В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Аверьянов Л. Я.В поисках своей идеи. Часть первая
Автор рассматривает социологические проблемы вопроса, делится размышлениями о предмете социологии, анализирует факт как философское понятие и его интерпретацию, исследует процесс социализации. Надеюсь особый интерес вызовет статься «Как выйти замуж». Рассчитана на массового читателя и специалистов.

Полезный совет

Поиск в библиотеке можно осуществлять по слову (словосочетанию), имеющемуся в названии, тексте работы; по автору или по полному названию произведения.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторУинч П.
НазваниеИдея социальной науки и ее отношение к философии
Год издания1996
РазделКниги
Рейтинг0.17 из 10.00
Zip архивскачать (943 Кб)
  Поиск по произведению

Социальная наука Питера Уинча

Опубликованная в 1958 году книга английского философа П.Уинча "Идея социальной науки" оказала значительное воздействие на последующие исследования в области общественных наук в западных странах, стала классическим пособием для нескольких поколений специалистов. Она явилась первой работой такого рода, в которой был осуществлен синтез лингвистического подхода англо-американской аналитической философии и подхода "континентальных" философов, занимающихся проблемами истолкования социальных явлений (немецкой "понимающей социологии" прежде всего). В основе авторской концепции лежат поздние взгляды Людвига Витгенштейна, одним из убежденных последователей которого является Уинч. Это влияние, в частности, проявилось в творческом использовании им таких витгенштейновских положений и понятий, как "языковая игра" и "форма жизни", правилосообразный характер человеческих действий и невозможность сугубо индивидуального следования правилам. Книга Уинча открыла новую страницу в практическом применении идей Витгенштейна к различным областям социального опыта людей.

Свою задачу преобразования социальных наук автор связывает с эпистемологическим направлением в исследовании вопроса о понимании смысла человеческих действий. Для книги характерно подчеркивание решающей роли философских предпосылок социальных исследований и критика различных (в том числе позитивистских) представлений, умаляющих значение собственно философского подхода. Уинч показывает концептуальный характер центральных проблем социального познания. Поэтому решение данных проблем, по его мнению, не может лежать в эмпирической плоскости, а требует серьезного теоретического осмысления.

Новой для традиции англоязычной философии оказалась и постановка вопроса о специфике собственно гуманитарного знания и его отличии от знания естественнонаучного. Ряд известных концепций (например, "логика моральных наук" Д С Мил-ля) по существу нивелировал такую специфику, рассматривая в качестве методологического образца именно естественнонаучное познание. Эти концепции подвергаются в книге аргументированной критике.

Уинч, кроме того, разбирает вопрос об особенностях прогнозирования общественных явлений (оно предполагает учет субъективных намерений и решений участников некоторой совместной практики), проблему критериев рациональности человеческого поведения (которые нельзя сводить к универсальным логическим закономерностям), понятие конвенционального характера социальных отношений. В книге дается оценка социальным идеям М. Оукшота, В. Парето, М. Вебера и других. Также рассмат риваются взгляды близких Уинчу по духу британских лингвистических аналитиков П. Стросона и Г, Райла.

Одна из центральных позиций автора книги заключается в сближении принципов лингвистической практики людей и их социальных отношений, что позволяет Уинчу сделать ряд далеко идущих выводов. Остановимся на данной позиции специально. В своих ранних и более поздних рабсягах английский философ показывает, как внутренние (концептуальные) отношение высказываний членов того или иного сообщества моделируют и даже определяют многие другие типы взаимоотношений в рамках сообщества Существует, таким образом, взаимосвязь дискурсивной и недискурсивной сфер человеческого опыта. Социальные отношения между людьми согласно Уинчу правильнее сравнивать с обменом идеями (значениями, смыслами) в ходе разговора, не-жели с взаимодействием сил в некоторой физической системе Он убежден что даже такие "нeинтеллектуальные" события как войны,обяз,ательно предполагают свою систему лингвистических конвенций, то есть внутренних (а не только внешних -------------функциональных, ролевых и т. п.) отношений. В целом для его пшиции характерно признание приоритета лингвистических действий и их неявно принимаемых правил над нелингвистине-скими действиями в контексте изучения культуоно-игтопичр- ских феноменов.

Исходной точкой для обществоведа, ориентированного на понимание таких феноменов, служит установление и описание регу-лярностей которые воплощаются в суждениях, фиксирующих тождественность определенных социальных процессов. Подобные суждения необходимо связаны с конкретными формами правилосообразного человеческого поведения в рамках отдельного "лингвистического сообщества". Для понимания же действий самого исследователя социальных явлений необходимо учитывать не только его отношение к непосредственному объекту исследования, но и к своим коллегам. Именно последнее обстоятельство позволяет говорить о подчиняющемся правилам характере его собственных действий в рамках сложившегося социокультурного контекста ("формы жизни"), в котором вырабатываются специфические представления о регулярности и тождественности. Особенность позиции социального ученого, по Уинчу, в том, что понимание им социальных явлений больше напомина-понимание инженером действий своих коллег, чем понимание инженером изучаемых им механических сил. Ученый-обще-ствовед не может быть беспристрастным фиксатором событий: в известной мере он выступает их соучастником. Историк или социолог религии, например, сам должен испытывать религиозное чувство, если он намеревается понять смысл некоторого религи-озного движения. Аналогичная ситуация имеет место в случае понимания искусствоведом смысла художественного произведи ния а также в других областях человеческого творчества.

Одной из главных проблем, для решения которой Уинч применил свою методологическую установку, является так называемая проблема "иных культур". В частности, в одной из работ, вышедшей после "Идеи социальной науки", он осуществил критику интерпретации знаменитым английским антропологом Э. Эван-сом-Причардом культуры южносуданских племен (см. P. Winch, Understanding a Primitive Society// Ethics and Action. L, 1972). Это исследование наглядно иллюстрирует особенности ' подхода Уинча в решении проблемы понимания конкретного социокультурного феномена. Думается, будет уместно в качестве дополнения к данной вступительной статье более подробно познакомить читателей с его любопытными высказываниями на этот счет.

Уинч отмечает, что Эванс-Причард как типичный представитель своего общества и своей эпохи использует сугубо "научный" критерий рациональности поведения в применении к народу Азанде, в результате чего магическая практика данного племени, играющая в его жизни важнейшую роль, предстает в качестве чего-тс иррационального и "не соответствующего реальности" В основе подобного подхода антрополога лежит его бессознательное восхищение собственно научной парадигмой объяснения, а также отождествление понятий с теоретическими сущностями. Однако, подчеркивает Уинч, понятия нужно рассматривать прежде всего в контексте сложившихся в конкретном сообществе культурных традиций и ритуалов. То же понятие "реальности" в каждом конкретном случае принадлежит языку и практике определенной "формы жизни" и потому не имеет универ сального значения. Магическая система Азанде образует столь же когерентный дискурс, как и "западная" наука. Из допущения социокультурной относительности понятий и оценок Уинч делает вывод о неприменимости нашего логического критерия противоречивости к действиям оракула Азанде. В контексте жизни племени предсказания оракула отнюдь не стремятся подтверждать или опровергать, как это делают в отношении научных теорий им просто следуют, В этом и состоит осмысленность словесных предсказаний оракула для представителей данного народа.

Если, пишет Уинч, мы осознаем, что к "иным культурам" нельзя механически применять присущие нам критерии правильности, то тогда у нас не будет оснований говорить о каком-то превосходстве нашей — логизированной — формы рациональности. Для изучения чужих образов жизни необходимо как бы расширить пределы нашего собственного. Ключом для понимания изучаемых культур Уинч признает естественный язык: одного только наличия языка достаточно для появления в обществе любого типа своего представления о рациональности. В данном конкретном случае, поскольку это мы стремимся понять смысл магической практики Азанде, но не наоборот, то нам и следует "освободить место" для категорий данного народа, а не оценивать магию с помощью позитивистской демаркации науки и ненауки. Многие виды магической практики Азанде вообще не пе реводимы в термины нашей культуры подобно tomv как многие положения математики не переводимы на какой-либо нема-тематический язык. Но из этого еще не следует будто практика европейца и практика представителя Азанде взаимно исключают лпуг д nvrsi Все дело в том что понимание смысла по2ктики тгого Хиканского народа есть совсем другое понимание нежели понимание смысла научной практиюГевропейского ученого Между этими видами понимания нет какого-то сущностного единства а возможна лишь нестрогая связь по типу витгенштей-новского "семейного подобия".

Уинч подчеркивает, что в таких вопросах исследователи не должны занимать "шовинистическую" позицию: им следует полнее учитывать социальную природу любого языка, воплощающего уникальную практику. Социальность языка основывается на том, что его носители следуют в совместной практике сложившимся правилам и конвенциям, что они разделяют одни и те же понятия.

Несмотря на то, что английский философ делает ударение на при знании различия культур как исходном факторе установления взаи мопонимания, он все же фиксирует наличие некоторых "предель ных понятий", характеризующих любую человеческую жизнь и находящихся как бы в особом этическом измерении — это "рожде ние" "смерть" и "сексуальные отношения". Признавая роль таких понятий Уинч в поздних работах не только отвечает на упреки в культурно-историческом релятивизме его концепции, но и стре мится преодолеть некоторую односторонность точки зрения своей первой книги не отказываясь впрочем от принципа внут-ренней (лингвистической) обусловленности "форм жизни" придающей им уникальный характер.

Оригинальная философская концепция "социальной науки" Питера Уинча существенно обогащает возможности исследователей-обществоведов, расширяя смысловое поле изучаемых ими социокультурных явлений, помогая корректировать упрощенные и ошибочные методологические подходы в этой области. Знакомство отечественного читателя с ярко написанной книгой английского философа, несомненно, поможет более глубокому уяснению специфики проблем социального познания.

Александр Грязнов

Denn wenn a schon -wahr is t, dap mo ralis ch e Handlungen, si e mogen zu n och so verschieden Zeiten bey noch so verschiedenen V dlkern vorkommen, i n sich be tr ach tet immer die nehmlichen bleiben: so habett dock durum d ie nehmtichen Handlungen n icht immer die nehmlichen Benennungen. und es i s t unger e cht, irgend eine andere Benennungzu geben, als die, welche sie zu ihren Zeiten, und bet ihrem Volk zu habenpflegte.

Конечно, это может быть действительно верно, что моральные действия как таковые всегда являются одними и теми же, как бы ни различались эпохи и те общества, в которые они возникают; однако, тем не менее, одни и те же действия не всегда имеют одни и те же имена; и несправедливо давать какому-либо действию имя, отличное от того, которое оно имело в свое собственное время и среди своего народа.

Предисловие ко второму изданию

Причиной, побудившей меня отказаться от предложения издателя внести исправления в эту книгу перед ее следующий публикацией, стало, конечно же, отнюдь не то, что я готов подписаться под каждым ее словом в том виде, в каком она была мною написана. Это едва ли было бы возможно, и конечно же, это вовсе невозможно теперь, по прошествии тридцати лет после ее написания. Однако исправление существующего текста потребовало бы от меня повторного занятия той перспективы, которой я придерживался тогда, когда писал его; а я не смог бы это сделать, даже если бы и желал того. И не потому, что я считаю, что те укоренившиеся ошибки и заблуждения, которые я пытался выявить, больше не действуют. Но если бы я собирался заняться ими сейчас, мне следовало бы обратиться к ним в той форме, которую они приобретают в современном мышлении; и конечно же, за прошедшие годы очень многое изменилось как в философии, так и в социальных науках. Да и я сам немного продвинулся вперед. А сам интерес к природе и условиям различных форм человеческого понимания, который выразился в том моем исследовании одной широко распространенной концепции социальных наук, с тех пор увел меня в совершенно иные сферы исследования. Как по этим, так и по совершенно иным причинам исправление, на мой взгляд, не имеет смысла; тогда как переписывание целой книги отвлекло бы меня от иных забот, которые я нахожу намного более неотложными. Так что я пишу это предисловие для того, чтобы отметить ряд вещей, которые я изменил бы в том случае, если бы стал переписывать эту книгу.

Важно то что в этом ключевом месте я употрёбляю прежде всего слово "понимание". Говоря это я совершенно не имел ввиду ссылаться на п^ичение проделанное Максом Вебером „™ ' ппи^ым синением" и "интеопретативным понимание^ (об^аемсУв^асти IV разделе 3) Обстоятельство котороея имелТ^- несколько иного свойства Методологи и философы науки обычно обращаются к своему предмету с вопросом, каков характер объяснений, выдвигаемых данной наукой. Конечно же, объяснения тесно связаны с пониманием. Понимание есть цель объяснения и конечный результат удачного объяснения. Но, конечно же, из этого вовсе не следует, что понимание имеет место только там, где имело место объяснение; да и на деле это неверно. Я думаю, что все согласятся с этим.

Но я хотел бы продвинуться еще дальше в ходе своей аргументации, на которой известным образом держится вся система доказательств этой книги. Если бы не было той формы понимания, которая не является результатом объяснения, то не было бы и самой такой вещи, как объяснение. Объяснение требуется только тогда когда имеется или, по крайней мере, предполагается, что имеется, какой-то недостаток в понимании. Однако должен быть какой-то стандарт, сравнением с которым измеряется такой не-достаток; и этот стандарт может быть только пониманием, кото-рым мы уже обладаем. Более того понимание которым мы уже обладаем выражается в понятиях ,которые конституируют форму интересующего нас предмета С другой стороны эти пошггия также выражают определенные аспекты особенностей жизни тех кто их применяет. Эти тесные взаимосвязи являются основ- ным предметом иссл сдоб ания в этой кии re KciK я уже сказал наиболее важные связи устанавливаются в главе 11 I разделах 5 и 6.

Я думаю, что я все еще хочу сохранить основную структуру напи- санного мной в этих разделах. Однако есть два важных положения, которые — в развитие своего доказательства — я хотел бы сформулировать по иному. Это касается моего употребления слов "причина" и "правило". Обсуждение различия между естественными и социальными науками вращается в этой книге вокруг понятия "общности" и тех различных способов, при помощи которых это понятие характеризует наше понимание природных и социальных феноменов соответственно. Я выразил это различие утверждением, что наше понимание природных явлений происходит в терминах понятия "причина" в то время как наше понимание социальных явлений включает категории мотивов и оснований для действий Более того я утверждал что в то время как категория причины предполагает общность посредством эмпирического обобщения категория основания для действия предполагает общность посредством правила. И эти понятия — обобщение и правило - отличаются друг от другг а некоторых важных логических отношениях.

Тем не менее я не предпринял серьезного исследования понятия "причины". Основанием того, что я написал по поводу различия между "причиной" и "мотивом" послужило сущностное усвоение Джоном Стюартом Миллем обоих этих понятий в юмовском толковании причинности, в которой фундаментальной категорией была категория повторяемости, установленная эмпирическим наблюдением. Возможно, это было полемически оправданно постольку, поскольку главной мишенью моей критики были писатели практиковавшие подобное усвоение Верно что я действи-тельно выразил сомнения относительно подхода Юма (например в части V раздел 1) Но это обстоятельство не было исследо- вано в сколько-нибудь значимой степени. В результате я время от времени склонялся к отрицанию того, что человеческое поведе-ние может пониматься в гюичинных терминах тогда как мне следовало бы сказать, что наше понимание человеческого пове-дения не проясняется чем-либо сходным с данным Юмом Миллем) описанием "причины". Этот подход также является не-пригодным и для прояснения нашего понимания явлений при- пппы Так что дл я того чтобы установить различие mcechv соци- арными и естественными науками в таких терминах как эти потребовалось бы какое-то исследование разнообразных при-чин того почему оказывается непригодным юмовское описание в его применении к естественнонаучному употреблению слова "причина" а также почему оно не годиться и тогда когда применяется при обсуждении "оснований" и "мотивов" человеческих действий.

Однако, возможно лучше было бы вообще не пытаться выразить это различие в подобных терминах. Важное обстоятельство, кото рое следует здесь напомнить, заключается в том, что слово "причи на" (и связанные с ним слова) употребляются самыми разнообразными способами в различных контекстах. Возможно, юмовское описание достаточно неплохо применимо к некоторым из этих употреблений, однако к другим оно вообще не может быть применено. Мы действительно употребляем причин ный язык в тех случаях, когда мы разъясняем мотивы людей. "Что заставило его сделать это?" "Какова была причина того что он сделал это?". "Это была комбинация честолюбия, алчности и рев- ности". Конечно же, в подобном способе речи нет ничего ошибочного нельзя сказать что он просто является метафорическим. Отсюда следует, что причинные понятия действительно применяются к человеческому поведению. Однако было бы большой ошибкой полагать что говоря это мы говорим что-либо существенное относительно форм объяснения и понима-ния поведения интепесующего нас человека В особенности из того что мы «я говорим например о том что причиной неудачи в запуске двигателя послужили грязные свечи зажигания.

Свои особенные критерии познаваемости" Здесь имеется не сколько ошибок, связанных с подобным способом отношения к предмету. Поскольку, во-первых, совершенно ошибочно пола гать, будто бы все аспекты человеческой мысли, к которым, как предполагается, применяется мысль, находятся в одних и тех же условиях. Я сам указал на это обстоятельство в статье, написан ной вскоре после публикации этой книги ("Природа и конвен ция", воспроизведено в Peter Winch , Ethics and Action , Routledge & Keean Paul , 1972 особеннос 58-59) где я отстаивал tv точку зре- ния что неправильно называть науку и мораль в одном и том же смысле "формами деятельности". Сходное утверждение (хотя и не совсем то же самое) можно сделать и относительно науки и религии Наконец и в связи с этим предположение что способы социальной жизни являются автономными по своему отноше- нию лоуг к rdvtv было в недостаточной мере нейтрализовано моим смягчающим замечанием (на с. 70) о "пересекающемся ха- рактере различных способов социальной жизни" Различные ' аспекты социальной жизни не просто "пересекаются" они внут ренне связаны таким образом что один аспект социальной жиз ни даже не может быть разумно постигнут в изоляции от других (Раш Рис проводит важное обсуждениеэтой проблемы в статье " Wittgenstein ' s Builders " в своей of Wittgenstein Ruotledge & Kegan Paul 1969).

Надлежащее внимание к упомянутому мной отрывку из Философ ских исследований помогло бы мне более ясно увидеть значение этих и связанных с ними обстоятельств и избавило бы меня от непродуманных замечаний, сделанных мной в части IV , разделе 1. Это не только не ослабило бы мой аргумент против Парето в этом разделе, но даже усилило бы его. Фактически я критиковал его за преувеличенную идеализацию логики, сам не избежав при этом той же самой тенденции к преувеличенной идеализации. Логико-концептуальные трудности, которые возникают тогда, когда способы мышления, коренящиеся в различных сферах человеческой жизни, приводятся в связь друг с другом, не могут быть разрешены путем обращения к формальной системе — будь то данная Богом система логических принципов или же система способов социальной жизни, каждый из которых обладает своими собственными критериями разумности.

Равным образом, большая ясность относительно того способа, каким понятие правила соотносится с человеческим поведением возможно даже усилила бы убедительность тех противопоставлений, которые я провел между социальными и естественными науками. Как бы то ни было, некоторые из моих мыслей сейчас следовало бы сформулировать иначе. Например, я был бы уже не в состоянии высказаться так же однозначно, как на с. 43: "Только потому, что человеческие действия служат примером правил, мы можем говорить о прошлом опыте как соответствующем нашему теперешнему поведению". Та мысль, которую я хотел сформулировать, могла бы быть адекватно выражена только в развернутом виде, однако вкратце ее можно передать так Виды соответствия прошлого опыта теперешнему поведению могут быть обнаружены только постольку/поскольку это поведение служит примером правил, или же если оно сходно, в соответствующих отноше ниях, с поведением, служащим примером правил.

Так, хотя я думаю, что мысли, которые я развил до сих пор, дейст вительно касаются важных недостатков того способа, которым я провел различие между естественными и социальными науками в этой книге, основные контуры этого различия, как мне кажется, сохраняют свою силу. Однако это не значит, будто я думаю, что в общей направленности доказательства вообще нет никаких ошибок. В начале главы V , раздела 2 я предположил, что "социальное взаимодействие плодотворнее сравнивать с обменом идей разговоре, чем со взаимодействием сил в физической системе" (с. 89). Это и сейчас все еще кажется мне правильным настолько, насколько далеко это заходит. Беда, однако, состоит в том, что я чересчур односторонне увлекся отрицательной стороной этого утверждения, и в результате так серьезно и не последовал своему собственному предложению рассмотреть сход-ство между социальной жизнью иобменом идей в разговоре.

Если бы я сделал это, то мог бы понять, что все дело заключается в преходящем характере этико-культурных условий, которые делают возможным такой обмен идеями. В очерках, написанных после публикации Идеи социальной науки — например, в тех, что идут под номерами со 2 по 5 в работе «Этика и действие» — я предпринял попытку выявить некоторые способы, при помощи которых этические понятия входят в наше понимание социальной жизни. Однако эти очерки, подобно данной книге, еще не подходят вплотную к разрешению проблем, созданных тем, что я только что назвал "преходящим характером" условий, при которых этические понятия могут действовать в социальной жизни. Это все-таки не п роизводит брешь в доказательстве однако име-ет своим следствием серьезные искажения; они уже становятся заметными в заключительной главе этой книги.

Раздел 2 этой главы ошибочно отождествляет действительную проблему, касающуюся всего направления доказательства книги как "преувеличения интеллектуализации" социальной жизни; делая это, она в результате уклоняется от той роли, которую в такой жизни играет грубая сила. Так, в заключительном параграфе этого раздела я попытался приспособить такие явления, как война, к картинке, очерченной мной весьма неясно, настаивая, что между противоборствующими людьми все же имеются "внутренние отношения" в том смысле, который неприменим к борьбе между дикими животными. Однако это обстоятельство, конечно же, никоим образом не защищает той довольно удобной картинки, предлагаемой тем способом, которым я сравнил социальные отношения с разговорным взаимообменом. Для того, чтобы принять это сравнение всерьез, следовало бы задать следующие вопросы: какая роль в таком взаимообмене идеями выполняется стратегиями обмана шантажа эмоционального давления, расквашивания носов и ,т. д. Mot Клаузевица относи-*гельно войны как продолжения политики другими средствами имеет свои собственные достоинства; но оно не ослабляет громадного контраста между человеческими отношениями управляемыми идеями справедливости и отношениями, управ-ляемыми силой Приоола этого контраста является важной для тем обсуждаемых в этой книге;однако сама книга к сожалению ничего о них не говорит. Современным писателем, в работе ко- торого эти вопросы оказались центральными является Юрген Хабермас хотя его способ их рассмотрения и отличается от моего собственного Другим современным писателем который как мне кажется сделал значительно больше чем кто-либо другой для выявления всей глубины проблем является Симона Вейль.

ПитерУинч

Философские основания

Глава I
Философские основания

1. Цели и стратегия

Признание того обстоятельства, что социальные исследования находятся в младенческом возрасте, стало банальным среди авторов учебников на данную тему. Считается, что причиной тому служит медлительность социальных наук, не торопящихся по примеру наук естественных освободиться от деспотизма философии; и что было время, когда не существовало четкого различения между философией и естественными науками, но благодаря изменению такого положения дел в 17-ом веке естественные науки смогли сделать невиданный доселе громадный скачок в своем развитии. Но, как нас убеждают эта революция до сих пор не произошла еще в социальных исследованиях или, по крайней мере она только лишь происходит в них. Возможно, социальные исследования до сих пор не нашли своего Ньютона, однако возникают условия, при которых такой гений мог бы по-явиться. Самое же главное состоит в том, что, как принято счи тать, мы должны использовать методы естественных наук, а не фи- лософии, если мы хотим достигнуть значительного прогресса.

В данной монографии я собираюсь подвергнуть критике такую концепцию отношений между социальными исследованиями, философией и естественными науками. Однако не следует ожидать на этом основании, что то, что будет высказано, связано с теми реакционными антинаучными движениями, желающими повернуть время вспять, которые появились и расцвели в определенных кругах с самого зарождения науки. Моя единственная цель заключается в том, чтобы часы показывали правильное время, каким бы оно не оказалось. Философии нет никакого смысла по причинам которые возможно прояснятся далее быть антинаучной: если же она пытается стать таковой, то выгля-дит нелепо. Такая критика настолько же безвкусна и неблагородна, насколько бесполезна и нефилософична. Но в равной степени — и по тем же причинам — философия должна быть настороже п ротив сверхнаучных претензий науки Поскольку нау-ка является одним из главных лозунгов современности, такой подход должен сделать философа непопулярным — он имеет шанс встретиться с реакцией, схожей с той, которую встречает критик монархии. Но в тот день, когда философия станет популярной, философу следует задуматься о том, правильной ли дорогой он идет.

Выше я заметил, что моей целью является критика современной концепции отношений между философией и социальными исследованиями. Поскольку данная концепция включает два понятия, может показаться, что непропорционально большая часть книги должна быть посвящена обсуждению вопросов, влияние которых на природу социальных исследований не является очевидным. Точка зрения, которую я отстаиваю, предполагает определенную концепцию философии, концепцию, которая может показаться многим столь же еретической, как и моя концепция социальных исследований. Поэтому, как бы неуместно это не казалось с первого взгляда дискуссия о природе сЬилососЬии явля-ется существенной частью аргументации данной книги Эта первая глава таким образом не может быть благополучно п oonv -щена как скучное и бесполезное введение.

Возможно, это прозвучит более убедительно, если я вкратце опишу общую стратегию данной книги. Она состоит из войны на два фронта: во-первых, из критики некоторых господствующих современных идей о природе философии; во-вторых, из критики некоторых господствующих современных идей о природе социальных исследований. Основным методом будет клещеоб-разное движение: один и тот же результат будет получен путем дискуссии с противоположных сторон. Завершая военную аналогию, можно сказать, что моя главная цель в этой битве будет заключаться в демонстрации того, что два на первый взгляд различных фронта, на которых ведется война, на самом деле совсем не различны; и что понимать природу философии и понимать природу социальных исследований означает одно и то же. Ибо стоящее исследование общества должно быть философично по характеру и любая стоящая философия должна интересоваться природой человеческого общества.

2. Концепция философии как «подмастерья»

Я буду называть концепцию философии, которую я хочу подвергнуть критике, «концепцией философии как подмастерья» в честь одного из ее гениев Джона Локка. Следующий пассаж из Обращения к Читателю, которое предваряет «Опыт о человеческом разумении», часто одобрительно цитируется сторонниками данной концепции: «Республика наук в настоящее время не лишена даровитых созидателей, чьи величественные замыслы, двигающие науку оставят прочные памятники, к восхищению потомков, но всякий не должен надеяться стать Бойлем или Сиднэ-мом, и в век, который порождает такие таланты, как великий Гюйгенс и несравненный Ньютон и некоторых других подобной породы, достаточной честью является выполнение работы подмастерья, очищающего немного почву и убирающего часть мусора, который лежит на пути к знанию» '.

Взгляд Локка получил отголосок в различении, которое АД Айер проводит между «жрецами» и «ремесленниками» в философии; Э.Флю перевел его в идиому современной философской дискуссии в введении к «Логике и языку» (первые серии) 2; и он имеет много общих пунктов с концепцией философии как «нефор мальной логики» Гилберта Райла. (Смотри Г.Райл. «Дилеммы». Кембридж).

Я постараюсь выделить некоторые из важнейших черт этой точки зрения, которые наиболее интересны для целей нашего исследования. Прежде всего, существует идея, что «философия отличается от других искусств и наук скорее по своему методу, нежели по своему предметному содержанию» (3). Это, очевидно, следует из «концепции философии как подмастерья», поскольку, в соответствии с ней, философия сама по себе не может внести позитивный вклад в понимание мира: она играет чисто негативную роль преодолевания препятствий на пути развития нашего понимания. Побуждающую силу такого развития следует искать в методах, совершенно отличных от всего, что можно найти в философии; она должна быть найдена именно в науке С этой точки зрения философия паразитирует на других дисциплинах: она не имеет собственных проблем, но представляет собой технику для разрешения проблем возникших в ходе несЬилососЪских иссле-дований.

Современная концепция того, что представляет собой «мусор, который лежит на пути к знанию», очень похожа на мнение самого Локка: философия занимается разрешением лингвистических путаниц Таким образом, представленная картина выглядит примерно следующим образом. Истинное новое знание приобретается учеными путем экспериментов и наблюдений. Язык представляет собой средство, необходимое для данного процесса; как и со всяким другим средством, в языке могут развиваться дефекты, и этими особенными дефектами являются логические противоречия часто воспой нимаемые по аналогии с механическими нарушениями в материальных орудиях. Какдру-гие типы средств требуют присутствия механика для поддержа-ния их в рабочем состоянии, так же точно и язык. В то время, как механик гаража заботится о том, чтобы устранить такие неполадки, как засоры в карбюраторах, философ устраняет противоречия из недр дискурса.

Обратимся теперь к другой, связанной с данной, стороне «концепции философии как подмастерья». Если проблемы философии появляются в ней из-за ее пределов, то становится необходимым дать некое специальное объяснение роли метафизики и эпистемологии в рамках философии. Поскольку хотя кажется правильным сказать, что проблемы философии религии, философии науки, философии искусства и так далее, заданы для философии наукой, религией, искусством и тд., отнюдь не очевидно, что задает проблемы для метафизики и эпистемологии. Если мы скажем, что эти дисциплины автономны по своим проблемам, тогда, конечно, «концепция философии как подмасте-рья» теряет свое значение в качестве исчерпывающего описания п рироды философии Некоторые авторы предположили что ме-«физика и эпистемология представляют собой в скрытом виде пр осто философию науки и психологии соответственно но я никогда не встречался сэтой точкой зрения которая бы защищалась с достаточной полнотой и она конечно не является prima facie 3 правдоподобной для любого кто вообще знаком с историей этого вопроса С другой стороны можно встретить утверждения что метафизические и эпистемологические дискуссии, юедставляют собой совершенно ложный вид активности и не принадлежат ни к одной уважаемой дисциплине вообще Но таким образом отбрасьшаются вопросы которые имеют свойство постоянно поя^яться вновь и такое бесцеремонное отношение вскоре начинает выглядеть достаточно бессодержательным На самом деле такой подход стал намного менее популярным! чем был когда-то.

Другим широко распространенным взглядом является взгляд, поддержанный, например, Питером Лэсли в его редакторском введении к «Философии, политике и обществу» (13). В соответст вии с этим взглядом, озабоченность эпистемологическими проблемами, которая была характерной для философских дискуссий в этой стране4, должна восприниматься как временная фаза, как период проверки и улучшения средств философии, нежели как сам предмет философии. Идея заключается в том, что когда работа по перевооружению завершена, обязанностью философа является возвращение к своей более важной задаче: прояснению концепций, которые принадлежат к другим, нефилософским дисциплинам.

Прежде всего, данная интерпретация не исторична, поскольку эпистемологические проблемы всегда являлись центральными для серьезной философской работы, и трудно понять, как это могло быть иначе. Более важно то, что точка зрения Лэсли переворачивает реальный порядок в рамках философии: эпистемологическая дискуссия представляется важной только постольку, поскольку она служит другим целям, а именно продвижению в исследовании проблем философии науки, искусства, политики и тд. Мне хотелось бы доказать, напротив, что философия науки, искусства, прлитики и тд. — дисциплины, которые я буду называть «периферийными» философскими дисциплинами - важны только в их отношении к эпистемологии и метафизике. Но прежде, чем я смогу показать это более полно, я должен попытаться проверить философские основания «концепции философии как подмастерья».

3. Философия и наука

Данная концепция является, в своей основе, реакцией против воззрения на философов как на повелителей над учеными, в соответствии с которым философия впрямую соревнуется с наукой и имеет своей целью конструирование или опровержение научных теорий путем априорного рассуждения. Это — идея, нелепость которой не вызывает сомнений; абсурд, к которому она может привести хорошо иллюстрируют любительские псевдонаучные спекуляции Гегеля. Ее философское опровержение сформулировано Юмом: «... Если мы хотим решить для себя вопрос о природе очевидно сти, удостоверяющей нам существование фактов, нужно исследовать, каким образом мы приходим к познанию причин и дей-Я решаюсь выдвинуть в качестве общего положения, не допускающего исключений, то, что знание отношения причин- ности отнюдь не приобретается путем априорных рассуж- дений но возникает всецело из опыта, когда мы замечаем, что отдельные объекты постоянно соединяются друг с другом. По кажите какой-нибудь объект человеку с сильным природным разумом и незаурядными способностями: если этот объект будет для него "совершенно нов, то, как бы он не исследовал 'его доступные восприятию качества он не в состоянии будет от- крыть ни его причин, ни его действий» (12, Глава IV , Часть П*.

Мы можем принять это как прекрасную критику априорной псевдонауки. Но данный аргумент часто неправильно применяют для того, чтобы подвергнуть критике априорное философствование такого рода, которое вполне приемлемо. Такая критика выглядит следующим образом: новые открытия о реальной действительности могут быть сделаны только путем использования экспериментального метода — любой априорный процесс мышления не подходит для этого. Но поскольку именно наука использует экспериментальные методы, в то время как философия является чистым априори, исследование действительности необходимо предоставить науке. С другой стороны, философия традиционно претендовала, по крайней мере, в значительной своей части, на исследование природы реальности. Таким образом, традиционная философия пыталась сделать нечто что или недостижимо с помощью ее методов исследования, и таким образом ее претензиям должен быть положен конец, или же фило-софия ошибалась насчет своей природы, и цели ее исследований должны быть коренным образом пересмотрены.

Сама аргументация, на которой базируется данная дилемма, является ложной: она содержит нераспределенный средний член. Фраза «исследование природы реальности» — слишком неопределенная, и в то время, как аргумент Юма прекрасно подходит к тому, что выражает эта фраза при применении ее к научному ис-следованию, он является просто ignoratio elenchi " в применении к философии. Различие в соответствующих целях ученого и философа может быть выражено следующим образом. В то время, как ученый исследует природу, причины и следствия определенных действительных вещей и процессов, философ интересуется природой реальности как таковой и в общем Бернет очень хорошо высказывается по этому поводу в своей книге «Греческая сЬилососЬия* в kotodoh он отмечает (на сгоаницах 11 и 12) что смысл Тоторый философ вкладывает в вопрос «Что есть реальность^ включает в себя проблему человеческого отношения к реальности которая выводит нас за пределы чистой науки «Мы должны спросить может ли сознание человека иметь какой-нибудь контактсреальностью и если может какое различие это внесет в его жизнь. На него нельзя ответить путем обобщения отдельных случаев, поскольку отдельный ответ на философский вопрос уже заранее включает в себя принятие этих случаев в качестве «реальных».

Эта проблема была символически драматизирована в знаменитой лекции профессор Д.Э. Мура для Британской академии на тему «Доказательство внешнего мира/. «Доказательство» Мура имело примерно следующий вид. Он поднимал по очереди каждую из своих рук, приговаривая: «Вот это — одна рука, а вот — другая; таким образом, как минимум два объекта внешнего мира существуют; таким образом, существует внешний мир». Кажется что приводя такую аргументацию, Мур обращается с вопросом «Существует ли внешний мир?» как со сходным по форме вопро- сом «Существуют ли животные с одним рогом растущим из их носа?»8 Такой вопрос можно было бы считать положительно ре-. шенным по предъявлении двух носорогов Но значение а orv -мента Мура по поводу философского вопроса о существовании внешнего мира не настолько просто насколько значение предъявления двух носорогов поскольку' безусловно философское сомнение по поводу существованиТвнешнего мира включает в себя две руки котсюые предъявил Mvo так же как оно включает все остальное, Весь вопрос заключается в том, можно ли квали- гЬипировать лве пуки Mvn а как представителей внешнего мира? L рассуждения не говорят о том что аргумент Мура полностью бессодержателен- неправильно,воспринимать его как экспе риментальное «доказательство» поскольку он не похож на то

4. Интерес философии к языку

Сказанного достаточно на данный момент по поводу отношения философии и науки. Мне по-прежнему остается показать, почему отказ от концепции «философии как мастера» не ведет и не дол жен вести к концепции «философии как подмастерья». Выше уже упоминалось о том, как Мур напомнил нам, как в действительности используются определенные выражения, и подчеркивалось, как важно в философии понятие «разъяснения концепции». Такие рассуждения prima facie подходят к «концепции философии как подмастерья». В действительности, неверным в этой концепции в целом является не столько какая-то прямо ошибочная доктрина, сколько систематически неправильный акцент.

Действительно, философские проблемы в значительной степени зависят от корректного использования определенных языковых выражений — разъяснение концепции, в значительной степени, есть выяснение лингвистических путаниц В то же время, философа не заботит корректное использование языка само по себе, и не все языковые путаницы в равной степени интересны философии. Они интересны ей лишь постольку, поскольку обсуждение их предназначено ответить на ВОПРОС: «Насколько постижима реальность, и какое изменение вносит в жизнь человека тот факт, что он может получить представление о реальности?» Таким образом, мы должны понять, как проблемы языка и какого рода проблемы языка скорее всего имеют основанием такие во-просы

Интересоваться, постижима ли реальность, означает спрашивать об отношении между мыслью и реальностью. Рассмотрение природы мысли приводит также к рассмотрению природы языка. Неразрывно связанным с вопросом о постижимости реальности, таким образом, является вопрос, как язык связан с реальностью, что означает сказать что-то. В действительности, интерес философа к языку состоит не столько в решении отдельных лингвистических путаниц ради их самих, сколько в разрешении путаниц по поводу природы языка в целом.

Рассмотрим данный вопрос в полемическом ключе, отталкиваясь от книги ТД. Уэлдона «Политический словарь». Выбор этой книги обусловлен тем, что Уэлдон использует собственную интерпретацию того интереса, который философия испытывает к языку, для обоснования концепции отношений между философией и изучением общества, которая фундаментально отличается от концепции, выстраиваемой в данной монографии. Точка зрения Уэлдона основывается на интерпретации новейших веяний философии в нашей стране. Случилось так, говорит он, что «философы стали исключительно осторожны по отношению к языку. Они пришли к осознанию того, что многие проблемы, которые их предшественники считали непреодолимыми, имеют источником не что-то мистическое или невыразимое в самом мире, но особенности языка, на котором мы пытаемся описать мир» (35, гл. 1). Проблемы социальной и политической философии, таким образом, возникают из-за особенностей языка, на котором мы пытаемся описать социальные и политические институты, а не благодаря чему-то таинственному в самих этих институтах. В соответствии с концепцией «философии как подмастерья», которой Уэлдон здесь добросовестно придерживается, он рассматривает философию как играющую исключительно негативную роль в процессе развития нашего понимания социальной жизни. Любые же позитивные продвижения в таком понимании должны быть совершены методами эмпирической науки, а не философии. Нет никакого намека на то, что, как я буду утверждать позднее, обсуждение центральных проблем метафизики и эпистемологии само по себе может пролить свет на природу человеческого общества.

На самом деле, эти вопросы бесцеремонно отбрасываются самим утверждением позиции Уэлдона. Предполагать в самом начале, что возможно провести резкую грань между «миром» и «языком, на котором мы пытаемся описать этот мир», в той мере, чтобы говорить, что проблемы философии возникают вовсе не из первого, но только из последнего, означает выхолащивать всю проблему философии.

Уэлдон, без сомнения, ответит, что данный вопрос был уже решен в смысле, благоприятном для его позиции, теми философами, которые внесли вклад в последние достижения философии, о которых он упоминает. Но даже если мы не обратим внимание на то важное обстоятельство, что философские проблемы не могут никогда решаться таким способом; что результаты философствования других людей не могут приниматься в своей собственной философской работе, подобно научным теориям, выработанным другими людьми, даже, утверждаю я, если мы не обратим внимание на это работа Витгенштейна совершившего наиболее выдающийся вклад в философское развитие, обсуждаемое здесь просто неправильно интерпретируется если рас-сматривается как поддержка логики Уэлдона ко достаточно очевидно в отношении «Логико-философского трактата» Витгенштейна как можно увидеть из двух характерных цитат «Дать сущность пропозиции значит дать сущность всех описаний Следовательно дать сущность мира» (365471 1 f «Тот факт что мир есть мой мир проявляется в том что границы языка (единственного языка, который понимаю я) означают границы моего мира» ( Цит., 5.62)".

Действительно, эти идеи «Трактата» связаны с теорией языка, позднее отвергнутой Витгенштейном и отвергаемой Уэлдоном. Но и методы аргументации Витгенштейна в поздних «Философских исследованиях» также несовместимы с естественным различением между миром и языком. Это становится ясно при рассмотрении его подхода к концепции видения объекта как чего-либо: например, картины стрелы в полете. Следующий отрывок характерен для всего подхода Витгенштейна:

«В треугольнике в настоящий момент это можно видеть как вершину, а то — как основание, а в следующий момент это — как основание, а то как вершину. Ясно, что ученику, который только что познакомился с понятиями вершины и основания, слова «Сейчас я вижу это как вершину» еще ничего не скажут. — Однако я мыслю это не в качестве эмпирического высказывания. Лишь о том, кто способен с легкостью применять определенную фигуру, возможно сказать, что он видит это то так., тоэтак, бенова этого опыта - освоение техники.

Как странно, однако, что это должно быть логическим условием того, что некто переживает то-то, Однако ты не говоришь, что «зубы болят» у того, кто в состоянии сделать то-то. — Отсюда следует, что здесь мы не можем иметь дело с самим понятием переживания. Речь идех о другом, хотя и родственном понятии. Лишь о том, кто умеет, выучил, освоил то-то и то-то, имеет смысл гоюрить,чтоон обладаете переживанием. А если это звучит нелепо ты должен вспомнить что понятие ви-дения здесь модифицировано (Подобные же соображения часто необходимы для тою чтобы изгнать ч увств о головокружения в математике.)

Мы говорим, произносим слова, и только позднее получаем какую-то картину их жизни» (37, II , XI ) ".

Мы не можем, таким образом, утверждать вместе с Уэлдоном, что проблемы философии возникают скорее из языка, нежели из мира, поскольку, обсуждая язык философски, мы, на самом деле, обсуждаем, что значит принадлежать к миру Наше представление о том, что принадлежит к сфере реальности, дается нам в языке, который мы используем. Наши представления организуют наш опыт мира. (Возможно, стоит напомнить самим себе трюизм, состоящий в том, что когда мы говорим о мире, мы говорим о том, что на самом деле мы обозначаем понятием «мир»: нельзя выйти за пределы концепций, в терминах которых мы думаем о мире, что пытается сделать Уэлдон в сВОИх утверждениях о природе философских проблем. Мир является для нас тем, что представлено через эти концепции. Это не означает, что наши концепции не могут изменяться, но когда они изменяются, это означает, что наше представление о мире также изменилось.)

5. Концептуальный и эмпирический тип исследования

Данное непонимание способа, каким философское рассмотрение лингвистических путаниц есть в то же время объяснение природы реальности, приводит к неадекватности методов, используемых для исследования таких проблем. Эмпиристы, подобные Уэлдону, систематически недооценивают степень того, что может быть сказано априорно: для них все утверждения о реальности должны иметь эмпирический характер — иначе они необоснованные априорные утверждения рассматривают как «использование языка» в противовес рассмотрению «реально-сти». Но если единство науки подвергается опасности в случае переопенки априорности против чего правомерно боролся Юм не менее верно и то что философия страдает от подобной дооценки: путем смешивания концептуального способа исследования с эмпирическим исследованием которое основывается на практическом опыте.

Данное непонимание хорошо иллюстрируется следующей выдержкой из текста самого Юма. Он обсуждает степень и природу нашего знания о том, что случится в будущем, и утверждает, что ничего не может быть гарантировано для нас в будущем, исходя из нашего знания о том, что наблюдалось в прошлом.

«Напрасно претендуете вы на то, что изучили природу вещей с помощью прошлого опыта-, их тайная природа, а следова тельно, все их действия и влияния могут измениться без всякой перемены в их чувственных качествах. Это случается иногда и с некоторыми объектами, отчего же это не может случаться всегда со всеми объектами? Какая логика, какой процесс аргу ментации удерживает вас от этого предположения?» (12, гл. IV , часть II )"

Юм предполагает здесь, что поскольку утверждение об однообразном поведении некоторых объектов является чисто эмпирическим вопросом, который может в любой момент быть расстроен будущим опытом, то же самое должно быть верным для утверждения об однообразном поведении всех объектов. Данное предположение весьма соблазнительно. Его соблазнительность возникает благодаря здоровому нежеланию признать, что кто-то может априорно утверждать что-то по поводу исхода будущего опыта на основе чисто логических соображений. И, конечно, мы не можем высказываться подобным образом в противовес нару-шениям в обычном порядке природы, причем таким, которые сделали бы научную работу невозможной и разрушили бы речь, мысль и даже жизнь. Но мы можем и должны утверждать априор- но против возможности описания такой ситуации в понятие которые пытается использовать Юм, а именно: в понятиях СВОЙСТВ объектов, их причин и следствий, поскольку если порядок приро ды будет нарушен таким способом, то Понятая не будут бо^ее применимы Изтого, что могу гбьпъ минимальные, или даже суще ственные вчшош в /штш» о орядка а ез порчи^сегона- шего концептуального^^™ не следует, что мы можем ис пользовать существующий аппарат (а какой еще мы можем ис пользовать?)^ onTaZ , нарушения порядка природы как целого.

Это не простая игра слов, поскольку весь философский смысл исследований, подобно юмовскому, состоит в разъяснении та-ких, фундаментальных для нашего представления о реальности, понятий, как «объект», «свойство объекта», «причина и следствие». Важнейшее значение для такого предприятия имеет замечание о том, что использование таких понятий обязательно предполагает продолжающуюся истинность большинства на-ших обобщений о поведении мира, в котором мы живем,

Важность данной проблемы для философии социальных исследований станет более ясной ниже. Я буду отстаивать, например, точку зрения, что многие из самых важных теоретических про блемУторые обсуждались в рамках этих исследований, принадлежа; скорее к облачи философии, нежели к науке, и, таким образом, должны разрешаться в ходе априорного концептуального анализа, а не эмпирического исследования. НапримерХрос о том, что конституирует социальное поведение, представляв о-бой требование™вления понятия «социальное поведение, Имея дело с вопросами такого плана, мы не должны «ожидать* что покажет нам опытное исследование - скорее это вопрос от -' с^жи Гприменения используемых нами концепций.

6. Центральная роль эпистемологии в рамках философии

Теперь я хочу предложить альтернативный взгляд на то, каким образом проблемы эпистемологии и метафизики соотносятся с проблемами того, что я называю «периферийными философскими дисциплинами». Все, что было сказано до сих пор, основывалось на предположении, что действительно фундаментальным для философии является вопрос, касающийсяприроды и познаваемости реальности. Легко понять, что такая постановка вопроса должна привести прежде всего к рассмотрению того, что мы имеем в виду под «познаваемостью». Что означает понимать что-то, постигать смысл чего-то? Если мы посмотрим на контексты, в которых используется понятие «понимание», «осмысление чего-либо», мы обнаружим, что они сильно отличаются друг от друга. Более того, если проверить и сравнить эти контексты, то скоро становится ясным, что понятие опознавае-мости» систематически неоднозначно (по выражению проф. Райла) по своему использованию в этих контекстах, а именно: его смысл систематически изменяется в соответствии с особенностями контекста, в котором оно используется.

Например, ученый пытается сделать мир более осмысленным, но то же самое можно сказать и об историке, и о религиозном про-роке, и о художнике; то же самое делает и философ. И хотя мы можем описать деятельность всех этих мыслителей в терминах концепций понимания и познания, ясно, что во многих важных аспектах цели каждого из них отличаются от целей остальных. Выше (в разделе 3) была уже предпринята попытка дать представление о различиях между «пониманием реальности», кото-рого пытаются дсчгшгнутьсоответственно философ и ученый.

Из сказанного не следует, что мы просто каламбурим, когда говорим о деятельности всех этих исследователей, используя понятие «осмысления вещей* Так же как не следует этого из понятия «игры», с помощью которого Витгенштейн показывает нам, что не существует шкалы свойств, общей и особенной для всех видов деятельности (см. 37*1, 66-71)) Утверждениее ,чо наукаа ис кусство, религия и философия все заняты .осмыслением вещей», имеет такую же силу, что и утверждение, что футбол, шахматы, пасьянс и прыжки со скакалкой являются играми. Но так же, как глупо говорить, что все эти игры представляют собой часть одной суперигры, которую возможно постичь с развитием нашего ума, так и глупо предполагать, что результаты всех вышеозначенных видов деятельности должны добавляться к о#ной великой теории реальности (как воображали некоторые философы — с заключением, ,чо именно им предстоит открыть ее).

Таким образом, с моей точки зрения, философия науки должна исследовать тот тип понимания, который ищет и выражает ученый; философия религии рассматривает тот способ, с помощью которого религия пытается представить осмысленную картину мира; и так далее. И, конечно, эти деятельности и их цели будут взаимно сравниваться и противопоставляться. Целью такого философского рассмотрения станет внесение вклада в наше понимание того, что включается в понятие «познаваемости», чтобы мы могли лучше понимать, что означает называть реальность «осмысленной». Для моих целей важно отметить, насколько сильно отличается такой подход от «концепции философии как подмастерья». В особенности, философия науки (или любое подобное исследование) предстает здесь автономной, а не паразитирующей на самой науке постольку, поскольку это касается решения ее проблем. Двигающая сила для философии науки исходит скорее от философии, чем от науки. И ее целью является не чисто негативная очистка препятствий с пути дальнейшего научного познания, но позитивная: увеличение философского понимания того, что включается в концепцию «познаваемости». Разница этих двух концепций не является чисто словесной.

На первый взгляд может показаться, что не остается свободного места для метафизики и эпистемологии, поскольку если концепция познаваемости (и, должен добавить, на равном основании концепция реальности) являются систематически неоднозначными для разных интеллектуальных дисциплин, не дезинтегрируется ли философская задача дать описание этих понятий в философии различных соответствующих дисциплин? Не основывается ли идея отдельного изучения эпистемологии на ложной идее, что все разнообразие понятия «познаваемость» может быть сведено к единой шкале критериев?

Это заключение представляет собой ложйой! вывод, хотя и служит знаменательным предупреждением против ожидания от эпистемологии формулировки шкалы критериев познаваемости. Ее задачей становится скорее описание условий, которые должны быть соблюдены для существования каких-либо критериев понимания вообще.

7. Эпистемология и понимание общества

Хотелось бы дать здесь первичное представление о том, каким образом это эпистемологическое предприятие может влиять на наше понимание социальной жизни. Рассмотрим еще раз формулировку Бернетом главного вопроса философии. Он спрашивает какое изменение внесет в жизнь человека тот факт что его сознание может иметь контакт с реальностью. Давайте сперва попытаемся ответить на этот вопрос в более простой форме: ясно, что люди действительно решают, как они должны вести себя на основании их мнения о том, что представляет собой мир вокруг них. Например, человек, который должен успеть на ранний утренний поезд, поставит свой будильник сообразно своему представлению о времени, в которое должен отойти этот поезд (Если кто-то захочет возразить против этого примера по причине его тривиальности позволим cmv подумать о том какие-из-менения вносит в человеческую жизнь существование ходящих по расписанию, и методах определения истинности утверждений о времени отхода поездов и так далее). Философию в данном случае интересует следующий вопрос:.что включается в понятие «иметь знание» о фактах, подобных этому, и что представляет собой общая природа поведения, решение о котором принимается в соответствие с таким знанием?

Природа данного вопроса, возможно, станет более ясной, если сравнить его с другим вопросом по поводу важности знания мира, каким он есть, в человеческой жизни. Имеется в виду этический вопрос, так хорошо разработанный в пьесах Ибсена «Дикая утка» и «Приведения»: насколько важным для человеческой жиз ни является тот факт, что он должен прожить ее, четко осознавая факты собственной ситуации и собственные отношения с окру жающими? В «Привидениях» данный вопрос представлен рас-смотрением человека чья жизнь подвергается разрушению из-за игнорирования им правды о своей наследственности «Дикая утка» начинается ИНЗЧС: здесь мы встречаем человека полностью удов- летвооснного жизнью которад тем не менее основана на пол-ном непонимании им отношения к нему тех, кого он знает-должен ли он быть лишен своей иллюзии и счастья в интересах истины? Необходимо отметить что наше понимание обеих си-туаций зависит от нашего признания prima facie важности пони мания ситуации в которой человек живет Вопрос в «Дикой утке» невтом,важноли ЭТ о или нет, а в то* ешш» ли это счастья. Интерес эпистемолога в таких ситуациях состоит в том, чтобы пролить свет на то, почему такое понимание должно иметь важное значение в жизни человека, показав, что включается в такое понимание. Используя кантовскую фразу, его интерес состоит в вопросе: каким образом такое понимание (или, на самом деле, любое понимание) возможно? Для ответа на этот вопрос необходимо показать центральную роль, которую играет концепция понимания в видах деятельности, характерных для человеческого общества. Так, дискуссия о том, что составляет понимание реальности, переходит в дискуссию о различии, которое можно ожидать от обладания таким пониманием, которое вносится в жизнь человека. А это опять-таки включает в себя рассмотрение общей природы человеческого общества, и, таким образом, анализ понятия «человеческого общества».

Социальные отношения человека к себе подобным смешаны с его идеями о реальности. На самом деле, выражение «смешаны» в данном случае представляет собой недостаточно сильное слово: социальные отношения являются выражениями идей о реальности. В вышеупомянутых ситуациях у Ибсена, например, было бы невозможно выразить отношения персонажа к окружающим его людям, кроме как в терминах его идей о том, что они думают о нем, что они делали в прошлом, что они скорее всего сделают в будущем и так далее; а в «Привидениях» - идей персонажа о том, как он биологически соотносится с ними. С другой стороны, монах имеет определенные характерные социальные отношения со своими собратьями и с мирянами, но было бы невозможно дать более, чем легкий набросок этих отношений, без учета религиозных идей, вокруг которых вращается жизнь монаха.

Сейчас становится более понятно, каким образом подход, применяемый здесь, вступает в конфликт с широко распространенным взглядом на социологию и на социальные исследования в целом. Например, он конфликтуетс таким взглядом Эмиля Дюркгейма: «Я считаю крайне плодотворной идею, что социальная жизнь должна объясняться не в понятиях тех, кто участвует в ней, но бо лее глубокими причинами, которые не воспринимаются созна тельно, и, полагаю, что эти причины должно искать главным об разом в том способе, которым группируются ассоциированные индивидуумы. Кажется, только таким способом история может стать наукой, социология иметь существование» (Смотри анализ Дюркгеймом работ АЛабриолы: « Essais sur la conception ma - terialiste de l ' histoire » в« Revue Philosophique », декабрь 1897) .

Наш подход противоречит также представлению фон Визе о задаче социологии как науки, дающей описание социальной жизни «несмотря на культурные цели индивидуумов в обществе, с целью изучить влияния, которые они оказывают друг на друга, помимо результата жизни сообщества» (Смотри 2, стр.8).

Критической проблемой в данном случае является, конечно, то, насколько осмыслена идея Дюркгейма о «способе, которым груп пируются ассоциированные индивидуумы» в отрыве от «понятий» о таких индивидуумах; или насколько имеет смысл говорить об индивидуумах, оказывающих влияние друг на друга (в концепции фон Визе) в абстракции от «культурных целей» таких индивидуумов. Мы постараемся отдельно рассмотреть эти центральные вопросы позднее. Сейчас мне просто хотелось бы отметить что такие предположения действительно противоречат философии, воспринимаемой как исследование природы человеческого знания о реальности и о том различии, которое возможность такого знания вносит в человеческую жизнь.

8. Правила: анализ Витгенштейна

Теперь мы должны попытаться дать более детальную картину того, каким образом эпистемологическая дискуссия о человеческом понимании реальности проливает свет на природу человеческого общества и на социальные отношения между людьми. для достижения этого я предлагаю дать описание того влияния, которое оказало на эпистемологический вопрос обсуждение Витгенштейном понятия «следования правилу» в его «Философских исследованиях».

Бернет говорил о «контакте» сознания с реальностью. Давайте представим очевидный prima facie случай такого контакта и рас смотрим, что в него включается. Предположим, что я задаюсь вопросом, в каком году был впервые покорен Эверест. Я думаю про себя: «Гора Эверест была покорена в 1953 году». В данном случае я хочу узнать: что имеется в виду, когда я говорю, что я «думаю о горе Эверест»? Каким образом моя мысль соотносится с вещью, а именно - с горой Эверест, о которой я думаю? Давайте еще более заострим вопрос. Для того, чтобы снять сложности, связанные с функцией ментальных образов в таких ситуациях, будем предполагать, что я выражаю свою мысль в словах. Правильным вопросом тогда станет: что есть такого в моем произношении слов «гора Эверест», что делает возможным сказать, что я имею в виду под этими словами определенный пик в Гималаях? (Я ввел данную проблему таким окольным способом для того, чтобы выявить связь между вопросом о природе «контакта», который сознание имеет с реальностью и вопросом о природе значения. Я выбрал в качестве примера слово, которое используется для того, чтобы означить что-либо, такой случай, в котором это слово используется для отсылки к чему-то, не потому, что я придаю какой-либо специальный логический или метафизический приоритет этому типу значения, но потому только, что в таком случае связь между вопросом о природе значения и вопросом об отношении между мыслью и реальностью является особенно впечатляющей).

Первым естественным ответом на поставленный вопрос является тот, что я способен иметь что-то в виду, говоря слова «гора Эверест», потому что они были определены для меня. Существует большое количество способов, которыми это могло произойти: мне могли показать Эверест на карте, мне могли сказать, что он является самым высокой вершиной мира; или я мог лететь над Гималаями на самолете, и мне показали сам Эверест. Для избежа ния дальнейших трудностей давайте предположим, что верно последнее, то есть: используя техническую терминологию логики давайте сконцентрируемся на случае остенсивного опреде-ления.

Тогда ситуация выглядит следующим образом. Мне показали Эве рест и сказали, что его имя — «Эверест» — и в вилу ээих действии в прошлом теперь я способен иметь в виду под словами «гора Эверест» данный пик в Гималаях. До сих пор все хорошо. Но теперь мы вынуждены задать следующий вопрос: какова связь между этими действиями в прошлом и моим произнесением слов «гора Эверест» теперь, которая придает этому моему выражению то значение, которое оно имеет? Что означает «следовать» определению? Опять существует поверхностный, очевидный ответ на такой вопрос: определение задает значение, и использовать слово в его корректном значении означает использовать его так же, как было заложено в определении. В некотором смысле конечно этот ответ будет весьма корректным и неизбежным; его единст- венный недостаток состоит в том что он не разрешает сЬилососЬ- ской проблемы, поскольку что означает использовать слово так же как задано в его определении? Каким образом я решаю таким же , является данное предлагаемое использование или оно отличается от заданного в определении?

То, что этот вопрос не является праздным, показывает следующее рассуждение. Судя только по внешним признакам, остенсивное определение состоит просто в жесте и звуке, произнесенном в момент, когда мы пролетаем над Гималаями. Но предположим, что этим жестом мой учитель определял для меня слово «гора», как, возможно, было бы в случае, скажем, моего изучения англий ского языка? В этом случае мое восприятие правильного использования слова «гора» проявилось бы в продолжении использования его тем же способом, как оно было дано в определении. В то же время правильное использование слова «гора* конечно же не совпадает с правильным использованием слова «Эверест»! Таким образом очевидно что слово «также» представляет для нас но-вый пример систематической неоднозначности: мы не знаем, могут ли две вещи считаться одинаковыми или нет пока нам не говорят о контексте, в котором возникает данный вопрос. Однако как бы нам не хотелось думать по-дттому не существует абсолютного неизменного смысла слова «такой же».

«Но разве то же самое уж во всяком случае не является тем же самим?

Кажется, будто бы мы располагаем безупречной парадигмой то ждества — в виде тождества вещи самой себе. Так и хочется сказать: "Здесь уж не может быть различных толкований. Видя перед собой вещь, тем самым видят также и тождество".

Выходит, две вещи тождественны, если они как одна вещь? Ну, а как то, что показывает одна вещь, применять к случаю с двумя ве щами?» (37,1, 215)'". Я сказал, что особенная интерпретация, которую следует придавать слову «такой же», зависит от контекста, в котором возникает такой вопрос. Это можно выразить точнее. Только в рамках данного правила мы можем придавать специфический смысл слову «такой же». В терминах правила, управляющего использованием слова «гора» человек, который использует его для отсылки к горе Эверест в одном случае и к горе Монблан в другом случае, использует его тем же способом в обо их случаях. Но тот, кто отошлет к горе Монблан как к «Эвересту», не может считаться использующим это слово так же, как кто-то, отсылающий им к Эвересту. Таким образом, вопрос «Что означает для слова иметь значение?» приводит к вопросу «Что означает для кого-то следовать правилу?»

Давайте опять начнем с рассмотрения очевидного ответа. Хоте лось бы сказать так кто-то следует правилу, если он всегда дейст вует схожим способом в схожих обстоятельствах. Но такой ответ, хотя он и является правильным, опять-таки не продвигает нас к решению наших проблем, поскольку, как мы уже видели, только в понятиях определенного правила слово «схожий» приобретает четкий смысл. «Употребление слова "правило" переплетено с употреблением слова "схожий". (Как употребление слова "пропозиция" — с употреблением слова "истинный")» (37, I , 225)". Так проблема предстает в следующем виде: каким обра-зом придается смысл слову «схожий» или в каких обстоятельствах имеет смысл говорить о ком-то, что он следует правилу в том, что он совершает?

Предположим, что слово «Эверест» только что было остенсивно определено для меня. Можно полагать, что я могу с самого начала задать то, что считать корректным использованием этого слова в будущем, если приму сознательное решение, по этому по воду: «Я буду использовать это слово, только отсылая к этой горе». И это, конечно, в контексте языка, на котором мы говорим и который понимаем, будет совершенно осмыслено. Но, именно поскольку такой шаг уже предполагает существование института языка, на котором мы все говорим и понимаем, он не проливает никакого света на философскую трудность. Очевидно, что мы не имеем права предполагать заранее существование того, возможность существования чего мы исследуем. Прежде всего, так же трудно описать то, что означает «действовать в соответствие с моим решением», как и описать то, что означает «действовать в соответствие с остенсивным определением». Как бы усиленно я не указывал на эту todv и не гюоизносил слова «эта roDa » мое решение должно применяться Гбудущем и нас интересует как раз то что вовлечен7 В такое применение'Таким образом никакая формула не поможет разрешить эту проблему мы постоянно приходим к тому, что мы вынуждены описывать применение такой формулы.

Каково различие между кем-то, действительно применяющим правило, и тем, кто его не применяет? Проблема здесь в том, что любые серии действий, которые способен совершать человек, можно подвести под ту или иную формулу, если только мы готовы сделать их достаточно сложными. В то же время, то, что человеческие действия могут интерпретироваться как применение какой-то формулы, само по себе не является гарантией того, что он действительно применяет эту формулу. Какова же разница между эти случаями?

Представим себе человека — давайте назовем его А , — который пишет следующие цифры на доске: 13 5 7. Теперь А спрашивает своего друга В, каково продолжение этой серии. Практически любой в этой ситуации, не имея особых оснований для подозрительности, ответит: 9 П 13 15. Предположим, что А отказывается принять такой ответ в качестве продолжения своей серии, утвер ждая, что она выглядит следующим образом: 1357135791113 1591113 15. Потом он просит В продолжить с этого момента. В этом моменте у В имеется ряд альтернатив для выбора. Предположим, что он делает выбор, и А опять отказывается принять его, предложив собственное продолжение. И, предположим, что так продолжается некоторое время. Несомненно ситуация достигнет момента, когда В, совершенно справедливо, скажет, что А на самом деле не следует никакому математическому правилу, хотя все продолжения, которые он сделал до этого момента, можно подвести под какую-то формулу. Конечно, А следует правилу, но его правилом является: всегда предлагать продолжение, отличное от предложенного В на каждом этапе. И хотя само по себе это очень даже хорошее правило, оно не принадлежит арифметике.

Конечная реакция В и сам факт того, что она будет совершенно оправдана, особенно если в игру вовлечено еще несколько человек, и А всегда отказывается принять предлагаемые ими продолжения в качестве правильных, предполагает очень важную характеристику понятия следования правилу. Она предполагает, что необходимо не только принимать во внимание действия человека, который является кандидатом на следование правилу, но и реакции других людей на то, что он делает. Точнее, только в ситуации, в которой кто-то еще может в принципе обнаружить правило, которому следую я, можно осмысленно говорить, что я вообще следую правилу.

Давайте рассмотрим это более подробно. Важно помнить, что когда А написал «1 3 5 7», В (который представляет собой любого, знающего элементарную арифметику) продолжил серию, написав «9П 13 15» и так далее, как само собой разумеющееся. Сам факт, что я могу написать «и так далее» после этих цифр и что я могу быть уверенным, что я буду понят так, а не иначе, практиче ски всеми моими читателями, является демонстрацией того же самого. «Чтобы правило могло представляться мне чем-то, заве домо выявляющим все свои следствия, оно должно быть для меня само собой разумеющимся. Также как само собой разумеется для меня называть этот цвет "голубым"» (37,1, 238)". Необходимо по нимать, что эти замечания относятся не только к случаю применения математических формул, но ко всем случаям повиновения правилу Они применимы например к использованию слов «Эверест» и «гора*- получив определенные навыки каждый действительно как само собой разумеющееся продолжает применять зги слова так же, как и все остальные

Именно это позволяет нам придать смысл выражению «такой же» в определенном контексте. Исключительно важно отметить, что следование одним путем, а не другим как само собой разумеющееся, не должно быть особенностью человека, чье поведение претендует на то, чтобы считаться повинующимся правилу. Его поведение принадлежит к этой категории, только если для кого-нибудь еще возможно понять, что он делает как само собой разумеющееся.

«Представьте себе, что кто-то так использует линию в качестве правила: он держит циркуль, одну ножку которого ведет вдоль линии — правила. Второй ножкой он проводит другую линию, соответствующую правилу. И, двигая ножку циркуля по линии- правилу, он, выказывая необычайную добросовестность, меняет величину раствора циркуля, всегда глядя при этом на линию, служащую правилом, как бы определяющим его действия. Мы же, глядя на него не видим в этих увеличениях и уменьшениях рас твора циркуля никакой закономерности. Мы не можем из этого усвоить его способ следовать за линией. В таком случае мы по-жалуй сказали бы "Кажется, что образец подсказывает ему как нужно действовать. Ноон не является правилом!"» (37,1, 237)".

Почему это нельзя назвать правилом? Потому что понятие следования правилу логически неотделимо от понятия «совершения ошибки». Если можно сказать о ком-то, что он следует правилу, это означает, что можно спросить, делает ли он это правильно или нет. Иначе в его поведении нет ничего, что позволило бы применить понятие «следования правилу» — тогда нет никакого смысла в описании его поведения таким способом, поскольку все, что он делает так же правильно, как и то, что он мог бы делать, в то время как суть понятия «правила» в том, что она позволяет нам оценивать то, что было сделано.

Рассмотрим, что включается в совершение ошибки. (Которое со- i гаит, конечно, и в рассмотрение того, что включается в совершение чего-либо правильно). Ошибка противопоставляется тому, что утверждено как правильное-, как таковая, она должна призна ваться как такое противопоставление. То есть, если я совершаю ошибку, скажем, используя слово, другие люди должны быть спо собны указать мне на нее. Если это не так, я могу делать, что хочу, и не существует никакой внешней проверки того, что я делаю — то есть ничто не утверждено. Утверждение стандарта не представляет собой деятельности, которую имеет смысл приписывать индивидууму в полной изоляции от других людей, поскольку именно только контакт с другими людьми делает возможным внешний критерий проверки деятельности индивидуума, который невозможно отделить от утвержденного стандарта.

Для избежания возможного непонимания здесь необходимо сделать пояснение. Конечно, возможно, в рамках человеческого общества, каким мы знаем его, с утвержденными языком и инсти тутами, для индивидуума придерживаться частного правила пове дения. Витгенштейн настаивает, однако, на том, что, во-первых, должно быть в принципе возможным для других людей понять правило и судить, правильно ли ему следуют; во-вторых, что не имеет смысла предполагать, что кто-то способен утвердить чисто личный стандарт поведения, если он никогда не имел опыта человеческого общества с его социально утвержденными правилами. В данном разделе философии нас интересует обитая концепция следования правилу, поэтому мы не можем, объясняя то, что включается в эту концепцию, принимать за данность ситуацию, в которой эта концепция заранее предполагается.

9. Некоторые ошибки в понимании Витгенштейна

Необходимость для правил иметь социальное окружение особенно важна в связи с философской проблемой природы чувств, поскольку она предполагает, что язык, на котором мы говорим о наших чувствах, должен управляться критериями, которые публично доступны; эти критерии не могут основываться на чем-то существенно частном для данного индивидуума, как предполагали многие философы. Размышления Витгенштейна в его «Философских исследованиях» внутренне связаны с этой особой проблемой. Но, как отмечает П.Ф. Стросон, аргументы Витгенштейна равно применимы против идеи любого языка, который, в некотором смысле, не основан на общей жизни, в которой участвуют многие индивидуумы. Стросон применяет этот факт для возражения против позиции Витгенштейна, поскольку, заявляет он, она признает в качестве невоспринимаемого что-то, что мы, на самом деле, отлично воспринимаем. Он считает, что мы можем представить себе как логическую возможность жителя пустынного острова, который никогда не воспитывался в человеческом обществе, изобретающего язык для собственного использования. Мы можем также, говорит он, ввести наблюдателя (В) этого пользователя языка, который « <.> наблюдает корреляцию между использованием этих слов и пропозиций и действиями говорящего и окружающей средой. <...> Наблюдатель В, таким образом, способен сформировать гипотезы о значении (регулярном использовании) слов языка его подопечного. Он может со временем начать разговаривать на этом языке: тогда практика одного будет служить проверкой практики друго- го. Но можем ли мы говорить, до достижения этого счастливого момента (до того, как использование языка станет разделенной "формой жизни"), что слова этого языка не имеют никакого зна- чения, никакого использования?» (32, стр. 85.)

Для Стросона кажется самоочевидно абсурдным говорить такие вещи. Соблазнительность его позиции состоит в том, что он, кажется, достиг успеха в когерентном описании ситуации, которая, согласно принципам Витгенштейна, должна быть неописуема, поскольку невоспринимаема. Но это только видимость — на самом деле, Стросон выхолостил всю проблему. Его описание с са мого начала недействительно в качестве вклада в обсуждение ин тересующей нас проблемы, поскольку содержит понятия, применимость которых как раз находится ПОД ВОПРОСОМ: ПОНЯТИЯ «язык» «использование* «слова», «пропозиция* «значение» — и все без применения кавычек. Говорить что В может «формировать гипотезы по поводу значений (регулярного использования) слов в языке его подопечного» бессмысленно, если только мы не сможем сказать что делает его подопечный в понятиях концепций значения языка использования и так далее Из того сЬакта что мы можем наблюдать его, совершающего определенные дви- жения и некоторые звуки — которые будучи совершенными кем- нибудь еще в другом контексте то есть в человеческом обществе могли бы быть описаны в этих понятиях — ни в коем случае не следует что его действия могут быть описаны таким обпэчом И факт, что В может соотнестГпрактику своего подопечного со своей собственной не VTBeDncnaer позицию Сттюсона поскольку вся сущность аргуметта Витгенштейна состоитв том, что не сама по себе практикэ ра ее мато иваема я отдельно оправдывает ппи-менение категорий «язык7* и «значения», но социальный юнтекст, в котором эта практика имеет место быть. Стросон не находит ничего, что противопоставить этим аргументам.

Это хорошо показано Норманом Малкольмом. Как он говорит, «пользователь языка» Стросона может произносить звук каждый раз, когда появляется корова, но что нам необходимо выяснить, так это то, что превращает этот звук в слово и что превращает его в слово, обозначающее «корову». Попугай может также совершать схожие действия, хотя мы не станем утверждать, что он говорит (с пониманием). «Кажется, Стросон думает, что в этом нет никакой трудности — человек просто отмечает отсылку к чув ству» (или в данном случае ПООСТО совершает зввд отсылая к корове) (16 стр 554) Но это сразу возвращает нас ко всем трудностям обсуждавшимся в предьщущем разделе - в центрепро-блемы как рази находится природа связи между начальным определением и последующим использованием звука.

АДж. Айер возражает против позиции Витгенштейна схожим образом. Подобно Стросону, он склонен описывать деятельность своего гипотетического «несоциализированного» Крузо в понятиях, которые берут свой смысл из социального контекста. Рассмотрим, для примера, следующий отрывок: «Он (то есть, "Крузо") может думать, что птица, которая проле тела рядом, такого же вида, как и та, которую он назвал перед этим, хотя на самом деле она совсем другого вида, достаточно отличного для того, чтобы он дал ей другое название, если бы увидел ее поближе» (4).

Это, конечно, предполагает, что имеет смысл говорить о «назывании» в таком контексте, и все трудности по поводу смыс ла, который мы должны придавать понятию «такой же» встают в особо острой форме из-за фразы «достаточно отличная для того, чтобы дать другое имя». Поскольку «достаточное отличие», безусловно, не представляет собой чего-то, что дано для нас абсо-лютно в объекте, который мы наблюдаем — оно получает свой смысл только в силу некоторого правила, которому мы следуем. Но для аргументации Айера существенно именно то, что оно должно иметь смысл, независимо от любого особенного правила, поскольку он пытается использовать его как основание, на kotodom сшоится возможность правила независимого от любо-го социального контекста.

Айер также говорит, что «какое-то человеческое существо долж но было быть первым, кто использовал символ». Он хочет сказать этим, что социально обоснованные правила явно не могли предполагаться этим использованием; и если это так, то, конечно, обоснованные правила не могут быть необходимым логическим условием использования символов вообще. Аргумент выглядит привлекательно, но является ложным. Из самого факта, что должен был быть переход от состояния дел, когда не существовало языка, к состоянию дел, когда язык появился, отнюдь не следует того, что должен был быть индивид, который первым использовал символ. Это также абсурдно, как и утверждать, что должен был быть индивидуум, который первый принял участие в военных дей ствиях - даже более того. Предположение, что язык был изобретен неким индивидуумом достаточно бессмысленно, что хо рошо продемонстрировал Раш Рис в своем ответе Айеру (28, стр. 85-87.) Мы можем думать о постоянно улучшающихся приемах общения между древними людьми, ни один из которых мы не можем считать собственно изобретением языка; и, в то же время, од нажды эти приемы достигают определенной степени сложно сти — (было бы ошибкой задаваться вопросом, какой именно сте пени в точности) — когда можно сказать, что эти люди имеют язык. (Весь этот вопрос включает применение чего-то, подобного гегелевскому принципу перехода количественных изменений в качественные, который обсуждается более полно ниже.) Есть один контраргумент Витгенштейну, которому Айер, по всей видимости, придает особенное значение, поскольку использует его не только в статье, на которую я только что ссылался, но также и в более поздней книге «Проблема знания». Один из важ нейших аргументов Витгенштейна выглядит следующим образом: «Представим себе таблицу вроде словаря, существующую лишь в нашем воображении. С помощью словаря можно обосновывать перевод слова Л" словом Y . Но следует ли считапъ таким основанием и нашу таблицу, если обращаться к ней можно только в во ображении?- "Ну да, в таком случае это субъективное осно вание". — Но ведь обоснование < состоит в апелляции к незави симой инстанции. — "Однако могу же я япеллировать и от одного воспоминания к другому. Например, я не знаю правильно ли я запомнил время отправления поезда и для проверки вызываю в памяти образ страницы расписания поездов Разве выше- приведенный случай не того же рода?" — Нет ибо этот процесс предполагает действительно правильное воспоминание Разве мысленный образ расписания мог бы подтвердить правильность первого воспоминания если бы он сам не подлежал проверке ш правильность? (Это было бы равноценно тому что ктото наку пил множество экземпляров сегодняшней утенней газеты Z - быудс^вериться, пишет ли онаг^вду).

Обращение к воображаемой таблице соответствует получению справок из реальной таблицы не более, чем воображаемый ре зультат воображаемого эксперимента соответствует результату действительного эксперимента» (37,1, 265) **.

Контраргумент Айера состоит в том, что любое использование языка, вне зависимости от того, насколько оно публично обосновано, открыто для этой трудности, поскольку, заявляет он, даже если чье-то использование слова в определенной ситуации одобрено другими пользователями языка, по-прежнему необходимо идентифицироват,, что они говорят. «Без сомнения, всегда могут случаться ошибки, но если никогда не принимать любую идентификацию без дальнейшей проверки, то никогда не идентифицируешь ничего вообще. И тогда какое бы то ни было дескриптивное использование языка становится невозможным» (3 глава 2 раздел V ). Стросон кажется также считает что Вит-генштейн не защищен от такого возражения, поскольку он колко спрашивает в связи с аргументами Витгенштейна: «Всегда ли мы на самом деле обнаруживаем, что мы непра вильно помним использование очень простых слов нашего общего языка, и вынуждены исправляться, обращая внимание на использование этих слов другими?» (32, стр. 85).

Но это возражение возникает вследствие неправильного воспри ятия. Витгенштейн не говорит, что каждый акт идентификации на самом деле требует дальнейшей проверки в том смысле, что мы никогда не можем остановиться, удовлетворенные своими сужде ниями. Это настолько очевидно ведет к бесконечному регрессу, что трудно представить себе кого-либо, отстаивающего эту точку зрения кто не хочет утверждать такую систему полного пирро- нистского скептицизма, которая весьма далека от действительной интенции Витгенштейна. На самом деле, Витгенштейн сам настаи вает на том что «оправдания должны где-то заканчиваться» и это представляет собой основание для многих его самых характерных доктрин как, например для его отношения к «само собой D 33 V - меющемуся» способу при котором правила в целом соблюдаются Айер и Стросон недопонял» что Витгенштейн настаивал на том. что должна существовать возможность проверки при помощи независимых критериев суждения отдельного индивидуума (то есть при помощи таких критериев которые был и утверждены не зависимо от воли данного индивидуума) Только в особенных об- стоятр-льствах такая пооверка &&&с?паш71&льно и мсрт меч^тп Но глм факт что это можетбыть сделано если в stom есть необходимость отличает ситуацию от тех случаев когда в этом необходимости нет Индивидуальное использование языка не существует изоли рованно осмысленно только в рамках общего контекста в котором Я'ЗЫК и важной этого явпроверив случае подозрения ошибки.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу

© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования