В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Щепаньский ЯнЭлементарные понятия социологии
Книга "Элементарные понятия социологии" подготовлена на основе цикла лекций, прочитанных студентам-социологам. Автор считает, что его книга вводит в язык и понятийный аппарат социологии. В книге рассматривается широкий круг социологических проблем.

Поисковая система

Поисковая система библиотеки может давать сбои если в строке поиска указать часто употребляемое слово.
Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторТоланд Д.
НазваниеCочинения
Год издания2008
РазделКниги
Рейтинг0.33 из 10.00
Zip архивскачать (600 Кб)
  Поиск по произведению

Английский материализм XVIII в.

Английский материализм XVIII в. — яркое и зна- чительное явление в западноевропейской философии нового времени. В лице своих выдающихся представи- телей Джона Толанда (1670—1722), Антони Коллинза (1676—1729), Давида Гартли (1704—1757), Джозефа Пристли (1733—1804) он сыграл важную роль в развитии философской мысли в Англии, оказал боль- шое влияние на развитие философии в других стра- нах.

Вместе с тем история английского материализма XVIII столетия принадлежит к наименее разработан- ным разделам историко-философской науки, что объяс- няется рядом причин. Главная из них — искажение и замалчивание истории материализма буржуазными историками философии. Сошлемся на две известные ра- боты: «Историю новой философии» В. Виндельбанда, получившую широкое распространение в конце прош- лого и начале нынешнего века, и «Историю западной философии» Б. Рассела, весьма популярную в настоя- щее время. Виндельбанд, претендующий на объективное изложение истории философии «в ее связи с общей куль- турой и отдельными науками», не оставляет без вни- мания английских материалистов XVIII в. Он упомина- ет Толанда и Коллинза, Гартли и Пристли, но извраща- ет материалистическую сущность их учения. Толанда он изображает «наихарактернейшим представителем религиозной философии Просвещения» *, тогда как Гартли и Пристли фигурируют у него как филосо- фы, которые забрели «в бесславные лжеучения мате- риализма» ** и только благодаря «личной религиозно- сти» смогли избежать полного грехопадения. Что ка- сается книги Рассела, то история материалистической философии в ней большей частью игнорируется. От- сюда вытекает и его отношение к английским материа- листам XVIII в. Достаточно сказать, что ни Толанд, ни Коллинз, ни Гартли даже не названы автором, а упо- мянутый вскользь Пристли фигурирует лишь как один из предшественников утилитаризма ***.

  • * В. Виндельбанд, История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками, т. I. От Возрожде- ния до Канта. СПб., 1908, стр. 233.
  • ** Там же, стр. 251.
  • *** См. Б. Рассел, История западной философии. М ., 1959, стр . 792.
  • **** J). J. O'Connor, A Critical History of Western Philosophy. London, 1964; F. Copleston, A history of philosophy, vol. V. Hobbes to Hume. L., 1959; W. Durant, Outlines of philosophy. Plato to Russel. L., 1962; W. Durant and A. Durant, The story of civilization, p. IX. The age of Voltaire. A history of civiliza- tion in Western Europe from 1715 to 1756. N. Y., 1965; /. Randall, The career of philosophy, vol. II. N. Y., 1965.

В современной буржуазной литературе по истории философии можно обнаружить ту же тенденцию в освещении английского материализма. Ей следуют мно- гие авторы историко-философских монографий и учеб- ных курсов. Излагая историю английской философии XVIII в., они обычно ограничиваются рассмотрением учений Беркли и Юма, обходя молчанием их современ- ников-материалистов или уделяя последним несколько строк. Именно в таком духе написаны книги О'Коннора, Коплестона, Дюранта, Рэнделла, вышедшие в послед- ние годы****. Особенно характерна в этом отношении «История философии», принадлежащая члену ордена иезуитов отцу Коплестону (Англия). В своей книге он занимается не столько разбором произведений англий- ских материалистов Толанда, Коллинза и других, сколько изложением сочинений их противников-теоло- гов и философов-идеалистов С. Кларка, Д. Батлера и им подобных.

Забвение истории материализма, в том числе и английского материализма XVIII в., в современной буржуазной философии выражается также в том, что произведения философов-материалистов прошлого не переиздаются в течение десятков и даже сотен лет. Именно' такая судьба постигла работы Толанда, Кол- линза, Гартли и Пристли, которые давно стали библио- графической редкостью. Некоторые же из их сочине- ний представлены буквально уникальными экземпляг рами книг, хранящимися в библиотечных музеях. К этому следует добавить, что многие произведения английских материалистов XVIИ в. известны-только по английским изданиям и не переводились на другие языки.

  • * См. Г. Тымянский, Джон Толанд. «Под знаменем мар- ксизма». М., 1924, № 10—11, стр. 32—55; А. Щеглов, Материа- лизм Джона Толанда. «Под знаменем марксизма». М., 1938, № 10, стр. 136—157; А. Ческис, ДжОзеф Пристли, английский материалист XVIII века (1733—1804). «Под знаменем мар- ксизма». М., 1933, № 5, стр. 174—194; К. И. Салимова, Материа- лизм Дж. Толанда. «Вопросы философии». М., 1956, № 1.
  • ** См. «История философии». Под ред. Г. Ф. Александрова, В. Э. Быховского, М. Б. Митина, П. Ф. Юдина, т. И. Философия XV—XVIII вв. М., 1941. «История философии». Под ред.

Заслуга перевода на русский язык произведений английских материалистов XVIII в., а также изучения их философского наследства принадлежит советским исследователям. Еще в 1927 г. вышли в свет «Избран- ные сочинения» Д. Толанда нод редакцией и с преди- словием А. М. Деборина. Они включали два важнейших философских произведения английского материалиста— «Письма к Серене» и «Пантеистикон». В 1934 г. были изданы «Избранные сочинения» Д. Пристли под редак- цией и с предисловием .А А. Ческиса. В них были представлены философские, политические и естествен- нонаучные работы Пристли. В зти и последующие годы в советской периодической печати появились статьи, посвященные анализу философских взглядов Толанда и Пристли*, были написаны главы об английском материализме XVIII в. в книгах по истории филосо- фии **.

Однако дальнейшая разработка философского насле- дия английских материалистов XVIII в. встретилась со значительными трудностями. Кроме «Избранных сочи- нений». Толанда и Пристли, на русском языке не было никаких других публикаций. Произведения Коллинза и Гартли были известны только узкому-кругу специа- листов по истории философии, так как они не переиз- давались с XVIII в. и недоступны широкому читателю. Это касается и ряда произведений Толанда, а также Пристли.

Настоящее издание «Избранных произведений английских материалистов XVIII века» включает важ- нейшие философские сочинения Толанда, Коллинза, Гартли и Пристли в переводе с английского и латин- ского языков. Первый том содержит произведения Д. Толанда «Письма к Серене», «Адеисидемон», «Наза- рянин», «Клидофорус» и «Пантеистикон» *. Во втором томе (впервые на русском языке) публикуются произ- ведения А. Коллинза «Рассуждение о свободомыслии» и «Философское исследование человеческой свободы» и извлечения из сочинения "Д. Гартли «Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях». Тре- тий том включает произведения Д. Пристли «Исследо- вания о материи и духе», «Философское учение о необ- ходимости», «Очерк об основных принципах государст- венного управления и о природе политической и граж- данской свободы» и другие работы.

* *

  • М. А. Дынника, М. Т. Иовчука, Б. М. Кедрова, М. Б. Митнна, О. В. Трахтенберга, т. II. М., 1957.
  • * На русском языке впервые публикуются «Адеисидемон», «Назарянин» н «Клидофорус».

Развитие английской философской мысли в XVIII в. проходило на фоне дальнейшего укрепления буржуаз- ных отношений, превращения Англии в результате промышленного переворота в мощную капиталистиче- скую державу. Одновременно шло политическое разви-

тие Великобритании в сторону консолидации правя- щих классов — верхушки буржуазии и земельной ари- стдкратии — вокруг парламента и короны с целью укрепления своей власти внутри страны, усиления эксплуатации трудящихся масс, расширения коло- ниальных захватов.

Превращение Англии в классическую страну капи- тализма обостряло классовые противоречия,' вызывало противодействие со стороны растущего пролетариата экономической и социальной политике господствующих классов. Возникающий промышленный капитализм, как отмечал Маркс, «свое право всасывать достаточное ко- личество прибавочного труда обеспечивает пока не одной лишь силой экономических отношений, но и со- действием государственной власти» *. Разорившиеся крестьяне и ремесленники принуждались к труду на фабриках и мануфактурах. Именно этой цели служили так называемые законы о бедных. Государственная власть использовалась буржуазией и для подавления сопротивления трудящихся, пресечения их попыток об- легчить свое положение, отстоять свои права. Первые стачки рабочих, движение разрушителей машин натал- кивались на репрессии. В 1769 г. парламент принял специальный закон, каравший смертной казнью за раз- рушение машин.

  • * К. Маркс, Капитал, т. I. К. Маркс и Ф, Энгельс, Соч., т. 23, стр. 280.
  • ** Ф. Энгельс, Введение к английскому изданию «Разви- тия социализма от утопии к науке». К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 22, стр. 310.

Наряду с подобными карательными мерами буржуа- зия использовала и другие средства для укрепления своего господства. Важную роль играла в этом отноше- нии идеологическая обработка народных масс посред- ством религии. Английский купец или фабрикант, пи- сал Энгельс, отдавал себе отчет в том, что религия пре- красно может помочь ему восЦитывать своих рабочих «в надлежащей покорности» и «делать их послушными приказам хозяев, которых поставил над ними неиспове- димый промысл божий» **.

. Следует помнить и о том, что религия служила для английской буржуазии тем знаменем, под которым она одержала в период революции победу над королем, и феодальным дворянством. Противники же буржуазии — аристократы — сделали своим идейным оружием мате- риализм, преимущественно в деистической форме, вну- шавший ужас благочестивому среднему сословию. По- этому материалистическое учение было ненавистно буржуазии «не только за то, что являлось религиозной ересью, но и за то, что было связано с антибуржуазным политическим направлением» *.

Этим объясняется то упорство, с которым англий- ская буржуазия держалась за свои религиозные убеж- дения, будь то традиционное англиканство или раз- личные протестантские секты, которые' словно грибы после дождя, расплодились на Британских островах в XVII - XVIII вв.

Однако среди английской буржуазии было прогрес- сивное меньшинство, которое отстаивало и развивало материалистические и атеистические традиции, придер- живалось передовых политических взглядов. Это мень- шинство состояло главным образом из менее зажиточ- ной буржуазии, которая не добилась никаких ощути- мых преимуществ в результате классового компромисса 1688—1689 гг., поставившего у власти, по выражению Маркса, «наживал» из землевладельцев и капиталистов. К нему примыкали круги демократической интеллиген- ции, мировоззрение которой формировалось под влия- нием успехов и достижений естествознания — механи- ки, математики, физики, астрономии, медицины.

  • * Ф. Энгельс, Введение к английскому изданию «Разви- тия социализма от утопии к науке». К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч„ т. 22, стр. 311.

Из зтих кругов и вышли представители английского материализма XVIII в. Толанд, Коллинз, Гартли и Пристли. Приступая к рассмотрению их философских взглядов, следует, во-первых, остановиться на идейных источниках их мировоззрения и, во-вторых, выделить тот круг проблем, разработкой которых они существен- но обогатили материалистическую философию.

Два течения философской мысли отчетливо просле- живаются в философских воззрениях английских мате- риалистов. С одной стороны, они тесно примыкают к учению Локка, прежде всего к его теории познания. С другой — они испытали на себе сильное воздействие системы Спинозы, его материалистического монизма и механистического детерминизма. Не менее велико было влияние на Толанда, Коллинза, Гартли и Пристли пе- редовых естественнонаучных идей своего времени, и в особенности физики Ньютона. Законы и методологиче- ские принципы ньютоновской механики, открытия в других областях физической науки, естественнонауч- ные взгляды на материю, движение, пространство и время послужили_исходным материалом для натурфи- лософских построений передовых английских мысли- телей.

Философская проблематика, которая занимала умы английских материалистов и в области которой они смогли продвинуть вперед развитие материалистиче- ской философии, включает проблему материи и движе- ния, проблему материальной обусловленности сознания и, наконец, проблему свободы и необходимости. Оста- новимся на них подробнее.

  • * В. Ф. Асмус, История античной философии. М., 1965, стр. 214.
  • ** «Самодвижение в природе — таков глубочайший смысл идеи всеобщей одушевленности природы в философии Ноланпа», — пишет исследователь Д. Бруно А. X. Горфункель (А. X. Горфункель, Джордано Бруно. М., 1965, стр. 79). * К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 143. ** С. И. Вавилов, Исаак Ньютон. М., 1943, стр. 197—198.

Еще со времен Аристотеля в идеалистической фи- лософии утвердилась идея божественного «перводвига- теля» как источника движения материи. В этом пункте, как отмечает В. Ф. Асмус, «онтология и космология Аристотеля сливаются с его теологией, или богосло- вием» *. Но передовая философская мысль не желала мириться с подобными представлениями о мире. Она пыталась найти внутренний источник движения мате- рии, что неизбежно вело к разрыву с теологией. Важ- ную роль в этом отношении сыграли философские идеи, выдвинутые эпохой Возрождения, и прежде всего идея Бруно о всеобщей одушевленноети природы, которая вплотную подводила его к принципу самодвиже- ния материи **. Идея внутренней активности материи выдвигалась и родоначальником английского матери- ализма Ф. Бэконом, причем эта идея составляла суще- ственную черту его мировоззрения. Однако в дальней- шем своем развитии материализм XVII—XVIII вв. приобретает ярко выраженный механистический харак- тер. «.Физическое движение приносится в жертву меха- ническому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой» *.

Сведение физического движения к механическому вновь оживило идею «перводвигателя», так как оно было связано с представлением о силе как о внешней причине, вызывающей движение. Наиболее показатель- на в этом отношении натурфилософская концепция Ньютона, которая исходила из «божественного первого толчка», сообщившего планетам и их спутникам орби- тальное и суточное движение. «Религиозная аргумен- тация Ньютона, — писал академик С. И. Вавилов, — была с легкостью усвоена современниками и потомка- ми... Можно проследить длинную череду философов и ученых, усвоивших и развивших религиозные мысли и взгляды Ньютона в XVIII и XIX вв.» **. В первую очередь это относится к современнику Ньютона и не- посредственному предшественнику английских мате- риалистов XVIII в. Д. Локку (1632—1704). Послед- ний, как известно, признавал бога в качестве высшего разумного первоначала и отводил ему роль источника движения и сознания.

Представление о том, что материя сама по себе не способна к движению, разделял и предшественник Ньютона — Декарт. Единственным атрибутом материи он признавал протяжение и считал, что движение вне- дрено в материю богом. Бог, сотворивший материю вместе с движением и покоем, служит в философии Декарта высшей инстанцией и одновременно связую- щим звеном между двумя субстанциями — материаль- ной и духовной.

С принципиально иных позиций подошел к проб^ леме материи и движения Спиноза. Он порывает с дуа- лизмом Декарта и обосновывает учение о единой материальной субстанции, обладающей атрибутами про- тяжения и мышления. Субстанция Спинозы — это бес- конечная, никем не сотворенная и вечная природа. Только природа, или субстанция, обладает «абсолютно бесконечной способностью существования». Она суще- ствует необходимо и не нуждается для своего сущест- вования ни в каких внешних, или посторонних, причи- нах. Спинозовская концепция субстанции исключала, таким образом, представление. о каком-то особом, от- деленном от природы источнике движения. Однако она и не рассматривала движение как неотъемлемое, су- щественное свойство материи. В системе Спинозы дви- жение является не атрибутом субстанции, а лишь ее бесконечным модусом. Но сущность модусов, согласно Спинозе, не заключает в себе необходимого существо- вания. Иными словами, в порядке природы представ- ляется одинаково возможным как то, чтобы тот или иной модус существовал, так и то, чтобы он не сущест- вовал. И хотя Спиноза определил движение как бес- конечный модус, это не спасало положения. Уязвимым местом спинозовской онтологии оставалось выведение движения из атрибута протяжения, как и объяснение происхождения всего многообразия единичных вещей из понятия субстанции *.

  • * См. об этом подробнее в книге В. В. Соколова «Филосо- фия Спинозы и современность». М., 1964, стр. 180—181,213—214.
  • ** Письмо Чирнгауса Спинозе от 2 мая 1676 г. (Б. Спи- ноза, Избр. произв., т. 2. М., 1957, стр. 646). См. также письмо Чирнгауса Спинозе от 23 июня 1676 г.

Одним из первых на это обратил внимание после- дователь Спинозы немецкий философ и ученый Чирн- гаус (1651—1708). В своих письмах к Спинозе он неоднократно обращался к последнему с просьбой объ- яснить, каким образом из покоящейся материи, обла- дающей лишь протяженностью, может произойти бесконечное разнообразие тел, «обладающих движе- ниями и фигурами» **. Отвечая Чирнгаусу, Спиноза вынужден был признать, что «покоящаяся материя, насколько это зависит от нее самой, будет продолжать пребывать в покое и -не побудится к движению иначе как более могущественной внешней причиной» *. Встать на точку зрения признания подобной причины, побуждающей материю к движению, Спиноза, разу- меется, не мог, ибо "это в корне противоречило его уче- нию о субстанции, его материалистическому монизму. Но он не смог дать никакого другого ответа на постав- ленные перед ним вопросы о причине или источнике движения материи. В этом сказалась метафизическая ограниченность его воззрений, узкое понимание дви- жения лишь как пространственного перемещения тел.

Историческая заслуга английского материализма XVIII в. состоит в том, что он пошел дальше Спинозы в разработке проблемы материи и движения, сформу- лировал и обосновал положение о том, что материя немыслима без движения, что движение является та- ким же атрибутом материи, как и протяжение. Глав- ная роль в обосновании этого положения принадлежит Толанду.

  • * Письмо Спинозы Чирнгаусу от 5 мая 1676 г. (В. Спи- ноза, Избр. произв., т. 2. М., 1957, стр. 648).
  • ** Здесь и далее ссылки на произведения Толанда, вошед- шие в данный том, даются в тексте; цифра в скобках означает страницу.

Проблеме движения материи посвящено одно из важнейших произведений Толанда — «Письма к Сере- не» (1704). Именно здесь содержится известное выска- зывание философа о том, что «движение есть сущест- венное свойство материи... столь же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение» (152) **. Этот вывод был сделан Толандом в процессе критического анализа философской системы Спинозы. От его внимательного взгляда не ускользнуло отсутствие в учении голландского материалиста удов- летворительного ответа на вопрос о причине движения во вселенной. «Спиноза, — пишет Толанд, — не объяс- нивший, каким образом материя приводится в движе- ние и каким образом движение сохраняется, не при- знавший бога первым двигателем, не доказавший и не предположивший даже, что движение является атрибу- том материи (он утверждал обратное), и вообще не разъяснивший, что такое движение, не сумел показать, каким образом разнообразие отдельных тел возможно примирить с единством субстанции или с однород- ностью материи во вселенной» (145—146). Указанный недостаток философской системы Спинозы Толанд счита- ет самым серьезным упущением автора «Этики». При- чину этого упущения он усматривает в том, что Спиноза придерживался ошибочного взгляда, «что материя по природе своей бездейственна» (144).

Почему же могла утвердиться точка зрения на ма- терию как на «бездейственную», лишенную внутрен- ней активности? Корень зла, по мнению Толанда, состоит в том, что отдельные философы смешивают «причину и действие, иначе говоря движущую силу, с пространственным . движением» (150). Согласно же Толанду, движущая сила, или активность, материи про- является не только в форме «пространственного дви- жения», т. е. перемещения тел в пространстве, но и в форме многообразных изменений в природе вообще.

Выдвигая положение о необходимости различения активности материи как всеобщего и существенного свойства от обычного перемещения тел в пространстве, Толанд вводит с этой целью специальную терминоло- гию. Так, для обозначения движения как атрибута материи, как внутренне присущей ей движущей силы он использует термин « action » или « essential action ». Пространственное, или обычное, движение обозначается им термином «1оса1 motion » или просто « motion ». Впрочем, Толанд не всегда последователен в употреб- лении указанных терминов и допускает иногда откло- нения от принятой им терминологии.

Толанд не просто постулирует, а пытается «дока- зать необходимость активности материи» (156). С этой целью он рисует картину всеобщего движения «ми- ровой материи» и ее различных модификаций: солнца, планет, земли, почвы, воды, животных, растений, лю- дей «и тысячи других предметов» (168). Материя без движения, пишет Толанд, представляла бы собой «не- что лишенное всякой формы и цвета, не тяжелое и не легкое, не шероховатое и не гладкое, не сладкое и не кислое, не горячее и не холодное, — словом, лишенное всяких чувственных качеств, лишенное частей, сораз- мерности и каких бы то ни было отношений; ибо все это непосредственно зависит от движения, как от него же зависят формы всех телесных предметов, их воз- никновение, развитие и гибель...» (157). Таким образом, английский материалист выходит за рамки чисто ме- ханистического понимания движения, свойственного философии XVII—XVIII вв. Он приближается к диа- лектическому взгляду, согласно которому «движение, в применении к материй, — это изменение вообще» *.

Было бы, разумеется, преувеличением считать, что Толанду удалось предвосхитить диалектическую кон- цепцию движения. Для этого к началу XVIII в. еще не было ни естественнонаучных, ни теоретических предпосылок. Как и другие философы-материалисты того времени, Толанд разделял основной порок мета- физического метода — неисторический взгляд на при- роду. Хотя все материальные тела, вся мертвая и жи- вая природа находятся «в бесконечном и непрерывном круговороте» (170), хотя «ничто не остается тождест- венным хотя бы в течение часа» (169), эти количест- венные изменения не ведут ни к каким качественным превращениям. Окружающий нас мир не знает, по Толанду, ни дряхлости, ни упадка, он вечен и беско- нечен, постоянно обновляется и меняется. Но этот мир «во всех своих частях и видах пребывает во все вре- мена в одном и том же состоянии» (169).

  • * Ф. Энгельс, Диалектика природы. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 563.

Изложение взглядов Толанда на проблему движе- ния было бы неполным, если бы мы не коснулись его идей о соотношении движения и покоя. Тем более что и в связи с этим вопросом английский материалист также смог выдвинуть ряд диалектических положений. В противоположность традиционной точке зрения (идущей еще от Аристотеля), которая рассматривала движение и покой как два взаимоисключающих со- стояния, Толанд обращает внимание на их единство и взаимосвязь. Опираясь на данные современной ему физической науки, он определяет покой как момент движения, приходит к выводу об абсолютности движе- ния и относительности покоя. В этом пункте Толанд солидаризируется с Ньютоном, развивая мысли послед- него, высказанные в «Математических началах нату- ральной философии» (1687).

Отдавая должное великому физику, «глубже всех своих современников проникшему в подлинную сущ- ность материи» (175), Толанд полемизирует с ним, однако, по вопросу о пространстве. Метафизическая ограниченность ньютоновской концепции состояла, как известно, в том, что пространственно-временные формы существования материи рассматривались Ньютоном в отрыве от самой материи. Пространство — это чистое протяжение, а время — чистая длительность, совершен- но независимые от материи и ее свойств. Такова была сущность концепции Ньютона, прочно утвердившейся в классической физике.

Толанд решительно выступил против представле- ний о бестелесном пространстве. Мыслить пространство беэ материи, считает он, равносильно тому, чтобы ли- шать материю движения, объявлять ее пассивной. При- чиной подобных ошибочных представлений является, по его мнению, стремление некоторых философов и ученых оторвать от материи отдельные ее свойства и превратить их в реальные сущности. Между тем это возможно только в абстракции, тогда как в действи- тельности материя едина и неотделима от движения, пространства и времени так же, как и они неотделимы от нее. «Что касается меня, — пишет Толанд, — то я не могу поверить в абсолютное пространство, сущест- вующее якобы отдельно от материи и вмещающее ее в себя, как не могу поверить и тому, что есть абсолют- ное время, оторванное от вещей, о длительности кото- рых идет речь» (165).

Этими словами выражено одно из краеугольных положений философского материализма: пространство и время суть объективные формы существования ма- терии. И хотя у самого Толанда мы не встретим еще подобной формулировки, она фактически вытекает извсего содержания его представлений о неразрывной связи материи, движения, пространства и времени. Таким образом, английский материалист сделал несо- мненный и значительный шаг вперед в этой области по сравнению со своими предшественниками. Более того, он поднялся над господствующим в современной ему философии и науке метафизическим пониманием материи и форм ее бытия, освященным непререкаемым авторитетом Ньютона, приблизился к диалектико-ма- териалистическому решению рассматриваемой проб- лемы.

  • * D. Hartley, Observations on man, his frame, his duty and his expectations. London , 1834, p . 341.
  • ** Д. Пристли, Избр. соч. M ., 1934, стр. 9.

Мысли Толанда о движении как существенном свойстве материи, о единстве материи, движения, про- странства и времени — высшее достижение английско- го материализма XVIII в. Младший современник То- ланда Коллинз не внес ничего нового в освещение этой проблемы и специально ею вообще не занимался. Что касается Гартли, то у него наблюдается даже отход от последовательного материалистического понимания взаимосвязи материи и движения. В своем главном произведении «Размышления о человеке» (1749) он возвращается к идее божественного первого толчка и объявляет, что движение сообщено материи «какой-то посторонней причиной». В дальнейшем выясняется, что под этой причиной Гартли подразумевает «духов- ное, или нематериальное, начало», иначе говоря, бога, который выступает у него конечной причиной «всех движений в материальном мире» *. Только Пристли — последний представитель английского материализма XVIII в. — восстанавливает в правах тезис Толанда о присущей материи внутренней активности, подчерки- вая, что «материя не является косной субстанцией, как это обычно допускается» **. Однако Пристли уступает Толанду в глубине освещения проблемы материи и движения, в четкости ее изложения. Так, для него движение материи сводится к притяжению и отталки- ванию, а сама материя определяется как «субстанция, обладающая свойством протяженности и силами при- тяжения или отталкивания» *.

Следует, правда, отметить, что Пристли стремился развить и конкретизировать мысли Толанда о внут- ренне присущей материи активности. Он использовал с этой целью учение о динамическом атомизме, выдви- нутое хорватским ученым и философом Р. Бошкови- чем (1711—1787). Согласно этому учению, материя состоит из геометрически безразмерных первичных элементов вещества, обладающих массой и поэтому взаимодействующих друг с другом путем притяжения и отталкивания. Гипотеза Бошковича, исходившего из неразрывной связи материи и движения, была высоко оценена Пристли и оказала большое влияние на фор- мирование его представлений о строении и свойствах материи.

Если с именем Толанда связана разработка проб- лемы материи, способа и форм ее существования, то с именами других английских материалистов XVIII в., в особенности Гартли и Пристли, связано исследова- ние вопроса о природе мышления, о материальной обусловленности сознания.

  • .* Д. Пристли, Избр. соч., стр. 9.
  • ** К. Маркс ц Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 144

Уже в произведениях Толанда наметилось стремле- ние преодолеть «теологические границы локковского сенсуализма» **. Известно, что старшему современнику Толанда Джону Локку принадлежит заслуга система- тической разработки сенсуалистической теории позна- ния. В ней Локк выступал в целом как Материалист, но допускал отклонения в сторону идеализма и рели- гии. Это проявлялось, в частности, в решении вопроса о соотношении обеих допускаемых им субстанций — телесной (материальной) и духовной (мыслящей). С одной стороны, Локк признавал, что духовные яв- ления могут возникать в результате деятельности ма- териальной субстанции и что, следовательно, сама ма- терия может обладать свойством мышления. С дру- гой — он оставляет открытым вопрос о происхождении и природе сознания. «Представить себе, что бог, — писал Локк, — при желании может присоединить к ма- терии способность мышления, по нашим понятиям, нисколько не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что он может присоединить к мате- рии другую субстанцию со способностью мышления» *.

Подобная постановка вопроса не могла удовлетво- рить Толанда, стремившегося создать последовательно материалистическую теорию познания. Вместе с тем он отвергает и положение о всеобщей одушевленности материи и с этих позиций критикует учение Спинозы об атрибутивном характере мышления. «Положение о том, — замечает Толанд, — что каждая часть и части- ца материи всегда мыслит, — положение, противное разуму и опыту» (141). Мышление есть результат дея- тельности мозга, его функция. «Мы знаем, что мыслим при помощи мозга, и только его одного; и мы не на- блюдаем признаков мысли ни в чем, что лишено мозга...» (142). Источник гилозоизма, которому отдали дань многие материалисты, в том числе й Спиноза, Толанд справедливо усматривает в допущении «суще- ственной бездеятельности материи» (180), что вело философов к признанию какой-то особой «души мира», являющейся причиной движения материи.

  • * Д. Локк, Избранные философские произведения в 2-х то- мах, т. 1. М., 1960, стр. 528.

Связав мышление с движением материи, Толанд не мог уйти от ответа на вопрос о специфике этого дви- жения, о его своеобразии. Развивая идеи о сущности мышления, сформулированные в «Письмах к Серене», во втором своем наиболее значительном философском произведении—«Пантеистиконе» (1720), Толанд пи- шет: «Мышление... есть особенное движение мозга, специального органа этой способности; вернее сказать, оно — некая часть мозга, переходящая в спинной мозг и нервы с их разветвлениями. Здесь средоточие души, здесь происходит движение мыслей и ощущений...» (360—361). Но каков характер этого «особенного движе- ния мозга», каков механизм образования ощущений и мыслей? Ограниченность метафизического материа- лизма, отсутствие соответствующих естественнонаучных знаний не позволяли найти удовлетворительный ответ на эти вопросы. Поэтому Толанд не идет дальше материалистов древности, пытаясь уподобить мышле- ние эфирному огню, отличающемуся особой тонкостью и подвижностью. «...Этот эфир, — говорю я, — (благо- даря изумительному устройству мозга и действию внешних предметов на чувствующие нервы, порождаю- щему различные представления) правильно выполняет всю механику восприятия, воображения, воспоминания, расширения и сокращения понятий» (361).

Дальнейшее развитие идеи о материальной обус- ловленности сознания выпало на долю Гартли. Отказав- шись от духовной карьеры и став практикующим вра- чом, он сумел синтезировать естественнонаучные и фи- лософские знания своего времени и создать на этой основе теорию, которая объясняла происхождение пси- хических явлений. Отправным пунктом в разработке этой теории Гартли послужило высказанное еще Нью- тоном предположение, что зрительные ощущения воз- никают в результате того, что лучи света, попадая в глаз, вызывают вибрации (колебания) в сетчатой обо- лочке, передающиеся затем по нервам в мозг. «Не про- изводят ли некоторые виды лучей, — писал Ньютон, — вибраций различной величины, которые в соответствии с их величиной возбуждают ощущения различных цве- тов, точно так же, как колебания воздуха в соответст- вии с их различной величиной возбуждают ощущения различных звуков?» *

  • Цит. по: Д. Пристли, Избр. соч., стр. 188.

Гипотеза Ньютона о вибрационной природе ощуще- ний была развита Гартли в его труде «Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях». Английский врач создает стройную теорию, раскрываю- щую механизм передачи ощущений в мозг посредством колебаний, или вибраций. Оставляя открытым вопрос о структуре нервной ткани, он исходит из того, что нервы имеют такое строение, которое обеспечивает пе- редачу по ним колебательных движений в мозг. Воз- буждение нервного окончания в органе чувств, или, употребляя современную терминологию, рецепторе, вызывает, по Гартли, колебательное движение (вибра- цию) частичек нервов. Это вибрирующее движение распространяется по нервам и попадает в мозг, вызы- вая определенные ощущения — зрительные, слуховые и т. д. Различия в характере того или иного ощущения обусловлены соответствующими различиями в вибра- циях^ Последние могут отличаться друг от друга степенью, местом, линией своего направления и родом. Простым вибрациям соответствуют простые ощущения", тогда как различные комбинации вибрации вызывают сложные ощущения, или, как мы бы сказали, восприя- тия. Не вдаваясь в подробности вибрационной теории Гартли (читатель сможет познакомиться с ней более детально), важно подчеркнуть стремление английского философа с материалистических позиций объяснить психические процессы, найти материальный субстрат явлений сознания.

Теория вибраций стала у Гартли исходным пунк- том для создания учения об ассоциации идей, посред- ством которого он пытался объяснить всю психическую деятельность человека. При этом он опирался на мысли о связи психических явлений, выдвинутые его пред- шественниками Гоббсом и .Локком. У Гоббса мы не встречаем еще самого термина «ассоциация», однако ему принадлежит заслуга выдвижения идей, положив- ших начало ассоциативной психологии. Согласно Гоббсу, мыслительные процессы («цепи мыслей») мо- гут быть двоякими: или причудливыми, развертываю- щимися без планами намерения, или упорядоченными, регулируемыми целью и замыслом. В последнем слу- чае налицо определенная закономерность, которая обусловлена материальными причинами и отражает в конечном счете воздействия на организм внешних объ- ектов. У Локка ассоциация идей (он впервые вводит в науку этот термин) имеет иной смысл. Связи идей обусловливаются, как он полагает, только случаем или привычкой и тем самым как бы противопоставляются нормальному течению мыслей. Следует также иметь в виду, что г по Локку, источником идей служат не только ощущения, получаемые органами чувств из внешнего мира, но и внутренняя деятельность души, или реф- лексия. Признавая рефлексию в качестве особой спо- собности познания и объявляя ее независимой от чув- ственного опыта, Локк отходил от сенсуализма и делал уступку феноменализму.

Отталкиваясь от Локка, можно было идти в двух направлениях: или выяснять зависимость ассоциации идей, получаемых с помощью ощущений, от внешних, материальных предметов и их воздействия на органы чувств, или выводить связи явлений сознания из реф- лектирующей деятельности ума. Первым путем пошел Гартли, вторым — Юм. В своем «Трактате о человече- ской природе» (1739) Юм полностью порывает с ин- терпретацией ассоциации идей в духе материалистиче- ского детерминизма, превращая ее в имманентный принцип сознания. К тому же, как справедливо отме- чает во вступительной статье к сочинениям Юма И. С. Нарский, учение об ассоциациях разрабатывалось Юмом «в полном отрыве от анатомо-физиологической и предметно-практической основы ассоциаций», что и увело его далеко в сторону от плодотворного решения этой проблемы *.

  • * См. Д. Юм, Соч. в 2-х томах, т. I . М., 1965, стр. 15

Напротив, Гартли продолжил и развил'идею мате- риальной обусловленности сознания, выдвинув первую в истории науки теорию ассоциаций, которая была основана на фундаменте естественнонаучных знаний того времени и исходила из тесной связи психической деятельности с нервной. Выше уже говорилось, что ме- ханизм образования огцущений Гартли усматривал в, вибрации нервной ткани, возникающей при возбужде- нии органов чувств. Эти вибрации в ослабленном виде сохраняются и после того, как воспринимаемый объект перестает воздействовать на рецепторы. В ре- зультате повторение одной вибрации вызывает ожив- ление других, что и составляет физиологическую ос- нову ассоциаций. При этом важно подчеркнуть, что принцип ассоциации распространялся Гартли на все стороны психической жизни: сенсорную, мыслитель- ную, эмоциональную и волевую. Словом, «теория

Гартли — вершина материалистического ассоцианизма XVIII в.».*

Давая столь высокую оценку учению Гартли, нельзя, разумеется, забывать о присущем этому учению меха- ницизме, умозрительности, стремлении свести к ассо- циативным связям все самые сложные проявления пси- хической деятельности. Следует учитывать также, что идеи механистического материализма сочетались в ми- ровоззрении Гартли с религиозно-идеалистическими взглядами на природу и человека. Бог — высшее немате- риальное существо — выступает в его учении творцом и управителем материального мира, в конечном счете определяющим также поведение человека.

Учение Гартли получило развитие в трудах При- стли. Последний отвергает учение о двух субстан- циях — материальной и духовной — и обосновывает по- ложение о том, что мышление является «свойством нервной системы или, скорее, мозга» **. Пристли кри- тикует философскую систему Локка слева. Полностью признавая основное ^ материалистическое содержание локковской теории познания, он стремится освободить ее от уступок идеализму в вопросе о нематериальной субстанции ^и рефлексии. В то же время он развивает материалистическое содержание вибрационной теории Гартли и его учения об ассоциациях. Пристли пишет о себе, что хотел бы «поднять вопрос там, где его оста- вил Локк, и идти отсюда к тому, что сделал Гартли, следуя Локку» ***.

  • * М. Г. Ярошевский, История психологии. М., 1966, стр. 170.
  • ** Д. Пристли, Избр. соч., стр. 22.
  • *** Там же, стр. 153.

В действительности Пристли пошел дальше Гартли и смог не только углубить его философско-психологи- ческую концепцию, но и в значительной мере освобо- дить ее от теологических наслоений. Пристли высту- пает как человек, активно пропагандирующий фило- софский материализм, защищающий его принципы от нападок со стороны идеалистов, дуалистов и агности- ков. Именно такой характер носила его полемическая работа «Разбор сочинения д-ра Рида «Исследования о человеческом духе»», где объектом критики стал осно- ватель так называемой философии здравого смысла Томас Рид (1710-1796).

Как и Толанд, Пристли стремится связать проблему материи и сознания с проблемой движения материи, присущей ей активностью. «Большинство возражений, которые выдвигались против того положения, что мате- рия может обладать способностями ощущения и мыш- ления, — пишет он, — всецело покоятся на ошибочном понятии о материи, согласно которому она изобра- жается необходимо косной и непроницаемой...» * По- следовательно отвергая все возражения против «си- стемы материализма», Пристли убедительно показывает несостоятельность представлений о душе как немате- риальном мыслящем начале в теле человека. Способ- ность ощущения или восприятия, а также способность мышления, которыми обладает человек, отнюдь не предполагают существования какой-то особой духовной субстанции, а принадлежат самой материи, являются ее продуктом. Таков вывод философа. Причем Пристли подчеркивает, что эти способности свойственны не вся- кой материи, а обнаруживают себя «только в соедине- нии с известной организованной системой материи» и поэтому мы должны смотреть на мозг «как на естест- венное седалище мысли» **.

  • * Д. Пристли, Избр. соч., стр. 41.
  • '* Там же, стр. 22

Надо признать, что Пристли понимал, с какими трудностями связано выяснение того, как происхо- дит переход от материи к сознанию. Он отдавал себе отчет в том, что для окончательного решения этого вопроса нет еще достаточных научных данных, но был убежден, что оно может быть найдено лишь на пути материализма, на пути раскрытия материальной основы «душевных способностей». В учении Гартли Пристли и увидел конкретную попытку объяснить все явления сознания с позиций естественнонаучного материализма. Он стал горячим сторонником этого учения, его пропа- гандистом и популяризатором. В 1755 г. Пристли из- дает «Теорию человеческого духа Гартли на основе ассоциации идей» и пишет к ней вводные очерки, а в последующие годы излагает ее во многих своих про- изведениях. Вслед за Гартли Пристли считает, что все многообразие деятельности сознания возникает на основе ощущений и восприятий, их различных связей и соединений. Ассоциация идей дает нам ключ к объ- яснению самых сложных проявлений психики. Память, воображение, эмоции, воля, рассудок «являются только различными видами или случаями ассоциации идей» *. Даже самые сложные и абстрактные идеи обязаны своим происхождением механизму ассоциаций и не нуждаются в «умственной рефлексии». Но поскольку в основе учения об ассоциации идей лежит теория ви- браций, постольку открывается возможность «свести все разнообразие мышления к простому и однообразному процессу» **. Сами же вибрации «являются обнаруже- нием материальной субстанции», и, следовательно, «душевные склонности и операции» могут быть све- дены в конечном счете к движению частичек нервов и мозгового вещества, т. е. объяснены «механическим путем».

  • * Д. Пристли, Избр. соч., стр. 194.
  • ** Там же.
  • *** Ф. Энгельс, Диалектика природы. К. Маркс и Ф. Эн- гельс, Соч., т. 20, стр. 569

Таким образом, материализм Пристли, как и его предшественников Толанда и Гартли, в целом не выхо- дит из рамок механицизма. Правда, сознавая, что зако- ны механики не в состоянии раскрыть до конца всю слож- ность и специфику психической деятельности, и будучи- крупным ученым-химиком, он пытался применить свои знания к изучению физиологических процессов, проте- кающих в нервной системе, но эти попытки не дали существенных результатов. И дело не только в том, что Пристли жил в то время, когда, по словам Энгельса, физика, химия и биология «были еще в пеленках» ***. Главное то, что он находился в плену метафизической методологии и был убежденным сторонником правомер- ности и необходимости сведения высших форм движе- ния материи к низшими «Если человек, — писал Пристли, — целиком материален, то нельзя отрицать того, что он должен быть механическим существом» *.

К числу проблем, которые были в центре внимания английских материалистов XVIII в., принадлежит так- же проблема свободы и необходимости. Толанд, Кол- линз, Гартли и Пристли исходили при этом из идей мыслителей предшествующего столетия — Декарта, Гоббса, Спинозы, заложивших основы детерминистиче- ского истолкования мира и человека. Для указанных мыслителей детерминизм был главной опорой в борьбе против телеологии в понимании природы и против уче- ния о свободе воли, ставящего человека вне закономер- ностей реальной действительности. «Не существует такой вещи, как свобода от необходимости», — заявлял Гоббс и отсюда делал вывод о детерминированности че- ловеческой воли. Гоббсу же принадлежит идея о сов- местимости свободы и необходимости: «Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу» **. Точно так же и постуцки людей одновременно и свободны и необходимы, ибо они действуют добровольно, но их воля при этом сама де- терминирована. Аналогичных взглядов придерживался и Спиноза. «Спинозовский детерминизм — один из глав- ных компонентов его материалистических воззре- ний» ***. Вместе с тем детерминизм у Спинозы, как и у Декарта и Гоббса, носил механистический характер, поскольку причинные связи истолковывались как резуль- тат чисто механистического взаимодействия тел. Одной из отличительных особенностей механистического де- терминизма является, как известно, отрицание объек- тивности случайности и признание всех событий абсо- лютно необходимыми. «В природе вещей нет ничего случайного», **** — утверждал Спиноза.

  • * Д. Пристли, Избр. соч., стр. 80.
  • ** Т. Гоббс, Левиафан. Избр. произв. в 2-х томах, т. 2. М., 1964, стр. 233.
  • *** В. В. Соколов, Философия Спинозы и современность, стр. .215.
  • **** Б. Спиноза, Избр. произв., т. 1. М., 1957, стр. 387.

Таков был в общих чертах характер воззрений на свободу и необходимость, выработанных передовой философской мыслью в XVII в. Опираясь на эти идеи, английские материалисты вносят свой вклад в интер- претацию принципов механистического детерминизма. Уже у Толанда мы встречаемся с положением о все- общей закономерности в природе, порождаемой дви- жением материи. Повсюду царствует необходимость, и ничто не может произойти иначе, чем так, как уста- новлено законами бытия.

С еще большей последовательностью и обстоятель- ностью развивает концепцию детерминизма А. Кол- линз. Он посвящает проблеме свободы и необходимости свою работу «Философское исследование человеческой свободы» (1715). В ней английский мыслитель с не- обычайной убедительностью обосновывает принципы детерминизма в понимании поведения человека — его мыслей, желаний, действий. «Человек является детер- минированным агентом» * — вот тезис, который Кол- линз доказывает с помощью самых различных аргу- ментов. Характерно, что на первое место он ставит «аргументы от опыта», и, отправляясь от них, прихо- дит к выводу, что «свобода от необходимости противо- речит опыту» **. Коллинз решительно выступает про- тив философско-религиозных представлений о свободе воли, но не отрицает того, что человек обладает свобо- дой мыслить и действовать так, «как он захочет или как ему нравится» ***. Однако эта свобода, касаю- щаяся как мыслей, так и поступков людей, не отме- няет, по Коллинзу, принципов детерминизма, ибо «че- ловек, как разумное и чувствующее существо, детерми- нирован своим разумом и чувствами» ****.

  • * A. Collins, A philosophical inquiry concerning human liberty. London, 1717, p. 11.
  • ** Ibid., p. 115.
  • *** Ibid., p. 116.
  • **** Ibid ., p . III .

Подобная постановка вопроса была, безусловно, шагом вперед. Она позволяла Коллинзу отмежеваться от упрощенной точки зрения, согласно которой человек подчиняется «абсолютной физической или механической необходимости» *. Но Коллинз не смог до конца преодолеть ограниченность механистического детерми- низма. Он ошибочно отождествлял необходимость с причинностью в ее метафизическом истолковании. «Все, что имеет начало, — писал Коллинз, — должно иметь причину; всякая же причина является необходимой причиной... если причина не будет необходимой, то она вовсе не будет причиной» **.

  • * A. Collins, A philosophical inquiry concerning human liberty, p. III.
  • ** Ibid., p. 57—58.
  • *** Ibid., p. 11.
  • **** Ibid., p. 83.
  • ***** Ibid ., p . 58.

Сведение необходимости к причинности вело, есте- ственно, к отрицанию объективного характера случай- ности и признанию всех явлений только необходимыми. В применении к человеку это означало, «что все его действия так определяются причинами, предшествую- щими его действиям, что ни одно его прошлое действие не могло не произойти или не могло быть иным, чем оно было; и ни одно будущее действие не может не произойти или произойти не так, как оно произой- дет» ***. В этом высказывании, как в фокусе, отражен порок метафизического детерминизма, низводящего необходимое до уровня случайного и одновременно истолковывающего необходимость в фаталистическом плане. Важно отметить, что фаталистическая трактов- ка детерминизма выступает у Коллинза в совершенно недвусмысленной форме. Так, одним из аргументов, которым он доказывает свой главный тезис — человек есть детерминированный агент, является аргумент, «основывающийся на рассмотрении божественного пред- видения» ****. Коллинз выступает с деистических пози- ций и противопоставляет свой взгляд на мир как упоря- доченную систему вещей, которая «должна иметь разум- ного деятеля» в качестве своей причины, тому взгляду, согласно которому «этот упорядоченный мир мог быть порожден беспорядочным или случайным скоплением атомов, или, что то же самое, существовать вовсе безо всякой причины» *****. Последнюю точку зрения он характеризует как «эпикурейский атеизм» и отвер- гает.

Ниже мы еще вернемся к характеристике деизма английских материалистов, а пока ограничимся лишь констатацией того, что деистические воззрения Кол- линза способствовали сближению его механистического детерминизма с теологическими и фаталистическими взглядами на природу. В этом отношении Коллинз, безусловно, уступает Спинозе, который развивал пан- теистическо-натуралистическую традицию, отвергав- шую внеприродное существование бога, «в результате чего детерминизм Спинозы в сущности перестал быть детерминизмом теологическим» *.

  • * В. В. Соколов, Философия Спинозы и современность, стр. 231.
  • ** A. Collins, A philosophical inquiry concerning human liberty, p. 23

Сильной стороной коллинзовской концепции необ- ходимости было стремление сочетать принципы детер- минизма с сенсуалистической теорией познания, объяв- лявшей ощущения единственным источником наших знаний. Последователь и ученик Локка, Коллинз заим- ствует, правда, у него и понятие рефлексии, но это понятие интерпретируется им в детерминистском плане. Всякое разумное действие, указывает Коллинз, основы- вается в конечном счете на «восприятии идей», которое является детерминированным актом, поскольку «идеи ощущения и рефлексии навязываются нам, хотим мы того или нет, и мы не можем их устранить» **. Но бу- дучи необходимым, «восприятие идей» служит основой и причиной других актов, определяющих мыслительную деятельность человека и его поведение. Так возникает стройная система, рассматривающая человека как строго детерминированного агента, в качестве одного из элементов мировой совокупности детерминирован- ных вещей. Оставалось лишь выяснить специфический механизм, однозначно связывающий поведение человека с воздействующими на его органы чувств внешними объектами. Общедетерминистический подход к мысля- щему, чувствующему и действующему человеку должен был быть, иначе говоря, конкретизирован на анатомофизиологическом уровне. Эту задачу и призвана была решить вибрационная теория ассоциации идей Гартли, подхваченная и развитая Пристли.

В самом деле. Смысл теории вибраций состоял в распространении принципа механической причинности на область психических явлений. Каждый психический процесс вызывается, по Гартли, физическими фактора- ми — колебаниями частиц нервного и мозгового ве- щества. Теория же ассоциации идей позволяла распро- странить причинный анализ перехода от простейших познавательных и двигательных актов к самым слож- ным формам психической деятельности. Следует, прав- да, заметить, что в детерминистской концепции Гартли имелся пробел, и весьма существенный. Дело в том, что, с точки зрения Гартли, тлы можем только констатиро- вать, что «тот вид движения, который мы называем вибрацией, сопутствует всем ощущениям, идеям и дви- жениям» *. Но существует ли между ними какая-либо внутренняя связь, нам неизвестно. Между физически- ми и психическими процессами утверждалась, таким об- разом, по существу связь типа соответствия, а не при- чинности, что было уступкой психофизическому парал- лелизму **.

  • * D. Hartley, Observations on man, p. 22.
  • ** На это справедливо обращает внимание в своей книге «Проблема детерминизма в психофизиологии XIX века» (Ду- шанбе, 1961) М. Г. Ярошевский. Он же подчеркивает, что было бы серьезной ошибкой отождествлять психофизический параллелизм Гартли с последующими теориями эгого рода.

В трудах Пристли теория вибраций и ассоциации идей нашла, как мы уже отмечали, своего защитника и пропагандиста. Общая детерминистская направленность этой теории весьма импонировала Пристли как есте- ствоиспытателю. Вместе с тем он уделял большое вни- мание проблеме необходимости и в чисто философском плане. В 1777 г. Пристли пишет специальную работу «Философское учение о необходимости», а в 1790 г. переиздает сочинение Коллинза «Философское иссле- дование человеческой свободы» и снабжает его своим предисловием. С каких же позиций подходит Пристли к решению этих вопросов? >

Для Пристли характерно прежде всего стремление органически связать философский материализм с прин- ципами детерминизма. «Учение о необходимости, — пишет он, — является прямым следствием теории мате- риализма...» * Свою работу, посвященную учению о не- обходимости, Пристли рассматривает в этой связи как продолжение и развитие идей, изложенных в его «Ис- следованиях о материи и духе». Приступая к изложе- нию проблемы свободы.и необходимости, философ от- дает дань своим предшественникам Гоббсу, Коллинзу, Гартли и подчеркивает, что разделяет их концепцию детерминизма. В особенности это касается положения о совместимости необходимости и свободы. Подробно анализируя все доводы сторонников теории абсолютной свободы и вскрывая ее несостоятельность, Пристли обосновывает единство свободы и необходимости, при- ближаясь к диалектическому решению этого вопроса. Человек действительно свободен в своих действиях и поступках, утверждает Пристли, но при этом «он сле- дует законам своей природы». «Допустить, что хотя бы наидобровольнейший выбор делается независимо от за- конов природы, так что при наличии одинаковой склон- ности духа и степени этой склонности и одинакового взгляда на вещи мы могли ^>ы добровольно выбрать в одно и то же время любую из двух различных ве- щей, так же невозможно, как допустить, что какое- нибудь не добровольное илц механическое движе- ние не зависит вовсе от определенного закона или правила, либо допустить, что вообще какое-нибудь действие может иметь место без адекватной ему при- чины» **.

  • * Д. Пристли, Избр. соч., стр. 80.
  • ** Там же, стр. 89.

Нетрудно увидеть как сильные, так и слабые сто- роны той концепции детерминизма, которую отстаивает и развивает Пристли. Он исходит из всеобщности при- чинной связи. Причинность имеет, согласно Пристли, вполне объективный характер и не зависит от нашего сознания. (В этом пункте Пристли противостоит агно- стицизму Юма, который по существу отрицал объек- тивный характер причинности.) Но причинность пони-

мается им механистически и отождествляется с необходи- мостью. Это вело к отрицанию случайности, к метафи- зическому отрыву и противопоставлению необходимо- сти и случайности.

Как видим, детерминизм Пристли имеет много об- щего с учением Коллинза. Но в отличие от последнего Пристли решительно отмежевывается от фатализма. Он с особой силой подчеркивает различие между детерми- низмом и фаталистическими представлениями о роке. Философское понятие необходимости Пристли противо- поставляет также религиозному учению о предопреде- лении, проповедуемому христианством и исламом. Ни фаталист, ни сторонник учения о божественном пред- определении, замечает Пристли, не имеют правильных представлений о необходимой связи вещей и событий. Правда, в воззрениях самого Пристли религиозные моменты давали о себе знать, и подчас довольно ощу- тимо, однако за ними нельзя не видеть не только мате- риалистическое, но и в ряде случаев атеистическое со- держание его философского учения. Это в равной мере относится и к другим английским материалистам XVIII в. Впрочем, этот вопрос требует специального рассмотрения, к чему мы и переходим.

Буржуазные исследователи, оставляя в стороне глу- бокие материалистические мысли, содержащиеся в про- изведениях Толанда, Коллинза, Гартли, Пристли, под- черкивают их связь с религией. Начало такой интерпре- тации было положено еще в прошлом веке. Мы уже упоминали в этой связи «Историю новой философии» Виндельбанда. Следует упомянуть и книгу Л. Стивена «История английской мысли в XVIII веке», впервые опубликованную в 1876 г. и с тех пор неоднократно пе- реиздававшуюся в Англии и США. В ней совершенно отчетливо обнаруживается стремление выдвинуть йа первый план религиозные и затушевать материалисти- ческие элементы в мировоззрении английских филосо- фов. Не случайно, излагая взгляды Толанда, Стивен уделяет главное внимание его первой работе — «Хри- стианство без тайн», где Толанд еще ограничивается рационалистической критикой религии, не порывая с ней полностью. О таких же произведениях философа-материалиста, как «Письма к Серене», «Пантеистикон», сообщается скороговоркой под тем предлогом, что они «представляют незначительный интерес» *.

Современные буржуазные историки философии сле- дуют этой же традиции. Они характеризуют англий- ских материалистов как типичных деистов, признаю- щих бога как первопричину и законодателя бытия. Так поступает, например, В. Сорли в своей «Истории английской философии до 1900 г.». Толанд фигурирует в ней как мыслитель, который «начал как либеральный теолог-рационалист и кончил исповеданием особой фор- мы пантеизма» **. О Коллинзе же говорится, что он «твердо придерживался веры в бога, основанной на ра- зуме» ***. Упоминавшийся нами отец Коплестон под- черкивает в своей «Истории философии», что англий- ские деисты «не являлись радикальными противника- ми христианства» ****. Лишь некоторые, наиболее прогрессивные буржуазные исследователи прибли- жаются к правильной оценке свободомыслия англий- ских философов-материалистов XVIII в., характеризуя их как борцов с религией.

  • * L. Stephen, History of english thought in the eighteenth century, vol. I. N. Y., 1949, p. 105.
  • ** W. R. Sorley, A history of british philosophy to 1900. Cambridge, 1965, p. 149. *** Ibid, p. 150. **** F. Copleston, A history of philosophy, vol. V. Hobbes to Hume, p. 163.
  • ***** К . Маркс и Ф . Энгельс , Соч ., т . 2, стр . 144.

Научная, марксистская оценка мировоззрения То- ланда, Коллинза, Гартли и Пристли исходит из того, что «деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» *****. Деизм не является единым по своим фи- лософским основам идейным течением. К нему примы- кали такие различные мыслители, как Декарт и Гоббс, Локк и Вольтер, Юм и Лейбниц. Деизм в любой его форме исходит из признания бога, который объявляется безличной разумной первопричиной мира. Но если деи- сты-идеалисты стремились к сохранению религии путем замены «положительных религий» с их мистическим учением об откровении и скомпрометировавшими себя догматами и обрядами «естественной религией», «рели- гией разума», то деисты-материалисты старались со- здать такую систему представлений, «в которой власть бога со всех сторон ограничивается законами приро- ды» *. Для философов-идеалистов, склонявшихся к деизму, он выступал средством «очищения» религии, сближения ее с философией. Для материалистов же деизм служил действенной формой критики религии, ее преодоления и, как правило, вел — прямо или кос- венно — к атеизму. При этом надо, разумеется, учиты- вать, что у деистов-материалистов свободомыслие про- являлось по-разному, в различной степени. Так, напри- мер, деизм Додуэлла (ок. 1700—1784) не шел дальше рационалистической критики содержания Библии. В своем произведении «Христианство, не обоснованное доказательствами» (1741) он противопоставлял хри- стианскому вероучению «принципы истинной веры», опирающиеся на доводы разума. Столь же умеренный характер носил деизм Болингброка (1678—1741) и Шефтсбери (1671—1713). Последний отвергал тради- ционные религиозные верования во имя «истинной ре- лигии», основанной на принципах морали и космиче- ской гармонии.

  • * Г. В. Плеханов, О религии и церкви. М., 1957, стр. 290

Наиболее радикальным и последовательным борцом против религии был Толанд. Уже в первом своем про- изведении — «Христианство без тайн» (1696) он реши- тельно выступил в защиту разума, против слепой веры, изобличая духовенство в том, что оно насаждает суе- верия, мистику и фанатизм. Книга вызвала негодование церковников и по специальному постановлению ирланд- ского парламента была сожжена палачом в Дублине в сентябре 1697 г. Сам автор, спасаясь от преследований, вынужден был бежать в Лондон. Однако «Христианство без тайн» еще не свидетельствовало о полном разрыве Толанда с религией и было лишь первым шагом в раз- витии его свободомыслия. В дальнейшем философ пере- ходит на позиции последовательного материализма и подвергает с этих позиций религиозное вероучение и культ всесторонней критике.

Отправным пунктом для критики религиозного ми- ровоззрения Толанду служило выдвинутое им положе- ние о неразрывной связи материи и движения, о само- движении материи. Философ прекрасно понимал, что своим острием это положение направлено против идеи божественного первотолчка, что оно ниспровергает точку зрения, согласно которой бог, «первоначально сообщивший материи движение, и поныне порождает и сохраняет его...» (151). Поэтому он неоднократно воз- вращался к этому вопросу в своих произведениях, в особенности в «Письмах к Серене» и «Пантеистиконе». Тезис о движении как существенном свойстве материи, провозглашенный Толандом, противостоял также фило- софско-религиозным представлениям о «мировой душе» как источнике жизни и сознания. Он справедливо под- черкивал, что признание внутренней активности мате- рии позволяет нам не обращаться постоянно к вмеша- тельству бога для объяснения подобных явлений.

Критика религии пронизывает все произведения Толанда. В «Письмах к Серене» он разоблачает пред- рассудки, связанные с представлениями о бессмертии души, вскрывает корни идолопоклонства, богопочита- ния, религиозных обрядов. Критика Толанда была на- правлена против не только языческих религий, но и христианства. «Почти все пункты этих суеверных идо- лопоклоннических религий, — писал он, — воскрешены в такой же или еще более грубой форме многими хри- стианами» (135). Толанд развенчивает христианский культ, срывает ореол святости с его таинств, уподоб- ляет их магическим обрядам древних религий.

Большой интерес для выяснения характера атеисти- ческих воззрений Толанда представляет впервые пуб- ликуемый на русском языке трактат «Адеисидемон» (1708). В нем Толанд стремится прежде всего раскрыть политическую роль религии как орудия укрепления власти государей над своими подданными с помощью обмана и насилия. Через весь трактат красной нитью проходит идея о том, что суеверие (под которым То- ланд понимает по существу всякую религию вообще) пагубно для человеческого общества, что оно приносит величайший вред людям и что поэтому атеизм следует предпочесть суеверию. Как известно, эта мысль была высказана еще П. Бейлем, который, по словам Маркса, «возвестил появление атеистического общества», дока- зав, что «человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство» *. Толанд разделяет точку зрения Бейля и всесторонне ее обосновывает. Вместе с тем в «Адеисидемоне» проявляется непоследовательность атеистических воззрений Толанда, его стремление не только разоблачить «чудовищное и зловещее суеверие», но и отмежеваться от атеизма. Суеверие и атеизм он называет Сциллой и Харибдой и отдает предпочтение «истинной религии», которая находится посередине между этими двумя крайностями (232).

Мы подошли здесь к тому пункту, который состав- ляет наибольшую трудность для понимания сущности и специфики толандовокого атеизма. Дело в том, что через все его работы, начиная с «Писем к Серене» и кончая «Пантеистиконом», настойчиво проходит мысль о необходимости замены религии (как языческой, так и христианской), основанной на суеверии, обмане, за- блуждении, «истинной религией», основанной на разу- ме. «Религия и разум — ненавистные помехи для суе- верия и заблуждения», — отмечает Толанд (123). Это положение сближает его с английскими деистами XVII—XVIII вв. Если бы Толанд ограничился только этим, то он мало чем отличался бы от мыслителей, по- добных М. Тиндалю (1656—1733), чье произведение «Христианство столь древнее, как и сотворение мира» считается библией английского деизма.

Как же в действительности обстоит дело с деизмом Толанда? Надо сказать, что сам философ не употреб- лял этого термина для характеристики своих взглядов и называл себя свободным мыслителем. Вместе с тем То- ланд именует себя пантеистом и пишет свой знамени^ тый «Пантеистикон», излагая в нем своего рода кредо пантеистов. У Толанда, который стоял на точке зрения материального единства мира, наделял материю внут- ренней активностью, рассматривая движение как ее атрибут, признавал объективность пространства и вре- мени как форм существования материи, от деизма по существу не оставалось ничего, кроме специфической терминологии и способа выражения мыслей.

  • К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 141, 142.
  • Д. Толанд, Избр. соч. М., 1927, стр. XXVI

«Поэтому не следует доверяться богословской фразеологии То- ланда, — писал А. М. ,Деборин, — а необходимо вник- нуть в содержание развиваемых им идей» *. Мы пол- ностью разделяем эту точку зрения. Встречающиеся в произведениях Толанда высказывания о боге, «верхов- ном уме», «духе вселенной» и т. п. свидетельствуют о процессе развития свободомыслия философа от деизма к атеизму, а также представляют собой дань времени. Во-первых, Толанду приходилось вести упорную борьбу с многочисленными и сильными противниками, пытав- шимися обвинениями в атеизме подорвать авторитет философа, подвергнуть его остракизму. Ведь атеизм в глазах человека конца XVII — начала XVIII в. был синонимом не только безбожия, но и безнравственности, аморализма. Во-вторых, Толанд разделял точку зре- ния просветителей на «толпу» как главный рассадник суеверия, считал, что массы не подготовлены для вос- приятия передовых идей. Отсюда его высказывания о необходимости двух видов философии: экзотериче- ской, т. е. внешней, открытой, рассчитанной на широ- кую аудиторию, и эзотерической, внутренней, тайной, предназначенной лишь для узкого круга. Согласно этой концепции (ее Толанд пропагандирует во многих своих произведениях и даже посвящает ей специаль- ную работу — «Клидофорус, или об экзотерической и эзотерической философии»), философ не только может, но и должен скрывать от непосвященных свои подлин- ные взгляды или излагать их в завуалированном виде.. Подобная тактика, которой, кстати сказать, Толанд да- леко не всегда придерживался и которая не помогла ему избежать преследований, не может быть, разу- меется, признана правильной. Однако она целиком объясняется теми условиями, в которых жил и творил английский мыслитель. Во всяком случае без учета этой своеобразной концепции «двух философий» вряд ли можно понять до конца специфику и особенности той борьбы с религией, которую вел Толанд. *

Несколько слов о пантеизме Толанда. Хотя сам тер- мин «пантеизм» и обязан Своим происхождением английскому философу, однако пантеизм как философ- ское учение существовал задолго до него. Не вникая в историю этого идейного течения, что увело бы нас да- леко в сторону, отметим лишь, что в нем необходимо различать два направления: религиозно-мистическое (Себастьян Франк, Яков Бёме) и натуралистическое, материалистическое (Джордано Бруно, Б. Спиноза). Последняя форма пантеизма, приводившая к полному отождествлению бога и природы, была по существу атеистической. И Бруно, и Спиноза оказали большое влияние на формирование взглядов Толанда. От Бруно он унаследовал принцип самодвижения в природе; Спи- ноза своей основополагающей идеей о единой субстан- ции помог ему при выработке понятия материи. Однако созданное Толандом учение о материи способствовало преодолению не только деистической, но и пантеисти- ческой концепции бога и природы. Свободомыслие То- ланда выходит, таким образом, как за рамки пантеизма, так и за рамки деизма, хотя и несет на себе их следы (в особенности последнего). В своей критике религии Толанд ближе всех других английских мыслителей по- дошел к той исторической форме атеизма, которая была развита впоследствии французскими материалистами XVIII в. *

  • * В этой связи нам представляется правильной оценка свободомыслия Толанда, данная в книге «История свободо- мыслия и атеизма в Европе» под ред. Н. П. Соколова (М., 1966).

Свой трактат «Адеисидемон» Толанд снабдил крат- ким предисловием, написанным в форме послания к Коллинзу, «мужу в равной мере выдающегося ума и благородства». Это лишний раз показывает, как высоко ценил Толанд своего младшего современника, сорат- ника и единомышленника в борьбе с религиозными суевериями. Славу одного из наиболее ярких вольно- думцев XVIII в. Коллинзу стяжала его книга «Рассуж- дение о свободомыслии» (1713). Наступление на религию ведется в ней с позиций разума. «Под свободо- мыслием, — пишет Коллинз, — я понимаю применение разума, заключающееся в стремлении узнать значение любого положения, в рассмотрении характера доказа- тельств за или против него и в суждении о нем в соот- ветствии с кажущейся силой или слабостью этих дока- зательств» *. Каждый человек имеет право на свободо- мыслие, утверждает философ. Это значит, что каждый человек может применять свой разум для достижения истины в любой области — науке, искусстве, религии. Основной упор Коллинз делает на доказательстве того, что право свободно мыслить распространяется и на во- просы религии, т. е. именно на те вопросы, «в связи с которыми враги свободомыслия отказывают людям в праве думать» **.

Бросая вызов гонителям свободной мысли, защит- никам религиозной нетерпимости, Коллинз заявляет: «Свободно думать о религиозных вопросах является долгом всех людей» ***. Там, где свободная мысль на- ходится под запретом, доказывает философ, процветает суеверие. Но суеверие — это зло, с которым необходимо вести беспощадную борьбу. Характерно, что, перечис- ляя проявления суеверия, Коллинз называет религиоз- ные обряды и таинства. И хотя его критика направ- лена главным образом против католицизма, тогда как протестантизм, и в особенности англиканская церковь, формально им не осуждается, суду разума философ подвергает христианство в целом. Он требует, чтобы свободной мыслью было исследовано даже само уче- ние о божественном откровении — этот краеугольный камень христианской религии. «Бесконечное число суще- ствовавших во все времена обманщиков, претендовав- ших на то, что именно им было дано с небес божествен- ное откровение, подтвержденное чудесами, содержащее новые понятия о божестве, новые учения, заповеди, об- ряды, способы богослужения, делает размышления по вышеупомянутым вопросам абсолютно необходи- мыми» *.

Критическому анализу должны быть подвергнуты, согласно Коллинзу, и такие узловые вопросы всякой религии, как вопросы о природе и атрибутах бога. Английский философ-просветитель убедительно пока- зывает, насколько противоречат здравому смыслу пред- ставления верующих о природе или сущности бога,, в какой степени расходятся друг с другом богословы в определении божественных атрибутов. Они, подчерки- вает Коллинз, «имели и имеют столько различных пред- ставлений о божестве, сколько может изобрести ум, корысть или глупость» **. Нет согласия между церков- никами и по вопросу об истинности и авторитете Священного писания. Одни признают Коран, другие — Библию, одни чтят Ветхий завет, другие — Новый. У браминов есть свои священные книги, а у китай- ских монахов — свои. Даже христианские священ- ники разных исповеданий спорят друг с другом о том, какие книги считать каноническими, а какие — апокрифическими. Спор идет и относительно разных копий одного и того же Священного писания. Словом, заключает Коллинз, только свободное и критическое рассмотрение всех этих расхождений поможет отыскать истину в вопросах религии. В чем состоит эта истина, философ умалчивает. Он в- ряде случаев вплотную под- водит к атеистическим выводам, но предпочитает, что- бы эти выводы были сделаны самим читателем. Однако намеки Коллинза настолько прозрачны, что ему не помогли даже выпады против атеизма и атеистов, со- держащиеся в книге. «Рассуждение о свободомыслии» было справедливо расценено в церковных кругах как богохульное и антирелигиозное сочинение. На книгу посыпались опровержения, а на ее автора — обвинения и угрозы.

  • * A. Collins, A discourse of free-thinking, p. 40.
  • ** Ibid ., p . 47.

Мы уже говорили, что Коллинз в решении проблемы необходимости выступил как деист, что способствовало сближению его детерминизма с учением о предопределении. Деизм Коллинза обнаруживает себя и в рассматриваемом произведении. Философ исходит из су- ществования «вечного существа» и заявляет, что утверж- дение о том, что бога вообще не существует, — «мысль, настолько неестественная и абсурдная», что она вызы- вает отвращение *. Но бог Коллинза — это не хри- стианский бог-отец, бог-сын и бог-дух святой. Напро- тив, учение о троичности бога, являющееся, как пра- вильно отмечает Коллинз, «самой основополагающей доктриной всей христианской религии», подвергается им в книге безжалостному критическому анализу. Столь же беспощаден Коллинз и к другим догматам христиан- ства — учению о воскресении, о загробной жизни, рае и аде, первородном грехе. На суд разума выводятся им христианские таинства, праздники и обряды. «Догматы церкви противоречат друг другу и разуму» ** — таков вывод философа-вольнодумца. В европейской философ- ской литературе начала XVIII в. не было другого такого решительного разоблачения нелепостей христианского вероучения, раскрытия его несостоятельности. Коллинз во многом предвосхитил в своей критике христианства и религии вообще французских материалистов, внес существенный вклад в развитие свободомыслия и ате- изма.

  • * A. Collins, A discourse of free-thinking, p. 39.
  • ** Ibid ., p . 76.

Иной оценки заслуживает свободомыслие Гартли. Хотя философ объективно защищал и развивал мате- риализм в понимании психической жизни, хотя его тео- рия вибраций и ассоциации идей противостояла рели- гиозно-идеалистическим представлениям о душе как носительнице сознания, он не смог освободиться от груза религиозных предрассудков. Более того. Хри- стианская религия нашла в нем своеобразного защит- ника и проповедника. Во второй части своей книги «Размышления о человеке» Гартли выступает по су- ществу как теолог, поставивший перед собой задачу доказать «истинность христианского вероучения». Он пространно рассуждает о бытии и атрибутах бога, о его святости, справедливости, правдивости, милости и прочих «моральных совершенствах» *. Гартли даже не пы- тается примирить свои противоречивые взгляды, не видит, насколько далеко и чуждо религии его материа- листическое учение о человеке.

Противоречив в своих взглядах на религию и При- стли. Философ-материалист и замечательный естество- испытатель, он был в то же время религиозным чело- веком. Учение о материи, критика представления о двух субстанциях, утверждение, что мышление является свой- ством материи при определенной системе ее организа- ции, отрицание бессмертия души, провозглашение все- общности принципов детерминизма сочетаются в мировоззрении Пристли с верой в откровение, воскре- сение мертвых и божественный авторитет Иисуса Хри- ста. Он не только не видел внутренней противоречиво- сти своих взглядов, но, наоборот, был убежден, что ма- териализм вполне совместим с религией. Как глубоко ни укоренилось представление о материалистах, заме- чает Пристли, как о деистах или даже атеистах, на самом деле далеко не все из них являются неверую- щими. Себя, а также Гартли он и рассматривает как таких материалистов, которые являются «просвещен- ными и последовательными христианами» **. Следует, правда, заметить, что Пристли находился в оппозиции к господствующей англиканской церкви и примыкал к рационалистической секте социниан-унитариев. По- следние отрицали божественность Христа, отвергали догмат о троице и утверждали «единство бога», пони- маемого как «мировой разум». Положительным момен- том в деятельности социниан была пропаганда веротер- пимости и защита свободы научного исследования.

  • * D. Hartley, Observations on man, p. 345.
  • ** Д. Пристли, Избр. соч., стр. 122

Наша характеристика английского материализма XVIII в. будет неполной, если мы не рассмотрим, хотя бы в общих чертах, социально-политических воззрений Толанда, Гартли, Коллинза и Пристли. В начале века эти воззрения развивались в русле идей, обусловленных буржуазной революцией в Англии. Затем они испытали влияние растущего демократического движения как внутри страны, так и на континенте. Приближение ре- волюционной бури, разразившейся в конце столетия во Франции, lie могло, естественно, не отразиться на идей- ной атмосфере в Англии. Росту демократических на- строений в передовых слоях английского общества спо- собствовала обстановка политического кризиса, возник- шего в 60—80-х годах в результате обострения классовой борьбы, начавшейся войны за независимость англий- ских колоний в Северной Америке, а также усиления борьбы ирландского народа.

Не все английские философы-материалисты прини- мали активное участие в политической жизни. Наиболь- ший след в «стории общественной мысли оставили То- ланд и Пристли. Борьба за свободу мысли, которую вел Коллинз, также, разумеется, оказывала значительное влияние на развитие демократических тенденций в английском обществе, хотя в отличие от Толанда и Пристли он и не создал произведений, специально по- священных анализу социальных проблем своего вре- мени. Менее всего проявил себя в данном отношении Гартли.

Демократические убеждения Толанда проявились прежде всего в его стремлении утвердить духовную сво- боду, уничтожить всякие ограничения свободы мысли, вскрыть то зло, которое несут с собой суеверия, нетер- пимость, фанатизм. Свобода мысли, по его мнению, неразрывно связана с политической и гражданской сво- бодой, а нетерпимость и суеверия — с тиранией и гне- том. «Гражданская свобода и религиозная терпимость, являющиеся наиболее желанными вещами в мире и более всего способствующие миру, благополучию, про- свещению и всякому счастью, — вот два главных пред- мета всех моих сочинений» *, — писал Толанд.

  • * /. Toland , Tetradymus . London , 1720, p . 223.

По своим политическим убеждениям Толанд — сто- ронник республиканского правления, защитник народ- ного суверенитета. Еще в 1699 г. он издает сочинения Мильтона и пишет биографию поэта, не скрывая в ней своих симпатий к деятелям английской революции. Год спустя благодаря Толанду появились в новом издании социальная утопия Гаррингтона «Республика Океания» и сочинения Альджернона Сиднея — республиканца, казненного в 1683 г. Все это свидетельствовало о поли- тическом радикализме Толанда, его отрицательном от- ношении к абсолютизму. Критика неограниченной власти монархов и требование восстановить «естествен- ные» гражданские свободы характеризуют основное со- держание произведения Толанда « Anglia libera » (1701). Аналогичные мысли высказываются философом и в работе « Paradoxes of State * (1702).

Не имея возможности открыто выражать свои демо- кратические взгляды, Толанд часто прибегал к истори- ческим параллелям и аналогиям. Так, в «Адеисидемо- не», рисуя картину общественной жизни в Древнем Риме эпохи императоров, он изобличает государей, по- пирающих все права, не гнушающихся никакими средствами для укрепления своей власти над народом. Злоупотребление властью, подчеркивает Толанд, должно наказываться законом. Подлинная же «безопасность народа должна заключаться в- стоящем над любой го- сударственной должностью высшем законе» (210).

В иной исторической обстановке протекала общест- венная деятельность Пристли. Конец XVIII в. заполнен бурными политическими событиями, современником и непосредственным участником которых стал англий- ский философ и ученый. Страстной защитой политиче- ской и гражданской свободы проникнут его «Очерк об основных принципах государственного управления» {1771). Пристли целиком разделяет тот «великий и со- вершенно справедливый принцип», согласно которому «вся гражданская власть в конце концов имеет свой источник в народе» *. Высшим законом является бла- го народа, и правители, попирающие этот закон, долж- ны рассматриваться как преступники, достойные само- го сурового наказания. Пристли провозглашает право народа на восстание, на свержение тирании «силою оружия».

С еще большей силой Пристли отстаивает и пропа- гандирует революционные идеи в своих «Письмах к Эдмунду Бэрку» (1791). «Сикофант», находящийся на содержании английской олигархии, и «самый ординар- ный буржуа» * — такова характеристика Бэрка, дан- ная Марксом в одном из примечаний к «Капиталу». Продажный буржуазный политик Эдмунд Бэрк высту- пил с памфлетом, направленным против 'французской революции, вызвавшей в нем, по собственному призна- нию, «чувство отвращения и ужаса». «Письма» При- стли — достойная отповедь реакционеру. С возмущением пишет он о попытках Бэрка поставить под сомнение право французского народ*а улучшить свое положение и установить ту форму правления, которая соответствует его интересам. Всенародный характер революции во Франции, подчеркивает Пристли, убедительно доказы- вает ее законность и справедливость. «Всякий раз, когда мы видим, что весь народ или большинство его встает, как один человек, против старого правительства и низ- вергает его, мы можем с уверенностью сказать, что повод был чрезвычайно значителен и что народ посту- пил хорошо» **.

Политическим интриганам типа Бэрка, стремив- шимся дискредитировать революцию, Пристли противо- поставлял идею необходимости революции, идею «священного права народа оказывать сопротивление всякому угнетающему правительству, поскольку его таким считает народ» ***. Целью революции, по мне- нию Пристли, должно быть утверждение «естествен- ных прав людей». Его идеал — буржуазно-демократи- ческие свободы, включающие право собственности.

  • * К. Маркс, Капитал, т. I. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 23, стр. 770.
  • ** Д. Пристли, Избр. соч., стр. 234.
  • *** Там же, стр. 240.

Для политических взглядов Пристли характерен также антиклерикализм. Хотя сам философ внутренне не порвал с религией, это не помешало ему резко вы- ступить против реакционных теорий о божественном установлении гражданской власти, о неотъемлемых священных правах монархов и т. п. Выводом из этих теорий, пишет Пристли, является утверждение: «Так как короли, сидящие на тронах, являются наместникоми бога, то они не должны встречать никакого со- противления с какой бы то ни было стороны» *.

Прогрессивны были идеи Пристли об отношении государства к религии. Он был убежденным сторонни- ком отделения церкви от государства. «Я смотрю на религию, — писал философ, — как на предмет, который не требует никакого гражданского установления» **. Пристли провозглашал не только идею веротерпимости, но требовал по существу полной свободы совести для всех граждан. «Может ли кто-либо жаловаться на меня за то, что я почитаю бога тем или иным способом или что я совсем не проявляю никакого богопочитания? Оскорбляет ли это мое поведение каким-нибудь образом других? Может ли государство или мои соседи отно- ситься к этому иначе, чем они относятся к моему пи- танию или лечению?» *** Государство не должно вме- шиваться в дела религии и в представления людей относительно бога, как оно не вмешивается в филосо- фию" и в медицину, заключает ученый.

Пристли мечтал о том времени, когда на земле исчезнут национальные и расовые предрассудки, пре- кратятся войны, утвердятся «всеобщий мир и благоже- лательность между всеми народами». Он горячо при- ветствовал не только французскую, но и американскую революцию, активно выступал в их защиту, пропаган- дировал политические и гражданские свободы, боролся с реакционерами и мракобесами. Идейные противники не могли простить это философу. В июле 1791 г., в го- довщину взятия Бастилии, когда члены общества «Дру- зей французской революции», куда входил также ч Пристли, отмечали это знаменательное событие, его дом, лаборатория и библиотека подверглись разгрому. Самому Пристли и его семье пришлось спасаться бег- ством, а через несколько лет философ вынужден был эмигрировать в Америку. Зато революционная Франция высоко оценила его заслуги перед народом. Специаль- ным декретом Законодательного собрания Пристли было предоставлено французское гражданство.

  • * Д. Пристли, Избр. соч., стр. 215.
  • ** Там же, стр. 253.
  • *** Там же.

Философские и общественно-политические взгляды английских материалистов XVIII в. послужили идей- ным источником, из которого черпали мысли прогрес- сивные философы последующих поколений. Толанд, Гартли, Коллинз, Пристли оказали значительное влия- ние на развитие философии далеко за пределами Англии. Особенно велико было воздействие англий- ского материализма на эволюцию философской мысли во Франции, Германии, США. Во Франции одним из первых пропагандистов идей Толанда и Коллинза вы- ступил Вольтер. В своих «Философских письмах» (1733) и многих других произведениях он с сочувствием из- лагает положения и аргументы представителей анг- лийского свободомыслия, усваивает их критику рели- гии и церкви. Принцип Толанда о внутренней актив- ности материи, ее неразрывной связи с движением был поддержан и развит французскими материали- стами. На «Письма к Серене» ссылается, в частности, Гольбах в «Системе природы» (1770). Обосновывая положение о том, что «все во вселенной находится в движении» и что поэтому абсолютного покоя не существует, Гольбах писал: «Эта истина, в которой как будто еще сомневается -столько мыслителей, была доказана в одном из сочинений знаменитого Толанда, появившемся на английском языке в начале этого века под названием « Letters to Serena » («Письма к Сере- не») *. Атеизм французских материалистов был про- должением и дальнейшим развитием той критики рели- гии, которую дали Толанд и Коллинз.

  • * П. Гольбах, Избр. произв.., т. 1. М ., 1963, стр . 72.
  • ** «Herders Sammtiiche Werke», Bd. 24. Berlin , 1886, S . 93.

Материалистическая философия Толанда оказала заметное влияние на немецких спинозистов. Высокую оценку произведения английского мыслителя получили со стороны Гердера. Последний писал о Толанде, что тот «превосходит своих последователей — свободомыс- лящих ученостью и остротой ума» **. На формирование философских взглядов Гердера определенное влияние оказал также и Пристли. В своих «Идеях философии истории человечества» Гердер открыто солидаризи- руется с английским материалистом по вопросу о един- стве материи и сознания. В 1772 г. появилось немецкое издание книги Гартли «Размышления о человеке» с обширными комментариями переводчика Г. Пистори- уса. Интересно, что в предисловии к этому изданию Писториус характеризует Гартли как «защитника ма- териализма» и заверяет читателей, что он сам «весьма далек от этого учения» *. С научными и философ- скими работами Пристли был знаком А. Н. Радищев. В трактате Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792) мы находим ссылки на «Исследо- вания о материи и духе» Пристли, которого с сочув- ствием цитирует русский просветитель.

Под сильнейшим влиянием английских материали- стов XVIII в. формировалась философия американского Просвещения. Этому способствовали общность языка, а также английское происхождение ряда американских просветителей. Уроженцами Англии были, в частности, Т. Пейн и Т. Купер. Последний был ближайшим со- трудником и учеником Пристли и вместе с ним в 1794 г. переселился в США. Франклин, Джефферсон, Аллен, Пейн, Купер в своих произведениях развивают идеи английских философов, вносят существенный вклад в борьбу с религией и духовенством, активно участвуют в политической жизни **.

  • * «David Hartleys Betrachtungen liber den Menschen, seine Natur, seine Pflicht und Erwartungen». Rostok — Leipzig , 1772," S . VI .
  • ** Более подробно о влиянии английских материалистов на американских просветителей см. Н. М. Голъдберг, Свободо- мыслие и атеизм в США (XVIII—XIX вв.). М. —Л., 1965.

Толанд, Коллинз, Гартли и Пристли были послед- ними крупными представителями материализма в- английской философии. Утверждение Англии в каче- стве крупнейшей капиталистической и колониальной державы знаменовало поворот буржуазной идеоло- гии в сторону идеализма и религии. Субъективный иде- ализм Беркли, агностицизм Юма, позитивизм Милля и Спенсера стали главными вехами утверждения идеалистической философской традиции в Англии в XVIII - XIX вв.

Но прогрессивное философское наследие английских материалистов XVIII в. вошло в сокровищницу челове- ческой мысли, обогатило мировую культуру. Критиче- ское изучение этого наследия способствует более глубо- кому усвоению идей философского материализма, пониманию его истории, его роли в преодолении рели- гиозно-идеалистического и утверждении научного ми- ровоззрения.

Б. В. Мецровский

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу

© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования