В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Фихте И.Г.Основа общего наукоучения
В работе "Основа общего наукоучения" Фихте, один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии, составивший эпоху последовательным проведением трансцендентального субъективного идеализма, представил идеалистическое развитие критической философии Канта.

Полезный совет

Если Вы заметили ошибку в тексте книги или статьи, пожалуйста, сообщите нам: [email protected].

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторУинч П.
НазваниеИдея социальной науки и ее отношение к философии
Год издания1996
РазделКниги
Рейтинг0.17 из 10.00
Zip архивскачать (943 Кб)
  Поиск по произведению

Глава IV Разум и общество

1. Паре-го: Логичное и нелогичное поведение

В предьщущей главе была предпринята попытка показать, что понятия, в которых мы обычно рассуждаем о социальных собы тиях, логически несовместимы с понятиями, принадлежащими к научному объяснению. Важная часть аргументации состояла в том, что первые понятия входят в саму социальную жизнь, а не просто в описание ее наблюдателем. Но существует влиятельное течение мысли, которое утверждает, что идеи участников долж ны игнорироваться как по преимуществу вводящие в заблу ждение и приводящие к путанице. К этому течению принадле- жит, например, цитата из Дюркгейма, приведенная в конце пер вой главы. Теперь я предлагаю рассмотреть попытку Вильфредо Парето в его «Разуме и обществе» (название, в котором перево- дчик прекрасно уловил основной интерес автора) эмпирически показать что идеи которые имеют люди ведя себя так как они это делают влияют на природу и результат их поведения значи тельно менее фундаментально чем принято думать и что таким образом социолог должен развивать свои концепции denovo " и обращать как можно меньше внимания на идеи участников СО ЦИАЛЬНОЙ жизни Мое одесмотрение имеет целью докэчать пвя вывода первый что Парето ошибочно принимает по существу философский вопрос за эмпирический научный второйТто^ вывод, на самом деле, ошибочен.

Парето начинает с рассмотрения того, что подразумевается под научным подходом к социологии. Его ответ сводится примерно к тому, что он состоит в использовании только тех понятий, которые имеют строго эмпирическую референцию, в подчинении теорий всегда строгому контролю наблюдения и эксперимента и в обеспечении того, чтобы выводы всегда строго следовали логике. Это он называет «логико-экспериментальным» подходом. Данными для социолога являются действия человеческих су ществ, живущих совместно, и из них как требующее особого внимания Парето выделяет поведение, которое выражает интеллектуальное содержание.

«Текущими для некоей данной группы людей является ряд про позиций, дескриптивных, наставляющих или других... Такие про позиции, связанные логически или псевдологически и смешанные с фактическими описаниями разного рода, составляют теории, теологии, космогонии, системы или метафизику, и другое. Если взглянуть со стороны без учета любого внутреннего досто инства, которое может придаваться им верой, то все такие пропозиции и теории представляют собой экспериментальные фак ты, и именно в качестве экспериментальных фактов мы в данном случае обязаны рассмотреть и проверить их» (23, раздел 7).

Здесь нас интересует взгляды Парето на то, каким образом пропозиции и теории, которые имеют люди, соотносятся с их собственным поведением. Как, например, пропозиции христианской теологии соотносятся с практикой христианского ритуала? Парето справедливо отмечает, что этот вопрос неоднозначен. Он может означать: Действительно ли эти теории конституируют достаточные причины для действий, оправдать которые они стремятся? Или же он может означать: Действительно ли поведение людей управляется идеями, которые они имеют, причем таким именно образом, каким они сами говорят об этом, или они будут продолжать вести себя так же, даже если они перестанут разделять эти идеи? Парето считает что поиск ответа на оба во-проса является функцией научной логико-экспериментальной» СОЦИОЛОГИИ; ДЛЯ выполнения этой цели он вводит два важных различения: ( i ) между «логичным» и «нелогичным» действием; ( ii ) между «остатками» и «дериватами».

( i ) необходимо для того, чтобы пролить свет на вопрос, насколько теории, которыми обладают люди, действительно конституируют достаточное основание для совершаемых ими действий.

«Существуют действия, которые используют средства, подходя щие к целям, и которые логически связывают средства и цели. Существуют другие действия, в которых эти черты отсутствуют. Эти два вида поведения сильно отличаются, если они рассмат риваются в их объективном или субъективном аспекте. С субъ ективной точки зрения, почти все человеческие действия при надлежат к логическому классу. В глазах греческого моряка по- жертвования Посейдону и гребля веслами были равнозначны логичными средствами кораблевождения . Предположим мы будем применять понятие "логичных действий только ктси действиям, которые соединяют средства с целями не только с точки зрения субъекта, совершающего их, но с точки зрения других людей, которые имеют более обширное знание — други ми словами, к действиям, которые логичны как в субъективном, так и в объективном смысле, который был только что разъ яснен. Остальные действия мы будем называть "нелогичными" (ни в коем случае, не тоже самое, что "иллогичные")» (23, раздел 150).

Логичным действие можно, таким образом, назвать тогда, когда оно удовлетворяет следующим условиям: (а) оно рассматривается самим действующим как имеющее некий результат и совершается им для достижения этого результата; (в) оно действительно имеет тенденцию к результату, который ожидается действующим; (с) действующий имеет (то что Парето счел бы за) дос-таточные (то есть «логико-экспериментальные») основания для своей уверенности; ( d ) цель к которой стремятся должна быть эмпирически идентифицируема Разнообразие этих критериев означает, что действие может называться нелогичным в самых различных случаях среди которы х следующие представляются наиболее важными. Оно может быть нелогичным, если действующий не собирается достигнуть вообще никакой цели; это кажется соответствует тому что Макс Вебер имел в виду под дей ствиями которые он называл wertrational " отличая их от действий, которые являются zweckrational ". Но Парето считает такие случаи весьма редкими потому что говорит он «человеческие существа имеют очень подозрительную тенденцию окрашивать свое поведение в цвета логики» (раздел 154) (Интересно и важно то что он не способен предложить другой способ при котором действие может хотя бы показаться логичным, кроме как в поня- тиях цгпей и средсттГ] С д пуго й стороны действие может быть нелогичным если хотя действующий и совершает его ради некоей цели оно п риводит к достижению какой-то другой цели или не достигает цели вообще Это может случиться в том случае если как отмечает Парето ожидаемая цельТа самом деле вообше не реальна но «воображаема, поскольку .находится за рампами поля наблюдения и опыта» (секция 151) он несколько раз упоминает спасение души в качестве пимеоа «воображаемой» н^ли такого рола m ^ JonZncxoK ^ roZ когда хотя цель Включение всех этих разных видов действий (и, помимо этих, многих других) в рамки одной категории явно создает серьезные трудности. Мне хотелось бы здесь сосредоточиться на одной такой трудности, а именно, на трудности четкого различения ме жду «нелогичным» и «иллогичным*> поведением. В вышеприве денном отрывке из раздела 150 «Разума и общества» Парето утверждает, что они «ни в коем случае не тоже самое»; и он повторяет это значительно позднее, когда пишет, что «ошибка в инженерном деле не является нелогичным действием» (раздел 327). Тем не менее, Парето считает, что ошибка бизнесмена, который думает что путем сокращения зарплаты он увеличит свою прибыль в условиях свободной конкуренции представляет собой нелогичное действие. Каким образом ошибка в инженерном деле отличается по существу от действий предпринимателя (идеи ко-торого говорит Парето не могут продолжать оставаться ошибкой в условиях монополии)? И действительно ли ошибку предпринимателя можно вообще сравнивать с совершением магического ритуала ? Конечно его следовало бы сравнивать с ошибкой в магическом ритуале Ошиби предпринимателя представляет собой отдельный акт (для которого существует однако много схожих примеров) в рамках ^вк и делового поведения; но магические действия сами по cttetcoHcmumvutymm категорию поведения Магия в обществе в котором онГимеег место быть ГраТт свою особую рольи управляется своими собственными расе™™ TcS самоеверноиоделовом поведении но это неТоно в случае неправильной деловой деятельностью.

Различение между общей категорией деятельности — способа социальной жизни — и отдельного акта, попадающего в рамки такой категории, имеет важнейшее значение для различения между нелогичным и иллогичным поведением. Яялогичный акт подразумевает ошибку в логике; но назвать что-то нелогичным значит отрицать, что критерии логики применимы к нему вообще. То есть, не имеет смысла говорить о нелогичном поведении, как о таком, которое является либо логичным, либо иллогичным, также как и не имеет смысл говорить о чем-то непростран-ственном (например, о добродетели), что оно маленькое или большое Но Парето не последователен в применении этого вы-«ода Например он пытается использовать понятие .нелогичный» в логически уничижительном смысле, что по-добно заключению из факта, что добродетель не большая, что она маленькая. Большая часть проблемы возникает здесь из факта, что он не понял суть того, что обсуждается в данной монографии: что критерии логики не являются даром Бога, но возникают из способов жизни и стилей социальной жизни и могут пониматься только в их контексте. Из этого следует, что мы не можем применять критерии логики к способам жизни как таковым. Например, наука представляет собой один способ жизни, а религия — другой; и каждый имеет свои особенные критерии познаваемости. Таким образом, в рамках науки или религии действия могут быть логичными или иллогичными: в науке, например, было бы иллогичным отказываться быть связанным резуль-татами правильно проведенного эксперимента; в религии было бы иллогичным предполагать, что кто-то может сравниться с Богом; и так далее Но мы не можем разумно утверждать что сама практика науки или религии является иллогичнойили логичной; обе они нелогичны (Это конечно упрощение в том что такое рассмотрение не учитывает пересекающегося характера различных способов социальной жизни Кто-то может например иметь религиозные основания для посвящения своей жизни нау к с Но я не думаю что это влияет на ст/шность того что мне хоте- лось бы сказать хотя это более точнГвыражение требует большей сложности в деталях) Парето пытается сказать что на™ сама по себе представляет форму логичного поведения (наТа-мом деле cSomv оГехсеИепсе такого поведения) в то воемя" как религия не^™ в логически уничижительном смыс7е)7это как я попь™ показать, не позволительно.

Существует еще более глубокий источник неспособности Парето различить -^нелогичное» и «иллогичное»; он связан с его убеждением в том, что подходящий способ создания полностью непредвзятой и беспристрастной теории работы человеческих обществ должен управляться исключительно «логико-экспериментальными» критериями (которое он воспринимает по аналогии с тем, что он считает практикой естественных наук). С этой точки зрения он вполне оправданно выявляет соперни-чающие теории социального существования (те альтернативные социологические теории) путем отсылки к этим критериям Но он постоянно пытается сделать больше, чем это: выявить, ис- пользуя те же самые критеоии идеи и теооии которые принал-лежат к изучаемому им предмету. Но это вовлекает его в фунда- ментальную гшогшемУ 1 он заранее гшинимает позицию которая должна была предвосхищаться применением логико-экспериментальной методики Затруднение в которое он попадает иллюстрирует то что я хотел подчеркнуть утверждая что вид проблемы с которой он в данном случае имеет дело философский по характеру, а не научный. Оно имеет отношение к тому специфическому смыслу, в соответствие с которым философия является непредвзятым исследованием. В первой главе показано, каким образом философия занимается разъяснением и сравнением способов понимания мира в различных интеллектуальных дисциплинах, и как это ведет к разъяснению и сравнению различных форм жизни. (Непредвзятость философии проявляется в данном (лучае в том, что она в равной степени интересуется разъясни жем своего собственного описания вещей; заинтересованность философии в себе самой, таким образом, не является нездоровым нарциссическим отклонением, но существенной частью того, что она пытается делать). Выполняя эту задачу, философ должен в особенности обращать внимание на ограничение претензий любой формы исследования на познание сущности понимания как такового, на обладание ключом к реальности. Поскольку связанным с осознанием того, что понимание принимает многие и разнообразные формы, является осознание того, что у реальности нет ключа. Но Парето совершает как раз эту ошибку: его способ обсуждения различия между логичным и нелогичным поведением подразумевает принятие научного понимания (или, скорее, неправильного восприятия им этого понимания) в качестве нормы понимания в целом; он утверждает, что наука обладает ключом к реальности.

Наука, в отличие от философии, погружена в свой собственный способ понимания вещей, исключая все остальные способы. Или, точнее, она применяет свои критерии несознательно, поскольку осознавать такие проблемы означает быть философичным. Такая нефилософская несознательность, в основном, верна и уместна в случае исследовании природы (за исключением таких критических периодов, который имел место при Эйнштейне до формулирования им специальной теории относительности); но она имеет катастрофические последствия при исследовании человеческого общества, сама природа которого должна состоять в различных и соревнующихся способах жизни, каждый из которых предлагает свое описание понимания вещей. Посмотреть непредвзято на такие соревнующиеся концепции является особенной задачей философии; ее делом не является раздавать награды науке, религии или чему-нибудь еще. Ее делом не является защищать какой-либо Weltanschauung " (способом, который предлагает Парето, непоследовательно, для псевдо-научного Weltanschauung ). Как говорит Витгенштейн, «Философия оставляет все таким, каким оно было»».

В связи с этим стоит вспомнить утверждение Коллингвуда о том, что описания магической деятельности в примитивных обществах, предлагаемое «научными» антропологами, часто скрывают «полусознательное тайное желание представить нелепыми и достойными презрения цивилизации, отличные от нашей собствен ной» (7, книга I , глава IV ). Классический пример такого искажен ного использования «научной объективности» можно -найти в работе Р.С. Линда «Знание для чего?» (15, стр.121, сноска 7.) Фи лософские недоразумения в аргументации Линда должны быть очевидны для всякого, кто уловил аргументацию данной моногра фии.

2. Парето: остатки и дериваты

Далее я обращусь к второму различению Парето: между «остатками» и «дериватами». Предполагается, что это различение выполняет две функции. Прежде всего, оно должно предоставлять повторяющиеся черты в нашем наблюдении человеческих обществ, которые становятся подходящим предметом для научного обобщения. Парето утверждает, что если взглянуть на широкое разнообразие различных обществ в различные исторические периоды, мы поражаемся тому, что в то время как некоторые виды поведения случаются вновь и вновь с весьма малыми отличиями, другие виды являются нестабильными, постоянно изме няясь со временем и отличаясь от общества к обществу. Он назы вает постоянные повторяющиеся элементы «остатками»; (они представляют собой то что остается когда из описания опус-каются изменчивые черты). Варьирующиеся элементы пред- ставляют собой «дериваты* понятие которое отсылает к cbaKTv о таких видах поведения которые по,утверждению Парето долж-ны обнаруживаться эмпирически а именно: что основными представителями этой категории являются теории в терминах которых люди пытаются объяснить почему они ведут себя так как ведут Дериват «представляет собой работу разумапо описанию [остатка] Поэтомуона значительно более разнообразна так как отражает игру воображения» (23 раздел 8501 По причине того что дериваты настолько нестабильны и разнообразны по сравнению с остатками говорит Парето мы должны признать что идеи и теории которыми обладают люди имеют мало реального влияния на способ их поведения обладаниТтеориями не является необходимым условием адекватного повеления по- скольку различных обществ такого вида, который кажется подходящим в качестве предмета научного обобщения. Иными словами, утверждение, что существует социологическое единообразие, идет рука об руку с утверждением о том, что реальное влияние человеческого интеллекта на социальные события значительно преувеличено.

Теперь процитируем пример детального применения этого различения Парета «У христиан есть традиция крещения. Если бы мы знали только эту христианскую традицию, мы не могли бы знать, как она мо жет быть проанализирована и может ли она быть проанализи рована вообще. Более того, у нас имеется ее объяснение: нам говорят, что ритуал крещения совершается для снятия первород ного греха. Этого все еще не достаточно. Если у нас не имеется других фактов этого же класса, нам будет трудно отделить элементы в рамках сложного феномена' крещения. Но у нас име ются факты этого рода. Язычники также используют воду для омовения для целей очищения. Если бы мы остановились на этом, мы могли бы связать идею воды с фактом очищения. Но другие случаи крещения показывают что использование воды не является постоянным элементом. Для очищения может ис- пользоваться кровь так же как и д dvth е вещества И это еще не все существует множество ритуалоГс той же целью Данный случаГтаким образом состоит из этого постоянного элемента а иварьирующегося элемента Ь который включает средства' используемые для восстановления единства индивида и рассуждения с помощью которых эффективность данных средс^ предположительно получает обоснование Человече ское сущего имеет смутное ощущение что вода каким-то образом очищает как моральную так и физическую грязь Однако оно не обосновывает каГправило свое поведен^ та ким способом Такое объяснение было бы слишком просим

Но попытка отрицать как недействительные целые классы рассуждений как враждебные определенным обращениям к этим видам рассуждений в рамках какого-то принятого класса приводит к известным философским трудностям. Например, общие сомне ния по поводу того, можно ли положиться на чувства, или память приводят к часто обсуждаемым трудностям. Но Парето, без сомнения, утверждал бы, что его тезис защищен от такой бессодержательности массивом эмпирических данных, на котором он основывается. Однако, его тезис относительно сравнительной вариабельности дериватов и постоянности остатков не является, как он думает, прямым отчетом о результатах наблюдения; он включает некорректную концептуальную интерпретацию этих результатов- Постоянный элемент, а, и вариабельный элемент, Ь, вьщеляют С :»нев результате наблюдения, но только в результате (незаконней) абстракции. В вышеприведенном примере по поводу остатков очиЩсния невариабельный элемент является не просто пр* ямым сбором физических движений, поскольку он может прИ нимать множество различных физических форм (как сам Парет<° вынужден признать). Простой акт мытья рук не явля- остатка; его можно считать таким, только если он с о ве ршается с символическим намерением, как знак морального или религиозного очищения. Этот момент настолько важен,что> мне хотелось бы проиллюстрировать его с помощью другого примера, сексуальных остатков». Парето, как можно было от него* ожидать, не имеет в виду ссылаться на общий фактор простого биологического сексуального акта, который можно обнар^ки-ть сРеДи всех многообразных социальных традиций и моральны х ВДСЙ> связанных с сексуальными отношениями в раз личные вр> смена и в Различных обществах. Он очевидно исключает это>°бы рассматриваться в качестве остатка, форма поведения дох^на иметь квази-интеллектуальное, или символическое содеЯ жание - < Нас в данном случае не интересует простой сексуальный аппетит, хотя он и весьма активен в человеческой расе'.

М Ы интересуемся им только настолько, насколько он влияет на теор> ии . способы мышления» (23, раздел 1, 324). Например, одним из доминирующих остатков, которые анализирует Парето является идея о том 1 ' что их следует избегать как что-то злое или, по меньшей мере аморальное. Но этот постоянный фактор, как и в предыдущем .пРимере, не является чем-то, что Парето наблюдал отмепе аморальное. Но этот постоянный фактор, как и в преримере, не являетя отдельно от" разнообразных моральных и теологических систем аскетичное отношение к сексуальным отношениям: идей в по ,м ятиях которых оправдывается или объясняется аске-тизм'в различных обществах. Этот постоянный фактор является чем-то чт'о OI 1 выделил из этих систем средствами концептуаль-ного анализа- идеи 1>ельзя вырывать из их контекста таким способом; отно- шениеме^У иДееи и контекстом является внутренним. Идея получает с вРй смысл от той роли, которую она играет в системе. Бессмысленно брать некоторые системы идей, находить в каждой из НИх элемент, который можно выразить в такой же вербальной (форме и затем утверждать обнаружение идеи, общей для всех систем. Это будет подобно наблюдению, что аристотелевская система механики используют понятие что они, таким образом, используют одно и тоже понятие. Можно представить себе, какой крик ярости под-' нял бы Парето по поводу филистерства такого рассуждения; но он виноват именно в таком же филистерстве, когда, например, сравнивает социальные отношения между американским миллионером и простым американцем и отношения индийца высшей касты с индийцем низшей касты (Смотри раздел 1, 044). А такой метод сравнения является существенным для всего его метода.

То же самое можно выразить следующим способом. Две вещи можно называть «такими же» или «различными», только отсылая к набору критериев, которые задают, что должно считаться соответствующим отличием. Когда такие «предметы» являются просто физическими, будут, конечно, применяться критерии наблю дателя. Но когда мы имеем дело с интеллектуальными (или, на са мом деле, с любым видом социальных) «предметами», это не так Ибо их бытие интеллектуальными или социальными предметами, в отличие от физических, по самому своему характеру полностью зависит от их принадлежности каким-то определенным образом к системе идей или способу жизни. Только путем отсылки к критериям, управляющим такой системой идей или способом жизни они существуют как интеллектуальные или социальные события. Из этого следует, что если исследователь общества хочет рассматривать их как социальные события (как, ех hypothesi ", как, собственно говоря, он обязан делать), он должен серьезно принимать критерии, которые применяются для различения «различных» видов действий и отождествления «схожих» видов действий в рамках изучаемого способа жизни. Для него невозможно произвольно ввести свои собственные стандарты извне. Насколько он позволяет это себе, события, которые он изучает, теряют свой характер как социальные. Христианин будет энергично отрицать то, что обряд крещения схож с действиями язычников, брызгающих очищающей водой или проливающих жертвенную кровь. Парето, утверждая обратное, беспечно лишает свой предмет исследования как раз того, что делает его социологически интересным, а именно: его внутренней связи со способом жизни.

Э. Энском заметила, в своем неопубликованном труде, что существуют некоторые виды деятельности — она приводит арифметику в качестве примера — которые, в отличие от других видов деятельности, таких, как акробатика, которые невозможно понять наблюдателю, если он сам не обладает способностью совершать подобные действия. Она приходит к выводу, что любое описание деятельности, подобной арифметике, которое не основывается на арифметических (или каких-то других) способностях должно быть бессодержательным и произвольным, а также принудительным в том смысле, что шаги более не будут выглядеть как значимые выборы. Это именно то впечатление, которое оставляет описание социальных действий как остатков Па-рето; но это впечатление не достаточно хорошо обоснованное, это оптическая иллюзия, основанная на концептуальном непонимании.

Это показывает, по моему мнению, что все предположение про цедуры Парето является абсурдным, а именно: что возможно рас сматривать пропбзиции и теории как «экспериментальные фак ты» на равных основаниях с любым другим видом таких фактов (Смотри 23, раздел 7). Это предположение, конечно же, не явля ется только ему присущей особенностью: оно содержится, на пример, в первом правиле социологического метода Эмиля Дюркгейма: «рассматривать социальные факты как вещи». Утвер ждение Парето и другие, ему подобные ему являются абсурд ными, потому что они содержат противоречие: поскольку набор феноменов рассматривается «со стороны», «как эксперимен тальные сЬакты* постольку они не могут в то же время описы- ваться как конституирующие «теорию» или набор «пропозиций» В некотором смысле Парето не довел свой эмпиризм до конца поскольку то что представляется чувствам социолога это со всем не люди обладающие некими теориями и верящие в неко торые пропозиции но люди совершающие некоторые движения и издающие некоторые звуки. (На самом деле, даже описание их как «людей» заходит слишком далеко, что может объяснить по- пуляпность социологического жяпгонного слова. «ог>га.низм#' но организмы в отличие от людей не верят в пропозиции и не имеют теорий) Описывать то что наблюдается социологом в понятиях «пропозиции» и «теории» означает уже принять реше ние применить набор понятий несовместимых с «внешней» »экспериментальной» точкой зрения Отрицать описание того' что наблюдается в таких понятиях с другой стороны под разумевав отказ ,от рассмотрения их какимеющи^ социальную значимое Из этого ^е7что понимание обще™ немо^ет бьгть основанными н^юдении и эксперим^т^пГным впГ нятом смысле слова * риментальным при То, что я говорю, требует пояснений. Я не имею в виду, конечно, что невозможно принять как данное то, что некая персона или группа людей, придерживается некоторого убеждения — скажем, что земля плоская, не разделяя этого убеждения. И Парето считает, что он делает только это; но, на самом деле, он делает больше, чем это. Он не только говорит о некоторых убеждениях в рамках данного способа рассуждения, но о целых способах рассуждений. Он не понимает того, что способ рассуждения должен пониматься, прежде, чем кто-то сможет говорить о теориях и пропозициях в рамках, которые могут конституировать для него данные. Он, на самом деле, не рассматривает фундаментальную проблему, что значит понимать способ рассуждения. Постольку, поскольку он думает что-то об этом, он рассматривает его как просто вопрос установления обобщений на основе наблюдения; такая точка зрения была опровергнута в третьей главе.

К сожалению, у нас нет возможности рассмотреть другие примеры попыток, подобной попытке Парето, исключить человеческие идеи и понимание из описания социологом социальной жизни. Но читателям может показаться поучительным прочитать в свете вышеизложенного работу Дюркгейма «Самоубийство». Особенно важно заметить связь между выводом Дюркгейма — что сознательные размышления могут рассматриваться как «чисто формальное, без объекта, подтверждение решения, сформированного ранее по причинам, неизвестным сознанию» и его изначальным решением определить слово «самоубийство» для целей своего исследования в смысле, отличном от того, который он имеет в обществах, которые он изучает (9).

3- Макс Вебер: Verstehen " и каузальное объяснение

Именно Макс Вебер сказал более всех о том особенном смысле слова «понимать» в применении к способам социальной жизни. Выше я уже ссылался на его описание осмысленного поведения и предполагаю в двух следующих разделах поговорить о его концепции социологического понимания ( Verstehen ) (Смотри 33, глава 1). Первой проблемой, на которой мне хотелось бы остановиться, является его описание отношения между приобретением «интерпретативного понимания» ( deutend verstehen ) смысла ( Sinn ) поведения и предоставлением причинного объяснения того, что привело к этому поведению и каковы его последствия.

Вебер нигде не дает четкого описания логического характера ин-терпретативного понимания. Он говорит о нем большей частью так как будто оно представляет собой просто психологическую технику, а именно: проблему представления себя на месте другого. Это привело многих к выводу, что Вебер путает то, что является простой техникой для оформления гипотез с логическим характером свидетельства для таких гипотез. Так, Поппер утверждает что хотя мы можем использовать наше знание своих соб-ственных ментальных процессов для того, чтобы оформлять гипотезы о схожих процессах удругих людей, «эти гипотезы должны проверяться, они должны подчиняться методу выбора ис ключением. ( Используя только свою интуицию, некоторые люди даже не могут представить себе, что кто-то может не любить шоколад)» (26, раздел 29).

Какой бы справедливой ни была такая критика в адрес вульгаризаторов Вебера, однако, ее нельзя оправданно использовать против его собственных взглядов, поскольку он весьма последователен в том, что простая «интуиция» не является достаточной и должна проверяться с помощью внимательного наблюдения. Однако Веберу, по моему мнению, можно возразить, что он дает неправильное описание процесса проверки истинности предлагаемых социологических интерпретаций. Но коррекция Вебера скорее уводит нас от описания, которое хотят подчеркнуть Поп- пер, Гинзберг и другие, подобные им, а не приближает к нему.

Вебер пишет: «Каждая интерпретация стремится к самоочевидно сти или немедленной правдоподобности ( Evidenz ). Но интерпретация, которая делает значение поведения настолько самоочевидным, насколько мы желаем, не может быть также интерпретацией, истинной каузально, просто на этом основании. Сама по себе, она представляет собой не более, чем особенно правдоподобную гипотезу» (33, глава I).

Далее он говорит, что подходящим способом проверки такой гипотезы является утверждение статистических законов, основанных на наблюдении того, что случается. Таким образом, он приходит к пониманию социологического закона как «статистиче-ской регулярности, которая соответствует осмысленно намеренному значению».

Очевидно, Вебер прав, отмечая, что явная интерпретация совершенно не обязательно является правильной. Примером тому служит интерпретация Линдом магии вест-индийского племени вуду как «системы приписанных истинных и надежных причинных последствий» (15, стр.121); и можно найти множество схожих примеров в книге Фрэзера «Золотая ветвь». Но мне хотелось бы поставить под вопрос подразумеваемое положение Вебера, что Verstehen является чем-то, что логически неполно и требует дополнения другим методом в частности сбором статистики. В противовес этому я хочу утверждать что если предложенная интерпретация не верна то статистика хотя она и может показать это не является решающим и последним средством установления истинности социологических интерпретаций в том смысле, который имеет в виду Вебер. Что требуется в таком случае так это -лучшая интерпретация, а не что-то отличное по виду Совместимость интерпретации со статистикой не доказывает ее истинности. Если интерпретировать племенные магические ритуалы как форму научной активности, примененной не к месту, такая интерпретация не будет скорректирована статистикой о том, что члены этого племени будут делать по различным поводам (хотя она может стать частью аргументации); в конечном счете, в данном случае требуется философское рассуждение, подобное, например, рассуждению Коллингвуда в его «Принципах искусства» (6, книга 1, глава IV ). Ибо неправильная интерпретация формы социальной активности близко связанна с тем типом ошибок, которым занимается философия.

Витгенштейн когда-то сказал, что когда мы встречаемся с философскими трудностями по поводу использования некоторых по нятий нашего языка, мы уподобляемся дикарям, столкнувшимся с чем-то из чуждой культуры. Социологи, которые ошибочно интерпретируют чужую культуру, подобны философам, попадающим в трудности по поводу использования наших собственных понятий. Будут, конечно, и отличия. Проблема, с которой встречается философ, обычно является чем-то, с чем он прекрасно знаком, но что не может в настоящий момент увидеть в правильной перспективе. Проблема социолога связана с чем-то, с чем он чаще всего вообще не знаком; у него вообще может не быть под ходящей перспективы. Иногда это может сделать его задачу труд нее, чем у философа, а иногда может сделать ее легче. Но анало- гия между этими видами проблем должна быть понятна.

Некоторые из предложенных Витгенштейном процедур философского прояснения подтверждают эту точку зрения. Ему хотелось привлечь наше внимание к некоторым чертам наших собственных понятий путем сравнения их с понятиями некоего воображаемого общества, в котором знакомые нам способы рассуждения подвергаются хитрому искажению. Например, он предлагает нам представить себе, что в таком обществе лес продается следующим образом: «бревна сложены в штабеля произвольной, различной высоты, а затем продаются по цене, пропорциональной площади, занимаемой штабелями. И как быть, если такая процедура продажи обосновывается словами: «Но ведь тот, кто покупает больше дерева должен и платить больше**» (38 глава I 142 151) и Важнымвопросомдлянасявляетсяприкаких,обстоя-тельствах можно говорить, что мы понимаем такой вид поведе-ния? Как отмечалось выше Вебер часто говорит так, как будто ко-нечным способом проверки является наша способность сформу-' линовать статистические законы которые позволят нам ntoed -сбывать с достаточной точностью, что скорее всего будут делать люди в данных обстоятельствах. Этому соответствует его попытка определить «социальную роль» в понятиях вероятности ( Chance ) действий определенного типа, осуществляемых в данных обстоятельствах. Но в примере Витгенштейна мы можем быть способны предсказывать с достаточной точностью, но, по-прежнему, не будем способны демонстрировать действительное понимание того, что делают эти люди. Различие является в точности аналогичным различию между способностью сформулировать статистические законы о вероятной частоте использования слов в языке и способности понимать, что говорится тем, кто говорит на языке; Последнее никогда нельзя свести к пер-вому; человек, понимающий китайский язык, не представляет собой человека, имеющего четкое представление о статистической вероятности частоты употребления различных слов в ки тайском. (На самом деле, он может иметь такое представление, не зная, что он вообще имеет дело с яЗЫКОМ; и, в любом случае, зна- ние с которым он имеет дело изучая язык, не представляет со-бой, чего-то, что можно сформулировать статистически.) «Понимание» — в таких ситуациях -означает схввтывание^» или значения того, что делается или говорится. Это понятие, весьма далекое от мира статистики и каузальных законов: оно ближе к сфере рассуждения и внутренним связям соединяющим части сферы рассуждения Понятие «значения» следует аккуратно отличать отпонятия. «функция» которое популярно Некоторых социологов Последнее представляет собой квазикаузальное понятие которое рискованно применять по отношению к социальным институтам.

4. Макс Вебер: осмысленное действие и социальное действие

Лучше всего понять последствия такой точки зрения можно, рассмотрев другой аспект концепции Вебера: его различение между поведением, которое просто осмысленно и которое и осмысленно, и социально. Очевидно, что такое различение несовместим: i с аргументацией второй главы этой книги; любое осмысленное поведение должно быть социальным, поскольку оно может быть осмысленным только в том случае, если оно управляется правилами, а правила предполагают социальное окружение. Вебер явно признает важность этого вопроса для социологии, хотя он приходит, по моему мнению, к неверным выводам. Что знаме нательно, так это то, что делая такие выводы, он начинает писать о социальных институтах так, что это оказывается совершенно несовместимо с тем, что он уже сказал о Verstehen ; во всяком слу чае с тем, что можно было ожидать, поскольку понятие « Versteтие « Verstehen » предполагает понятие « Sinn », а понятие « Sinn », как уже отмечалось, подразумевает социально установленные правила. Здесь имеется в виду важная работа « RStammlers « Ueber - windung » der materialistischen Geschichtsauffassung » (34), в которой Вебер соединяет следующую пару утверждений: во-первых, что не существует логической трудности в предположении, что человек способен следовать правилам поведения в полной изоляции от любого вида социального контекста; во-вторых, что не существует логической разницы между техникой манипуляции природными объектами (например, машинами) для достижения целей и техникой «манипуляции» человеческими существами, которую, как он предполагает, использует хозяин фабрики по отношению к своим рабочим. Он говорит, что то, «что в одном случае «события сознания» входят в каузальную цепь, а в других случаях — нет, не приводит «логически» ни к малейшему разли чию»; таким образом, он совершает ошибку, считая, что «события сознания» просто случайным образом отличаются эмпирически от событий других видов. Он не осознает, что само понятие «события» несет в данном случае отличный смысл, подразумевая контекст правил, которым следуют люди, который нельзя смешивать с контекстом каузальных законов таким способом без создания логических трудностей. Таким образом, Вебер не достигает успеха в своей попытке доказать, что тип «закона», который может сформулировать социолог ДЛЯ описания поведения человеческих существ, не отличается логически от «закона» в естественных науках.

Пытаясь описать ситуацию, он использует пример таким образом, что перестает применять понятия, которые подходят для ин-терпретативного понимания ситуации. Вместо того, чтобы сказать, что рабочие на фабрике получают зарплату и тратят деньги, он говорит, что они получают куски металла, передают эти куски металла другим людям и получают от них другие объекты; он го ворит не о том, что полицейские защищают собственность рабочих, но о «людях в шлемах», которые приходят и возвращают рабочим куски металла, которые отняли у них другие люди; и тому подобное. Короче говоря, он принимает внешнюю точку зрения и забывает описывать «субъективно намеренный смысл» поведения, о котором он говори^1по>ч^от1С^^ ется естественным результатом такой попытки развести социальные отношения, связывающие этих рабочих, и идеи, которые содержат их действия- такие, как, например, «•деньги», «собственность», «полиция», «покупка и продажа» и другие. Их отношения друг к другу существуют только посредством таких идей и, схожим образом, эти идеи существуют только в их отношении друг к другу.

Мы не отрицаем, что иногда полезно использовать механизмы, подобные «экстернализации» Вебером своего описания данной ситуации. Оно может сослужить службу, привлекая внимание читателя к аспектам, которые настолько очевидны и знакомы, что иначе он их пропустит — в таком случае его можно сравнивать с использованием Витгенштейном примера воображаемого общества, на который мы уже ссылались С другой стороны, его можно сравнивать с Verfremdungseffekt » которого стремился достигнуть Бертольд Брехт в своих театральных произведениях, или с использованием Карадогом Эвансом диковинных дословных переводов с валлийского в его зловещих сатирических историях о западном Уэльсе. Цель всех этих механизмов - в ыт ряхнуть читателя или зрителя из его довольной миопии 3 6, к которой мо-жет привести слишком близкое знание чего-то. Опасность за- L ключается в том что пользователь таких механизмов может при выкнуть к мысли о c & gqm способе взгляда на вещи как на что-то более реальное чем обычный взгляд Иногда можно загюлозри1Ъ что Брехт принимает такое богоподобное отношение (что весь-ма х odoiiio совмещается с его марксизмомУ конечно оно полоа-зумевается и при употреблении Парето понятия «остатков, и хотя это отношение в целом совершенно несвойственно Веберу! оно тем не менее совершенно естественно следует из его мето- л о п огического описания отношения между социальными ОТНОшениями понимания.

Более того, если исправить эту ошибку в описании Вебера, то становится значительно легче защищать его понятие « Verstehen » от постоянно возобновляемой критики. Например, Моррис Гинсберг пишет «Кажется, что основным предположением понимающей социо логии и понимающей психологии является то, что то, что мы знаем внутри наших сознаний каким-то образом более позна ваемо, чем то, что наблюдается извне. Но это означает путать знакомое с познаваемым. Не существует внутреннего чувства, утверждающего связи между внутренними фактами путем пря мой интуиции. Такие связи являются, на самом деле, эмпириче скими обобщениями, имеющими не большую истинность, чем схожие обобщения, относящиеся к внешним фактам» (И, стр.155).

  • * Последний пример был предложен мне в ходе дискуссий с моим коллегой Д.Л.Симсом.

Здесь необходимо весьма твердо сказать, что причина, по которой мы говорим, что понимание общества логически отличается от понимания природы, не основывается на гипотезе «внутрен-него чувства» (понятие, подвергнутое резкой критике Питером Гичем: 10, раздел 24). На самом деле, такой вывод обосновывается моей аргументацией во второй главе, которая показывает, что понятия, в терминах которых мы понимаем наши собственные ментальные процессы и поведение должны быть освоены и должны, таким образом, быть социально утверждены так же, как понятия, в терминах которых мы осмысляем понимание других людей. Таким образом, замечание Гинсберга о том, что отвращение, которое вызывает определенная еда в человеке, который подчиняется табу, «не является непосредственно понятным для человека, воспитанного в другой традиции», весьма далеко от ис тинной критики того взгляда, который я постарался продемонстрировать на Verstehen , непосредственно следует из этого взгляда. В третьей главе мы уже рассматривали идею о том, что связи, заложенные в наши понятия о человеческом поведении, являются просто результатом эмпирических обобщений.

Глава V
Концепции и действия

Внутренний характер социальных отношений

Для иллюстрации того, что имеется в виду, когда говорится, что социальные отношения между людьми и между идеями, которые содержатся в человеческих поступках, на самом деле суть одно и то же, рассматриваемое с разных точек зрения, необходимо об суди ть общую природу того, что происходит, когда идеи, свойст венные данному обществу, претерпевают изменение: когда новые идеи поступают в язык, а старые покидают его. Говоря о «новых идеях», хотелось бы провести одно различение. Представьте себе биохимика, который совершает определенные наблюдения и опыты, в результате чего он открывает новый микроб, который является причиной некоторого заболевания. В некотором смысле, мы можем сказать, что имя, которое дается этому новому микробу, выражает новую идею, но я предпочел бы сказать в данном контексте, что он сделал открытие в рамках существующих идей. Мы исходим из предположения, что микробная теория происхождения болезней уже хорошо известна в научном языке, который он использует. Теперь сравните с этим открытием влияние первой формулировки самой теории, пер вого введения понятия «микроб» в язык медицины. Это открытие представляло собой значительно более радикальную перемену, включающую не просто новое фактическое открытие в рамках существующего способа рассмотрения вещей, но совершенно новый способ взгляда на всю проблему причин болезней, принятие новой техники диагностики, задавания нового рода вопросов о заболеваниях, и так далее. Короче говоря, оно включает принятие новых способов совершения вещей людьми, включенными — тем или иным способом — в медицинскую практику. Описание того, каким образом эта новая концепция повлияла на социальные отношения в медицинской профессии, будет включать описание того, в чем состоит сама концепция. С другой стороны, саму концепцию нельзя понять без ее отношения к медицинской практике. Врач, который ( i ) утверждает, что он принимает микробную теорию болезни, ( ii ) утверждает, что он стремится уменьшить случаи болезней и ( iii ) полностью игнорирует необходимость изолировать инфицированных больных, будет вести себя в самопротиворечивой и неосмысленной манере.

С другой стороны, представьте себе общество, которое лишено представления об именах в той форме, с которой мы знакомы. Людей отличают с помощью общих дескриптивных фраз, или по номерам. Это приведет к огромному количеству других отличий от нашей социальной жизни. Влияние распространится на всю структуру личностных отношений. (Обратите внимание на важность номеров в тюремной или военной жизни. Представьте, как бы отличалась влюбленность в девушку, известную только по но меру, а не по имени; и какой бы эффект оказало бы это на поэзию любви). Развитие использования «настоящих» имен в таком обществе, конечно, должно рассматриваться как введение новой идеи, в то время как простое введение какого-то отдельного нового имени в существующих рамках таковым считать нельзя.

Этими примерами я хотел бы показать, что новый способ речи, достаточно важный, чтобы рассматриваться как новая идея, подразумевает новый набор социальных отношений. Схожим образом дело обстоит с вымиранием стиля речи. Возьмем понятие «дружбы»: мы читаем в книге Пенелопы Холл «Социальные служ бы современной Англии», что обязанностью социального работника является установление отношения дружбы со своими подопечными; но что он никогда не должен забывать, что его первой обязанностью является проведение политики агентства, в котором он работает. Это представляет собой принижение понятия дружбы, как оно понималось до этого, когда оно исключало этот вид разделенной лояльности, если не сказать двурушничества. В той степени, насколько старое представление уступает место этому новому, социальные отношения обедняются (или, если кто-то захочет возразить против интерполяции nepcoHW -ного морального отношения, по крайней мере, они изменяют-ся). Нельзя также утверждать, что простое изменение в значении слова не должно мешать людям иметь друг с другом отношения, которые они предпочитают поскольку это будет означать непонимание того, что наш язык и наши социальные отношения представляют собой две разные стороны одной и той же монеты Описать значение слова значит описать как оно используется а описать как оно используется значит описать социальное взаимодействие, в котором оно участвует.

Если социальные отношения между людьми существуют только посредством идей и при помощи идей, тогда, поскольку отношения между идеями являются внутренними, социальные отношения должны быть также разновидностью внутреннего отношения. Это приводит нас к противоречию с широко принимаемым принципом Юма,- «Не существует объекта, который подразумевает существование другого объекта, если мы рассматриваем эти объекты сами по себе и никогда не выходим за рамки идей, которые мы формируем из них». Не может быть сомнения, что Юм собирался применять этот принцип к человеческим действиям и социальной жизни так же, как и к феноменам природы. Но, прежде всего, принцип Юма не является безусловно верным даже по отношению к явлениям природы. Если я слышу звук и признаю его как удар грома, я уже обязуюсь верить в то, что случится еще ряд вещей — например, электрические разряды в атмосфере — даже называя то, что я слышал, «громом». То есть, из «идеи, кото рую я сформировал» из того, что я слышал, я могу оправданно вывести «существование других объектов». Если впоследствии я обнаружу, что в окрестностях не было электрической бури в момент когда я слышал звук, я буду вынужден отказаться от моего утверждения, что то, что я слышал, было громом. Вслед за Гил бертом Райлом можно сказать, что слово «гром» является порождающим теорию; утверждения о громе имеют логические связи с утверждениями о других событиях Говорить так, конечно не означаетвводить вновь какую-то тайную причинную связь in rebus такого вида против которого законно возражал Юм Это просто означает отмечать что Юм не обратил внимание на то что «идея которую мы формируем из объекта» не состоит просто изэлементоТвзятыхиз нашего наблюдения этого объекта в изоляции но полпазумевает идею связей между ним и д гуугим и объектами не представляется возможным сформироватГпо-нятие о языке в котором это было бы не так)

Рассмотрим теперь очень простой парадигмальный случай отношения между действиями в человеческом обществе: отношения между актом команды и актом повиновения этой команда Сержант командует: «Равнение направо!», и все его люди равняются направо. Описывая человеческие действия в понятиях повиновения команде, мы обязаны, конечно, сказать, что команда была отдана. До сего момента ситуация выглядит в точности параллельной по сравнению с отношением грома и электрических разрядов Но теперь необходимо провести различие Характер события как акта повиновения является существенным для него таким образом каким это было бы неверно говорить об ударе грома; и это верно, в целом, в отношении человеческих дейст-вий в отличие от пригюлных событий В случае последних, хотя человеческие существа могут думать о событиях тольковпоня-тиях в которых они на самом деле делают это сами события имеют независимое от этих концепций существование. Электрические бури и гром существовали задолго до того, как появились человеческие существа, оформившие представления о них в понятия или утверждающие существование связи между ними. Но было бы бессмысленно говорить, что человеческие существа могли отдавать команды и повиноваться им до того, как у них сформировалось представление о командах и повиновении, поскольку осуществление ими таких актов является само по себе главным проявлением обладания ими этими понятиями. Акт повиновения сам по себе содержит в качестве существенного элемента — признание того, что предшествовало ему в качестве приказа. Но было бы бессмысленно утверждать, что удар грома содержит признание того, что предшествовало ему в качестве электрической бури; это скорее наше признание звука, а не сам звук, содержит это признание того, что ему предшествовало.

Частично возражение, которое вызывает идея, что люди могут относиться друг к другу через свои действия таким же способом, как могут относиться друг к другу пропозиции, связано, вероятно, с неправильным представлением о том, что представляют собой логические отношения между самими пропозициями. Имеется представление, что законы логики формируют данную строгую структуру, которую люди пытаются — с большим или меньшим (но никогда не полным) успехом — использовать, когда они говорят в рамках своего действительного лингвистического и социального взаимодействия. Пропозиции представляются как что-то воздушное, они просто в силу своей воздушной, нефизической природы, могут совмещаться более близко, чем в случае чего-либо такого большого, как материальные люди и их действия. В некотором смысле это правильно; поскольку обращаться с логическими отношениями формальным систематическим способом означает рассуждать на очень высоком уровне абстракции, на котором отбрасываются все аномалии, погрешности и шероховатости, которые характеризуют действительное взаимодействие людей друг с другом в обществе. Но, подобно любой абстракции, которая не признается за таковую, это может привести к неправильным выводам. Мы можем забыть, что только исходя из своих корней в действительном материальном взаимодействии эти формальные системы получают свое существование; поскольку вся идея логического отношения возможна только в силу некоторого соглашения между людьми и их действиями, которое обсуждается Витгенштейном в его «Философских исследованиях». Замечание Коллингвуда по поводу формальной грамматики весьма удачно: «Мы сравнили грамматика с мясником; но если это так, то он представляет собой мясника особого рода. Путешественники говорят, что некоторые африканские племена имеют обычай вырезать мясо у живых животных — при этом с животными ничего плохого не происходит. Это может служить дополнением к оригинальному сравнению» (7, стр.259). Тот факт, что социальные отношения должны быть подобны логическим отношениям между пропозициями, покажется менее странным, после того, как станет понятно, что логические отношения между самими пропозициями зависят от социальных отношений между людьми.

То, что я говорю, вступает, конечно, в противоречие с «постулатом методологического индивидуализма» Карла Поппера и, кажется, совершает грех того, что он называет «методологическим циг] 1 , что теории социальных наук применяются к теоретическим конструкциям или моделям, которые формулируются исследователем для того, чтобы объяснить определенный опыт, метод, который он эксплицитно сравнивает с конструированием теоретических моделей в естественных науках.

«Это использование моделей объясняет и одновременно разру шает претензии методологического эссенциализма...Оно объясняет их, поскольку модель имеет абстрактный или теорети ческий характер, и мы обязаны верить, что мы видим ее либо в рамках, либо позади изменяющихся наблюдаемых событий, как что-то типа наблюдаемого фантома или сущности. И оно разрушает их, потому что нашей задачей является аккуратно проанализировать наши социологические модели в описательных или номиналистских понятиях, то есть в понятиях индивидуумов, их отношений, ожиданий, взаимоотношений, тому подобного-, ггостулат, который можно назвать "методологическим индивидуализмом"» (26, раздел 29).

Утверждение Поппера о том, что социальные институты являются просто объяснительными моделями, введенными социальным исследователем для его собственных целей, очевидно, неверно. Способы мышления, воплощенные в институтах, управляют тем, каким образом ведут себя члены обществ, изучаемых социальным исследователем. Например, идея войны, являющаяся одним из примеров Поппера, не была просто изобретена людьми, желавшими объяснить, что происходит, когда общество вступает в военный конфликт. Это идея, которая предоставляет критерии того, что является подходящим для поведения членов конфликтующих обществ. Поскольку моя страна воюет, сущест вуют определенные вещи, которые я должен делать и существуют определенные вещи, которые я не должен делать. Можно сказать, что мое поведение управляется моим представлением о себе как о члене воюющей страны. Понятие войны существенным образом принадлежит к моему поведению. Но понятие о гравитации не принадлежит существенным образом к поведению падающего яблока тем же самым образом: оно скорее принадлежит к объяснению физиком поведения яблока. С позволенья Поппера, признание этого не имеет ничего общего с верой в призраки позади явлений. Более того, невозможно достигнуть чего-то существенного в определении отношений, ожиданий и взаимоотношений индивидуумов, не отсылая к понятиям, которые входят в эти отношения, тому подобное, и значение которых, конечно, невозможно объяснить в понятиях действий любых отдельных людей (См. Морис Мандельбаум: 17).

2. Дискурсивные и недискурсивные «идеи»

В ходе нашего рассмотрения мы связали утверждение о том, что социальные отношения являются внутренними, с утверждением, что человеческое взаимодействие «воплощает идеи», предполагая, что социальное взаимодействие плодотворнее сравнивать с обменом идей в разговоре, чем со взаимодействием сил в физической системе. Это, как кажется, привело нас к опасности переоценки степени интеллектуализации социальной жизни, особенно постольку, поскольку все примеры, обсуждавшиеся до сих пор, представляли собой примеры поведения, которое выражает дискурсивные идеи, то есть идеи, которые также имеют непосредственное лингвистическое выражение. Именно поскольку использование языка так тесно, так неразрывно связано с другими неязыковыми видами деятельности, которые совершают люди, постольку возможно говорить об их неязыковом поведении как о выражающем дискурсивные идеи. Кроме примеров этого, которые были приведены выше в другой связи, необходимо лишь вспомнить, насколько сильно обучение какой-либо характерно человеческой деятельности обычно подразумевает также разговор: в связи например с обсуждением альтернативных способов совершения вещей, внедрением стандартов хорошей работы,объяснением причин, и тому подобное. Но не существует четкого разрыва между поведением которое выражает дискурсивные идеи и тем, которое их не выражает; поведение, которое их не выражает, в достаточной степени схоже с тем, ко-торое выражает, чтобы можно было воспринимать их как аналогичные друг другу. Таким образом, даже когда было бы неестественно говорить, что данный вид социальных отношений выражает некие идеи дискурсивной природы, все-таки оно ближе к этой общей категории, чем к взаимодействию физических сил.

Коллингвуд предоставляет яркую иллюстрацию этого, обсуждая аналогию между языком и одеждой (7, стр.244). Кроме того, рас смотрите следующую сцену из фильма «Шейн». Одинокий всад ник приезжает к одинокому дому мелкого фермера, страдающего от притеснений преуспевающего класса крупных скотовладель цев. Хотя они почти не говорят, между ними пробегает искра симпатии. Странник молча присоединяется к фермеру, выкорче вывающему пень во дворе; отдыхая, они случайно встречаются глазами и нерешительно улыбаются друг другу. Любое экспли цитное описание того понимания, которое появилось между этими двумя и было выражено во взгляде, было бы очень слож ным и неадекватным. Однако, мы понимаем это, также как мы можем понять значение содержательной паузы (подумайте о том что делает эту паузу содержательной) или как мы способны понимать значение жеста, который дополняет утверждение. «Су ществует предание, что однажды Будда в завершение философ ской дискуссии ...взял в руку цветок и посмотрел на него; один из его учеников улыбнулся, и он сказал ему: "Ты понял меня"» (7, стр.243). Мне хотелось бы здесь настоять на том, что так же, как в разговоре суть замечания (или паузы) зависит от его внутрен- него отношения к тому что ему предшествовало, так же в сцене фильма обмен взглядами получает все свое значение из его внуг- осннего отношения к ситуации в которой он п роисходит од и - ночество опасность общая жизнь в трудных условиях удовле творение от физического усилия, и тому подобное.

Можно считать, что существуют некоторые виды социальных отношений, особенно важные для социологии и истории, для которых предыдущие рассуждения неверны: например, войны, в ко-торь^^^даакщимиа.совершенно не интеллекту-„алъной природы (как возможно, например, говорить о кресто-' вых походах), но представляет собой просто борьбу за физическое выживание (как в войне между голодными мигрантами и обладателями земли, на которую они вторглись)". Но даже в данном случае в kotodom вопрос в некотором смысле материален форма которую принимает такая борьба по-прежнему будет подразумевать внутренние отношения в том смысле который не применим к скажем схватке между двумя дикими животными за кусок мяса Ибо враждебные стороны представляют собой общест в которых происходит много другого помимо еды поиска крова и воспроизводства; в которых жизнь происходит,в понятиях символических идей, которые выражают определенные отношения между человеком и человеком. Эти символические отношения, кстати, будут влиять на характер даже этих основных «биологических» видов деятельности: если говорить о последних в нео-марксисткой терминологии Малиновского как о выполняющих «функцию» удовлетворения основных биологических нужд, то это не проливает новый свет на то, какие формы могут они принимать в данном обществе. Конечно, «межгрупповые отношения» между членами наших гипотетических воюю щих обществ не будут такими же, как «внутригрупповые отноше ния» (если мне простят временное использование жаргона социальной психологии). Тем не менее, тот факт, что враги являются людьми, со своими собственными идеями и институтами, с которыми возможна коммуникация, повлияет на отношения членов другого общества к ним — даже если единственный эффект этого сведется к усилению жестокости с их стороны. Человеческая война как все другие виды человеческой деятельности управляется конвенциями а когда мы имеем дело с конвенциями, мы имеем дело с внутренними отношениями.

3- Социальные науки и история

Такой взгляд может дать нам возможность оценить по-новому концепцию Коллингвуда о всей человеческой истории как истории мысли. Это, несомненно, преувеличение, и понимание задачи историка как продумывания заново мыслей участников истории представляет собой, до некоторой степени, интеллектуальное искажение. Но Коллингвуд прав в том отношении, что способ понимания событий человеческой истории, даже таких, которые не могут быть естественным образом представлены в качестве конфликтов или развития дискурсивных идей, значительно ближе по аналогии со способом, которым мы понимаем выражения идей, чем со способом понимания физических процессов.

На самом деле, Коллингвуд в некотором смысле уделяет недоста точно внимания тому, что способ мышления и историческая ситуация, к которой он принадлежит, образуют одно нераздельное целое. Он говорит, что целью историка является передумать те же мысли, которые были однажды передуманы, так же, как они были передуманы в тот исторический момент, который он изучает. Но хотя вымершие способы мышления могут, в некотором смысле быть восстановлены историком тот способ которым историк передумывает их будет окрашен тем фактом, что он будет вынужден применять историографические методы, чтобы восстановить их. Средневековый рыцарь не был вынужден использовать эти методы, чтобы думать о своей возлюбленной в понятиях придворной любви: он просто думал о ней в этих понятиях. Историческое исследование может помочь мне достигнуть некоторого понимания того, что подразумевал такой способ мышления, но он не позволит мне думать омоей возлюблен-ной в таких понятиях. Я всегда буду осознавать, что это анахронизм, что означает, конечно, что я не буду думать о ней таким же способом, как думал рыцарь о своей возлюбленной. И, естественно, еще более невозможно для меня думать так же, как он, о его возлюбленной.

Тем не менее, точка зрения Коллингвуда ближе к истине, чем взгляд, наиболее популярный в эмпиристских методологиях социальных исследований, который выглядит примерно следующим образом — с одной стороны мы имеем человеческую историю как своего рода банк данных. Историк раскапывает эти данные и затем предоставляет их своим более теоретически мыслящим коллегам, которые затем производят научные обобщения и теории, устанавливая связи между различными видами социальных ситуаций. Эти теории могут затем применяться к самой истории для того, чтобы улучшить наше понимание тех способов, которыми взаимно соединяются ее эпизоды. Выше мы пытались показать, особенно в связи с Парето, каким образом это подразумевает принижение значения идей в человеческой истории, поскольку идеи и теории постоянно развиваются и изменяются, и поскольку каждая система идей, с ее внутренне взаимосвязанными составляющими элементами, должна пониматься сама по себе и для себя; совместным результатом чего является то, что системы идей становятся весьма неподходящим предметом для обобщений. Мы также пытались показать, что социальные отношения на самом деле существуют только в идеях и через идеи, которые актуальны для данного общества; или говоря другими словами, что социальные отношения принадлежат к той же логической категории, что и отношения между идеями. Из этого следует, что социальные отношения должны быть в равной степени неподходящим предметом для обобщений и теорий научного типа, формулируемых по их поводу. Историческое объяснение не является применением обобщений и теорий к отдельным примерам: оно состоит в отслеживании внутренних отношений. Оно скорее подобно применению знания языка для понимания разговора, чем применения знания законов механики для понимания работы часов. Нелингвистическое поведение, например, имеет «идиому» схожим образом с языком. Так же, как может быть трудно восстановить идиому греческой мысли при переводе на английский язык диалога Платона, может быть ошибочным рассуждать о поведении людей в отдаленных обществах в понятиях поведения, к которому мы привыкли в нашем собственном обществе. (Вспомните нелегкое чувство, которое, вызывается по поводу п ов инности «колоритных» исторических «разысканий» — подобных тем, которые встречаются в романах Роберта Грейвза: это не имеет ничего общего с сомнениями по поводу точности автора в вопросах внешних деталей).

Отношение между социологическими теориями и историческим описанием подобно не отношению между научными законами и отчетами об экспериментах, а отношению между теориями логики ^-аргументацией в различных языках. Рассмотрим, например, объяснение химической реакции в понятиях теории молекулярной структуры и валентности: в данном случае теория ус танавливает связь между тем, что случилось в тот момент, когда два соединения пришли во взаимодействие, и тем, что случилось в последующий момент. Только в понятиях этой теории мы можем говорить о событиях, «связанных» таким образом (в отличие от обычной пространственно-временной связи); единственным способом уловить такую связь является освоить теорию. Но применение логической теории к отдельному рассуждению не таково. Нет необходимости знать теорию для того, чтобы осознавать связь между этапами аргументации; напротив, только настолько, насколько мы уже можем понимать логические связи между отдельными утверждениями в отдельных языках, мы имеем возможность понять, в чем сущность логической теории. (Это подразумевает аргумент Льюиса Кэрролла, на который мы ссыла лись выше.) В то время, как в естественных науках именно наше теоретическое знание помогает нам объяснять явления, с которыми мы до этого не встречались, знание логической теории, с другой стороны, не поможет нам понять рассуждение на незнакомом языке; вы вынуждены будете выучить этот язык, и этого само по себе будет достаточно, чтобы помочь вам уловить связи между различными частями аргументов на этом языке.

Рассмотрим теперь пример из социологии. Георг Зиммель пишет «Переход различия в убеждениях в ненависть и борьбу проис ходит только тогда, когда между сторонами существовало су щественное, изначальное подобие. (Социологически очень ос мысленное) "уважение к врагу" обычно отсутствует, когда вра ждебность возникает на основе предыдущей солидарности. И когда достаточное подобие продолжает путаницу и затемняет основы, отличие требует большего акцента, чем оправданно самим отличием, только из-за опасности путаницы. Это случи-лось, например, в случае католицизма в Берне... Римский католицизм должен был воспринимать как угрозу своей подлинно сти не контакты с церковью, столь отличной от него, как ре формистская, но именно с тем, что бьшо ему столь сродни, как старокатоличество» (31, глава I ).

В данном случае я хотел бы отметить, что мы понимаем выделяе мое Зиммелем отношение между римским католичеством и ста-рокатоличеством не из-за его обобщения: мы понимаем это отношение в той степени, в какой мы понимаем сами две религиозные системы и их исторические отношения. «Социологический закон» может быть полезен для привлечения внимания к чертам исторических ситуаций, которые могут быть пропущены иначе, и для предложения полезных аналогий. (В данном случае, например, можно предложить сравнить пример Зиммеля с отношениями между русской коммунистической партией и британской лейбористской партией, с одной стороны, и британскими консерваторами, с другой.) Но ни одна историческая ситуация не может быть понята просто путем «применения» таких законов, подобно тому, как мы применяем законы к отдельным событиям в естественных науках. На самом деле, только настолько, насколько мы имеем независимое историческое понимание подобных ситуаций, мы способны понимать, что означает вообще закон. Это не то же самое, что иметь представление о типе эксперимента, на котором основывается научная теория, перед тем, как мы можем понимать теорию, поскольку не имеет СМЫСЛ го- ворить о понимании связи между частями эксперимента за пре-делами понятия научной теории. Но мы можем очень хорошо понимать поиоолу отношений между dhmckhm католичеством и старокатоличеством даже не слышав о теории Зиммеля или о чем-то подобном.

4. Завершающее замечание

В этой книге не делается попытки рассмотреть несомненные различия, которые существуют между отдельными видами социальных исследований, такими, как социология, политическая теория, экономика и другие. Скорее мне хотелось выделить некоторые черты понятия социального исследования как такового. Я не думаю, что индивидуальные методологические отличия, какими бы важными они не могли быть в рамках своего собствен-ного контекста, могут повлиять на те обобщающие замечания, которые мы сделали. Поскольку они принадлежат скорее к философии, чем к тому, что обычно понимается под понятием «методология».

Примечания и комментарии

  1. См. также: Локк Дж Соч. в 3-х томах. Т. I. М, 1985, с. 85.
  2. Logic and Language. Ed. by A. Flew. . 1st series. Oxford , 1951. 3- prima facie (лат.) - на первый взгляд.
  3. Имеется в виду Великобритания.
  4. Юм Д. Исследование о человеческом разумении / Пер. с англ. СИ. Церетели. М, 1995, с. 35.
  5. ignoratio elenchi (лат.) - неведение довода. Логич. ошибка, при которой доказывается не то, что следует, или опровергается не то, что может быть опровергнуто.
  6. Имеется русский перевод Аналитическая философия. Антология. М„ 1993, с. 66-84.
  7. Уинч намекает на спор, имевший место между Витгенштейном и Расселом вскоре после их знакомства, и описанный в «Автобиогра фии» последнего. Рассел впервые встретился с Витгенштейном в ок тябре 1911 года. Сразу после лекции Рассела Витгенштейн зашел к нему и принялся спорить с ним. В дальнейшем споры стали неотъем лемой частью их взаимоотношений, однако поначалу они выводили Рассела из равновесия. «Мой немецкий инженер очень любит спо рить и утомителен», — писал он. 'Моя лекция прошла хорошо — не мецкий экс-инженер, как обычно, защищал свой тезис, что в мире нет ничего кроме утвердительных суждений так что в конце концов мне пришлось сказать ему, что это слишком сложная тема. - .Моо немецкий инженер я думаю дурак. Он считает что ничто эмпирическое не познаваемо. Я сказал ему, чтобы он признал, что в комнате нет Hocorjora но он не признал этого» — Впоследствии Рассел вспо- минал как он заглядывал под все столь, в комнате где проходила лекция и спрашивал слушателей есть гут носорог? - нет носорога псГдем дальше - однаГ ВиттенштейГупрямонастаивал что все суждения утверждающие или отрицающие существование 1^
  8. Рэй Монк - что для Витгенштейна предмет спора имел скорее ме тафизический чеТ эмпирический ха?ктер и касался скорее того он сТоГь упорно^десь защищал является праоб™ той штор^ совокупность фактов, а не вещей"» ( Monk R . Ludwig Wittgenstein : the Duty of Genius. N.Y., 1991, p. 39-40).
  9. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М, 1958, с. 71,
  10. Тамже,с.81.
  11. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I . М 1994, с 295.
  12. Юм Д Исследование о человеческом разумении / Пер. С англ. СИ. Церетели. М, 1995, с. 51.
  13. Имеется русский перевод: Дюркгейм Э. Социология / Пер. С фр. А.Б. Гофмана. М., 1995, с. 199-207.
  14. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I . М, 1994, с. 166.
  15. Там же, с. 168.
  16. Там же, с. 170.
  17. Там же, с. 170.
  18. Там же, с. 176. 19.Тамже,с314.
  19. par excellence (фр) - по преимуществу.
  20. Wissenssoaiologie (нем) - социология знания.
  21. sinnhaft (нем) - осмысленный
  22. ipso facto (шт.) - тем самым.
  23. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I . М, 1994, с. 136
  24. axiomata media (лат) - средние принципы.
  25. Юм Д. Трактат о человеческой природе / Пер. с англ. СИ. Церете ли. Книга первая. О познании. М., 1995, с. 49-
  26. de novo (лат) - заново.
  27. wertrational (нем) - ценностно-рациональные действия. Термин употребляется М. Вебером для характеристики одного из четырех социальных действий, наряду с традиционным, аффективным, и це- лерациональным. Ценностно-рациональное действие — действие, совершаемое с верой в те ценности, на которые люди ориентируют ся в своем поведении.
  28. zweckrational (нем) — операциональные действия. Термин упот ребляется М . Вебером для характеристики типа социального дейст вия, которому присуще отчетливое осознание индивидом цели своих действий, а также рациональный отбор средств для их достижения. В этом качестве целерациональное действие является ддя Ве- бера своего рода «идеальным типом», используемым для объяснения остальных видов социального поведения через фиксацию отклоне ний от него.
  29. Weltanschauung (нем) - мировоззрение.
  30. Неточная цитата из «Философских исследований» Витгенштейна. У Витгенштейна эта знаменитая фраза выглядит таю «Философия ос тавляет все, как оно есть» ( Wittgenstein L Philosophical Investigations .
  31. Oxford , 1963, р. 49). См. также: Витгенштейн Л Философские работы. 4.1. М, 1994, с. 130.
  32. ex hypothesi (лат.) - сообразно гипотезе.
  33. Verstehen (не де .) - понимание.
  34. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. . II М, ,199, с. 48.
  35. Verfremdungseffekt (нем.) - «эффект остранения (очуждения>. Сценический прием установления дистанции по отношению к изо бражаемой реальности, в результате чего она предстает в новой перспективе, открывающей в ней невидимые или ставшие привычными черты, изменяя тем самым позицию зрителя и активизируя его вос приятие. Ючуждающее изображение, - пишет Брехт, - заключается в том, что оно хотя и позволяет узнать предмет, но в то же время представляет его как нечто постороннее, чуждое» ( Brecht В. Gesam - melteWerke Bd . V (2), ,963-1970,5..91). «Эффект остранения делает будничное необычным» ( Ibid ., S . 373), изменяя реакцию зрителя, ос нованную на идентификации, на реакцию критическую.
  36. Миопия (др. греч. myops ( myopos ) близорукий) - мед длииору кость.

Библиография

  1. Acton, Н . В ., The Illusion of the Epoch, Cohen & West, 1955.
  2. Aron, Raymond, German Sociology,Hanemann, 1957.
  3. Ayer, AJ, The problem of Knowledge, Macmillan and Penguin Books, 1956.
  4. Ayer, A.J., "Can There be a Private Language?", Proceedings of the Aristo telian Society, Supplementary Volume XXVIII.
  5. Carrol, Lewis, "What the Tortoise Said to Achilles", Complete Works, Nonesuch Press.
  6. Co[[ingwood,KG.,The Idea of History, OUP, 1946.
  7. Collingwood, KG., The Principles of Art, OUP, 1938.
  8. Cranston, Maurice, Freedom: A New Analysis, Longmans, 1953.
  9. Durkheim, Emile, Suicide, Routledge & Kegan Paul, 1952.
  10. Geach, Peter, MentalActs, Routledge & Kegan Paul, 1957.
  11. Ginsberg, Morris, On the Diversity of Morals, Heinemann, 1956.
  12. Hume, David, Enquiry into Human Understanding.
  13. Laslett, Peter (Ed.), Philosophy, Politics and Society, Blackwell, 1956.
  14. Levi, E.H., An Introduction to Legal Reasoning, University of Chicago , 1948.
  15. Lyn d, R. S. , Knowledgefor What?, Princeton , 1945.
  16. Malcolm, Norman , Article in the Philosophical Review, Vol. pp.530- 559.
  17. Mandelbaum, Maurice, "Societal Facts", A/5ocjo/ .,V l , 4 (1955).
  18. Mill,J.S.,A System of Logic.
  19. Newcomb,T.M., Social Psychology, Tavistock Publications, 1952.
  20. Oakeshott, Michael, "The Tower of Babel ", CambridgeJourna,, Vol. 2.
  21. Oakeshott, Michael, "Rational Conduct", Cambridge Journa,, Vol. 4.
  22. Oakeshott, Michael, Political Education. Bowes and Bowes, 1937.
  23. Pareto, Wilfredo, The Mind and Society, New York , Harcourt Brace, 1935.
  24. Parsons, Talcott, The Structure of Social Action, Allen & Unwin, 1949-
  25. Popper, Karl, The Open Society and Its Enemies, Routledge & Kegan Paul, 1945.
  26. Popper, Karl, The Poverty of Historicism, Routledge & Kegan Paul, 1957.
  27. Renner, Karl (with Introduction by O. Kahn-Freund), The Institutions of Private Law and their Social Function, Routledge & Kegan Paul, 1949.
  28. Rhees, Rush, "Can There be a Private Language?", Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume XXVIII.
  29. Ryle, Gilbert, The Concept of Mind, Hutchinson , 1949
  30. Sherif, M. & Sherif, C , An Outline of Social Psychology, New York , Harper, 1956.
  31. Simmel, Georg, Conflict, Glencoe, Free Press, 1955.
  32. Strawson, P.F., Critical Notice mMind, Vol.LXIII, No. 249, ff.
  33. Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Tuebingen, Mohr, 1956. 34- Weber, Max, GesammelteAufsatzezurWissenschaftslehre,
  34. Tubingen , Mohr, 1922.
  35. Weldon, T.D., The Vocabulary of Politics, Penguin Books, 1953.
  36. Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Kegan & Paul, 1923.
  37. Wittgenstein, Luuvsig, PhilophicalInvesiigaiion,, bteckwcll,
  38. Wittgenstein, Ludwig, Remarks on the Foundaiions of Mathematics, Blackwell, 1956.
СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу

© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования