В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Кришнамурти Дж.Традиция и революция
Простым языком раскрывается природа двойственности и состояния ее отсутствия. В подобном состоянии исследования, когда на мгновение перестает существовать тот, кто задает вопросы, тот, кто переживает, — подобно вспышке открывается истина. Это состояние полного отсутствия мысли.

Полезный совет

Вы можете самостоятельно сформировать предметный каталог, используя поисковую систему библиотеки.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторПирс Ч.
НазваниеНачала прагматизма
Год издания2000
РазделКниги
Рейтинг0.14 из 10.00
Zip архивскачать (949 Кб)
  Поиск по произведению

Послесловие, или Возвращение Чарльза Сандерса Пирса

Писать предисловие к текстам мыслителя такого ранга, как Пирс несколько неприлично. Его слово не нуждается в каком-либо предварении. Поэтому более корректным будет некоторое слово после него, что оправдано не только этически, но и собственно исторически. Все-таки стоит помнить, что мы говорим после Пирса. Это послесловие не является комментарием или разъяснением. Скорее, это просто размышления, спровоцированные идеями Пирса. Тем более что его концепция сегодня переживает второе (если не сказать, третье) рождение — в последние лет двадцать стало особенно заметным смещение от соссюровского сценария семиологии к базовым принципам семиотической инициативы Пирса. Семиотика — не просто некая специальная дисциплина, скорее, это уже судьба нашего интеллектуального опыта.

Рождению семиотического проекта предшествовала подспудная работа метафизики, логики, философии в целом, серьезные трансформации в феноменальности культуры. При этом стоит отметить, что сложился этот проект на удивление скоротечно, — вообще-то основные семиотические сценарии выкристаллизовались буквально где-то в последнюю треть XIX века. Причиной тому отчасти были серьезные, если не сказать, тектонические, сдвиги в метафизике, первый из которых был навязан перепрочтением трансцендентализма, что было связано с совершенно неожиданным для самого трансцендентализма открытием странной сумеречной зоны между формальными фиксированными сущностями, идеями и оформленными чувственными вещами. Странность проявилась в неспособности описать разворачивающиеся в этом зазоре событийные ряды, упорно не поддающиеся ни ноуменальной, ни феноменальной артикуляции. Результат был весьма неприятен: отношение «понятие-вещь» перестало работать, — между мышлением и реальностью образовался провал. Мышление отделено от феноменальности мира и поступка какой-то обморочной пеленой. Ситуация усугублялась еще и тем, что между трансцендентальным субъектом и эмпирическим здесь- fi ием Я пролегла жесткая демаркационная линия (см. например, Кант. I Критика, § 16), а за этим последовало совершенно немыслимое отлучение мысли от действительности. Уже начиная с Фихте была предпринята попытка транскрибировать основные принципы трансцендентализма на онтологических кодах. Однако успех онтологического проекта в начале XIX века был краткосрочени внутренне противоречив.

Онтологический сценарий, восприняв ряд интуиции трансцендентальной философии, претерпел не менее интенсивные метаморфозы. И в первую очередь такое состояние было спровоцировано стремительной и безостановочной эрозией онтологической инстанции Абсолюта: Бог покинул мир, Бог ушел с онтологической сцены. Сразу же сложились две версии столь знаменательного события. Первая попыталась смягчить ситуацию, переводя существование Абсолюта в виртуальную размерность. Классическим вариантом этой версии можно назвать гегелевскую «Феноменологию духа»: Дух, обеспечивая целостность как отдельных феноменов, так и всего феноменального ряда, принципиально не способен исполниться ни в одной из феноменальных зон: за этим стоит отсутствие онтической иерофании Абсолюта; в феноменальности есть только следы, только знаки его прохождения. Он превращается в виртуальное событие, лишенное какой-либо возможности актуализации.

Вторая версия начала более радикально, объявив о смерти Бога и бесповоротно отказываясь от всех христианских теологических метрик. Но онтологизм всегда выстраивается на принципе при-сущности, определяя дихотомическую бытийную дистрибуцию между сущностью и явлением, тем самым располагая онтологическое мышление в гарантийных пределах адекватной репрезентации, ex - pressio , выражения: Язык-Логос обязан выразить Бытие, на Бытии же лежит обязанность выразиться в Языке. То же распространяется и на принцип существования феноменальности, правда, отношение между Абсолютом и феноменом обладает явно нетранзитивным характером. Поэтому смерть Бога, Абсолюта сопровождается эрозией инстанций, каналов дистрибуции сущности, ответственных за учреждение связанности явления и сущности, то есть при-сущности; соответственно и мысль смещается к нулю, нулевой отметке.

Несмотря на определенную эпистемическую и концептуальную успешность и трансцендентализма, и онтологизма, что-то явно пошатнулось, и стало неспокойно в царстве мышления. Наверное, самым неприятным эффектом стало даже не осознание, а, скорее, ощущение обрыва нерасторжимой прежде связи мысли и мира. Обнажен разрыв, и в него проваливается мысль. Вот это-то и невыносимо. Еще возможно для сознания вести игру, где действуют тяжелые машины рассудка, но все же предел, конец уже ощущается, сначала в редком беспамятстве, а затем и в испуге рассудка. Оставшихся ресурсов мышления было, по-видимому, достаточно, чтобы еще каким-то образом поддерживать акты познания, мышления, но ситуация уже такова, что бытийные гаранты порваны и как восстановить их, — неизвестно. Уход Абсолюта, конечно же, не прошел бесследно: путаница образов, понятий, событий, вещей, смешение и даже неразличение воображаемого и реального. По мере иссякания спонтанной интенсивности и сознания, и событийных рядов феноменальности складывается абсолютно новая ситуация. На бытийном ландшафте и в зоне мышления все более незаметным и просто невидимым стало то, что Хайдеггер называл Phenomenon (сущее, которое указывает через самое себя на самое себя) или Schein (сущее, которое указывает на самое себя через другое сущее), а все чаще и чаще стали попадаться события, которые в хайдеггеровской концептуализации именуются Erscheinung , явлением, то есть события, где сущее указывает через самое себя на иное сущее, событие, лишенное само-стояния. Иными словами, aliquid stat pro aliquo , одно вместо другого, но это и есть формула знаковости.

И за этим состоянием мышления вовсе не стоит какая-то немилость обстоятельств, напротив, это симптомы трансформаций, знаки семиотизации мышления, действительности и того события, которое мы именуем «Я», «человек». Пейзаж мышления с вкрапленным в него силуэтом нравственного существа взрезается и рассекается симптомами, знаками, индексами, иероглифами, — семиотическим. Однако семиотическое, позволяя плутать среди мыслей и феноменов, в то же время предлагает не столько восстановление бытийных гарантов, сколько заключение совершенно новых. Оно смещает мышление в новую размерность, обладающую собственной глубиной, несводимой ни к глубине мышления, ни к глубине мира, и в то же самое время вводит в мышление то, что не является им, бессознательного, и инсталлирует в действительность то, что никогда не было действительностью. И это не просто нагромождение понятий, образов, знаков, вещей, — именно семиотическое возвращает очертания мысли и действительности, не нарушая хрупкости структуры мышления и феноменальных рядов событийности. Конечно, весьма условно можно выделить три на деле оказавшихся значимыми и определяющими дальнейший ход семиотической мысли сценария. Во-первых - не по приоритету, но по степени влияния, — это проект семиологии Соссюра. Действительно, «Курс общей лингвистики» стал в XX веке мощным генератором и философской, и семиотической мысли, европейской интеллектуальной культуры в целом. Соссюр настаивал на нетождественной, но в то же время неразрывной связанности мышления и знаковости, что позволило ему развести их конститутивные и, в частности, временные принципы: язык как знаковая система обладает собственной историей, собственным временем, несводимым ни к каким иным темпоральным разметкам. Для Соссюра язык выступает базовой знаковой системой, на основе которой рождаются и декодируются все иные семиотические развертки. Это положение, с одной стороны, послужило основанием для формальной номинации соссюровского проекта как семиологии, а с другой — обоснованием существования семиотического через коммуникативные структуры, результирующиеся в определенного рода конвенциях и утверждающихся в институциях. Достаточно эффективным стало и различение языка [ langue ] и речи [ parole ], в качестве критерия которого Соссюр предложил участие сознания и воли. Определяя речь как «акт разума и воли», он в то же время существование языка помещал в ином измерении: язык представал перед индивидом как нечто, лежащее по ту сторону сознания, как бессознательное. Именно это положение приобрело действительную эвристическую ценность в дальнейшем и для Лакана, и для Леви-Стросса, и для французской философии в целом, начиная с пятидесятых годов.

Второй сценарий фактически разрабатывался синхронно с соссюровским в рамках трансцендентальной феноменологии, и совершенно естественно, что акцент в интерпретации конститутивных принципов семиозиса был перенесен в ноэматическую действительность.

Обе инициативы едины по крайней мере в одном — в поиске объективного основания семиозиса: институциональное существование языка у Соссюра и развертывание содержательности семиозиса в трансцендентальной размерности у Гуссерля.

Судьба Пирса в семиотическом проекте во многом парадоксальна: хронологически он первый, исторически — последний. Во всех трех версиях интересно не только и не столько решение; в большей степени в них притягивает ощущение проблемы. Решение часто бывает банально, определено верованиями, очевидностями эпохи, но совсем иное — чувство проблемы, чувство часто трагическое в своем обязательстве интеллектуального исполнения.

Проблемы, с которыми столкнулся Пирс во второй половине XIX века, были, как отмечалось выше, отнюдь не банальными, а скорее мучительными. Они требовали весьма серьезной осмотрительности в концептуальной артикуляции и тщательности в тематизации. Итак, разрыв между онтологическими претензиями мышления и действительностью сознания; зияние между теоретической и практической философией - это и было начальным пунктом пирсовского маршрута. Пирс явно склонялся к «мягкой» версии ухода Абсолюта, но это вовсе не отменяло необходимости обращения к нему, поиска подступов к его, пусть виртуальному, существованию. Следует при этом учитывать неблагосклонность Пирса к сценариям чистого мышления, к «ноологистам» (частично к Канту, в полной мере к Гегелю, Фихте). Но сама интуиция Абсолюта в семиотической его инициативе обладает конститутивным характером. Иначе говоря, перед Пирсом стояла задача, достаточно распространенная во второй половине XIX века, — найти своего рода «критические точки», в которых акт мысли становится основанием поступка, точнее, серии поступков, дающих человеку шанс начать движение к Абсолюту.

Задача нетривиальная: Абсолют не актуализируется, мысль и поступок определяются различающимися принципами. Но Пирс предлагает и достаточно нетривиальное решение. Если Абсолют не способен больше прямо и непосредственно выдать гарантии мышлению, если не существует прямых подступов к нему, как, впрочем, и к действительности, то должно искать следы-знаки. Речь идет о введении в акт и мышления, и познания, и действия некоего посредника, своего рода многогранного зеркала, способного стянуть в одном фокусе все эти компоненты. Но такая давно и подспудно подготавливающаяся операция предполагает стремительное преображение и действительности М ысли, и характера обращенности к действительности, основанное на властности знака, а точнее — на беспрестанной работе семиотических зеркал, ухватывающих события, ускользающие от форм сознания. Здесь и лежит начало семиотического сюжета, которое относится к исчислению отношения «мысль и знак», именно «мысль и знак», а не «мысль и вещь». При этом семиотич-ность сценария заставляет всех участников и познания и действия испытать серьезные метаморфозы.

Пирс начинает с главных персонажей, одним из которых является трансцендентальный синтез апперцепции. Он смещает центр конституирования апперцепции с объектного единства к семиотической связанности, состоянию ( consistency ). Перефразируя Фрейда, можно сказать, что сознание — это всего лишь то, что возникает на месте следа-знака, оставленного событием. Таким образом, семиотическое единство замещает трансцендентальный синтез апперцепции. Но тогда и в эпистеми-ческом акте, и в поступке появляется новый совершенно легитимный персонаж — вера. Однако вера, вводимая Пирсом в эпистемические игры, обладает особым качеством — она всегда существует только в оболочке суждения. При этом разведение веры и понятия происходит благодаря особому чувству убеждения. Чувственная вера как суждение, которое сопровождается чувством, и деятельная вера как суждение, на основе которого человек действует, и чувство убеждения необходимы Пирсу как эквиваленты связанности, целостности, пусть хотя бы как локальные интеграции.

Именно интегративность и связанность обеспечивают семиотизацию опыта мышления. Ход рассуждений Пирса таков: мысль не может исполниться в одно мгновение, это далеко не одноактное действо, — всегда, когда мы говорим о мышлении, мы подразумеваем некоторую серию, последовательность ( train of thoughts ) актов мысли. Каждая мысль отсылает к другой мысли так же, как знак отсылает к другому знаку. В этой структурности акт мысли и семиозис совпадают, что и дает возможность Пирсу выдвинуть достаточно сильное утверждение: «каждая мысль суть знак». И тогда мы уже имеем дело с работой комплекса «мысли-знака», которая способна заместить объект, но только в том случае, если сам объект выступает как мысль. Репрезентативная функция знака поэтому состоит в его обращенности к мысли, благодаря чему и происходит тонкая отделка узора мысли знаково-стью. Знак становится завсегдатаем размерности сознания, в котором оно осуществляется вдоль трансцендентального поля. Он возникает на грани акта мысли, представая парадоксальной попыткой уйти из силков, схвативших его мельчайшими звеньями в миг своего распада. Мысли ползут без связи, связность им дает только означивание за счет неустанного и непрерывного процесса замещения и операций свертывания, упаковки в знаки. Поэтому в мысли, увязанной в семиотическую структуру, тяжеловесность марша, совершаемого концептуальной маши-нерией, уравновешена скользящим менуэтом семиозиса.

И тогда мы обретаем интересное решение в понимании Бытия. Получить понятие Бытия способом перебора всех вещей — это просто нелепо. Но, пишет Пирс, мы можем достичь его благодаря рефлексии над знаками. Это уже почти парменидовская строфа: «Бытие есть. Есть знаки». Так становится возможным вывод: понятие Бытия является, следовательно, понятием о знаке.

Сознание, объединенное сводами знаковости и благодаря ей обретающее онтическую весомость, неизбежно втягивает в себя человека. Но это уже, как писал Пирс, не «неясный термин», не «тусклое сознание животной жизни», а сознание, пусть хотя и только часть материального качества «человека-знака». Термин шокирует. Но сознание не ощущает себя задетым. Здесь очень деликатная связка. Для Пирса речь идет опять же о возможности вычитать в событии, именуемом «человек», его консистенцию, со-стояние, связность. Порядок этой связности находится в ведении семиозиса. Именно знаковая оболочка или распознавание, признание ее придает человеку связность. Знаковость и человек оказываются связаны нерасторжимыми узами: люди и слова-знаки «образовывают» друг друга. Поэтому-то «слово или знак, которые использует человек, и есть сам человек», поэтому «мой язык является общей суммой меня самого, потому что человек есть мысль>> • Пирс пытается удержать интуицию эпохи Просвещения, интерпретируя идентичность человека через мысль, усиливая и ужесточая ее при этом, и в то же время здесь рождается нечто новое. Семиотический сценарий переструктурирует идентичность, он не выбрасывает волю, власть над животным началом, но трансформирует ее. В результате и организм предстает только как «инструмент мыс-Однако пафос Пирса вовсе не в редукции к ментальной размерности, он стремится к другому: его интересует опять-таки консистенция — «идентичность человека состоит в со-стоянии, связанности ( consistency ) того, что он делает и мыслит». Важно не мышление само по себе, его структурные компоненты, а именно характер и тип связности, консистенции, наиболее отчетливо просматривающийся в семиотических развертках. Фактически Пирс отсылает к резонансной действительности семиозиса, который несет в себе отзвуки и отблески сознания, мира, человека.

Пирсовский сценарий при всей своей очень интенсивной семиотической привлекательности содержит в себе несколько неприятного персонажа (хотя это дело вкуса). Я имею в виду пафос Пирса относительно здравого смысла. Этот жест, обращенный к здравому смыслу, ему совсем не идет. Так или иначе, соблазн упрекнуть его за обращение к здравому смыслу велик. Но именно это обращение хранит само существо пирсовского поворота к знаку; он же оказывается удивительно провиденциальным, — именно в двадцатом веке связанность знаковости и обыденного мышления стала доминантой и мышления, и культуры в целом. Пирс пытается воссоздать погибший, или, точнее, погибающий мир опыта мысли. Он постепенно воскрешает мир в угоду сознанию, но сознанию обыденному, в угоду здравому смыслу или, точнее, в угоду связности здравого смысла. Подобная мысль звучит столь бесцеремонно, что можно не принимать ее в расчет.

И все-таки даже среди обид и безвкусных безделиц здравого смысла притягательность опасной бездны семиозиса непреодолима и неотвратима.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования