В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Хоффер Э.Истинноверующий
Имя американского мыслителя Эрика Хоффера (1902-1983) все еще остается недостаточно известным нашему читателю. Его первая и, по-видимому, самая значительная из опубликованных им девяти книг - Истинноверующий, - представляет собой размышления о природе массовых движений.

Полезный совет

Если Вам трудно читать текст, вы можете увеличить размер шрифта: Вид - размер шрифта...

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторУинч П.
НазваниеИдея социальной науки и ее отношение к философии
Год издания1996
РазделКниги
Рейтинг0.17 из 10.00
Zip архивскачать (943 Кб)
  Поиск по произведению

Глава 2. Природа осмысленного поведения

1. Философия и социология

В седьмом разделе последней главы была предпринята попытка указать в общем виде, каким образом от философии, восприни маемой как изучение природы человеческого понимания реаль ности, можно ожидать разъяснения природы человеческих взаи моотношений в обществе. Рассмотрение идей Витгенштейна подтвердило это предположение, поскольку оно показало, что философское разъяснение интеллекта и понятий, связанных с ним, требует, чтобы эти понятия были помещены в контекст от ношений между людьми в обществе. Если в философии послед них лет действительно произошла революция, то, возможно, она как раз состоит в самом акценте на этом фактеифундаменталь- ной разработке его последствий, которые мы находим в работах Витгенштейна. «То, что следует принимать как данное нам, — это, можно сказать, формы XI , стр. 226е)" '

Выше уже было отмечено, что отношение между эпистемологией и периферийными ветвями философии заключается в том, что первая занимается общими условиями, при_которых возможно говорить о понимании, в то время ка^последнда^интересуют те особенные формы, которые принимаетпонимание в особенных контекстах. Замечание Витгенштейна предполагает возможность перефразирования этого: в то время, как философии науки искусства истории и так далее, будут иметь задачей разъ-яснение^а5б^нъ7Гг^!р«д тех форм жизни которые называются «н1&Г^с^ство^ итакдалее эпистемология попытается объяснить, что включается в понятие формы жизни как та-ковой. Анализ Витгенштейном понятия «следования правилу» и его объяснение особенного рода межличностного соглашения, которое оно подразумевает является вкладом в это эпистемоло-гическое разъяснение.

Этот вывод имеет важные последствия для нашего понимания социальных исследований, в особенности, теоретической части общей социологии и основания социальной психологии. Как известно, всегда существовал спор о роли, которую должна играть социология по отношению к другим социальным дисциплинам. Некоторые считали, что социология должна представлять собой социальную науку par excellence 20 , синтезируя результаты специ альных социальных дисциплин, как, например, экономика и политическая теория, в единую теорию общества в целом. Другие, однако, хотели бы видеть в социологии просто социальную науку того же уровня, как и другие, ограниченную определенным собственным объектом исследования. Однако, какой бы взгляд мы не приняли, нельзя, в конечном счете, не включать в социологию обсуждение природы социального феномена в целом; оно должно занимать особое место среди различных дисциплин, по-священных исследованию общества поскольку все эти дисци-плины в той или иной степени интересуются социальными феноменами и требуют таким образо Г четкого представленияо том что включаете,в понятие социального феномена Более того, «на самом деле трудно изолировать вес объекты исследова- ния которые относят к социологии урбанизму контактам рас социальной стратификации или отношениям между социальными условиями и ментальными конструкциями rwSenssoziolo - L ^и они имеют характер тотального феномена который связан с обществомвцелом и с природой общества.

Но понимание природы социального феномена в целом, то есть понимание того, что включается в понятие «формы жизни», как мы видели, является целью эпистемологии. Действительно, точка отсчета эпистемолога является отличной от начала социолога, но, если аргументы Витгенштейна верны, эта точка отсчета является тем, с чем он раньше или позже столкнется. Это означает, что отношения между социологией и эпистемологией должны быть отличны от того, и быть значительно ближе к тому, что обычно имеется под этим в виду. Принятая точка зрения состоит, как я полагаю, примерно в следующем. Любая философская дис-циплина может в тот или иной момент вегоетиться с философ-скими трудностями которые часто предвещают революцию в фундаментальных теориях и образуют временные препятствия на пути развития научного исследования. Примером являются трудности в понятии одновременности с которыми столкнулся Эйнштейн и которые предшествовали,формулировке революционной специальной теории относитеГности. Эти трудности имели много характерных черт которые ассонииплтотся с сЬи-лософским затруднением и заметно отличаются от технических теоретических проблем разрешаемых в ходе нормального процесса развития научного исследования Часто предполагается что новые научньГдисциплины не имеющие утвержденного теоретическою базиса, на котором строится дальнейшее исследование, особенно склонны испытывать философские трудности; но это — временный этап, через который необходимо пройти и затем стряхнуть его с себя как можно быстрее. Но, с моей точки зрения, было бы неверно говорить так о социологии, поскольку философские проблемы, которые встречаются в ней, не представляют собой надоедливые чужеродные тела, которые должны быть удалены перед тем, как социология сможет независимо развиваться дальше. Наоборот, центральная проблема социологии, которая дает объяснение природы социальных феноменов в целом, сама принадлежит к философии. На самом деле, говоря напрямик, эта часть социологии представляет собой не-законнорожденную эпистемологию. Я называю ее «незаконно-рожденной» поскольку ее проблемы были в значительной сте-пени неправильно истолкованы и таким образом неправильно рассматривались в качестве разновидности научной проблемы.

Обычное обращение с языком в учебниках социальной психологии показывает ту неадекватность, к которой может привести такой подход. Проблема того, что такое/€ста язык, имеет критическое значение для социологии, в рамкаТГкоторой необходимо рассмотреть в целом вопрос характерного способа взаимодей ствия людей друг с другом в обществе. Пока эти важные вопросы обычно остаются без внимания. Легко найти примеры того, как аналогичные концепции могут отличаться в языках различных обществ с неким, возможно, указанием способов как эти разли-чия соответствуют различиям в основных интересах, характер-ных для жизни в этих обществах. Все это может быть интересно и даже познавательно, если будет выступать иллюстрацией в ходе обсуждения того что же в конце концов означает для людей иметь язык. Но такую дискуссию трудно обнаружить Вместо это го, понятие обладания языком и связанные с ним понятия, такие, как «значение* <юсмысленность» и / invme пеннимаются как данное Создается впечатление что сначала существует язык (со словами обладающими значениями утверждениями которые могут быть истинными или ложными)а затем уже заданным язьГвступает в определенные человеческие отношения и модифицируется определенными человеческими отношениями в ко-тооь^е он вступает Нет понимания того что смысл этих самых категорий значения ипош^логически зависит от социального взаимодействия между Людьми.

Не существует дискуссии о том, как само существование понятий зависит от общественной жизни. И они демонстрируют, что не понимают значение этого вопроса, когда говорят о понятиях, "воплощающих обобщения», поскольку нельзя объяснить, что представляют собой понятия в терминах обобщения. Дело обстоит не так, что люди сначала делают обобщения, а затем вопло-; щают их в понятия; только обладая понятиями, они вообще способны делать обобщения.

2. Осмысленное поведение

Объяснение Витгенштейном того, что означает следовать правилу дается, по очевидным причинам, с тем, чтобы разъяснить природу языка. Теперь необходимо показать, каким образом этот подход может пролить свет на другие формы человеческого взаимодействия, помимо речи. Формы деятельности, которые нас интересуют, представляют собой, естественно, те, о которых мы можем разумно говорить, что они имеют значение, символы-ческий характер. Говоря словами Макса Вебера, нас интересует человеческое поведение, «если и поскольку действующий или действующие ассоциируют с ним субъективный смысл ( Sinn )» (33, глава I). Хотелось бы теперь рассмотреть, что же включается в понятие осмысленного поведения.

Согласно Веберу, «смыслу о котором он говорит, является чем-то субъективно предполагаемыми понятие осмысленного тесно «мотив» и «причина».

«"Мотив" означает осмысленную конфигурацию обстоятельств, которые - для действующего или наблюдателя - кажутся осмысленным "основанием" ( Grund ) поведения в данной ситуа-ции и примеров действий, которые совершают ся «по причине». Предположим, что о некоей персоне, N , говорят, что он проголосовал за лейбористов на последних общих выборах, потому что он полагал, что лейбористское правительство скорее всего сохранит индустриальный мир. Что это за вид объяснения? Самым ясным случаем является тот, в котором N перед тем, как голосовать, обсудил все «за» и «против» голосования за лейбористов и пришел эксплицитно к выводу: «Я буду голосо вать за лейбористов, потому что это — наилучший путь сохранить индустриальный мир». Это представляет собой парадиг-мальный случай совершения кем-то действия «по причине». Ска зать так не означает отрицать то, что в ряде случаев, даже когда N прошел через такой эксплицитный процесс рассуждения, можно спорить, является ли причина, которую приводит он, на самом деле действительной причиной его поведения. Но очень часто нет места сомнениям, и если бы это не было так, вся идея основания для действия подверглась бы опасности полной утраты смысла. (Этот момент приобретет более важное значение позднее, при обсуждении работы Парето.)

Вид случая, принятый мной за парадигму, не является единствен ным, рассмотренным в веберовской концепции. Но парадигма ясно демонстрирует одну черту, которая, я считак>г**ме^г более общее значение. Предположим, что наблюдате^ь^тТредлагает вышеизложенное объяснение тому, почему N голосовал за лейбористов: тогда следует заметить, что значение объяснения, данного О, заключается в том, что понятия, которые оно включает должны быть поняты не только самим О и его слушателями, но и самим N N должен иметь некоторое представление о том что та-кое ^ЙаатГйндуе ЗД иа шдА ир»^ о связи между'этим и правите^вом"при^к"власти"которогоон ожидает если выборы выиграют,лейбористы. (Для целей нашего исследования нет необходимости поднимать вопрос правильны ли убеждения N в этом случае или нет.)

Не все случаи осмысленного поведения так ясны, как этот. Вот некоторые из промежуточных примеров. N — до голосования — может не сформулировать никакой причины такого своего голосования. Но это совершенно необязательно исключает возможность сказать, что он имеет причину голосовать за лейбористов, и определить эту причину. И в этом случае, так же как и в паради шальном, приемлемость такого объяснения зависит от понимания N понятий, заключенных в нем. Если N не понимает концепцию «индустриального мира», то бессмысленно говорить, что причиной совершения им поступка является желание укреп-ления индустриального мира.

Случай, по своему типу еще более удаленный от предложенной мной парадигмы, обсуждается Фрейдом в его «Психопатологии обыденной жизни». N забыл отправить письмо и настаивает, даже после размышления, что «это был просто недосмотр», и что он не имеет причин. Фрейдистский наблюдатель может настаивать на том, что N , «должно быть, имел причину», даже если она непонятна самому К предполагая, например, что N несознательно связал отправление письма с чем-нибудь в его жизни, что болезненно для него и что он хочет подавить. В терминах Ве-бера, Фрейд признает в качестве «осмысленно направленных» ( sinnhaft orientiert ) действия, которые не имеют никакого смысла вообще для случайного наблюдателя. Вебер, кажется, ссылается на случаи подобного рода, когда в своем обсуждении пограничных случаев он говорит о действиях, смысл которых ясен только «эксперту». Это значит, что его характеристику Sinn как чего-то «субъективно направленного» следует рассматривать весьма осторожно — более осторожно, чем, например, это делает Моррис Гинсберг, который, кажется, предполагает, что Вебер говорит, что понимание социологом поведения других людей должно основываться на аналогии со своим собственным интроспективным опытом (11, стр. 153). Это недопонимание Вебера очень распространено среди его критиков и вульгаризирующих последователей — ниже об этом будет сказано более подробно. Но акцент Вебера на важности субъективной точки зрения можно интерпретировать в том смысле который не открыт для возра-жений Гинсберга: можно понимать его так, что объяснения атейдистского типа если они приемлемы должны быть даны в понятиях которые знакомы как действующему так и наблюдателю Бессмысленно говорить что неотправление N письма X (по поводу скажем его долга),было выражением подсознатель ной обиды N против X ЗЭ. то что тот был пОВЫШСн в должности без его ведома, если N едм не понимает что означает «ггпиышение в должности без чьего-либо ведома* Здесь стоить отметить что ища объяшения такого рода в ходе психотерапии ЛоейГисты пытаются убедить пациента признать истинность поеЗженного объяснения это действительно практически яв лГе^я условием принятия его в качестве «правильного.

В категорию осмысленного поведения включаются также те действия, для которых действующий не имеет «причин» или «мотивов» вообще в любом из вышеприведенных смыслов. В первой главе « Wirtschaft und Gesellschaft » Вебер противопоставляет осмысленное действие действию, которое «чисто реактивно» (« bloss reaktiv ») и говорит, что простое традиционное поведение находится на границе между этими двумя категориями. Но, как отмечает Талкотт Парсонс, Вебер недостаточно последователен в том что он говорит по этому поводу Иногда как кажется он рассматривает традиционное поведение как просто разновид-ность привычки, в то время, как в другом месте он считает его «типом социального действия, традиционализм которого состоит в фиксированности определенных сущностных моментов, их иммунитета от рациональной или другой критики» (24, глава XVI ). В качестве примера приводится экономическое поведение, связанное с определенным стандартом жизни: то есть, поведс- ние при котором человек не использует увеличение производи-тельности своего труда для того чтобы поднять свой уровень жизни, но вместо этого меньше работает. Парсонс отмечает, что традиция в таком смысле не может приравниваться к простой привычке, ею имеет нормативный характер. То есть, традиция воспринимается в качестве стандарта, который направляет выбор между альтернативными действиями. Как таковое, она явно попадает в категорию sirmhaft "

Предположим, что N проголосовал за лейбористов непреднамеренно и не может впоследствии предложить причину своего действия, как бы его не заставляли. Предположим, что он просто без раздумий следовал примеру отца и его друзей, которые всегда голосовали за лейбористов. (Этот случай следует отличать от того, в котором причиной голосования N за лейбористов является тот факт, что его отец и его друзья всегда делали так) Несмотря на то, что N действовал без причины, его действие все равно имеет определенный смысл. То, что он делает, не сводится просто к отметке на куске бумаги; он отдает голос. И здесь необходимо спросить: что придает его действию этот смысл, а не другой, скажем, хода в рамках игры или части религиозного ри туала. В общем, с помоецью каких критериев мы отличаем дейст вия, которые имеют смысл от тех, которые его не имеют ?

В работе под названием «R. Stammlers " Ueberwindung " der mate - rialistischen Geschichtsauffassung » Вебер рассматривает гипотетический случай встречи двух «несоциальных» существ, при котором происходит в чисто физическом смысле «обмен» объектами (Смотри 34). Это событие может восприниматься как акт экономического обмена, только если он имеет смысл. Обобщая, он говорит, что действия двух людей в настоящем должны нести с собой, или представлять регуляцию их будущего поведения Ос-мысленное действие сИМВОЛИЧНО: его сопровождают некоторые другие действия в том смысле, что оно заставляет действующего вести себя так а не иначе в будущем Это понятие «вынуж-денности» является наиболее подходящим когда мы рассматриваем действия, которые имеют непосредственную социальную значимость подобно экономическому обмену или выполнению обещания Но оно применимо также к осмысленному поведению более «частного» характера Так продолжая использовать примеры Вебера если N помещает листок бумаги между страницами книги о нем можно сказать что он использует «отметку* только действует с идеей использования листка бумаги'для оп- ределения того места с которого он должен возобновить свое чтение. Это не означает, что он должен обязательно действи- fyfpnt -.' t - tri \лст\ пльзои^1ть ее так в буллллем (хотя это является пара- ГиТмТльным случаемУ суть заключается в том что если он не ис пользует ее так, необходимо' будет дать некое отдельное объяснение, например, что он забыл, изменил свое намерение, или устал от книги.

Понятие обязанности совершить что-то еще в будущем, налагаемого на меня тем, что я совершаю сейчас, тождественно по форме со связью между определением и последующим использованием определенного слова, которая обсуждалась в предыдущей главе. Из этого следует, что я становлюсь обязанным совершать что-то в будущем из-за моих теперешних действий, только если мой настоящий акт представляет собой прим&гение правила. В соответствии с аргументацией последней главы это возможно только в том случае, если обсуждаемое действие имеет отношение к социальному контексту: это должно быть верно даже по отношению к большинству частных действий, если они, конечно, осмысленны по своему характеру.

Давайте возвратимся к использованию N своего права на голос его возможность основывается на двух предположениях. Прежде всего, N должен жить в обществе с определенными социальными институтами — парламентом, который формируется определенным образом и правительством, которое соотносится определенным образом с парламентом. Если он живет в обществе с патриархальной политической структурой, очевидно нет никакого смысла говорить о нем как «голосующем» за определенное правительство как бы не напоминало его действие по форме действие избирателя в стране с выборным парламентом. Во-вторых, N должен сам быть хоть немного знаком с этими институтами. Его акт должен быть участием в политической жизни страны, которое предполагает что он должен осознавать символическое отношение между тем что он делает и правительством которое получает власть после выборов Значение этих условий становится более понятным в отношении случаев когда * л емо к рати - ческие институты* были введены чужими администпациями в общества для вторых такиепути ведения политической жизни являются,чуждыми Жителей такой страны возможно обманом но если сохранить за слешами V » истинный смысл о них нельзя сказаГчто они .голосуют* пока они не имеют некоторого поедставления о значении того что они делают Эюостаек* веоным^е ес^ГпоавителГство получаюшеевласть получат

3. Деятельность и предписания

Выше утверждалось, что анализ осмысленного поведения должен отводить центральную роль понятию «правила»; что все поведение, которое осмысленно по характеру (таким образом, все собственно человеческое поведение) является ipso facto " подчиняющимся правилу. Можно возразить, что такой способ рассуждения затемняет важное различие между теми видами деятельности, которые включают участника в наблюдение этих правил, и теми, которые его не включают. Например, свободно мыслящий анархист, конечно, не ведет жизнь, которая подчиняется правилам в том же смысле, как и жизнь монаха или солдата. Пра вильно ли подводить эти весьма различные способы жизни под одну категорию?

Данное возражение, конечно, демонстрирует, что мы должны ос торожно использовать понятие «правила», но не доказывает, что способ рассуждения, принятый здесь, является неправильным или не дающим достаточного объяснения. Важно заметить, что в том смысле, в котором я говорю о правилах, так же верно гово рить об анархисте, следующем правилам в том, что он делает, как и говорить то же самое о монахе. Различие между этими двумя людьми не в том, что один из них следует правилам, а другой нет; оно состоит в различии типов правил, которым они следуют. Жизнь монаха подчиняется правилам поведения, которые экс плицитны и четко определены: они оставляют насколько воз можно мало места для индивидуального выбора в ситуациях ко- торые требуют действий Анархист с другой стороны избегает насколько возможно эксплицитны; норм и гордится тем, что рассматривает все требования действий «исходя из их собствен- ных достоинств*' то есть его выбор не предопрелёлен заранее для него правилом которому он следует Но это не означает что мы можем отказаться вместе с тем от идеи правила, описывая его поведение Мы не можем сделать этого так как если позволите допустить.плеоназм способ жизни анархиста представляет со бой способ жизни,Его следует отличать например от бес смысленного поведения неистового лунатика. У анархиста есть ппичины для его действий; правилом для него является не сл едо- вать эксплицитным строгим нормам Хотя он сохраняет за со бой свободу выбора все же существуют значительные альтерна тивы которые он выбирает его выбор управляется рассужде ниями и он может иметь хорошие причины, выбирать однл^ь- тернативу пеоЛ даугоТИ все ЭТ и понятия которые являются существенным™описания способа жизни анаохистТ пое полнот^тоняти^правила" анархиста.

Здесь может помочь аналогия. Обучаясь правописанию, мы встречаемся с рядом достаточно жестких грамматических правил, которыми мы овладеваем, как, например, неправильность использования множественного числа существительного с глаголом единственного числа. Они примерно соответствуют эксплицитным правилам, управляющим монашьей жизнью. В терминах правильной грамматики нельзя выбирать между тем, чтобы написать «они были» и «они был»: если мы освоили правописание, вопрос о том, какое из этих двух выражений необходимо использовать, просто не встает. Но это не единственная вещь, которой мы обучаемся; мы также узнаем, как следовать определенным стилистическим канонам, и они, в то время как управляют способом письма, не диктуют того, что мы должны писать так, а не иначе. Поэтому люди могут иметь индивидуаль ные литературные стили, но, в рамках каких-то границ, могут пи сать только грамматически верно или неверно. Но из этого просто ошибочно делать вывод, что литературный стиль не подчинен никаким правилам: он представляет собой нечто, чему можно обучиться, что можно обсуждать, и сам факт, что ему можно обучиться и обсуждать, является весьма существенным для наше го понимания его.

Возможно, лучшим способом поддержать данную точку зрения является рассмотрение убедительного случая аргументации против нее. Такой случай представлен в серии статей Майкла Оук-ота в «Кембридж Джорнал». Многое из аргументации Оукшота овпадает со взглядом на человеческое поведение, который эедсгаддсы-цд»-1ь, и МЫ начнем с рассмотрения этой, перед тем, ' кактачать критику остального.

Взгляду, отстаиваемому в данной работе, вполне соответствует отрицание Оукшотом того, что он называет ошибочной «рационалистической» концепцией человеческого интеллекта и рациональности (Смотри 21). В соответствии с этой ошибочной концепцией, рациональность человеческого поведения привносится к нему извне, из интеллектуальных функций, которые действуют по своим собственным законам и являются, в лгашципе, достаточно независимыми от особенных форм деятельности, к которым они могут, тем не менее, применяться.

Хорошим примером (не обсуждаемым самим Оукшотом) данной точки зрения, которую он оспаривает, служит знаменитое утвер ждение Юма, что «Разум есть и должен быть только рабом чувств, и никогда не может претендовать ни на что более, чем обслуживание и подчинение им». С этой точки зрения, цели человеческого поведения заданы естественной конституцией человеческих эмоций; при заданности этих целей, роль разума сводится, в основном, к определению подходящих средств для их достижения. Характерная деятельность, имеющая место в человеческих обществах, происходит, таким образом, предположительно из этого взаимодействия разума и чувств. В противовес такому взгляду, Оукшот правильно отмечает, что «Повар не являет собой человека, который сначала видит образ пирога, а затем пытается сделать его; он — человек, искусный в кулинарии, и как его замыслы, так и его свершения имеют источником это его умение» (21). Вообще, существование как преследуемых целей, так и средств, используемых в человеческой жизни, которые так далеки от производства форм человеческой деятельности, зависит от самих этих форм. Религиозный мистик, например, который говорит, что его целью является соединение с Господом, может пониматься только тем, кто знаком с религиозной традицией, в контексте которой тот стремиться (Достичь; ученый, считающий своей задачей разделение атома, понимается только тем, кто знаком с современной.

Это приводит Оукшота к — опять весьма правильному — утверждению, что форма человеческой деятельности не может суммироваться в виде сборника эксплицитных наставлений. Деятельность всегда «выходит за пределы» наставлений. Например, наставления должны иметь применение на практике и, хотя мы можем сформулировать другой сборник наставлений, более высокого порядка, предписывающий, каким образом первый сборник необходимо применять, невозможно продолжать идти по этому пути, не оказавшись на скользкой дороге, обозначенной Льюисом Кэрроллом в его работе, справедливо уважаемой среди логи ков, под названием «Что Черепаха сказала Ахиллесу» (5).

Ахиллес и Черепаха обсуждают три пропозиций, А, В и 2, которые соотносятся таким образом, что 2 следует логически из А и В. ЧерепахалрошьАхиллеса считать, что она принимает А и В ' как истинные, но в то же время не принимает истину гипотети ческой пропозиции (С) «Если А и В верны, то 2 должно быть вер но», и_догически заставить ее принять 2 как верное. Ахиллес начинает с просьбы Черепахи принять С, что Черепаха и делает; Ахиллес тогда пишет в своей тетради:

«А

В

С (Если А и В верны, то Z должно быть вврным)

Z * . Теперь он говорит Черепахе: «Если ты принимаешь А и В и С, ты должна принять 2». Когда Черепаха спрашивает, почему она должна, Ахиллес отвечает- «Потому что это следует из них логи чески. Если А и В и С верны, 2 должно быть верно ( D ). Ты не бу дешь спорить с этим, надеюсь?» Черепаха соглашается принять D , если Ахиллес напишет его. Затем диалог возобновляется Ахиллес говорит

«Теперь, когда ты принимаешь А и В и С и D , конечно, ты принимаешь Z *.

«Действительно?» невинно спрашивает Черепаха. «Давай прояс ним это. Я принимаю А и В и С и D . Предположим, , яо-прежнему отказывается принять 2 ?»

«Тогда Логика возьмет тебя за горло и заставит тебя сделать это!* с триумфом ответил Ахиллес. «Логика скажет тебе: "Тебе ничего не остается. Теперь, когда ты<йрйняЭ?А и В и С и D , ты должен принять 2". Поэтому у тебя нетвыбора, как видишь».

«Что бы Логика не сказала мне, это стоит записать», — сказала Черепаха. «Поэтому запиши это в свою тетрадь, пожалуйста. Мы назовем это

(Е) Если А и В и С и D верны, 2 должно быть верно. Покачя не приняла этого, конечно, я не могу принять 2. Поэтому это необходимый шаг, согласен ?»

«Согласен», — сказал Ахиллес; и в его голосе прозвучала грусть*.

Рассказ заканчивается несколько месяцев спустя, когда рассказчик возвращается на место спора и находит парочку по-прежнему сидящей там же. Тетрадь почти исписана.

Мораль, если мне позволительно быть настолько назойливым,' чтобы отметить ее, такова, что сам процесс получения вывода (который, в конце концов, является сердцевиной логики) является чем-то, что не может быть представлено в виде логической формулы; более того, для достаточного оправдания получения вывода из ряда предпосылок необходимо просто убедиться, что он на самом деле следует. Настаивать на дополнительных оправданиях не означает быть сверхосторожным; это означает показывать непонимание того, что такое есть получение вывода. Обучение тому, как получать вывод, не просто предмет спора об эксплицитных логических отношениях между пропозициями; оно означает обучение делать что-то. Оукшот на самом деле обобщает этот вывод там, где Кэрролл говорит только о логическом получении вывода Оукшот делает схожий вывод о человеческой деятельности в целом

4. Правила и привычки

Все вышесказанное отлично согласуется с позицией, обозначенной в первой главе. Принципы, наставления, определения, формулы — все получают свой смысл из контекста человеческой социальной деятельности, к которой они применяются. Но Оукшот хочет сделать следующий шаг. Он полагает, что из этого следует, что человеческое поведение, в основном, может быть адекватно описано с помощью понятия «привычки» или «традиции» и что ни понятие «правила», ни «рефлексии» не существенно для этого Это представляется мне ошибочным по причинам, которые я попытаюсь сейчас объяснить.

В книге «Вавилонская башня» Оукшот различает два вида моральности: первый представляет собой «привычку привязанности и поведения», а второй — «рефлективное применение морального критерия» (20). Кажется, что он считает, будто моральность «по привычке» может существовать отдельно от «рефлективной» моральности. В случае моральности по «привычке», говорит он, ситуацияфйёёШ^а^щ^м сознательного применения к самим себе правила поведения, ни посредством поведения, признаваемого как выражение моральной идеи, но путем действия в соответствии с определенной привычкой поведения». Оукшот, кажется, думает, что разделительная линия между пове дением, которое является привычным^ поведением, которое управляется правилами, зависит от того, сознательно или нет применяется правило.

В противовес этому я хотел бы сказать, что проверка того, являются ли человеческие действия применением правил, состоит не в том, может ли он сформулировать его, но в том, имеет ли смысл различать между правильным и неверным способом совершения дел в связи с тем, что он делает. Если это имеет смысл, то должно иметь смысл говорить, что он применяет критерий & том, что он делает, даже тогда, когда он не формулирует — и возможно, даже не может сделать это — этот критерий.

Обучение, как делать что-то, не сводится просто к копированию того, что делает кто-то еще; оно может начинаться таким образом, но оценка учителем прогресса ученика определяется способностью последнего делать вещи, которые он не может просто скопировать. Витгенштейн очень хорошо описывает эту ситуацию. Он просит нас рассмотреть некоего обучающегося серии натуральных чисел. Возможно, сначала он должен повторить то, что написал его учитель. Затем его попросят написать «такой же» ряд самому.

«И уже здесь мы сталкиваемся с типичной и нетипичной реак цией обучаемого. ...Причем можно себе представить, например, что он, самостоятельно копируя цифры, располагает их не по порядку, не соблюдая правила: иногда записывает одну цифру, иногда же на ее место ставит другую. И тогда взаимопонимание в данном пункте нарушается. Или же он делает ошибки в последовательности цифр. — Понятно, что этот случай отличает от предыдущего частотность ... - Обучаемый может допускать систематическую ошибку, всегда записывая, например, лишь каждое второе число, или копировать ряд 0, 1,2, 3,4, 5... так: 1, 0, 3, 2, 5,4... В этом случае мы почти наверняка склонны будем ска зать, что он неверно нас понял» (37,1 , 143) 24 .

Суть состоит в том, что важно то, что ученик должен реагировать на пример учителя одним способом, а не другим. Он вынужден приобрести не просто привычку продолжения примера учителя, но также понимание, что некоторые способы продолжения этого примера дозволительны, в то время как другие — нет. То есть, он должен приобрести способность применять критерий; он должен научиться не только делать вещи так же, как его учи-тель, но так же то, что считается таким же способом.

Важность данного различения можно понять, только рассмотрев пример Витгенштейна дальше Обучение серии натуральных чисел не представляет собой просто обучение повторению конечных серий цифр в показанном порядке. Оно включает способность продолжать ряд цифр, который не был заранее показан. В некотором смысле значит, оно включает совершение чего-то, отличного от того, что было показано в оригинале; но в отноше-нии правила которому следуют, это рассматривается как «продолжение того же самого*, что было показано.

Существует смысл, согласно которому приобрести привычку означает приобрести способность продолжать делать то же самое; существует другой смысл, согласно которому это же истинно по отношению к обучению правилу. Эти смыслы различны, и в их различии заключается большой смысл. Давайте рассмотрим случай образования привычки у животного-, здесь не может быть и вопроса о «рефлективном применении критерия». Предположим, что N обучает свою собаку удерживать кусочек сахара на своем носу и не съедать его, пока N не произнесет команду. Собака приобретает свойство отвечать определенным способом на действия N ; мы имеем здесь дело с таким случаем который очень хорошо удовлетворяет выношенной бихевиористами теорией стимула и реакции Однако N будучи просто любителем собак а не ученым предпочитает говорить по-другому он говорит что собака выучила трюк На такой способ описания следует обратить внимание, поскольку он предоставляет возможность оценки действий собаки в терминах которые вообще не принадлежат к концепции стимула и реакции Теперь он может говорить что собака исполнила трюк «правильно» или «неправильно. Но,важ-но заметить что это антропоморфный способ рассуждения - он требует отсылки к человеческим действиям и нормам, которые применяются здесь по аналогии к животным. Только соотношение собаки с человеческими существами позволяет говорить осмысленно, что она выучила трюк; то, до чего доходит такой способ описания, не может быть разъяснено никаким описанием — вне зависимости от степени конкретики — собаки в полной изоляции от человеческих существ.

Вывод, что то, что означает «всегда делать то же самое, когда произносится команда», определяется N , а не собакой, сводится к тому же самому. На самом деле, было бы бессмысленным говорить о собаке, что она делает это. Только в связи с целями N , которые включают понятие «трюка», утверждение, что собака «всегда делает то же самое», обретает смысл.

Но в то время, как приобретение собакой привычки не подразумевает понимание ею того, что означает «делать то же самое в тех же обстоятельствах», это именно то, что должно понимать человеческое существо для того, чтобы можно было говорить, что оно освоило правило; и это также подразумевают те формы деятельности, которые Оукшот хотел бы описать с помощью по нятия «привычки». Здесь нам может помочь аналогия с юриспру денцией. Различение Оукшотом двух форм моральности во многом похоже на различение между писанным и прецедентным правом; и Роско Паунд схожим образом относится к этому различению, когда он описывает писанное право как «механическое применение правил» и отличает его от прецедентного права, которое включает «институты» (напоминает обсуждение Оукшотом политики в понятиях указания: смотри 22). Иногда это может быть весьма полезным способом рассуждения, но он не должен затемнять нам тот факт что интерпретация прецедентов так же как и применение писанных законов подразумевает следование правилам в том смысле в к^бро^это выражение применялось выше Как говорит Отт^нФревд\Невозможно расстаться с принципом который связы^Крешение с другим кото< рый вьГводит ^иди"ческий акт за пределы сферы ^^-целесообразности* (27; ответом на статью Паунда является его «Вве- де нир в (ЬшюсогЬию права* глава 3 Леви дает прекрасный крат- кий обзор с примерами каким образом интерпретация юридических прецедшто*Уразумевает применение правил: 14)

Только когда прошлый прецедент должен быть применен к новому виду случаев, важность и природа правила становятся явными. Суд вынужден спросить, в чем состояло прецедентное решение, и этот вопрос не имеет смысла нигде, кроме как в контексте, когда решение может быть осмысленно восприниматься как применение, однако бессознательное, правила. То же самое верно по отношению к другим формам человеческой деятельности, помимо права, хотя в других случаях, возможно, правила невозможно сделать столь же эксплицитными. Только потому, что человеческие действия служат примером правил, мы можем говорить о прошлом опыте как соответствующем нашему теперешнему поведению. Если бы это был просто вопрос привычки, то-т*да на наше теперешнее поведение могло, конечно, оказывать влияние то, как мы действовали в прошлом: но это было бы случайным влиянием. Собака отвечает на команду N теперь из-за того, что случалось с ней в прошлом; если мне скажут продолжить серию натуральных чисел после 100, я продолжу определенным образом из-за моего предыдущего тренинга. Фраза «из-за», однако, используется различно в этих двух ситуациях: реакция собаки некоторым образом обусловлена, в то время как я знаю, как продолжать серию натуральных чисел после 100 на основе того, чему меня научили.

5. Рефлективность

Многие из утверждений Оукшота по поводу способов поведения по привычке звучат подобно тому, что говорилось выше о поведении, подчиняющемуся правилу.

Традиция всегда адаптируется и зависит от оттенка ситуа ции. Это может показаться парадоксальным утверждением; тра диция, которой нас учили, слепа. Это, однако, представляет со бой коварный обман наблюдения; традиция не слепа, она толь ко "слепа как летучая мышь" И любой, изучавший тради ционное поведение (или любую традицию) знает, что как же сткость, так и нестабильность чужды ее характеру. И, во-вто рых эта форма моральной жизни способна изменяться также, как и локально варьироваться. На самом деле ни один традиционный способ поведения ни один традиционный навык ни когда не остается неизменным; их история представляет собой продолжающееся изменение» (20).

Тем не менее, расхождение между нами не сводится просто к словам. В то время, как Оукшот подчеркивает, что вид изменения и адаптации, о которых он здесь говорит, имеет место независимо от рефлективных принципов, мне хотелось бы сказать, что возможность рефлексии является существенной для этого вида ^адаптивности. Без этой возможности мы имеем дело не с осмысленным поведением, но с чем-то, что представляет собой либо простую реакцию на стимулы, либо манифестацию привычки, которая действительно слепа. Я не имею в виду, что осмысленное поведение является просто приведением в жизнь пред-существовавших рефлективных принципов; такие принципы появляются в ходе поведения и могут восприниматься только в отношении к поведению, из которого они возникают. Но, равноценно, природу поведения, из которого они появляются, можно понять только в качестве воплощения этих принципов. Понятие «прин ципа» (или «максимы») поведения и понятие «осмысленного дей ствия» взаимосвязаны, во многом тем же способом, о котором говорил Витгенштейн в связи с понятиями «правила» и «схожий».

Чтобы увидеть это, давайте рассмотрим одно из утверждений Оукшота по поводу его различения двух форм моральности. Он говорит, что дилеммы вида «Что я должен делать в данном случае?» скорее всего возникают только для того, кто вполне сознательно пытается следовать эксплицитно сформулированным правилам, но не для того, кто нерефлективно следует способу по ведения «по привычке». Может быть и верно, что, как говорит Оукшот, ] [еобходимость для таких внутренних сомнений скорее всего должна быть более частой и насущной для того, кто пытается следовать эксплицитному правилу без обладания ежедневным опытом его применения. Но вопросы интерпретации и согласованности то есть проблемы для рефлексии должны возни-кать для всякого кто вынужден иметь дело с ситуацией чуждой его предыдущему опыту В быстро изменяющемся социальном окружении такие проблемы будут возникать часто не просто потому что традиционные способы поведения будут сломаны но из-за новизны ситуаций, в которых эти способы поведения должны осчли'ювуться (Конечно осиультиоутошсс нэгюяжсни е может привести к нарушению в традиции.)

Оукшот говорит, что затруднительное положение, в котором находится западная мораль, состоит в том, что «наша моральная жизнь характеризуется господством идеалов, доминирование которых — разрушительно для утвержденного способа поведе ния» (20). Но для утвержденного способа поведения любого вида, разрушительным является нестабильное окружение. Единственным способом поведения, который может претерпеть осмысленное развитие в ответ на изменения окружения, является тот, который содержит внутри себя средства оценки осмысленности поведения которое он рекомендует Привычки также могут ко-нечно изменяться в ответ на изменяющиеся условия Но человеческая история не представляет собой просто описание изменений в привычках: это история о том как люди пытались внести то, что они считали важным в своем поведении в новые ситуации, с которыми они сталкивались.

Отношение Оукшота к рефлективности несовместимо, на само* деле, с очень важным пунктом, который он отмечает ранее в cboj ем дискурсе. Он говорит, что моральная жизнь представляет cot бой «поведение, которому есть альтернатива». Хотя это и верно, что «альтернатива» не должна находится в сознании действующего, она должна обладать способностью появляться в его сознании. Это условие выполняется, только если действующий способен защищать то, что он сделал, против утверждения, что он должен был сделать что-то другое. Или, по крайней мере, он должен быть способен понимать, что означал бы поступок, отличный ОТ им совершенного. Собака удерживающая сахар на собственном носу после команды хозяина, не имеет ни малейшего представ- ления о том как выглялсла бы до\тдя ее РСДКДИЯ Г ПОСКОЛЬКУ она не имеет никакого представлены о том, что она делает вообще). Поэтому она лишена альтернативы тому ч то она делает она просто отвечает на подходящий стимул. Честный человек может откзтзться от козжи денег хотя он мог бы легко сделать это и ему они необходимы мысль поступить по-другому не должна приходить к нему в голову Тем нежнее он имеет альтернативу другого действия так как он понимает ситуацию в которой он находится и природу того что он делает (или отказывается делать} Понимание чего-либо подразумевает также понимание его противоположности: я понимаю что такое поступить честно так же и не йплыне чем я понимаю что такое не п оступить честно Поэтому поведение которое является Результатом понимания и только такое представляет собой поведениеТому существует альтернатива поведение.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу

© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования