В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Турен А.Возвращение человека действующего. Очерк социологии
В книгу вошли теоретические исследования А. Турена - известного французского социолога, критика классической социологии.

Жалобы и предложения

Напишите нам свои впечатления о библиотеке Университета и свои предложения по ее улучшению [email protected].
Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторМитчем A.
НазваниеФилософия техники
Год издания2005
РазделСтатьи
Рейтинг0.10 из 10.00
Zip архивскачать (76 Кб)
  Поиск по произведению

Две традиции в философии техники

Философия техники может означать две четко различимые вещи. Если философию техники взять в субъективном аспекте ее возникновения, указывая при этом, что здесь является ее субъектом, деятельным носителем, то в этом случае философия техники представляет собой попытку техников и инженеров выработать некую философию своей сферы деятельности. Если же брать философию техники в объективном аспекте ее возникновения, имея в виду при этом самый предмет, с которым мы имеем дело, то ее можно рассматривать как совокупность усилий ученых-гуманистов осмысливать технику, серьезно, как предмет дисциплинарных рефлексий.

Целесообразно проанализировать некоторые различия между ними по существу.

1. Инженерная философия техники

То, что можно было бы назвать инженерной философией техники, имеет одну характерную черту: она первый по рождению вид философии техники. Это «первородство» имеет явный исторический приоритет в практическом применении понятия «философия техники», которая до недавнего времени была единственной традиционной сферой знания, где это выражение употреблялось. Две первые формы выражения в этой традиции — “механическая философия” и “философия фабрикантов” (т.е. “производственников”) — также указывают на временный приоритет инженерной философии техники.

Механическая философия и философия производства

Первое выражение восходит к Исааку Ньютону и указывает на то, что натуральная философия использует принципы механики для объяснения мира, являющегося, по словам Джорджа Беркли, “мощной машиной”. Наиболее строгим представителем этого направления был английский химик Роберт Бойль, известный современникам как “человек, возродивший механическую философию”, т.е. механический атомизм Демокрита. В своем сочинении “ Mechanical Qualities ” (Механические качества, 1675) Бойль попытался, исходя из принципов механики, объяснить холод, тепло, магнетизм, изменчивость и постоянство, окисление и окисляемость и т.п. Исаак Ньютон в “Р r ае fatio ” (Введение) к первому изданию своего труда « Philosophiae naturalis principia mathematica » (Математические начала натуральной философии) замечает, что понятие «механика» лишь ошибочно замыкали на изделия человеческих рук, а он, Ньютон, использует ее для исследования “сил природы” и “дедуцирования движения планет, комет, луны и моря”. Он ведь действительно был уверен в том, что «сможет выводить все явления природы логически из принципов механики».

В XVIII и XIX веках отмечается, однако, борьба между различными смысловыми ассоциациями этой базовой метафоры. ”Механисты”, одобряя и принимая этот метод, распространяют его с природы на общество. ”Романтики” отвергают справедливость такого расширительного толкования механицистского принципа, ссылаясь на различие контекстов. Например, в 1832 году американский преподаватель математики Тимоти Уокер (1802-1856) берется ответить на критику механицизма Томасом Карлейлем, данную последним в его ” Signs of Times ” (Знамение времени, 1829). Надо сказать, что Уокер не совсем понял проводимый Карлейлем контраст между механикой и динамикой как полюсами человеческой деятельности и чувствования, как не понял и не оценил призыв Карлейла к реинтеграции динамики с механикой, той самой интеграции, к проведению которой он позднее призывал ”капитанов индустрии” (в ” Past and Present ”, 1843). И тем не менее ” Defense of Mechanical Philosophy ” (Защита механической философии) Уокера является наиболее характерным аргументом в доказательство того, что механическая философия есть верное средство эмансипации человеческого духа как в сфере мысли, так и на практике и что с помощью ее практического коррелята — техники — оказывается возможным, на демократических началах, тот тип свободы, которым пользовались лишь немногие в обществе, основанном на рабстве.

Через два года, в 1835 году, шотландский инженер-химик Эндрю Юр (1778-1857) выдвинул другой термин-словосочетание ”философия производства”, в рамках которой он изложил свои ”общие принципы, которыми, как он полагал, производственная индустрия должна руководствоваться, используя самодействующие машины”, и эту свою философию он противопоставлял ”философии изящных искусств”. Рассуждения Э.Юра содержат некоторые концептуальные положения, имеющие отношение к философии техники, такие, как различие между ремесленным и фабричным производством, между механическими и химическими процессами, данная им классификация машин, его мысль о существовании возможности определенных правил в изобретениях, социально-экономических импликациях ”автоматической машинерии”. Однако, поскольку Э. Юр ведет свою полемику с позиции фанатичной апологии фабричной системы производства, из-за чего Маркс называет его ”Пиндаром автоматической фабрики”, на аналитическую же сторону его суждений обычно не обращают внимания. Вместе с тем, расширительно применяя анализ, осуществленный Адамом Смитом и Чарлзом Бэббиджем, Юр формулирует подходы, которые можно было бы рассматривать в качестве предшественников современных операциональных исследований, теории систем и кибернетики, как она описана и объяснена в ”Кибернетике” Винера и в других его работах, связаных с ”Кибернетикой”.

Эрнст Капп и концепция техники как проекции органов человека

Через сорок лет после выхода в свет книги Э. Юра выражение ”Философия техники” использовал немецкий философ Эрнст Капп (1808-1896). Капп — мыслитель, несколько необычный для немецкого философа, к тому же он мало известен как создатель термина ”философия техники”, поэтому о нем стоит написать несколько подробнее для лучшего ознакомления с его жизнью и становлением его мысли.

Начнем с того, что детство Э. Каппа не было безоблачным, во всяком случае не таким гладким, как детство его младшего современника Карла Маркса (1818 - 1883). Эрнст был последним из двенадцати детей придворного служащего в Людвигсштадте (Бавария). Родители и двое из его братьев умерли, когда ему было шесть лет, и он жил у своего старшего брата Фридриха, преподавателя гимназии. Брат посоветовал Эрнсту заняться наукой. Эрнст окончил факультет классической филологии Боннского университета, вернулся в Минден (Вестфалия) и стал преподавать в гимназии, где работал и старший брат. Его интересы не ограничивались античной классикой (в университете он защитил диссертацию на тему ”Афинское государство”), в частности, он находился под сильным влиянием идей Георга Фридриха Гегеля (1770 - 1831) и Карла Риттера (1779 – 1859).

Как и Маркс, Э. Капп был левым гегельянцем. Его основное научное исследование, двухтомное ” Vergleichende allgemeine Erdkunde ” (Общая и сравнительная география, 1845) представляло собой, как и ”Философско-экономические” рукописи Маркса (1844), попытку перевести динамичный идеализм Гегеля на прочный материалистический язык. Однако, в то время как целью материалистических построений Маркса было синтезирование философии истории Гегеля с новой экономической наукой, Капп стремился построить свою материалистическую систему с помощью соотношения гегелевской философии с новой географической концепцией Риттера. ”Общая и сравнительная география” Каппа предвосхитила то, что мы сегодня могли бы назвать ”экологической философией”. С одной стороны, в этом труде обнаруживается цель автора проследить (как это было и в трудах Риттера) формирующее влияние географической среды (в частности рек и морей) на социальные и культурные структуры. Реки, внутренние моря и океаны влияют не только на экономику и культуру в целом, но также и на политические и военные формы организации общества. С другой стороны, это капповское применение гегелевской диалектики призывает к ”колонизации” географической среды и ее преобразованию, как внутреннему, так и внешнему.

История в интерпретации Каппа не является ареной необходимого и неизбежного развертывания Абсолютной идеи, но скорее специфической в каждом случае фиксацией человеческих попыток встречать вызовы окружающей среды, попыток преодолеть зависимость от дикой природы. Это порождает потребность культивирования пространства (с помощью земледелия, горного дела, архитектуры, строительной техники и т.д.) и времени (первоначально посредством систем коммуникации начиная от языка и до телеграфа). Относительно телеграфа Капп писал, что в его наиболее совершенных формах он приведет к созданию “универсальной телеграфии“, связывающей языки различных народов мира, знаковые системы, изобретения, что, в свою очередь, приведет к глобальному преобразованию Земли и к превращению ее в достойную человека среду обитания. Это, однако, возможно лишь в том случае, если внешняя “колонизация“ природной среды будет сопровождаться и дополняться внутренней “колонизацией“ человеческой среды. Как показал Ханс-Мартин Засс, капповская концепция “внутренней колонизации“ ( innere Kolonisation ), развития им в его самом раннем произведении по философии техники, — наиболее оригинальна.

Поскольку мир, в котором жил сам Капп, был уже “колонизован“ внешне, естественно, что он сосредоточивает свои усилия на доказательстве необходимости “внутренней колонизации“ в виде осуществления определенной политики. Однако в конце 40-х годов он, как, впрочем, и Маркс, столкнулся с властями тогдашней Германии, когда он выпустил небольшую книгу под названием “De r konstituierte Despotismus und die konstitut io ne lle Freiheit “ (Узаконенный деспотизм и конституционные свободы, 1849). Начались судебные преследования по обвинению Эрнста Каппа в подстрекательстве к бунту, и он был вынужден покинуть Германию. Однако, в отличие от Маркса, он избрал не Лондон (и не Британский музей), а Америку. Капп эмигрирует в Америку, в поселения первых немецких колонистов в центральном Техасе, где его интерес коренным образом смещается с “внутренней колонизании“ к “колонизации внешней“. Из его писем к другу мы узнаем, что он “заменил комфорт тяжким трудом и привычное для него перо непривычной лопатой“ и попытался, будучи фермером и изобретателем, стать “свободным человеком на свободной Земле“, как говорил Гете. Оставаясь фермером, он последующие два десятилетия ведет замкнутую жизнь, связанную лишь с сельскохозяйственными орудиями и машинами.

После гражданской войны Капп (выступивший против рабовладения несмотря на то, что его сын сражался на стороне Конфедерации), решает посетить Германию. В пути он тяжело заболел, и врач посоветовал ему не рисковать и ехать обратно в Америку. Капп принимает решение остаться на родине и вернуться к научной деятельности. Возобновив ее, он пересматривает свою философию географии и, используя опыт, накопленный в Америке, формулирует свою философию техники, в которой орудия и оружие рассматриваются им как различные виды продолжения (“проекции“) человеческих органов. Хотя саму эту идею нельзя считать принадлежащей лишь Каппу (нечто подобное говорили многие — от Аристотеля до Ралфа Уолдо Эмерсона), но именно Капп дал ее систематическую и детальную разработку в своей работе “ Grundlinien einer Philosophie der Technik “ (Основы философии техники, 1877). По мнению Каппа,

“возникающее между орудиями и органами человека внутреннее отношение — и мы должны это выявить и подчеркнуть, — хотя и является скорее бессознательным от­крытием, чем сознательным изобретением, — заключается в том, что в орудии человек систематически воспроизводит себя самого. И, раз контролирующим фактором является человеческий орган, полезность и силу которого необходимо увеличить, то собственная форма орудия должна исходить из формы этого органа.

Из сказанного следует, что множество духовных тво­рений тесно связано с функционированием руки, кисти, зубов человека. Изогнутый палец становится прообразом крючка, горсть руки — чашей; в мече, копье, весле, совке, граблях, плуге и лопате нетрудно разглядеть различные по­зиции и положения руки, кисти, пальцев, приспособление которых к рыбной ловле и охоте, садоводству и использо­ванию полевых орудий достаточно очевидно“.

Мы должны при этом заметить, что Капп, в отличие от Эмерсона, не рассматривает все это как осознаваемый процесс. Во многих случаях только после появления самого факта становятся очевидными морфологические параллели. (И действительно, глава IX его “ Grundlinien “ посвящена проблеме бессознательного). Именно на основе такого взгляда Капп рассматривает железные дороги как “экстернализацию“ (“воплощение“) кровообращения, его наглядной формой (глава VII этого же труда), телеграф — как внешнюю форму и продолжение нервной системы (глава VIII). Необходимо также сказать, что аргументация Каппа вовсе не ограничивается аналогиями с орудиями и системами машин. Его труд (глава X) содержит также первую философскую рефлексию о новой науке — технической инженерии в виде анализа, данного Францем Рело в его классическом труде “Theo r et i se ch e K i ne m at i k: Grundzuge e i ner Theor i e des Masch i ne n wesens“ (Теоретическая кинематика: основы теории машиноведения, 1875), причем Капп обнаруживает сходные черты между сделанным Рело описанием машины, накладывающим ограничения на методологию, и характером этики, накладывающей ограничения на человеческие действия и поступки. В заключение Капп даже и государство рассматривает как внешнее расширение духовной жизни, как res publica или externa человеческой природы* (главы XII и XIII). Именно Капп первым проанализировал эти идеи и притом значительно раньше Арнольда Гелена (1904-1976) и Маршалла Маклугана (1911-1980).

Философия техники Каппа, как часть детально разработанной экологической философии, несколько выходит за рамки строго философии техники. Все же надо отметить, что “ Grundlinien “ не содержит диалектического анализа, и если этот труд рассматривать по существу, сам по себе, в известной мере в его связи с “ Erdkunde “, то Капп строго распространяет, как бы проецирует, технический взгляд рассмотрения мира на множество других областей знания, традиционно считавшихся не связанными с техникой. Впрочем, можно было бы привести аргументы в доказательстве того, что неясности, свойственные мышлению Каппа, нетрудно обнаружить и в марксизме, по крайнем мере в его официальной или доктринальной форме.

Петр Климентьевич Энгельмейер и технократия, а также и другие примыкающие к ней фигуры

В том же десятилетии, когда умер Эрнст Капп, русский инженер Петр Энгельмейер начал публиковать в немецких периодических изданиях статьи, в которых он также использовал термин “философии техники“ и призывал к философской разработке и общественному применению установок по отношению к окружающему миру*. Его пространная, состоящая из многих частей статья “ Allgemeine Fragen der Technik “ (Общие вопросы техники), вышедшая в издаваемом Динглером журнале “ Politechnisches Journal “ (Политехнический журнал. 1899), начинается словами:

“Техники вообще-то считают свою задачу уже выпол­ненной, если они поставляют обществу материальные бла­га, дешевые продукты и товары. Однако это лишь часть их профессиональных задач. Сегодня хорошо образованных техников следует искать не только на заводах. Ведь сухопутный и водный транспорт, а также все городское хозяйство под руководством инженеров. Наши коллеги по профессии — инженеры — поднимаются все выше по общественной лестнице. Инженера в наши дни часто можно увидеть и среди государственных деяте­лей. Но в то же время инженер и техник должны всегда остаться инженером и техником...

Такие расширение сферы применения технических профессий не только всячески приветствуется. Оно яв­ляется неизбежным следствием высокого уровня эконо­мического роста современного общества и предвещает хорошее будущее и в его дальнейшем развитии. Вместе с тем возникает вопрос: готовы ли современные техни­ки в достаточной мере удовлетворить новые потребнос­ти. На этот вопрос вряд ли можно дать удовлетвори­тельный ответ, так как он затрагивает не только пробле­му технического управления, т.е. техническую практи­ку. Необходимо вместе с тем пытаться видеть в перспек­тиве, каковы должны быть формы взаимодействия меж­ду техником и обществом“.

Определив таким образом предмет исследования, Энгельмейер идет дальше и обрисовывает круг конкретных вопросов в рамках общего исследования техники.

“Мы должны изучать вопрос о том, — пишет он, — что представляет собой техника, какие цели она преследует прежде всего, какие она применяет методы, где следует искать границы ее компетентности, какие другие сферы человеческой деятельности соотнесены с ней наиболее тесно и близко, ее отношение к науке, этике, ис­кусству и т.д.… Мы должны выработать определенную общую картину техники, в рамках которой мы анализи­руем возможно большее количество форм проявления технической деятельности.., ибо техника прослеживает­ся уже на самой заре возникновения человеческого общества и его развития“.

В 1911 году, на IV Всемирном философском конгрессе, состоявшемся в Болонье (Италия), Энгельмейер выступает с докладом на тему “Философия техники“, где он резюмирует и развивает положения упомянутой статьи. Начав с описания “империи техники“, он концентрирует свое внимание на обсуждении проблемы отношения техники к науке и философском анализе тех границ, до которых распространяется ее влияние. По его мнению, сфера техники в конечном счете восходит к человеческой воле и внутреннему стремлению человека к техническому творчеству.

Со времени основания “Всероссийской ассоциации инженеров“ (ВАИ) в 1917 году, Энгельмейер пытается создать движение, напоминающее то, которое в Америке называлось технократическим, т.е. движение, опиравшееся на идею о том, что предпринимательская деятельность и общество должны быть преобразованы и регулируемы на основе принципов техники. Однако в то время, как в Соединенных Штатах противоречия возникали между бизнесом и техниками (инженерами), в Советском Союзе это противоречие (правда, в скрытой форме) проявлялось между коммунистической бюрократией и инженерами. Одним из средств реализации идеи технической рациональности Энгельмейера был “Кружок по общим вопросам техники“, организованный по его инициативе в 1927 году.

Программы этого кружка Энгельмейер сформулировал два года спустя в статье “Нужна ли нам философия техники?“, опубликованной в журнале ВАИ “Вестник инженеров“:

“Кружок по общим вопросам техники“ воздерживается от всякого вида пропаганды. На ближайшее будущее он ставит перед собой следующие задачи: создать программу философии техники, содержащей попытки определения понятия техники, выявления и описания принципов современной техники, техники как биологического феномена, техники как антропологического феномена, роли техники и экономики, техники и искусства, техники и этики и других социальных факторов“.

Энгельмейер не явно отвергал ведущую роль Коммунистической партии, поэтому вполне можно предположить, что он именно по этой причине впал в немилость исповедующих марксизм властей в Советском Союзе и, вероятно, вполне мог быть осужден за “контрреволюционную деятельность“ в связи с делом Промпартии в начале 1930-х годов. Однако есть некоторые свидетельства о том, что он умер в годы Великой Отечественной войны, будучи на службе в военной промышленности.

Несколько иные узловые вопросы в сфере философии техники затронуты у двух других специалистов. Два инженера — Макс (1836-1906) и Алар Дюбуа-Реймон (1860-1922) независимо друг от друга предприняли анализ технического изобретения. Эйт делает различие между творческим зарождением идеи, ее развитием и завершающим применением. В таком же смысле Дюбуа-Реймон прослеживает различие между изобретением как психическим событием и материальным артефактом. Оба автора стремятся идентифицировать первоначальное творческое вдохновение в сознании инженера, с тем что происходит в сознании художника, представителя изящных искусств, пытаясь таким образом найти точки соприкосновения и элементы соотносимости инженерного гуманитарного типов деятельности. Весьма характерно, что, после того как были высказаны эти соображения, в научной литературе появились почти аналогичные утверждения о схожести воображения, творческого начала, в технике и в сфере искусства. Характерным примером такого рода работ является “ The Existential Pleasure of Engineering “ (Экзистенциальное наслаждение, доставляемое технической деятельностью, 1974) и другие работы Сэмюэла Флормэна.

В 1913 году немецкий инженер-химик Эберхард Чиммер (1873-1940) стал третьим исследователем, использовавшим термин “философия техники“. Он издал под таким же названием небольшую книгу, где защищает технику против ее культурной критики и предлагает неогегельянскую интерпретацию техники как “материальной свободы“. Эта работа Чиммера выдержала несколько изданий, а в 1930-х годах он несколько переделал книгу, с тем чтобы связать ее содержание с идеями националсоциализма. Отчасти из-за этого идеи и мысли Чиммера заклеймили позором и стали игнорировать; между тем в его идеях присутствует убедительное техническое истолкование смысла свободы. Можно в этой связи указать на аналогичные идеи Уокера и на то, что характеристики техники, данные Чиммером, повторяются — имплицитно или эксплицитно — у многих защитников технической деятельности, связанных с промышленностью. В наши дни общепринятым является суждение, что целью техники является свобода человека, достигаемая путем материального преодоления природы и снятия ограничений налагаемых ею. Именно такое восприятие техники и пронизывало восторженные отзывы на запуск Спутника №1 и ликования в связи с высадкой на Луну в 1969 году, а также на современные космические операции, осуществляемые с помощью шаттлов в США.

После второй мировой воины философия техники, связанная с инженерно-технической деятельностью, вступила в период длительного и систематического развития. В Германии первые шаги организованного развития этой сферы знания связаны с деятельностью Союза немецких инженеров (СНИ) (известное Verein Deutscher Ingenieure — VDI ), руководители которого уже в начале 50-х годов провели несколько конференции, посвященных проблемам философии техники. В 1956 году СНИ, отмечавший в тот же год столетие своего существования, создал специальную исследовательскую группу “ Mensch und Technik “ (Человек и техника), в которую входили рабочие подгруппы по вопросам воспитания, религии, языка, социологии и философии. Первые члены и участники этих исследовательских групп, такие, как Симон Мозер, Ханс Ленк, Гюнтер Рополь, Ханс Закссе и Фридрих Рапп, в большинстве своем преподавали в технических вузах или имели ученые степени инженеров и философов и впоследствии стали наиболее известными философами техники в Германии.

На протяжении 70-х годов эти авторы опубликовали книги различного содержания, выходившие далеко за рамки тем, намеченных группой “Человек и техника“; последние же определялись лишь задачами, поставленными СНИ и организованными им конференциями. Это были, скорее, систематические монографии на специальные темы, и все же такие работы, как “Инженерное творчество“ Хунинга (1975), и “Антропология техники“ Закссе (1978) в широком плане обращены к инженерам и техникам. Только “Аналитическая философия техники“ Фридриха Раппа (1978) в значительной мере преодолела эти ограничения. И хотя он и оговаривает, что его задача отлична от задач, стоящих перед инженером, философией культуры, социальной критикой или теорией систем, все же его собственные попытки набросать общую перспективу или выработать альтернативную точку зрения остаются в целом описательными и объяснительными. Так, он пишет: “Цель моей книги — предпринять философский анализ техники, в котором учитывались бы исторический и системный аспекты технического прогресса и осуществлялся бы упорядоченный тематический обзор относящихся к этой теме проблем и основопологающих решений, а также давались бы некоторые собственные решения рассматриваемых вопросов“. Как он стремится показать в Предисловии к английскому изданию книги, ситуация современной техники столь сложна, что требует солидного эмпирического анализа, прежде чем станет возможной та или иная метафизическая интерпретация техники. Следовательно, первоначальная задача философии техники — просто обратить внимание на эту сложность, точно охарактеризовать сущность мира, каков он есть, выводы, которые из этой ситуации следует сделать“.

Термин “философия техники“ не имел особого распространения за пределами Германии, хотя те первоначальные аспекты, которые обсуждались в философии техники в ее первоначальном виде, кое-кем рассматривались и в других странах. Один из ранних приимеров такого рода — книга французского социолога Альфреда Эспинаса “ Les origines de la technologie “ (Возникновение техники, 1897). В своей книги Эспинас через два десятилетия после Эрнста Каппа, вновь обосновывает идею о том, что техника есть продолжение человеческих органов. Другим важным моментом в суждениях Эспинаса является то, что он проводит различие между терминами “техника“ ( technigues ) как совокупность умений для осуществления частных, конкретных действий и “технология“, рассматриваемая им как систематическая организация технических средств, а также “Технология“ с большой буквы (обобщенные принципы действий, применяемые в определенного рода случаях). Далее, Эспинас формулирует положение, что Технология (опять-таки с большой буквы) для человеческих действий-деланий то же, что и Праксеология — для человеческой (материальной) деятельности в целом. Тем самым Эспинас вводит специальный термин, который намного позже был использован известным польским философом Тадеушом Котарбиньским и в настоящее время употребляется как понятие, включающее в себя исследования, обозначаемые терминами: теория систем, кибернетика, теория игр, исследования операций, и различные теории менеджмента.

Еще один вклад в инженерную традицию в философии техники внес другой французский гражданский инженер Жак Лафит (1884-1966), который в своей книге “ Reflexions sur la des machines “ (Размышления о теории машин, 1932) предпринимает попытку обрисовать в общих чертах науку, которую он называет “механологией“, или дать всесторонний анализ эволюции техники, от пассивных машин (посуда, одежда, дома) до “активных“, или “рефлексивных“ машин (таких, например, как преобразователи энергии, самоуправляемые устройства). Такого рода анализ был углублен Джильбертом Симондоном — психологом и инжене­ром по человеческим факторам, в его книге “ Du mode d ' existence des objets techniques “ (Мир существования технических объектов, 1958). Основной целью этих двух работ является тщательное аналитическое описание технических феноменов. С появлением трудов Симондона техника как наука становится подлинной феноменологией машин, проводящей различие между элементами (частями), индивидами (устройствами) и ансаблями (системами) как типами технического “бытия“. Симондон предлагает теорию эволюции техники на основе детального анализа таких достижений техники, как двигатель внутреннего сгорания, телефон, электронная лампа.

В Нидерландах Хендрик ван Риссен предпринял научный анализ техники в книге под названием “ Filosofie en Techniek “ (философия техники, 1949), здесь дается наиболее всесторонний историко-философский обзор этой сферы знания из всех, существовавших в литературе ко времени выхода его книги. Ученик ван Риссена инженер и философ (в настоящее время член Сената Голландии) Эгберт Шурман внес такой же существенный вклад в философский анализ структуры современной техники; он дал также оценку различным этапам развития философии техники.

Выражение “философия техники“ в английском языке (“ philosophy of technology “) в своем собственном значении родилось летом 1966 года на одном сипозиуме под таким названием, в рамках темы “Техника и культура“, систематически освещаемой в журнале Общества по истории техники. Это общество — ассоциация, которая, со времени своего возникновения, установила прочные связи с сообществом инженеров. Название темы ”Изучать философию техники” было предложено Марио Бунге, аргентинским философом, хорошо знакомые с философскими концепциями техники в Западной Европе. Он строго придерживался распространенного среди позитивистов убеждения, что следует создать, как он говорил, ”научную философию”. По выражению Бунге, ”технофилософия” является ничем иным, как одним из аспектов более общей задачи, — попытки познать действительность с помощью научно-технических терминов и понятий и переосмыслить гуманитарные области знания (например, философию и этику) в русле естественных и технических наук. Бунге даже противопоставляет свою позицию, по его словам, ”романтическим причитаниям о предполагаемых вредных последствиях техники” у таких современных философов, как Хайдеггер и Эллюль. Его интерпретация техники в наиболее широком смысле — с ее различными ветвями, такими, как материальная (инженерное дело, агрикультура, медицина и т.п.), социальная (воспитание, индустриальная психология, прикладная социология, юриспруденция, административное дело), концептуальная (теория информации) и общая (теория систем) сферы, — все это и неоднократное подчеркивание им необходимости взаимосвязанного изучения эпистемологических и онтологических сюжетов, а также техноаксиологии (системы технических ценностей) и технопраксиологии составляют, пожалуй, наиболее широкое философское видение философии техники с точки зрения современной инженерии.

Концепция социальной технологии и технопрамсиологии Бунге довольно близка к идее, которую Карл Поппер называл ”поэтапной социальной инженерией”; последняя, в свою очередь, имеет сходство с прагматизмом Джона Дьюи и с технократическим движением. Д. Дьюи, например, постоянно призывал применять достижения науки не внешне, непосредственно к человеку, к его занятиям, но и как бы привносить эти достижения в человека с тем, чтобы сделать, его разумнее и тем самым создавать возможности экспериментировать в реализации новых возможностей и отношений. Решение проблем техники само все более и более становится многосторонней техникой. В своих книгах ” The Engineers and the Prise System ” (Инженеры и система цен, 1921) и еще раньше — в ” The Instinct of Workmanship ” (Инстинкт мастерства, 1914) Торстейн Веблен утверждает, что экономическую (и политическую) жизнь общества следует реорганизовать таким образом, чтобы избавить принципы инженерии от коммерческой (и политической) коррупции. Эта идея до сих пор сохраняет свою притягательную силу, хотя термин ”технократия” часто употребляется с некоторым негативным оттенком. В одной из недавних общих теорий инженерной этики предпринята попытка сблизить эти две позиции с помощью идеи о том, что инженерия — это экспериментирование не только на уровне технического проектирования, но и на уровне социального применения, т.е. социальное экспериментирование.

Фридрих Дессауер и концепция техники как сопричастности божеству творению

Наиболее выдающейся фигурой в дискуссиях по проблемам философии техники как до второй мировой войны, так и непосредственно после нее был, несомненно, Фридрих Дессауер (1881-1963), деятельность которого охватывает всю первую половину XX века. За этот период он выступал последовательно с работами: ” Technische Kultur ? ” (Техническая культура? 1908), ” Philosophie der Technik ” (Философия техники, 1927), ” Seele um Bannkreis der Technik ” (Души в сфере техники, 1945) и ” Streit um die Technik ” (Споры вокруг техники, 1956). Тем самым Фридрих Дессауер стал четвертым философом, сделавшим выражение ”философия техники” заголовком своих работ.

Дессауер в еще большей мере, чем Эрнст Капп, был довольно необычным для Германии философом. Начнем хотя бы с того, что его деловые успехи предшествовали его университетскому образованию; до конца своей жизни он оставался благочестивым католиком и, будучи при этом человеком светским, написал много работ по вопросам теологии. Однако в юношеские годы он был буквально загипнотизирован работами Рентгена, открывшего X -лучи, в девятнадцать лет бросил школу и основал заводы, на которых производились машины для получения X -лучей. В качестве изобретателя и предпринимателя он разработал и развил технику терапии глубокого проникновения X -лучей. Как предприниматель он был связан с университетскими исследованиями по проблеме создания трансформаторов высоких энергий, которые намеревался сочетать с мощными машинами, производящими X -лучи. На основании этих работ ему была присвоена докторская степень в области прикладной физики в 1917 году в университете Франк-фурта-на-Майне. Позднее, получив должность в университете, оставив свою деятельность в этой области. В 1922 году, как популярный лектор университета и писатель, Дессауер сумел убедить целую группу промышленников финансировать создание исследовательского Института биофизики, директором которого он и стал. Начиная с 1924 года началась его деятельность в Рейхстаге в качестве члена Христианско-демократической партии. Он был депутатом Рейхстага до 1933 года, до тех пор, пока по причине открытой оппозиции Гитлеру, он был сначала арестован, а затем выслан из страны. В годы второй мировой войны Дессауер сначала появился в Стамбульском университете, а затем — во Фрайбургском (Швейцария). В 1953 он вернулся в Германию и стал вновь директором Института биофизики имени Макса Планка. Умер Дессауер в 1963 году от рака, получив болезнь во время проводимых опытов с X -лучами.

В своей философии техники Дессауер был столь же экуменичен (всесторонен и открыт другим сферам знания), как и в жизни. Он хотя и был сторонником защиты техники с помощью строгих понятий, все же пытался вступать в диалог с экзистенциалистами, с социологами и теологами. Благодаря последовательности и строгости в анализе проблем философии техники Дессауер стал именно тем исследователем, которого чаще всего упоминают и цитируют представители философии науки, когда касаются вопросов философии техники.

Действительно, чтобы суммировать дессауеровскую философию техники, целесообразнее всего противопоставить ее расхожим концепциям философии науки. Последние, например, или анализируют структуру и пригодность научного знания, или обсуждают вопрос об импликациях специальных научных теорий для космологии и антропологии. По Десауеру, оба этих подхода совершают ошибку, не учитывая силу и возможности научно-технического знания, которое, благодаря развитию современной промышленности и техники, стало новым способом бытия человека в этом мире. В работе ”Философия техники” и, три десятилетия спустя, в книге ”Споры вокруг техники”, в которой Дессауер, подтверждая свои идеи, отвечает на их критику и рассматривает различные аргументы, выдвинутые другими исследователями, он пытается, для выявления силы и значения техники, заново обосновать кантовскую концепцию трансцендентальных условий технической деятельности, а также показать этические импликации при ее (технически) применении.

К трем кантовым критикам: научного знания, морального поступка и эстетического восприятия Дессауер добавляет четвертую — критику технической деятельности. В своей ”Критике чистого разума” Иммануил Кант (1724-1804), как известно, доказывает, что научное знание с необходимостью ограничено миром явлений (феноменами). Оно никогда не может вступить в непосредственную связь с “вещами самими по себе“ (ноуменами). Однако критическая метафизика (философия) способна предложить некие априорные формы явлений (феноменов) и тем самым постулировать за явлениями существование некой ноуменальной реальности, т.е. существование “вещей самих по себе“. В своей книге “Критика практического разума“ (посвященной моральным поступкам) и в “Критике способности суждения“ (где рассматривается эстетическое чувств) Кант идет еще дальше, он обосновывает тезис о необходимом существовании некой “трансцендентальной“ реальности за явлениями как условии осуществления моральной добродетели и реализации смысла красоты. И все же практический (в данном случае нравственный) и эстетический опыт не способен установить позитивный контакт с трансцендентальной реальностью. Анализ этих сфер человеческого опыта не в состоянии также артикулировать ноуменалльные структуры.

В противоположность Канту, Дессауер утверждает, что делание, особенно в виде технических изобретений, может как раз установить позитивный контакт с “вещами самими по себе“. Сущность техники не проявляется ни в промышленном производстве (которое лишь в массовом порядке производит результаты тех или иных открытий), ни в самих продуктах техники (которые только лишь используются потребителями), но в самом акте технического творчества. Анализ акта технического творчества показывает, что оно реализуется в полной гармонии с естественными законами и как бы по “подстрекательству“ человеческих целей, однако эти природные законы и цели, будучи необходимыми, не являются одновременно достаточными условиями изобретения. Помимо их существует и нечто другое, что Дессауер называет “внутренней обработкой“ ( innere Bearbeitung ), которая и приводит сознание изобретателя к контакту с “четвертым царством“ — сферой, в которой пребывает “пред-данные решения технических проблем“.

Именно эта внутренняя обработка и есть то, что делает возможным технические изобретения. То обстоятельство, что эта внутренняя обработка и реализует контакт с трансцендентными “вещами самими по себе“ технических объектов, подтверждается следующими двумя фактами: 1) изобретение в качестве артефакта не есть нечто такое, что можно обнаружить в мире явлений; 2) лишь когда оно появляется в качестве феноменальной реальности как данное изобретение посредством творчества изобретателя и через него, только тогда оно вступает в действие, “работает“. Изобретение не есть нечто выдуманное, продукт человеческого воображения без реальной силы; оно появляется лишь после и в результате встречи в сознании со сферой пред-данных решений технических проблем. Техническое изобретение олицетворяет “реальное бытие идей“, т.е. порождает и формирует условия для “существования сущности“, для материального воплощения трансцендентальной реальности.

Хотя философы находят много наивного и недостаточно продуманного и разработанного в ссылках Дессауера на Канта, нельзя не увидеть достаточно оригинальное продолжение им кантовой концепции трансцендентального и его распространение на другие явления действительности. Для Канта всякое рассуждение ориентировано на практическое, и чем более практически направлено это рассуждение, тем ближе наш опыт подходит к трансцендированию, перешагиванию через свои феноменальные ограничения. В концепции Канта подобного рода трансценденция, переход через границы опытного знания, если она возможна, существует только в сфере морального и эстетического опыта. Дессауер, в отличие от Канта, видит переход через границы опыта именно в той практической сфере, которую Кант полностью игнорировал, во всяком случае никогда не рассматривал всерьез, а именно современную технику. И в этом Дессауер достаточно последователен и решителен.

В соответствии с таким метафизическим анализом, Дессауер формулирует определенную теорию моральной (если не сказать мистической) значимости техники. Большинство концепций техники ограничиваются рассмотрением практических выгод и пользы. Для Дессауера же создание техники носит характер кантовского категорического императива или божественной заповеди. По Дессауеру, свойственные только технике ее автономные преобразующие мир последствия — свидетелем того, что техника является трансцендентной моральной ценностью. Люди создают технику, однако ее могущество, “сравнимое с мощью горных хребтов, рек, ледникового периода или даже планеты“, переходит грань всякого ожидания. Техника приводит и действие нечто большее, чем эти могущественные силы. Современная техника не должна восприниматься как “средство облегчения условий человечкского бытия“ (как утверждал Фрэнсис Бэкон); в действительности техника есть “участие в творении…, величайшее земное переживание смерти “. Согласно концепции Дессауера, техника становится религиозным переживанием и опытом, и само религиозное переживание приобретает техническую значимость.

2. Гуманитарная философия техники

Инженерная философия техники, анализ техники как бы изнутри и — в конечном счете — интерпретация технического способа бытия человека и мире как парадигматического, главного для других понимания других типов человеческого мышления и действия, могут вполне претендовать на право первородства по шкале исторического рождения форм человеческой деятельности. Что же касается гуманитарной философии техники или попыток религии, поэзии и философии (т.е. гуманитарных сфер знания) выработать не-техническое или транстехнические воззрения для интерпретации смысла техники, то эти науки могут, пожалуй, вполне претендовать на приоритет в концептуальном подходе к оценке техники. С самого начала возникновения человеческого общества различные идеи и представления относительно человеческой созидательной деятельности ( making activity ) систематически находили свое выражение в сакральных мифах, в поэзии и в философских сочинениях. Попытка Фрэнсиса Бэкона (1561-1626) повернуть внимание людей в сторону техники и вкладывать человеческую энергию в ее исследование, отдав ей предпочтение перед политикой и философией (не говоря уже о религии и поэзии), сама была предпринята в философских и риторических терминах. И мы можем сказать, что именно гуманитарные науки стремились к постижению смысла и сущности техники, но не техника пыталась понять гуманитарную сферу общественной жизни.

Хотя этот принцип — положение о первичности гуманитарного начала перед техническим — является той основой, на которую опирается гуманитарная философия техники, все же это принцип в условиях высоко развитой технической культуры не является ни самоочевидным, ни неоспоримым. Для Аристотеля, например, было очевидным, что созидательность, техническая деятельность человека не есть сама по себе цель, “самоцель“ и подчинена различным возможным интерпретациям добра, а также политическим структурам, внутри которых эта деятельность материализуется. Однако был услышан и в дальнейшем успешно начал реализовываться призыв Бэкона, его вызов традиционному пониманию техники. Становление технически развитых обществ привело к тому, что гуманитарная философия техники начинает систематические попытки зашиты своей фундаментальной идеи — принципа приоритета гуманитарного, не-технического, начала над техническим .

Защита гуманитарных начал в технике более интенсивно и настойчиво, чем технического, инженерного начала, выходит на передний план в романтическом движении. Жан-Жак Руссо, например, в “Рассуждении о науках и искусствах“ (1750) критикует идею просветителей о том, будто научный и технический прогресс автоматически способствуют культурному развитию общества, соединяя материальное благосостояние с добродетелью. Согласно Руссо, “не только наши души растлевают по мере того, как развиваются науки и искусство“, но, наоборот, “науки и искусства обязаны своим рождением нашим порокам“. Причем под пороками Руссо подразумевал эгоизм и страх, несомненно имея здесь в виду сюжет “Басни о пчелах“ Бернарда Мандевиля (1714), где доказывается, что частные пороки (просвещенный эгоизм) действительно могут вести к всеобщему благоденствию (материальное благополучие и власть). “Политики древности постоянно рассуждали о морали и добродетели, — говорит Руссо, — наши же современники постоянно толкуют только о торговле и деньгах“.

Романтики пытались, утверждать значимость таких форм человеческой деятельности, которые, по их мнению, способны преодолеть подобную ограниченность. Романтиков вдохновляли идея автономности человеческой личности независимо от структуры цивилизации и представление о возможности существования определенной витальной способности человеческого духа (для более ранних романтиков она сводилась к способности воображения), позволяющая человеку постигать более глубокие истины относительно реальности, чем это доступно рассудочному интеллекту.

Последовавшая за этим романтическая критика технического прогресса Нового времени, притупляющего и подавляющего существенные элементы человеческой жизни, стала богатой и разнообразной традицией. В первой половине XX века экзистенциалисты и близкие к ним философы такие, как Анри Бергсон (1859-1941), Карл Ясперс (1883-1969) и Габриэль Марсель (1889-1973) использовали концептуальный аппарат философии жизни для того чтобы показать проблематические аспекты современного технологического общества. Даже теоретики общественной жизни от Маркса до Маркузе, в той мере, в какой они пускаются в транстехническую (не “изнутри“ самой техники) критику техники, несомненно оказываются заметно близкими к романтизму. Однако для той цели, которую мы ставим перед собой, более полезно, несмотря на ту подоплеку романтической критики, о которой уже шла речь, и на лица, на которые мы ссылались, анализировать идеи и работы четырех современных философов, в целом не имеющих ничего общего с романтической традицией, но все же представляющих именно гуманитарную философию техники: Льюиса Мэмфорда (1895), Хосе Ортеги-и-Гассета (1883-1955), Мартина Хайдегера (1889-1976) и Жака Эллюля (1912).

Льюис Мэмфорд: миф машины

Как и Дессауер, Мэмфорд в молодости увлекался электроникой. Несмотря на то что он прошел четыре курса колледжа, диплома на степень бакалавра он не защитил, стал заниматься философией как неспециалист, “аутсайдер“. Однако, в отличие от Дессауера, Мэмфорд избрал гуманитарные науки и стал непримиримым критиком техники в американской традиции “приземленного“ романтизма, начиная от Ралфа Уолдо Эмерсона до Джона Дьюи. Эта традиция “приземлена“, она связана с нашей жизнью здесь на Земле тем, что соотносится с экологией окружающей среды, с гармонией городской жизни, сохранением девственной природы и положительной чувствительностью к феноменам и формам органической природы. Эта американская традиция романтична, она утверждает, что материальная природа не может быть основой исчерпывающего объяснения органической деятельности, по крайней мере в ее человеческой форме. Основой человеческих действий является человеческий дух и человеческое вдохновение, направленное на творческую самореализацию.

В 1930 году Мэмфорд опубликовал небольшую статью, в которой доказывал, что машину следует рассматривать в аспекте “ее психологического, как и практического, происхождения“ и оценивать в эстетических терминах в такой же мере, как и в технических. Эта “заявка“ Мэмфорда привела к тому, что ему предложили вести в Колумбийском университете развернутый курс по теме “Машинный век“. За этим последовала длительная исследовательская командировка в европейские технические музеи и библиотеки. Результатом командировки была книга “ Technics and Civilization “ (Техника и цивилизация, 1934), библиография которой свидетельствует о глубоком знании автором Юра, Чиммера, Веблена и Дессауера. В этой книге Мэмфорд, используя свою концепцию человеческой природы, впервые дает развернутый анализ широкого круга проблем “механической цивилизации“ и, в процессе анализа, описание классических трудов в области истории техники.

Однако, несмотря на репутацию историка (техники), которую он приобрел после выхода в свет этой книги, научные интересы Мэмфорда вовсе не ограничиваются историей. В первых двух главах “Техники и цивилизации“ он, наоборот, сначала описывает психологические культурные истоки техники и лишь затем — материальные и практические ( efficient ) причины техники. После этого дается широкая картина исторического прогресса машинной техники, разбитая на три “соприкасающиеся и взаимопроникающие фазы“: интуитивной техники, использующей воду и ветер примерно до 1750 г., эмпирической техники угля и железа (от 1750 г. до 1900 г.), основанной на науке техники электричества, металлических сплавов (с 1900 г. до наших дней). Вместе с тем в заключительной трети своей книги автор предпринимает попытку дать аналитическую оценку современным социальным и культурным реакциям на технику. Мэмфорд говорит в своих выводах:

“Мы рассмотрели ограничения, накладываемые западными европейцами на самих себя для того, чтобы созда­ть машины и рассматривать их как некое тело, пребывающее за пределами его собственной воли. Мы также рассмотрели ограничения, накладываемые машинами на человека через исторические случайности, которые сопровождают развитие машинной техники. Мы увидели также, что машины возникают как своеобразное отрицание органической и живой природы, и мы постоянно подчеркивали факты реакции органического и живого на машины“.

Если машина является продолжением человеческих органов, то для Мэмфорда это происходит благодаря их ограниченности. Большинство объемистых работ, написанных Мэмфордом после этой основной для него книги, было раскрытием, развертыванием и комментированием высказанных в ней идей и положений. Это нашло свое особенно полное отражение в написанном им через три десятилетия после ”Техники и цивилизации” труде “ The Myth of the Machine ” (в двух томах, 1969 и 1970 гг.). В этой работе, дающей новые формулировки его основных идей Мэмфорд доказывает, что, хотя человек действительно тесно связан с земной, практической деятельностью, его не следует воспринимать лишь как homo faber , но рассматривать как homo sapiens (соответственно: человек-мастер и человек знающий, понимающий, ”разумный”). Человек — не ”делающее”, а ”мыслящее” существо, потому его отличает не делание, а мышление, не орудие, а дух, являющийся основой самой ”человечности” человека. Как неоднократно указывает Мэмфорд, и не в одной этой работе, сущность человека — не делание, не материальная созидательность, а открытие и интерпретация. Он пишет: ”То, что мы знаем о мире, мы добыли главным образом с помощью интерпретации, но не с помощью непосредственного опыта и эксперимента, и подлинным средством самой интерпретации является то, что в свою очередь должно быть объяснено. Речь идет о человеческих органах и физиологических склонностях, о чувствах, любознательности и чувственности человека, о его организованных социальных отношениях и о созданном им средстве передачи (коммуникации) и усовершенствования созданного человеком этого уникального средства интерпретации — о языке”.

Значимость этой герменевтической деятельности вряд ли можно переоценить. Мэмфорд продолжает:

“Если бы внезапно исчезли все механические (технические) изобретения последних пяти тысячелетий, это было бы катастрофической потерей для жизни. И все же человек остался бы человеческим существом. Но если бы у человека была отнята способность интерпретации..., то все, что мы имеем на белом свете, угасло бы и исчезло быстрее, чем в фантазии Просперо, и человек очутился бы в более беспомощном и диком состоянии, чем любое другое животное: он был бы близок к параличу“.

Вновь и вновь рассматривая то, что Мэмфорд называл “техническо-материалистической картиной человечества“, он утверждает, что техники в том узком смысле, в каком она выступает как изготовление орудий и их применение, не была главной движущей силой развития человечества и даже развития самом техники. Все технические достижения человека “меньше всего имеют своей целью увеличение количества продуктов питания или контроль над природой; они скорее направлены на использование неизмеримых внутренних органических ресурсов человека, на более адекватную реализацию его внеорганических потребностей и стремлений“.

Создание, например, символической культуры посредством языка “было несравнимо более важным для дальнейшего развития человечества, чем обтесывание целой горы ручных топоров“. Для Мэмфорда человек есть “прежде всего само себя созидающее, само себя проектирующее животное существо“.

На основе такой антропологии Мэмфорд устанавливает различие между основными типами техники: политехникой и монотехникой . Политехника, или биотехника, — это первоначальная форма делания. В самом начале (в логическом, но в известной мере и в историческом смысле) техника была “в широком плане жизненноориентированной, и в центре ее находились не труд и не энергия“. Это — тот вид техники, который находится в гармонии с многообразными потребностями и устремлениями жизни функционирует как бы в демократической манере при реализации самых разнообразных человеческих потенций. В противоположность этому виду, монотехника, или авторитарная техника, “опирается на научную интеллигенцию и квантифицированное производство и ориентирована главным образом на экономическую экспансию, материальное насыщение и военное превосходство“, короче говоря — власть.

Хотя современная техника является образцом монотехники, ее авторитарная форма не связана с промышленной революцией. Ее корни восходят к пятитысячелетней древности, к тому времени, когда человек открыл то, что Мамфорд называет “ мегамашиной “, т.е. строгую иерархическую социальную организацию. Стандартным примероми мегамашин являются крупные армии, объединения работников в группы, такие, как, например, те, которые строили египетские пирамиды или Великую Китайскую стену. Мегамашины часто приводят к поразительному увеличению количества материальных благ, ценою, однако, ограничения возможностей и сфер человеческой деятельности и стремлений, что ведет к дегуманизации. Крупная армия может завоевать территорию и расширить власть, но лишь при условии насильственного насаждения среди солдат дисциплины, а это или приводит к разрушению семьи, или строго подчиняет семейную жизнь, театр, поэзию, музыку, искусство в целом милитаристским целям. Результатам этого оказывается “миф о машине“ или представление о том, что мегатехника неустранима из нашей жизни и в высшей степени благостна. Это миф, а не реальность, ибо мегатехника может быть устранена, ей вполне можно противодействовать, и, в конце концов, она вовсе не благостна.

В целом все научное творчество Мэмфорда является попыткой демифологизации и раскрытия сути мегатехники с тем, чтобы положить начало фундаментальном реориентации духовных установок общества, что, по его мнению, должно привести к преобразованию монотехннческой цивилизации. И, как он сам говорил в одной из ранних работ, “для спасения самой техники мы должны ставить границы ее бездумной экспансии“.

Важной чертой творчества Мэмфорда, однако, является то, что его негативная критика монотехники сопровождается и дополняется позитивными исследованиями искусства и городской жизни, что нашло свое концентрированное выражение в его книге “ The City in History “ (Город в истории человечества), получившей Национальную Книжную Премию за 1961 год. Книга Мэмфорда “Техника и цивилизация“ обозначена им в качестве первой в четырехтомной серии “Обновление жизни“; вторая книга посвящена теме создания техники, смоделированной по образу биологии человека и проблеме “биотехнической экономии“. В книге “Искусство и техника“, являющейся как бы связующим звеном между “Техникой и цивилизацией“ и “Мифом о машине“, Мэмфорд сопоставляет искусство как символическую форму коммуникации внутренней жизни духа с техникой как средство властного манипулирования внешними объектами. Мэмфорд, разумеется, не является сторонником простого отвержения техники. Он ставит перед собой цель провести разумное разграничение между двумя видами техники, один из которых находится в гармонии и согласии с человеческой природой, а другой — нет. Мэмфорд не намерен отрицать Прометеев миф о человеческих существах как о животных, пользующихся орудиями; он стремится лишь дополнить этот миф другим мифическим образом — Орфеем — как “первым наставником и благодетелем человека“. Животное становится человеком “не потому, что начало пользоваться огнем, а потому, что нашло возможность посредством своих символов выражать содружество и любовь, обогащать свою жизнь живой памятью о прошлом и сознавать импульсы, способствующие дальнейшему развитию, а также расширять и интенсифицировать те аспекты жизни, которые имеют значение и ценность для жизни человека“.

Технику поэтому следует поощрять лишь в том случае, если она способствует усилению того аспекта человеческого бытия, который Мэмфорд называет “личным“, но не ограничивает и не сужает человеческую жизнь рамками власти и силы.

Хосе Ортега-и-Гассет: размышления о технике

Ортега — первый профессиональный философ, обратившийся к проблематике философии техники, которую он анализировал в своих лекциях, прочитанных в Испании в 1933, позднее, в 1935 году, опубликовал в аргентинской газете “ La Nacion “, издававшейся в Буэнос-Айресе. Первое авторизованное издание этих лекций в виде книги вышло в 1939 году. Ортега занялся проблемами философии техники одновременно с Мэмфордом и так же в контексте философской антропологии. В суждениях обоих, вообще-то разных по характеру исследователей, можно все же найти некоторое сходство, особенно в аспекте антропологии, однако Ортега уделил значительно больше внимания метафизическому анализу проблемы.

Значение, которое Ортега сам придавал своей работе “Размышления о технике“, (что видно уже из данного им ее названия), не было осознано и не привлекло к себе серьезного внимания, которое она заслужила, даже среди его учеников. За два десятилетия до того, в своей первой книге “Размышления о Кихоте“ (1914), с помещенным на титульном листе обращением к Декарту и одновременно с критикой картезианской философии, Ортега развивает свое собственное понимание вопроса: что значит быть человеком, и выдвигает в связи с этим новым пониманием человека формулу: “Я есть я и окружающие меня условия“.

Однако, прежде чем издать свою работу, Ортега провел два года в Германии, где познакомился с феноменологией Эдмунда Гуссерля (1859-1938) и, критикуя его анализ сознания, развил некую разновидность экзистенциальной или “реальной человеческой жизни“ как сосуществование “я“ и его окружения, — взгляд, который явно связан с идеями раннего Хайдеггера периода его книги “Бытие и время“ (1927).

Работа Ортеги, подобно “Рассуждениям“ самого Декарта, написанным в начале Нового времени, претендовала на революцию в философии. Однако “Размышления“ Ортеги не представляют собой “Первую философию“; книга, скорее, посвящена центральному вопросу для каждого, кто живет в условиях Испании. Его рассуждения, с точки зрения метода, не являются рационалистическими, но скорее экзистенциалистскими, хотя сам Ортега избегает термина “экзистенциализм“, предпочитая понятие “рациовитализм“. В “Рассуждениях о Кихоте“, в которых дано рациональное отражение реальной жизни, Ортега заявляет, что эта книга — первая серия “Рассуждений“. В действительности же в дальнейшем появилось лишь немного работ под этим названием, и одной из наиболее основательных из них были “Рассуждения о технике“.

По мнению Ортеги, техника имманентна всякому человеческому началу. Ортегианская философия техники опирается на его идею о человеческой жизни, которая неизбежно предполагает определенные отношения с окружающими условиями, однако не в пассивной форме, но в качестве активного реагента этих условий и их творца. “Я семь я и окружающие меня условия“ — в этом выражении “Я“ рассматривается не как нечто, тождественное с самостью (идеализм), или как нечто, тождественное с окружающими условиями (материалистический эспиризм); “Я“ — тождественно как с одним, так и с другим, а также с их взаимодействием. Первая часть его “Рассуждений о технике“ (главы I - V ) посвящена развернутому анализу этого метафизического тезиса, согласно которому человеческая природа, в отличие, скажем, от скалы, дерева или животного, не является чем-то, данным одним лишь фактом ее существования. Скорее, эта природа есть некий сырой материал, из которого та или иная личность должна что-то творить для себя самой. “Жизнь личности вовсе не соответствует особенностям его органических свойств“, человек проектирует ее сам, перешагивая за пределы этих свойств.

Эта самоинтерпретативная, самотворящая форма активности осуществляется через определенные стадии. Первая стадия — это создание, в силу творческого воображения, некого проекта или установки по отношению к миру, которые данная личности стремится реализовать. Вторая стадия — материальная реализация этого проекта: раз уж личность в своем творческом воображении решила кем и чем они хотела бы стать, во что намерена себя “превратить“: это или джентльмен, или бодисатва, или идальго (я здесь использую приводимые самим Ортегой исторические иллюстрации из VI и VII глав книги). В зависимости от этого формируются соответствующие технические потребности для этих трех типов личностей. И, разумеется, поскольку эти потребности должны быть разными а соответствии с тремя типами “проектов“, то джентльмен нуждается в современном туалете, в отличие от бодисатвы и идальго. Существует столько различных “техник“, сколько существует человеческих проектов.

Согласно концепции Ортеги, человека можно определить как Hom о faber , считая при этом, что значение термина “ faber “ не сводится лишь к фабрикации, изготовлению материальных объектов, но заключает в себе также и духовное творчество.

“Эта изобретенная самим человеком жизнь, творимая им так же, как создают роман или пьесу для театрального представления, и есть то, что человек называет человеческой жизнью... Человек сам творит себя, начиная с такого “изобретения“ своей жизни“.

Внутреннее творение, изобретение предшествует, и тем самым оно создает базу для внешнего изобретения. Техника следовательно, может рассматриваться как известный вид человеческого проектирования, но только не на строго естественных или органических основах (как у Эрнеста Каппа или Арнольда Гелена). Ортега считает, что существует, определенный разрыв между человеческим началом и миром.

На закате жизни, на конференции, организованной Союзом немецких инженеров в 1951 году и Дармштате, Ортега-и-Гассет вернулся к этой теме в анализе сюжета “Миф о человечестве без техники“. Свое выступление Ортега начинает с утверждения о том, что если основываться на внешних наблюдениях, то можно сказать, что человек действительно является “техническим существом“. Но какое существует на это основание? Оно заключается в том, рассуждает Ортега, что человек является не частью природы, а обладателем определенной идеи, способности интерпретировать, объяснять природу. Несмотря на то что нет научной концепции происхождении человека, так как наука в состоянии объяснить лишь то, каким образом возникают вещи в лоне природы в качестве ее части, то вполне возможно сконструировать миф о том, как человек мог просто существовать в природных условиях, не обладая никакой техникой, и каким образом он затем трансформировался в существо как бы вне природы, обладающее техникой.

Ортега создал воображаемый образ дочеловеческого вида животного, который просто брал в готовом виде то, что было дано ему природой. Представители этого вида не мыслили ничего более того, что происходило на их глазах, и потому были довольны и счастливы. Позднее, в результате какой-то неизвестной генетической мутации, это животное стало развивать внутри себя множество “фантазий“, вследствие чего отдельные особи этого нового вида “приобрели возможность выбирать, отбирать“ между различными фантастическими возможностями. Это новое живое существо латиняне называли eligens , термин, из которого образовано слово entelegans и intellegentia (соответственно: “интеллигент“, т.е. знающий, и сведующий, и рассудок, способность понимания). Возникший таким образом интеллект порождает неудовлетворенность миром, что, в свою очередь, рождает желание создать некий новый мир, следовательно, и технику.

В начале “Рассуждений о технике“ Ортега даст анализ метафизического доказательства, далее он приводит некоторые исторические иллюстрации к своему тезису со ссылками на различные технические устройства более или менее одинакового порядка по своему техническому замыслу и исполнению. В связи с этим можно утверждать, что миф о существовании человеческих существ вне техники все же содержит тонкий намек на то, что есть доля правды в распространенном мнении, согласно которому современная техника есть видимое воплощение технологий. И действительно, в заключение своих исторических иллюстраций Ортега признает нечто подобное.

Для выяснения смысла этого понятия Ортега дает обобщенную картину эволюций техники, разделяя ее историю на три главных периода, напоминающие описанную выше классификацию, данную Мэмфордом. Эти периоды следующие: а) техника, связанная с отдельными случаями; б) техника ремесленника; в) техника, создаваемая техниками и инженерами. Различие между этими тремя видами техники состоит в способе, открываемом и выбираемом человеком для реализации созданною им проекта того, кем он хотел бы стать, “делать себя“. Таким образом, дело в техницизме или техническом характере самого технического мышления. В первый период истории техники она — техника — может быть изобретена только случайно, по обстоятельствам. Во второй период некоторые достижения техники, изобретения осознаются как таковые, сохраняются и передаются от поколения к поколению ремесленниками, т.е. специальным классом общества. Однако и в этот период еще отсутствует сознательное изучение техники то, что мы называем технологией. Техника является лишь мастерством и умением, но не наукой. И только в третий период, с развитием указанного аналитического способа мышления, исторически связанного с возникновением науки Нового времени, появляется техника техников и инженеров, научная техника, “технология“ в буквальном ее понимании.

Открытие технических средств реализации той или иной цели само становится самоосознаваемым научным методом или техникой. “Техницизм современной техники радикально отличается от всего того, что давали все предыдущие виды техники“, она действительно представляет собой “новый путь, дающий человеческому духу возможность независимой деятельности, что проявляется как в самой технике, пожалуй, в еще большей мере, в чистой (или научной) теории“. В наше время, считает Ортега, человечество прежде всего обладает la tecnica , техникой в существенном смысле этого термина, т.е. технологией, и лишь затем — техникой в смысле технических устройств. Люди теперь хорошо знают, как реализовать любой проект, который они могли бы выбрать даже до того, как они выберут тот или иной конкретный проект.

Усовершенствование научной техники ведет, согласно Ортеге, к возникновению уникальной современной проблемы: отмиранию и иссяканию способности человека воображать и желать — этого первичного и врожденного качества, ставящего на первое место объяснение того, как создаются человеческие идеалы. В прошлом в большинстве случаев люди осознавали, что есть вещи, которые они не в состоянии делать, т.е. они сознавали пределы своих умений. После того как человек желал и выбирал себе определенный проект, он должен был в течение многих лет тратить свою энергию на решение технических проблем, нужных для реализации любого запроектированого идеала, люди, кажется, утратили всякую способность желать ту или иную цель и стремиться к ней. “Если дозволено все, то тогда ничего не дозволено“, говорит Достоевский устами Кирилова в “Бесах“. Человек вложил в новую технику столько веры, что просто забыл: “Быть техником и только техником означает способность быть всем, а следовательно, быть ничем“. В руках одних лишь техников, т.е. личностей, лишенных способности воображения, техника “есть лишь пустая форма — подобно всем формализованным логикам; такая техника неспособна определять содержание и смысл жизни“. Основывающийся на науке техник зависит от источника, с которым он не в состоянии справится. Исходя из этих суждений, Ортега прямо-таки интригующе предсказывает, что Запад, по всей вероятности, будет вынужден обратиться к техникам Азии.

Мартин Хайдеггер: вопрос о технике

Философию техники Хайдеггера не так легко выразить обобщенно, хотя она, несомненно, имеет схожие черты с философией техники Мэмфорда и, более углубленно, с воззрениями Ортеги-и-Гассета. Как и Мэмфорд, Хайдеггер применяет стратегию развития, проводимого им между двумя видами техники, и не отбрасывая технику в любом смысле, пытаясь “включить“ современную технику в более широкий контекст. Так же как и Ортега, Хайдеггер подходит к проблеме техники в рамках фундаментальной онтологической перспективы и в конечном счете приходит к вопросу об исторических судьбах техники.

Вместе с тем, взявшись за анализ хайдеггеровских суждений относительно техники, мы обязаны учесть два важных обстоятельства. Во-первых, Хайдеггер является, в известном смысле, философом сократических традиций: он, скорее, ставит вопросы, чем отвечает на них. Он полагает, что вопросы, головоломки, или проблемы, их выдвижение являются в большей степени истинным занятием философии, чем что-либо другое. У него не видно никакого желания решать вопросы, как делают обычные самоуверенные позитивисты, или топить их в рассуждениях, в манере Людвига Виттгенштейна или других аналитических философов. И действительно, Хайдеггер относится крайне подозрительно ко всяким ответам и решениям. Во-вторых, наиболее часто встречающийся у Хайдеггера вопрос касается бытия. В современной философской литературе дебатируется вопрос о сути этой проблемы. Хайдеггер сам формулировал вопрос о бытии по-разному в различные периоды своего творчества. Сначала речь у него шла о смысле бытия. Далее появляется вопрос об истиности бытия, позднее — о месте бытия. Затем Хайдеггер обращается к анализу архаического произношения и орфографии немецкого слова Sein / Seyn (бытие) или просто перечеркивает его. И тем не менее, Хадеггер утверждает, что во всех случаях он обсуждает одну и ту же проблему.

Мы считаем важным отметить, что каждое их трех произведений Хайдеггера, название которых начинается со слов “Вопрос о…“ (которые, по замыслу автора, отличается от его трудов, посвященных проблемам бытия), называется “Вопрос о бытии“ (1955), другое — “Вопрос о технике“ (1954). Это как бы подсказывает нам, что вопрос, касающийся техники, следовало бы рассматривать в его отношении к вопросу о бытии и не в меньшей мере к вопросу, касающемуся вещи. Может быть даже так, что эти два вопроса, касающиеся вещи и техники, помогут нам пролить свет на наиболее фундаментальный вопрос, так или связанный с бытием.

Техника представляет собой проблему по меньшей мере в трех смыслах. Первый смысл касается онтологической стороны или сущности того, что мы называем техникой. Это исходный пункт хайдегтеровской постановки вопроса о том, что такое техника, сформулированной в очерке, написанном на основе курса лекций, прочитанных им в 1949 году. Хайдеггер отвергает традиционные ответы, которые сводятся к тому, что техника является нейтральным средством в руках человека. В противоположность инструментальному воззрению на технику как на нейтральное средство, Хайдеггер доказывает, что техника лишь часть истины или откровения, что, с одной стороны современная техника является откровением, при котором человек использует природу, не нарушая ее естественного состояния, с другой — бросает ей вызов тем, что из природною материала производит тот или иной вид энергии и, не будучи зависимым от природы, накапливает и передает их.

Для того чтобы охарактеризовать современную технику как “откровенную“, обладающую особым характером “полагания“ и “вызова“, Хайдеггер сопоставляет традиционную ветряную мельницу и электростанцию. Каждое из технических сооружений как бы обуздывает природную энергию и используется человеком для осуществления тех или иных своих целей. Однако ветряная мельница и мельница с водяным колесом находятся в таком отношении с природой, которое дает основание сравнивать их с произведениями искусства, утверждает Хайдеггер. Прежде всего, они, конечно, связаны определенным образом с землей, чего нельзя сказать о современном технике хотя бы по той причине, что они просто передают движение. Если нет ветра и не бежит вода, то тут уж ничего не поделаешь: движение прекращается. Кроме того, именно как определенные структуры эти сооружения в целом приспосабливаются к ландшафту, интенсифицируя углубляя его характерные черты, часто раскрывая и используя те свойства местности, которые без строительства мельниц вряд ли были бы замечены. Ветряная мельница стоит на равнине, подобно маяку, привлекая внимание путника к этому маленькому оазису, наделяющему своим светом и возвышающимися над местностью контурами приятные черты той или иной, без него полной скуки местности.

Работающая на каменном угле электростанция, наоборот вырабатывает базовые формы физической энергии и затем накапливает их в чувственно не воспринимаемой форме. Электростанция не передает никакого движения. Она преобразовывает или высвобождает движение и затем трансформирует его. С доисторических времен и до начала промышленной революции природные материалы и силы, с которыми человеку приходилось иметь дело, остались, в известной мере, теми же; они постоянны. Это — дерево, камень, ветер, сила падающей воды, животные. Однако современная техника идет по новому пути использования земных ресурсов — она экстрагирует накопленную энергию в виде каменного угля, затем преобразовывает его в электрическую энергию, которая в свою очередь, может быть накоплена, а затем использована для дальнейшего распределения по человеческим потребностям или применена по воле человека. “Высвобождение, преобразование, накопление, распределение и коммутирование (переключение) — таковы пути технических открытий“, характерные для современного развития техники. Более того, какая-нибудь электростанция редко вписывается в естественный ландшафт или дополняет его. Огромные дамбы пересекают каньоны и пороги больших рек. Атомные электростанции не только загрязняют окружающую среду выделяемыми ими теплом и радиацией. Их строительств вызвано нуждами городов, а внешне их очертания зависят только от научных и математических расчетов, поэтому все они похожи друг на друга и в таком виде как бы накладываются на любой ландшафт независимо от его характера.

Это одна из последних реальностей технического прогресса, связывающая вопрос о технике с вопросом о вещи. Хайдеггер пытается показать, что технологические процессы, в отличие от традиционной техники, никогда не создают вещей в строгом смысле этого слова. В одной из работ он, например, утверждает, что атомная бомба делает лишь явным то, что уже произошло, т.е. фактическое разрушение всякой вещности ( Dingheit , thinghood ). На место уникальной вещи наподобие изготовленного гончаром глиняного горшка современная техника порождает мир, который Хайдеггер называет Bestand (“резервы на длительное время“, “запасы“) — объекты, готовые для продажи. Мир современных артефактов всегда готов и пригоден для всяческого манипулирования, употребления или выбрасывания. И причина этого вовсе не в массовом производстве, а зависит от характера тех вещей, которые появляются в результате массового производства. Этот Bestand состоит из предметов, которые за рамками человеческих потребностей не представляют никакой ценности. Примером являются предметы, изготовленные из пластмасс, форма которых полностью зависит от человеческих решений относительно того, для чего они должны быть использованы или как они должны быть декорированы и упакованы.

Заметьте, как это связывается с тем, что говорил Хайдеггер об отношении, сложившемся между современной наукой и техникой. Современная наука, по Хайдеггеру, характеризуется посредством объектификации (опредмечивания) естественной окружающей среды в описании мира в математических терминах, при котором неизбежно игнорируется сам земной характер мира, его естественность, и это создает возможность производства предметов, объектов без подлинной индивидуальности и вещности. И Хайдеггер утверждает, что вместо того, чтобы рассматривать технику в качестве прикладной науки, точнее было бы рассматривать науку как теоретическую технику.

Именно при таком положении дел Хайдеггер поднимает вопрос о технике во втором его аспекте: кто или что является причиной технического открытия мира как чистого объекта? Является ли эта ситуация, как утверждает позитивистская или антропологическая концепция техники, результатом одной лишь человеческой деятельности? Является ли современная техника результатом одних лишь личных или коллективных человеческих решений? Хайдеггер отвечает на эти вопросы отрицательно. По его мнению, “за спиной“ или на “изнанке“ современной техники в качестве способности открытия стоит нечто, что полагает мир и бросает ему вызов. Это нечто Хайдеггер называет Gestell

Термин Gestell являет собой, если использовать язык Канта, трансцендентальную предпосылку современной техники. Предлагая этот термин, Хайдеггер пытается закрепить общезначимое слово, которое, в обычном его значении, переводится как “стойка“, “каркас“, “подставка“ или что-то в этом роде. Однако он придает этому термину более глубокий философский смысл. Gestell выражает объединенное содержание тех ориентаций, которые направляют человека, бросают ему вызов, зовут его к раскрытию реального, подобно приказу, к созданию резервов. Корень Stell — основа, от которой образован термин stellendes (устанавливающее, ориентирующее). Gestell означает тот способ открытия, который определяет сущность современной техники, но и сам он не имеет технической природы. Этот каркас, или Gestell , не является частью техники; он является той установкой, которая лежит в самой основе современной техники, пребывает внутри технической деятельности. Проще говоря, этот термин означает техническое отношение к миру.

С определенной точки зрения, Gestell является 6езличностным познавательным “каркасом“. Однако, с точки зрения Хайдеггера — нечто более фундаментальное, чем то, что может быть выражено термином “безличностное воление“. И это — наиболее интересное и “интригующее“ его утверждение. Gestell не только “полагает“ и делает вызов миру, — такого рода идеи уже содержат в себе элементы воли — он также ориентирует человека и призывает его самому бросать вызов миру, “творить“ мир. И, наконец, причина возникновения современной техники — вовсе не потребности человека. “Сущность современной техники ставит человека на путь открытий, благодаря чему реальное всюду, где с ним сталкивается человек, более или менее явно становится Bestand ». Возможно, Хайдеггер хочет сказать: сам тот факт, что реальность “позволяет“ человеку манипулировать ею техническими средствами, в известном смысле означает, что сама действительность поощряет человека к такого рода действиям, призывая к манипулированию природой. Реальностъ поэтому должна нести как бы определенную ответственность за ее же эксплуатацию человеком, подобно тому (если позволителен такой пример) как хозяин, когда он уходит из дома и оставляет дверь открытой, в какой-то мере провоцирует на грабеж.

Эта развиваемая Хайдеггером идея заставляет нас ставить вопрос о технике еще и в третьем его аспекте. Эта “вызовность, Gestell не только скрывает в себе предыдущий способ раскрытия (т.е. мастерство, умение и производство вещей. - К.М.), но и таит в себе и само это раскрытие, и именно благодаря этому и появляется несокрытость, т.е. истинность“. Природа или бытие “скрываются“, и это есть тот глубокий смысл, в каком современная техника становится проблемой, вопросом. Когда Хайдеггер творит о “Том (с большой буквы), в чем обнаруживается несокрытность“, он подразумевает бытие. Современная техника скрывает (затемняет) не только вещную природу ( Dingheit ) вещей, но и бытие сущего и, в конечном счете, сокрывает и бытие само по себе. Техника, таким образом, не может быть понята через самое себя.

Идею Хайдеггера можно передать в терминах Сократа. Догматическое мнение, согласно Сократу, как оно, например, высказывается Евтифроном в диалоге “Ион“ (не говоря уже о Тразимахе и Поле), затемняет истину. И затемняет истину главным образом не потому, что оно формально ложно. В конечном счете Сократ даже соглашается с Тразимахом в том, что справедливость есть не что иное, как интерес “более сильного“, подразумевая при этом, что выражение “более сильный“ понято верно. Концепция Тразимаха затемняет истину не потому, что она ложна, а потому, что Тразимах не понимает самого себя. В то же время, сам Сократ вовсе не претендует на то, что он знает истину в каком-либо существенном, субстанциальном смысле. Его мудрость состоит в знании собственного незнания. И действительно, именно уясненное, или распознанное через анализ, незнание (известное как “сократовская ирония“) делает Сократа открытым истине. О воззрениях Хайдеггера, современная техника может быть охарактеризована как овеществленный догматизм. Техника хорошо знает, как надо что-то конструировать и как надо производить. Техника обладает эффективным методом (или процедурой), исключающим все другие методы (или процедуры). И в этом отношении техника не обладает знанием собственных границ, она не признает их. Она неспособна познать саму себя.

(В скобках мы хотели бы заметить, что можно высоко оценить позицию Хайдеггера и при этом не соглашаться с его субстанциальной теорией о характере бытия как определенного события, которое подвержено историческим изменениям в своих мирских, земных проявлениях. Можно просто сказать, что непреодолимая запутанность на материальном уровне имеет тенденцию умалять значение духовной и метафизической реальности. Техника является видом экзистенциального отвержения духовного и метафизического начал в этом смысле, что она оставляет их вне поля своего зрения точно так же, как и всякая догма, отбрасывающая или игнорирующая в своем мирском всемогуществе более тонкие функции и действия сердца и духа).

Каков, однако, выход из этой затруднительной ситуации? Чем человек может ответить на этот реифицированный по Хайдеггеру догматизм исходя из глубин своей самости? Согласно Хайдеггеру, действительный ответ на эти вопросы заключается вовсе не в том, чтобы попросту попытаться избавиться от техники, отбрасывая ее точно так же, как она сама отбрасывает сердце и дух “Техника не должна быть повержена, она не должна быть разрушена“.

“Техника, сущностью которой является само бытие, никогда не может позволить людям преодолеть ее. Это, в конечном счете, означает, что именно человек является господином бытия“

Преодоление техники как выполнение какой-то задачи, скорее напоминает то, “что происходит в духовной сфере человека, когда кто-то пытается превозмочь горе и печаль“. Отвержение чего-либо следует переживать до конца, оно должно быть развернута и углублено; что же касается горя и печали, то их следует переживать до той поры, пока они не становятся открытыми и явными; и тогда они преодолеваются и трансцендируются каким-нибудь мистическим способом.

Когда мы претерпеваем какие-то невзгоды или печалимся, мы просто слишком “закрыты“ для осознания того, что мы в данный момент переживаем или познаем. Нам необходимо определенная временная дистанция, самопознание, трезвая оценка того, кто мы есть в действительности, требуется знание границ собственных возможностей. Но это достигается не через отбрасывание или подавления горя и печали; оно приходит только со временем и с раскрытием источника нашей боли посредством формулировки определенных вопросов и рассуждений вокруг них, через понимание наших горестей путем перевода их на более ясный язык, осознанием того, что изнанкой печали является счастье, воспетое в искусстве и поэзии; через терпеливые и спокойные размышления, через переживание и проникновение в существующее положение вещей, через осознание того, что существует непосредственно, ненавязчиво, но только за занавесом наших встревоженных чувств, при этом следовало бы постепенно дистанцироваться от обманчивой и нестабильной области наших сознательных расчетов.

Примечательно, что Хайдеггер как бы для того, чтобы создать некий позитивный противовес этой негативной критике техники, в других своих трудах вновь напоминает об уже приведенных видах восприятия техники, таких, как вопрошание, искусство и поэзия; Denken или медитативное, недискурсивное мышление; Gelassenheit , или дистанцированное восприятие (техники), однако в заключение очерка “Вопрос о технике“ Хайдеггер достаточно четко ставит акцент только на вопрошание, ибо вопрошание — это благочестие мышления“. В конечном счете есть, несомненно, определенный смысл в том, почему мы ставим вопрос о сущности техники; при этом техника как бы сама побуждает нас ставить вопрос о ее смысле точно так же, как уверенность Евтифрона в собственной правоте едва ли не сама напрашивается на сократический поиск пустоты и изъянов в этой уверенности. И именно это вопрошание сущности техники или попытка поместить техническую уверенность философского вопршания и является сердцевиной философии техники Хайдеггера.

Попытка сравнительного анализа воззрений Ортеги и Хайдеггера

Поскольку нами рассмотрены концепции философии техники сначала Ортеги-и-Гассета и затем лишь Мартина Хайдеггера, то, как нам кажется, позволительно сделать некоторое отступление и кратко обсудить вопрос об отношении друг к другу этих двух мыслителей. Хорошим путеводителем в этом предприятии был бы детальный анализ философии техники Ортеги, данный Патриком Дастом.

С одной стороны, действительно существует много сходных воззрений у этих двух профессиональных философов по проблематике техники. На самой поверхности лежит то несомненное обстоятельство, сто именно эти два профессиональных философа впервые посвятили философским проблемам техники специальные работы. У них схожие подходы и в рамках экзистенциальной феноменологии, которая подчеркивает приоритет практического над теоретическими аспектами, крайне восприимчива к таким проблемам, как свобода и судьбы людей, учитывает исторические и касающиеся жизненного мира ( Lebenswelt ) различия, вынуждающие нас по-разному подходить к различным видам техники. Оба мыслителя указывают на существование глубокого внутреннего родства между человечностью и техникой, отрицая в то же время, что природа человека исчерпывается его технической деятельностью или что сущность техники может быть познана через саму технику. Оба отвергают утверждение о том, что техника является прикладной наукой, и считают, что современная наука по своему существу технологична. И, наконец, оба философа усматривают опасность при чрезмерном развитии техники.

С другой стороны, в то время как Хайдеггер решительно отвергает точку зрения о том, что техника представляет собой некое нейтральное средство, при этом называет это положение антропологическим подходом к технике, — Ортега, как нам кажется, именно эту точку зрения отстаивает. Для Хайдеггера техника является одной из форм истины и — потому — также средством раскрытия бытия, при этом техника как бы скрывает эту сущность. В противоположность этому техника для Ортеги — это некое средство реализации определенного, созданного человеком проекта, даже в тех случаях, когда эффективность проекта раскрывается лишь в течение длительного времени. С точки зрения Хайдеггера, техника релятивизируется потому, что она тесно связана с региональной (или ограниченной) онтологией: для Ортеги же любая партикулярная техника, т.е. любой ее данный вид, обозначает региональную (или специализированную) антропологию. Ссылаясь на обобщенную характеристику различий между воззрениями этих двух мыслителей, данную Дастом, можно сказать, что Хайдеггер изображает человека “в качестве средства доступа к мистической основе всего сущего и, таким образом, как средство раскрытия и объяснения бытия“, Ортега же “вполне удовлетворен трансформацией самой жизни человека в радикальную реальность или в радикальное основание“.

Вместе с тем очень важно отметить, что проекция человека в мир не является “естественной“ или “органической“ активность, как мы обнаруживаем это, скажем, у Каппа или Гелена. В противоположность технической деятельности животных (плетение паутины, витье птичьих гнезд или строение бобрами дамб из дерева) человеческая техника берет свое начало в разрыве с органическим и естественным миром. Ортега пишет в своей книге “ Ensimismamiento y alteracion ” (Раздумье и тревога), в которой есть обширный очерк под названием “Размышления о технике“, включенный после смерти автора в сборник “ El hombre y la gente “ (Человек и люди, 1957): “Человек техничен, он способен модифицировать, изменять окружающую среду с тем, чтобы привести ее в соответствие со своими потребностями; чтобы ему было удоб­но в ней жить, он использует в своих интересах любую передышку, которую позволяют ему обстоятельства, для того чтобы удалиться в себя, быть наедине с собой с тем, чтобы вырабатывать идеи и представления о мире, о ве­щах и о своем отношении к, ним, составлять планы на­ступления на окружающие его условия, — короче, чтобы сконструировать свой внутренний мир. Он начинает с этого внутреннего мира, отсюда он возвращается во внешний мир. Однако он возвращается... вместе со своей самостью, которой у него не было прежде..., для того, чтобы навязывать свою волю и свой проект, чтобы реализовывать во внешнем мире свои идеи, преобразовывать нашу планету согласно тем предпочтительным образом, которые сформировал он в своем внутреннем мире”.

В то же время этот внутренний мир не открывает никаких трансцендентальных решений технических проблем (точка зрения Дессауера), он не раскрывает также бытие как Ereignis (событие), как у Хайдеггера, но раскрывает лишь самое себя, человеческую реальность отчужденной мунданности, ( Weltlichkeit ).

Далекий от мысли утратить свою самость при возвра­щении в мир, человек, наоборот, переносит эту самость на другое, проецирует ее энергично, мастерски на вещи, по­степенно включает это другое, т.е. мир, в самого себя. Че­ловечность очеловечивает мир, вдыхает в него новую жизнь, оплодотворяет его своей новой идеальной субстанцией, и вполне допустимо вообразить, что в один прекрасный день в обозримом будущем этот жестокий и грозный внешний мир будет столь полно насыщен человеческим началом, что наши потомки смогут путешествовать в нем, как мы сегодня путешествуем в нашей интимной внутренней самости. Мы вполне можем вообразить, что мир, вовсе не пере­став существовать, будет заключен в нечто похожее на материализованную душу, и — как в “Буре“ Шекспира, ветры будут дуть по велению Ариэля, волшебника идей“.

С такими идеями Ортега, пожалуй, весьма близок к трансформированию гуманитарных наук в инженерную философию техники.

Жак Эллюль: техника, или ставка века

В те годы, когда Хайдеггер формулировал свой “Вопрос о технике“, Жак Эллюль приступил к систематическому анализу “ La Technique “ (Техника) как наиболее значительного социального феномена современного мира. По мнению Эллюля, капитал уже не является господствующей силой в обществе, как в XIX веке. Вместо капитала такой силой оказалась “техника“, которую Элюль определяет как “тотальность методов, рационально направленную (или имеющую своей целью) абсолютную эффективность (в каждый данный период развития) во всех областях человеческой деятельности“.

И действительно, целью Эллюля было открыть для XX века такие же основополагающие принципы ориентации человечества, каким был замысел Маркса, когда он создавал свой “Капитал“ (1867). Сам Эллюль в своем более позднем автобиографическом труде так говорил о том периоде, когда он писал, свою “Технику“ (1954):

“Я был совершенно уверен в том, что, если бы Маркс жил в 1940-х годах, он не стал бы более исследовать экономическую структуру капиталистического общества, а стал бы изучать технику. Поэтому я и начал исследовать технику, используя при этом возможно более простой метод по сравнению с тем методом, который применил Маркс столетие назад для исследования капиталистического общества“.

“В дальнейшем вся моя работа за этот период, — пишет Эллюль, — была направлена на реализацию этой цели, в основном мной реализованной. Все мои работы, “за немногими ис­ключениями ставили перед собой задачу часть за частью, область за областью подвергать анализу современное тех­ническое общество. Так, например, книга “ La Technique “ (1954) посвящена проблеме исследования технического общества в целом. Книга “ Propagande (1962) ставит целью изменить, наше представление о технике и преобразовать личность; в “ L ' illusion politique “ (Политическая иллюзия, 1965) проведено исследование того, чем становится поли­тика, как она видоизменяется в техническом обществе; “ Metamorphose du bourgeois “ (Метаморфоза буржуазных начал, 1967) анализирует положение общественных клас­сов в техническом обществе..., и, наконец цель моей пос­ледней работы “ L ' Empire du Non - Sens “ (Империя бессмыс­ленности, 1980) — исследование того, чем становится ис­кусство в технологической среде“.

Книга Эллюля “Техника“, переведенная на английский под названием “ The Technological Society “ (Техническое общество, 1964), содержит фундаментальный анализ техники, в основе которого лежит различие, проводимое им между понятиями “технические операции“ и “феномен техники“. Технических операций — множество, они традиционны и ограничены различными контекстами, в рамках которых они реализуются. Техника же, как феномен, или Техника (с большой буквы) — одна, она уникальна и состоит в чисто современном способе изготовления и использования артефактов, заключающем в себе тенденцию доминирования над всеми видами человеческой деятельности и объединения их в себе.

Противоположность между техническими операциями и феноменом техники напоминает проводимое Мэмфордом различие между “биотехникой“ и “монотехникой“. Технические операции включают в себя случайные технические открытия и ремесленную технику, как это описано у Ортеги-и-Гассета, а понятие “феномен техники“ — то же, что и ортегианское понятие “техника инженера—техника“. Смысл вызова, который бросает феномен техники, человечеству, состоит в систематическом сопротивлении тому, чтобы его интерпретировали с заведомой целью включить его систему не-технических принципов и форм общественной мысли или подчинить этим последним. Феномен техники сам объясняе­т другие формы деятельности как свои собственные формы и тем пытается преобразовывать их по своим меркам и включать их в себя. Феномен техники Эллюля есть, так сказать, социальная форма проявления хайдеггеровского Gestell .

Мэмфорд проводит формальное различие между этими двумя формами реализации техники и доказывает, что преимущественное значение имеет первая форма по сравнению с идеалом гуманистического плюрализма, напоминающего то, о чем писал Маркс, для которого желательно “делать сегодня одно дело, а завтра другое, утром заниматься охотой, ловить пополудни рыбу, вечером заниматься разведением животных, после ужина заняться критикой, так как я обладаю духом и при этом я не становлюсь ни охотником, ни рыбаком, ни скотоводом, ни критическим критиком“. Ортега исследует философско-антропологические основания возможности техники как таковой. Хайдеггер анализирует эпистемологическо-онтологический характер современной техники.

Эллюль, однако, объясняет “характерологию“ феномена техники в терминах семи ключевых характерных черт современной техники , каковыми он считает рациональность, артефактность, самонаправленность, рост на собственной основе, неделимость, универсальность и автономность . Эти обобщенные характеристики Эллюль в дальнейших главах использует для демонстрации того, каким образом эти черты техники проявляются и преобразовывают такие социальные явления, как экономика, государство и — в терминах самого Эллюля человеческую технологию (в сфере образования, труда, рекламы, отдыха, спорта, медицины).

Для Эллюля, в противоположность Хайдеггеру, фундаментальный вопрос об этом новом способе бытия в мире должен заключаться в признании этого нового (технического) способа как ставки, как девиза нашего века. То, что совершается, посредством техники — это не неквалифицированное “завоевание природы, а замена нашего природного окружения окружением техническим. Современная ставка техники, ее рискованная игра, касающаяся этой новой среды, должна со временем стать лучше хотя бы по мере возможности. В известном смысле ставка современной техники несколько отличается от паскалевской ставки; речь у Эллюля идет о ставке не способность человека познавать и контролировать или действовать с добрыми намерениями. Таковой, однако, не может быть ставка, которая мнит себя верной во всех отношениях. И в самом деле, в одной из своих последних работ Эллюль говорит о “технологическом блефе“ и дает анализ философии абсурда, которая отражает ситуацию технической среды и заражена ее духом.

Чтобы придать этой ставке или секулярной вере века наибольшую четкость выражения, Эллюль рассматривает ее как диалектическую противоположность к упомянутой книге “Техника“ Эллюль пишет работу “ Sans feu ni lieu : Signification biblique de la Grande Ville ” (Ни кола ни двора: Библейский смысл Великого града, 1975), хотя книга была написана значительно раньше. В этой последней работе он пишет, что в то время, как техника являет собой попытку людей создать в этом мире свой дом, Библия отрицает то, что человек воистину когда-либо находится у себя дома в этом мире (см. Евангелия от Матфея, 8, 20, и Евангелия от Луки, 9, 58). В своих тщательных исследованиях библейских текстов он предположил более реальную альтернативу технике самих техников, чем это могли сделать Ортега или Хайдеггер. Подобно Мэмфорду, Эллюль вносит значительную долю воображения в сознание альтернативы техническому способу бытия человека в мире. Однако, в отличие от Мэмфорда, эта альтернатива в интерпретации Эллюля не является альтернативной техникой, или эстетически приятным городским ландшафтом. Библейское представление о городе принципиально отличается как от технического, так и от эстетического представления о нем.

Эллюля часто обвиняют в том, что он оставляет вопросы без ответа, точно так же как и Ортега (со своей тайной надеждой на новый творческий взрыв в культуре), и Хайдеггер (с его желанием принять современную технику и работать в ее рамках). В действительности же Эллюль выработал достаточно конкретные рекомендации именно для тех, кто не обитает в Граде веры, и в то же время он проявляет большую близость с Хайдеггером, чем с Ортегой. Однако вместо Gelassenheit (заброшенности) или отчужденности Эллюль ратует за этику “отказа от власти“, что, по его мнению, должно резко ограничить практику.

“Этика отказа от власти — этого корня всех наших деяний — зиждется на идее о том, что люди соглашаются между собой не делать всего того, что они вообще способны делать. Вместе с тем не существует уже божественных законов, которые можно было бы противопо­ставлять технике как бы извне. Поэтому необходимо исследовать технику изнутри и признать невозможность жить с ней, если мы не станем придерживаться этики отказа от власти. В этом фундаментальный выбор... Мы должны систематически и добровольно, без усилий над собой искать пути к отказу от власти (техни­ки), что, разумеется, вовсе не означает признания нашего бессилия, рока, пассивности и т.д.”

Итак, сформулированная Эллюлем этика отказа от власти техники не только стремится устанавливать границы; она ставит своей целью также избавление от этой власти и тем самым вводит новые формы напряжения и конфликтов в технический мир. Эта этика стремится повернуть современную практику трансгрессии — попыток преступать законы (употребление наркотиков, нарушение сексуальных запретов и т.д.) — против такого понимания феномена техники, которое как раз делает допустимым и возможным современные виды трансгрессии. Эта этика призывает не включать телевизоры, водить машины с меньшей скоростью, отказаться от чрезмерного потребительства, от загрязнение окружающей среды — одним словом все, что может привести к созданию новых способов говорить и слушать друг друга, строить дома и жить в них, мыслить, что, в свою очередь, может не только способствовать свободе ставить вопросы, но привести к появлению некой транстехнической веры.

3. Обе философии в сравнении

В первых двух главах рабочая метафора представляла философию техники в виде близнецов, проявляющих сильный, но вполне естественный в отношении между ними дух соперничества. Различные с момента своего возникновения технические и гуманитарные подходы к философии техники с неизбежностью вступают в противоречие друг с другом. Философия техники уделяет особое внимание анализу природы самой техники — ее концепций, методологических процедур, когнитивных структур и объективных явлений. Вследствие этого она приступает к объяснению мира преимущественно в технических терминах. И поэтому не без основания можно говорить о росте или расширении технического сознания.

Гуманитарный подход или то, что называют также и герменевтической философией техники, стремится, напротив, раскрыть значение техники — ее связи с транстехническим: с искусством и литературой, этикой и политикой, а также с религией. Таким образом, эти подходы стремятся сделать знание о нетехническом более прочным. Само слово ”герменевтика” появилось в этом контексте благодаря той главной роли, которую интерпретация, как не регулируемая правилами, интуитивная и словесно не выражаемая деятельность, играет во всех гуманитарных науках. Герменевтика может быть описана скорее как попытка достичь разумного понимания, а не стремление дать логическое объяснение: она, как таковая, направлена на исследование вопросов, к ней индифферентных или внешних, несущественных. На начальной стадии для герменевтической, или интерпретационной, деятельности характерно наличие перманентных коллективных и личностных элементов, являющихся исторически обусловленными и, следовательно, функционально присущими миру интерсубъективного взаимопонимания. Существование гуманитарной философии техники ограничено хрупкими рамками жизненного мира, что отличает ее от доминирующего присутствия, столь характерного для существования утилитарных артефактов и практики логических манипуляций.

Конечно, в некотором смысле, может показаться несправедливым применение термина ”гуманитарный” к этой технической философии техники. Несомненно, инженеры часто воспринимают себя как ”гуманистов” — хотя это не то, что имеется в виду при рассуждениях о тех, кто занимается гуманитарными науками, — и достаточно строго занимаются своей специальностью, полагая, что они гуманизируют то, с чем соприкасаются. Их деятельность с необходимостью основывается на некоторой концепции человека. Однако для инженеров это понимание представляется как естественное и поэтому в общем не воспринимается как связанное с необходимостью постановки и решения проблем. Они не задумываются над этими сюжетами и даже считают в вопросы, поднимаемые в этой связи другими людьми, отвлекающими и не относящимися к делу. И поэтому совершенно естественно, что в результате инженеры стараются перевести другие виды деятельности на свой язык для того, чтобы представить обширный мир человека в технических терминах.

В то же время гуманитарная философия техники подходит к человеку именно как к проблеме, причем наиболее фундаментальной, которая в принципе никогда не может быть решена. Поэтому, когда представители гуманитарных наук, которых можно назвать, “гуманистами“, поскольку они имею приоритет в решении данной проблемы, вступают в контакт с новыми языками или языками, отличающимися друг от друга и от их собственного, то они не стремятся перевести их на некоторый уже известный язык, а стараются изучить их, интерпретировать и понять. При переводе, даже самом совершенном, что-то остается непереведенным, не удается передавать и непереводимые значения. Часто человеческие аспекты и некоторые другие реальности затемняются и оказываются представленными значительно более узко.

Однако в настоящий момент все разговоры о гуманитарной или герменевтической философии техники, несомненно, вызывают иронию, и именно потому, что данный подход слишком часто отвергает изучение нового языка техники. Создается впечатление, что он просто игнорирует, не принимает во внимание этот аспект человеческого бытия. Но это, конечно, делается только в целях самозащиты. Техническая философия техники часто критикует гуманитарную философию техники за то, что она является слишком спекулятивной или что она имеет слишком узкую эмпирическую базу. Ее сторонники не понимают сами, о чем они говорят, — заявляет инженер. Мыслитель-гуманитарий, испытывая, несомненно, некоторые неудобства, отвечает, что общее знакомство с техникой на уровне здравого рассудка — достаточно солидный базис для понимания ее значения, а если начать вникать во все детали техники и в различные технические процессы, то изучение действительных связей техники с другими аспектами человеческого бытия окажется в тени, отойдет на второй план. Отрицание языки техники есть в основе акт самозащиты пред лицом языка, готово свести все другие диалекты к интересным лишь для него, не несущественным самим по себе “диалектам“.

Тем не менее, любая гуманитарная философия вынуждена признать, что общее понимание любого предмета обусловлено исторически. Сегодня даже средний человек более детально знаком с наукой и техникой, в том числе и с их принципами, чем очень немногие знатоки техники в эпохи, предшествовавшие современности. И потому есть основания не только ожи­дать углубления наших обыденных представлений о технике, а следовательно, и некоторого (пусть даже неявного и огра­ниченного) сближения соперничающих близнецов, но также и основание предполагать то, что даже непримиримые близнецы-соперники иногда станут сознательно сотрудничать. Можно привести сколько угодно характерных примеров подобного рода, показывающих, что, когда серьезное сотрудничество дей­ствительно имело место, в результате рождалось то, что Ханс Ленк и Гюнтер Рогаль (немецкие философы-инженеры), и Пол Дурбин (американский прагматист) назвали соответственно социальной философией техники и междисциплинарной прагматической философией техники. Перспективы этих совместных усилий, судя по всему, благоприятные, и свидетельства появле­ния подобных работ обнадеживают, особенно в таких областях, как искусственный интеллект, экологическая этика, биоэтика инженерная и компьютерная этика.

Занявшись рассмотрением перспектив такого сотрудничества, мы поневоле можем отложить, и к тому же на неопределенное время, более глубокий и в значительной мере сопряженный с эмоциями, к обсуждению которого мы приступили в начале первой части, — вопрос о том, какой же из близне­цов философии техники более обожаем, особенно теми, чье призвание — любовь к мудрости, — т.е. философия. Однако этот вопрос не следует обходить. Описание должно уступить место доводам и аргументам.

Один из таких аргументов состоит в том, то с самого своего зарождения философия ставила вопрос о техническом, и это вопрошание до сего времени остается одной из основных задач философии. Вспомним объяснение Сократом своего собственного сомнения, последовавшего в ответ на слова Дельфийского Оракула, говорившего, что нет никого мудрее его, Сократа. Сократ на это отвечал, что ему трудно представить, что он вообще что-либо знает. Поэтому он принял решение проверить или найти объяснение этим словам, обратившись к тем, кто, как ему представлялось, пусть даже вследствие их собственных уверений, обладал знанием. Узнав мнение как политиков, так и поэтов. Что было ему необходимо в этом деле, он сказал:

“Наконец пошел я к тем, кто занимается ручным трудом. Я сознавал, что сам, попросту говоря, ничего не умею, зато был уверен, что уж среди них найду таких, кто знает много хорошего. Тут я не ошибся: в самом деле, они умели делать то, чего я не умел, и в этом были мудрее меня. Но… мне казалось, что их промах был в том же, в чем и у поэтов; оттого что они были хорошими мастерами. Каждый из них считал себя самым мудрым также и во всем прочем, даже в самых важных вопросах, и это заблуждение заслоняло собой ту мудрость, какая у них была, так что, желая оправдать слова Оракула, я спрашивал себя, что бы я для себя предпочел: оставаться ли таким, как есть, и не быть ни мудрым их мудростью, ни невежественным. И я отвечаю самому себе и Оракулу, что лучше уж мне оставаться как есть.”

Сократ пришел к выводу, что его мудрость есть не более чем ученое невежество.

”А в сущности мудрым-то оказывается Бог, и своим изречением он [Оракул] желает сказать, что человеческая мудрость стоит немного или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем ради примера, все равно как если бы он сказал: ”Из вас, люди, всего мудрее тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего поистине не стоит его мудрость”.

Как Сократ, мы должны допускать возможность того, что другие обладают мудростью. Таких людей необходимо найти и задать им вопросы, и возможно, что время от времени в беседах по необходимости будут затронуты и технические попраны. В результате синтеза широкого круга вопросов, поднимаемых как технической, так и гуманитарной философией техники, произойдет переход от обсуждения концептуальных различий между инструментами, машинами, изобретениями в области кибернетики, от методологических дискуссий по вопросам изобретении, проектирования и производства, от эпистемологического анализа технических наук ( engineering sciences ) к размышлениям об онтологическом статусе природных объектов ( natural entities ) в отличие от артефактов и произведений искусства, об этических проблемах, порожденных самыми разнообразными специальными технологиями, о различных политических последствиях технологических решений. Такой широкий, систематический или междисциплинарный анализ должен в конечном счете занять подчиненное положение по отношению к философии, которая будет и впредь ставить вопрос о началах технического (technological) даже тогда, когда оно, осуществляя рискованные предприятия от случая к случаю, пытается демонстрировать свои потенции.

Следует также признать и наличие консервативных сторон этого вопрошания. Сам Сократ признавал, что техническое знание может быть использовано для создания “ветров, воды, погоды и различных вещей”, но утверждал, что человек может занимается такого рода деятельностью лишь в том случае, если он уверен, что все сопряженные с этим политические и эстетические проблемы уже нашли свое решение. Часто этот упорный, сохраняющийся и доныне возврат к вопросам справедливости, добродетели, порядочности будет восприниматься просто как некое упрямство. Иногда он будет вырождаться в некое ритуальное, если не сказать механическое, действо. Но если философию техники рассматривать только как философское осмысление идейных установок техники, то философия не только окажется оторванной от богатейшего разнообразия действительности, но ей придется также отказаться от претензии быть философией. Вопрошание, т.е. задавание вопроса обо всем, или превращение в проблему всего, что с первого взгляда может казаться даже очевидным, есть древнейшее наследие и сама жизнь человеческого мышления.

Дополнительный вопрос: существуют ли традиции в философии техники помимо упомянутых двух?

Очевидно, что ответ на этот вопрос надо дать положительный... и отрицательный. Само проведение различия между технической и гуманитарной философией техники является в некоторой степени результатом явного упрощения. Руководствуясь другими критериями, в философии техники можно было бы выделить столько же традиции, сколько существует философских школ: англо-американская аналитическая традиция (которая обратилась к исследованию проблем искусственного интеллекта), феноменологическая традиция (с ее интересом к экзистенциальному опыту обычной техники), прагматическая, неотомистская, католическая марксистская и т.д. Тезис первой части, однако, состоит в том, что любая из этих возможных традиций или, по меньшей мере, их отдельные представители, могут быть отнесены к одному из двух фундаментально различных подходов к философии техники и что такая классификация помогает понять технику, философию и отношение между ними.

Этот тезис верен даже в тех случаях, когда мы попытаемся выйти за пределы различий между технической и гуманитарной философией техники или будем стремиться осуществить их синтез.

Существование марксистской традиции рефлексии по поводу техники представляет собой серьезный вызов данному тезису. Западноевропейская Франкфуртская школа (Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно, Херберт Маркузе, Юрген Хабермас), восточно-европейские теоретики так называемой научно-технической революции (Радован Рихта и другие) и латиноамериканские марксисты (такие, как Энрике Дуссель) работают в рамках традиции о социальной критики техники, восходящей к Марксу. Легко доказать, что для марксистской — и возможно, для всей общественно-научной — традиции философии техники характерен подход, значительно отличающийся от технических и гуманитарных традиций и поэтому заслуживающий особого внимания. Основной подход, типичный для данной традиции, предполагает не принятие и разработку техники (техническая традиция) и не постановку вопроса о сущности техники (гуманитарная традиция), но социальную критику и преобразование техники.

Однако в каждом конкретном случае указанные социальная критика и преобразование направлены либо на сохранение и расширение сферы использования техники в качестве фундаментального блага, либо на ее ограничение во имя других аспектов реальности. Марксистская традиция социальной критики как в ее советской, так и в западной разновидностях является иллюстрацией первого из рассматриваемых подходов; деятельность Эллюля служит примером второго. Необходимо отметить, что в первом случае имеет место очевидное сходство с технической философией техники, во втором — с гуманитарном. Марксистская традиция не только избегает использовать термин “философия техники“; более того, при проведении типично марксистского анализа подчеркивается, что объектом критики является не собственно техника, а ее социальные связи. Иными словами, вопросы возникают не по поводу техники, а в отношении социального контекста, в котором она существует.

Данный вопрос подробно обсуждался в историко-философском исследовании Дж. Вайнштайна. Анализируя взаимосвязи социологии и техники, Вайнштайн выделяет три частично совпадающих источника современного обществоведения: работы Адама Смита (Англия и Шотландия XVIII в.), Анри Сен-Симона (Франция конца XVIII — начала XIX в.) и Карла Маркса (Германия середины — конца XIX в.). Он доказывает, что в каждом случае

“техника рассматривалась как знание, необходимое для позитивного преобразования человечества и природы, для освобождения человека от ограничений, наложенных на его возможности и с какого-то момента воспринимаемых как нечто неизбежное. Обществоведение должно было помочь технике понять сущность трех объектов: человечества, природы знания и свободы. Социальная теория Маркса объяснила нам, что возможности обществоведения следует использовать для понимания интересов и поведения участников технической деятельности: собственников, технических специалистов, рабочих и т.д., а вместе с тем и то, что и интересы, и поведение людей также являются последовательными и научно-познаваемыми составляющими инновационного процесса. Из этих наблюдений следовало, что обществоведение и техника представляют собой взаимозависимые средства достижения общей цели: развития и прогресса путем применения научных принципов в решении человеческих проблем“.

Хотя Смит, Сен-Симон и Маркс “истолковывали эти вопросы различным, а порой и противоречивым образом“, они разделяли основные положения о необходимости сохранения и развития техники путем ее преобразования, а в некоторой степени — и технизации общества. Например, Сен-Симон критиковал Смита за рационализацию капитализма, Маркс нападал на Сен-Симона за технократические воззрения. В то же время, как говорит Вайнштайн, “интеллигент-коммунист рассматривался как “инженер“ революции, действия которого должны основываться на научном социализме“. В действительности же, то, что обычно называется “научным социализмом“ (в отличие от “утопического социализма“), с большей точностью может быть названо “техническим социализмом“ именно потому, что он представляет собой социализм, основанный в подлинном смысле слова на “ноу-хау“ относительно социального мира и на способности “проектировать“ историю с целью получения определенных результатов.

Далее Вайнштайн анализирует развитие этих трех традиций в обществоведении в связи с техникой, рослеживает процесс перехода от практики независимых любителей-одиночек ( XVII в.) к периоду академической институционализации ( XVIII в.) и, наконец, к созданию корпоративных правительственных организаций большого масштаба (период второй мировой войны). Стоит заметить, что хотя анализируемая связь претерпела значительные изменения во второй период, сопровождавшиеся образованием двух независимых профессиональных групп (инженеров и обществоведов), одной из важнейших черт нынешнего периода стал постоянно повторяемый призыв к реинтеграции этих двух дисциплин — часто за счет гуманитарных наук, которые при этом подвергаются критике.

Краткое изложение дебатов в рамках Франкфуртской школы также может существенно помочь нам в обосновании существования глубокого различия между этими двумя традициями. Хоркхаймер и Адорно — оригинальные теоретики этой школы — критиковали науку и технику за то, что они пользуются упрощенными стереотипами эпохи Просвещения, но интересно, что делалось это во имя самих идей Просвещения. Их критика инструментального разума (разума науки и техники) в противоположность кантовским трансцедентальным априорным предпосылкам относит социальные предпосылки этого снижения уровня мысли к влиянию особых политико-экономических и социальных отношений капитализма. Кроме того, и Хоркхаймер и Адорно осуждают не только то, что названо ими “индустрией культуры“, но и отдельные художников и писателей за то, что они не смогли оказать помощь в достижении освобождения науки н техники от подобных исторических ограничений. Адорно также яростно нападает на Хайдеггера, поскольку не может принять хайдеггеровской интерпретации техники как исторического проявления Бытия, а также приписывания ее проблем некой внутренней сущности.

С появлением трудов Хабермаса — представителя второго поколения Франкфуртской школы — протехническая позиция стала еще более очевидной. Хабермас апеллирует к теории органической проекции Арнольда Гелена, доказывающего, что техника есть внеисторический, антропологически определенный компонент человеческой природы. Современные проблемы возникают только потому, что наука и техника стали “идеологиями“, призванными узаконивать экономические структуры позднего капитализма. Воззрениям Хабермаса не свойственно подвергать критике технику за ее “господство над природой“, господствовать“ можно только над автономным субъектом, что означает осуществлять контроль над ним без учета его собственных интересов, природа же состоит из простых материальных объектов, которыми автономные человеческие существа могут свободно распоряжаться по своему усмотрению. Имплицитно Хабермас соглашается и подтверждает то, что Бунге называет онтологической предпосылки техники, т.е. его положение о том, что “мир состоит из вещей“, а эксплицитно отвергает постмодернистскую критику Жака Деррида, Франсуа Летара и других, что (если расширенно толковать Хайдеггера) ставит под сомнение современное проектирование и его технику.

Но то, что даже в рамках традиции, проявляющей такую сильную приверженность техницистской философии техники, могут появиться представители гуманитарных подходов, иллюстрируется примером Маркузе. Маркузе — современник Хоркхаймера и Адорно, иногда расходившийся во мнениях с ними и Хабермасом, — утверждает, что, с одной стороны, “не техника, не технология и не машины являются механическими средствами подавления, но наличие их хозяев определяющих их число, период существование, их возможности, место в жизни и необходимости в них“. С другой стороны, используя то положительное что есть у Хайдеггера, Маркузе пришел к глубокому убеждению, что природа не должна контролироваться средствами науки и техники, она должна быть освобождена путем использования возможностей науки и техники. “Для того, чтобы стать проводниками свободы, наука и техника должны быть перестроены в соответствии с новым восприятием мира — с требованиями жизненных инстинктов“.

“Преобразование науки возможно лишь в преобразованной окружающей среды.., в условиях которой интеллектуалу будут предложены качественно новые эксперименты и проекты, вызванные общественной необходимостью… Вместо дальнейшего завоевания природы — (реконструкция) природы. Вместо Луны — Земля, вместо завоевания космического пространства — создание внутреннего пространства…“

И все же такая возможность представляется более реализуемой в области искусства, поэзии и в гуманитарных науках, чем в социальной теории.

Как отметил другой комментатор:“Интересы Маркузе, включая его интерес к искусству и эстетике, к фантазии и воображению как когнитивным способностям, к человеческим потребностям и чувствам, к восприимчивости и игре, к фрейдовской теории инстинктов, к образам Орфея н Нарцисса к прославлению бытия у Ницше как цели самой по себе, к уайтхедовскому утверждению, гласящему, что “функция Разума состоит в том, чтобы содействовать искусству жизни“, а также к экологическому движению за эмансипацию женщин, являются частями его критики. Они способствуют успеху его усилий, направленных на формирование новой, нерепрессивной, лишенной понятия господства концепции разума, который привел бы к качественно иной науке и технике. В своих поисках постпросветительской рациональности Маркузе, пожалуй, значительно глубже анализирует диллемы современной науки и техники, чем Хабермас в своем арьергардном бою, призыванном защитить традиционную западную (кантианскую) мораль…“

С минимальными отговорками, это наблюдение может быть отнесено и на счет Мэмфорда, как и на счет Маркузе. Для Маркузе также и сама техника, а не только ее социальный контекст, является достаточным основанием, призывающим к ее анализу, а также требующим ее ограничения.


наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования