В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Кришнамурти Дж.Традиция и революция
Простым языком раскрывается природа двойственности и состояния ее отсутствия. В подобном состоянии исследования, когда на мгновение перестает существовать тот, кто задает вопросы, тот, кто переживает, — подобно вспышке открывается истина. Это состояние полного отсутствия мысли.

Полезный совет

Вы можете самостоятельно сформировать предметный каталог, используя поисковую систему библиотеки.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторКоников И.А.
НазваниеМатериализм Спинозы
Год издания1971
РазделКниги
Рейтинг0.11 из 10.00
Zip архивскачать (304 Кб)
  Поиск по произведению

Введение
О характере и форме спинозизма

Исключительное место в сокровищнице человеческой мысли занимает философское наследие замечательного голландского мыслителя Бенедикта Спинозы, вокруг которого вот уже три столетия не прекращается ожесточенная полемика. В этом вековом споре, самом по себе свидетельствующем об исторической значимости учения Спинозы, сталкивались и сталкиваются не только противоречивые интерпретации отдельных его проблем, но и прямо противоположные точки зрения на самое систему в целом. Однако при всем обилии характеристик спинозизма, при всем разнообразии его истолкований в центре внимания всех, в том числе и самых «беспристрастных» исследователей, неизменно остается одна и та же дилемма как проявление исконной борьбы двух лагерей в философии: является ли учение Спинозы материалистическим и атеистическим, или оно представляет собой одну из разновидностей теологии, одну из специфических идеалистических систем. В материалистическом и атеистическом характере спинозовского учения не сомневалось ни большинство современников великого амстердамца, ни большинство мыслителей последующих эпох – и материалисты, являвшиеся в той или иной степени последователями Спинозы, и значительная часть идеалистов, третировавших его на протяжении веков как «мертвую собаку». Однако истории философии известны многочисленные попытки изобразить спинозизм как идеалистическую систему, представить его чисто религиозной концепцией, дающей, как говорит один из его исследователей Л. Робинсон, «единственное научно оправданное учение о Боге», а самого Спинозу – как глубоко религиозного человека, «Боговдохновенного» творца оригинальной религии, «упоенного Богом» мыслителя [256, стр. 344]. Вот один из наиболее характерных образчиков подобной оценки философского творчества Спинозы: «В отличие от современников, против господствовавшего мировоззрения, против теизма, выступавших ради чистого отрицания, ради атеизма, Спиноза в критике господствовавших воззрений видел не самодовлеющую цель, но лишь этап к положительному религиозно-философскому творчеству, к построению истинного, свободного от противоречий Богоучения, к созданию такой системы, где Бог не только один, но один только Бог все» [174, стр. 173].

Выдавая Спинозу за творца своего рода «научной теологии», Робинсон патетически восклицает: «Богом он жил и мыслил, был преисполнен» [174, стр. 175].

Вл. Соловьев в специальной статье, имеющей подзаголовок «В защиту философии Спинозы», следующим образом «защищает» спинозизм: «Обвинение философии Спинозы в атеизме я считаю совершенно несправедливым» [188, стр. 392].

В философском словаре вряд ли найдутся такие «измы», которые бы не приписывались учению Спинозы различными интерпретаторами. Однако характеризуется ли оно как акосмизм (Гегель, Д. Льюис, В. Беляев), или пантеизм (К. Фишер, Ф. Ланге, Л. Лопатин, Л. Робинсон и др.), или панлогизм (В. Шилкарский), или дуализм (Г. Челпанов, Э. Кассирер), выдается ли Спиноза за мистика (Г. Коген, С. Франк), или кантианца, или за последователя Платона (В. Виндельбанд), или кабалы и т. д. и т. п., большинство идеалистических толкователей спинозизма, в том числе и современные (такие, как В. Стейс, Г. Вольфсон, Р. Со, Ш. Берне, Л. Робинсон и другие), неизменно единодушны в одном: учение Спинозы – теологическая система, сам Спиноза – слуга всевышнего [242, стр. 17].

Цепляясь за отдельные слабые стороны спинозовского учения, выхолащивая его революционную сущность, извращая материалистический смысл системы и не гнушаясь прямой фальсификацией ее, идеалисты различных времен и оттенков пытаются использовать в качестве идеологического оружия «адаптированный» спинозизм, зачислить по своему ведомству одного из гигантов человеческой мысли, историческая заслуга которого и заключалась в борьбе с идеализмом и поповщиной, в дерзновенной и гениальной попытке объяснить мир исключительно на основаниях науки и разума, в том, что он один из первых, говоря словами Энгельса, настойчиво пытался «объяснить мир из него самого, предоставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» [9, стр. 350].

«Система атеизма» – такое определение получило спинозовское учение в «Историческом и критическом словаре» Бейля. «Спиноза есть Моисей для современных вольнодумцев и материалистов» – так определяет Фейербах историческое место Спинозы [47, стр. 155].

Но как можно говорить о материалистическом и атеистическом характере мировоззрения Спинозы, если «Бог» – первое слово философа и центральное понятие всей его системы? «О Боге» – так называется и первая часть самого раннего произведения мыслителя («Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье»), открывающегося доказательством существования Бога, и первая часть последнего, наиболее зрелого его произведения, посвященного тем же проблемам. Соответствуют ли заявления о материализме и атеизме Спинозы действительной сути его философии, если, по словам самого автора, «Бог есть такое существо, которое по своей сущности безгранично и всемогуще (omnipotens) не в одном только каком-нибудь определенном отношении, но абсолютно» [18, стр. 527], если «Бог заключает в себе все совершенства и не имеет в себе никаких несовершенств» [18, стр. 523], если «Бог есть абсолютно и действительно причина всего» [18, стр. 492], если, наконец, вообще «ничего нет вне Бога и существует один только Бог, заключающий в себе необходимое существование» [18, стр. 523]

Утверждениями подобного рода буквально испещрены сочинения Спинозы. Более того, доказательству истинности их, со всеми вытекающими из них следствиями, и посвящены самые эти сочинения, слово «Бог» «действительно фигурирует чуть ли не на каждой строчке» [85, стр. 158].

Может быть прав, в таком случае, Гегель, заявлявший: «Верно, следовательно, как раз противоположное утверждению тех, которые обвиняют Спинозу в атеизме, у него слишком много Бога» [27, стр. 304]. Может быть прав С. Ковнер, утверждающий, что «упрекать Спинозу в отрицании Бога значит ни строчки не понимать в его учении» [126, стр. 146]. Не Бога, а скорее самого человека отрицает спинозизм, – заявляет Ковнер. Не Бога, а реальный мир отрицает Спиноза, – говорит Д. Льюис [146].

Однако и те, кто высказывает противоположное мнение, подкрепляют его цитатами из сочинений Спинозы, и среди таких авторов имеются не только материалисты. Так, идеалист чистейшей воды, неокантианец А. И. Введенский в статье «Об атеизме в философии Спинозы» с горечью констатирует, что «учение Спинозы во имя требований логики должно быть признано атеистическим» [85, стр. 158], хотя это, по его мнению, вовсе не дает оснований считать Спинозу атеистом. Епископ Джордж Беркли объявлял философию Спинозы «отъявленной противницей религии»2. Примечательно и известное заявление Лейбница о «пагубном учении» «остроумного, но нечестивого писателя».

Обе исключающие друг друга точки зрения по вопросу о роли Бога в системе Спинозы находят, на первый взгляд, непосредственное подтверждение в самом учении философа.

Несомненно, Спиноза приписывает Богу всесовершенство, освобождая его от всего отрицательного, несовершенного, провозглашает его необходимо и единственно существующим, но несомненно также и то, что в системе Спинозы разрушается само понятие Бога. И именно объявляя Бога всереальностью, утверждая за ним абсолютно бесконечное бытие, Спиноза тем самым упраздняет Бога.

Правильное понимание этого парадоксального на первый взгляд положения, верное решение вопроса о месте Бога в системе Спинозы возможно, только если учесть специфическую форму спинозизма, специфику терминологии Спинозы прежде всего. Спиноза мог говорить со своими современниками единственно лишь на доступном для них языке – языке своей эпохи. Стремясь представить свое учение в виде несомненной, абсолютной истины, он совершенно сознательно использовал господствовавшую в его время Богословскую терминологию в качестве своеобразного инструмента для внедрения в сознание современников новых идей и понятий.

Однако употребление термина «Бог» не было лишь данью эпохе, отпечатком времени (как это представлено во многих исследованиях), оно объясняется не только историческими корнями терминологии Спинозы или его стремлением избавиться от клички «атеист» (равнозначной, по тем временам, понятиям «нечестивец», «аморальный» и т. п.), но и заключает в себе более глубокий смысл. Выявление этого смысла может быть достигнуто только в результате анализа содержания и соотношения основных категорий спинозовской онтологии: Бог, природа, субстанция.

Исследование философии Спинозы не оставляет сомнений в том, что все три понятия употребляются им как идентичные. Уже в самом раннем своем произведении – в «Кратком трактате» – он оперирует понятиями «Бог» и «природа» как равнозначными, постоянно употребляя их одно вместо другого, характеризуя их одними и теми же свойствами, выражая через одни и те же определения. Так, в заключительной части 2-й главы трактата говорится: «Природа есть существо, о котором высказываются все атрибуты» [17, стр. 89], в начале 3-й главы: «Бог есть существо, о котором высказываются все атрибуты» [17, стр. 96]. В самом зрелом своем произведении – «Этике» – Спиноза постоянно отождествляет Бога и субстанцию. И хотя прямое отождествление их имеет место впервые в дефиниции 6-й и в теоремах 11-й и 14-й (ч. I), оно, несомненно, предполагается Спинозой значительно раньше. Из спинозовского же учения о субстанции следует, что субстанция есть не что иное, как сама природа.

Итак, отождествление Бога, природы и субстанции очевидно. «Чистейший спинозизм», как указывает Гольбах в своей «Системе природы», и заключается в том, чтобы не признавать «другого Бога, кроме природы» [33, стр. 376]. Именно это отождествление Бога и природы, составляющее основу онтологии Спинозы, и расценивал Толанд как прямую дорогу к атеизму, именно оно означает фактически отрицание Бога, что не вызывало сомнений уже у Гоббса, именно оно послужило основанием для утверждений Якоби о том, что Спиноза создал атеистическое учение, в котором Бог и мир неотделимы друг от друга, что низведенный на степень природы Бог исчезает и существующей признается только природа [249]. Но из этого же отождествления исходил и Гегель в своей критике точки зрения Якоби и других, утверждая, что у Спинозы «слишком много Бога» [27, стр. 304].

Природа, по Спинозе, есть Бог, следовательно, спинозизм, говорят одни, – это религиозное, идеалистическое учение. Но Бог Спинозы – это природа, возражают другие, следовательно, спинозизм – атеистическое и материалистическое учение. Таким образом, указанное отождествление и соответственно сама система получают противоположные друг другу оценки и характеристики со стороны материалистов и идеалистов.

Такая полярность оценок спинозизма объясняется, на наш взгляд, односторонностью подхода к рассматриваемой проблеме. В учении Спинозы о Боге и природе заключены два момента: отождествление природы с Богом и отождествление Бога с природой. Акцентируя первый из этих моментов, некоторые исследователи и приходят к идеалистической интерпретации спинозизма; когда акцентируется внимание на втором моменте, спинозизм характеризуют как материалистическое и атеистическое учение. Но игнорирование одного из этих моментов недопустимо. Отождествление Бога и природы есть единый, но двусторонний акт. И если первый из указанных моментов свидетельствует об известной слабости учения Спинозы, обусловливая пантеистическую форму его материализма, то второй момент выражает материалистическое содержание его системы.

В своем учении о природе Спиноза исходит из очевиднейшего факта существования объективного мира. При этом философ с самого начала мыслит природу как воплощение абсолютного совершенства и бесконечного могущества, как нечто вечное, несотворимое, бесконечное, выводя эти свойства природы из самого понятия субстанции, из определения ее как causa sui.

Но в условиях XVII столетия учение об абсолютно бесконечном, несотворимом, вечном, совершеннейшем было бы немыслимо вне понятия Бога [см. 187, гл. III]. Не мог обойтись без этого понятия и Спиноза. Однако сразу же следует сотворить, что первый момент тождества (отождествление природы с Богом) играет отнюдь. Не исключительно отрицательную роль; он не должен быть истолкован в смысле обожествления природы. Ведь если по представлениям той эпохи абсолютно совершенная сущность могла быть только Богом, то, отождествляя природу с Богом, перенося свойства Бога – абсолютное совершенство и бесконечное могущество – на материальный мир, философ тем самым утверждает, что совершенства Бога – это реальность самой природы.

Следовательно, отождествление природы с Богом, осуществленное под влиянием религиозного миросозерцания эпохи, было в то же время направлено против самого этого миросозерцания.

Идеолог прогрессивных слоев голландской буржуазии, достойный представитель XVII века – века не только господства теологии, но и ожесточенной борьбы с ней, – Спиноза, перемещая божественную мощь с высоты .небесной на «грешную землю», пропагандирует близкие сердцу революционной буржуазии материалистические идеи.

Отождествление природы с Богом обусловливалось, далее, и представлениями о материи, характерными для современного Спинозе естествознания, будучи опять-таки своеобразной попыткой преодоления ограниченности этих представлений. Механистическое естествознание рассматривало все физические процессы и явления как модификации единого неизменного субстрата – материи, а материю, сущность которой ограничивали атрибутом протяжения, – как косное, инертное начало, лишенное всякой активности, всяких творческих возможностей и нуждающееся поэтому в первотолчке, в высшем, творческом начале. И если представления об этом творческом начале неизменно связывались с понятием «Бог», если тот же Декарт (не говоря уже о Лейбнице и других) помещает это творческое начало природы вне ее самой, ставит его над природой, то, называя природу Богом, отождествляя природу с Богом, Спиноза переносит творческий источник природы внутрь ее самой, превращает самое природу в высшее, активное, творческое начало, не нуждающееся ни в каком творце, первотолчке и т. д.

Отождествление природы с Богом приводит, далее, к утверждению о бесконечности самой природы. Тем самым отвергается представление о бесконечности мира как о чем-то трансцендентном по отношению к природе. Природа Спинозы, говоря словами проф. В. Ф. Асмуса [62], это уже не ограниченная, замкнутая средневековая природа с теологическим центром, а универсальный, бесконечный в принципе, не имеющий центра космос нового времени.

Таким образом, не обожествление природы, а провозглашение всех ее совершенств реальными лежит в основе отождествления природы с Богом.

Это отождествление, как указывалось выше, имеет и другую сторону. По мере того как свойства Бога переносятся на природу, сам Бог утрачивает все мистические черты. Объявляя все существующее Богом, Спиноза тем самым называет Богом и всякую телесную вещь, материю вообще. Материализовавшийся Бог Спинозы теряет черты теологического Бога.

Понятие протяженного Бога абсолютно неприемлемо для какой бы то ни было разновидности теизма. Не случайны поэтому и насмешки, которым П. Бейль подвергает спинозовское определение Бога: согласно этому определению частью Бога, говорит Бейль, оказывается «грязь, которую мы месим ногами». Далее. Деятельность Бога, по Спинозе, его могущество, составляющее самое сущность его, определяется необходимостью его природы. Могущество Бога, стало быть, извечно. Богу присуще не осуществление осознанных решений, не стремление к целям, а необходимая извечная деятельность. Достижение цели, предполагающее деятельность во времени, исключается Извечным (вневременным) характером действий Бога. Целесообразная деятельность исключается также и самим определением его как существа абсолютно совершенного (поскольку цель предполагает несовершенство). Следовательно, деятельность Бога не может быть уподоблена человеческой, как и сам Бог – личности. Лишенный воли и разума Бог Спинозы утрачивает все антропоморфные черты, исключает всякую персонификацию вообще, что вынужден признать и Введенский и целый ряд других идеалистически мыслящих исследователей. «Я... – говорит Спиноза, – не приписываю Богу никаких человеческих атрибутов, как-то: воли, разума, внимания, слуха и т. д.» [18, стр.576].

Воспринимать Бога Спинозы как личность – кощунство, с точки зрения самого Спинозы, – заявляет В. Белин [76, стр. 153]. Понимать спинозовского Бога как личность могут лишь невежды, – говорит Р. Вормс [93, стр. 33].

Взгляд на Бога как на существо, как на личность вообще несовместим с мировоззрением Спинозы, так же как несовместима с ним концепция создания мира из ничего, ибо мир, согласно Спинозе, не сотворен, ни одна частица материи не может быть ни создана, ни уничтожена. Более того, философ отрицает не только понятие личности Бога, как думает Куно Фишер [240], но и самого Бога.

Теологическое понятие Бога абсолютно неприемлемо для Спинозы. Признание Бога как некоего сверхъестественного существа, равно как и признание божественного произвола, несовместимо с детерминизмом Спинозы (одной из характернейших черт его мировоззрения), абсолютно исключающим всякую возможность существования чего бы то ни было беспричинного, сверхъестественного. Бог как некое мистическое, непостижимое, непознаваемое существо неприемлем и для рационализма, составляющего другую характерную черту мировоззрения Спинозы: рационализм объявляет абсолютно познаваемым все существующее и отрицает возможность существования чего-либо непостижимого.

Бог Спинозы – это сама бесконечно многообразная живая действительность, сама всеобъемлющая природа в ее материальном единстве. Бог не существует вне природы, над ней. Все, что существует, есть Бог, и Бог есть все, что есть. Бог Спинозы оказывается могущественнее и совершеннее Бога любой религии, более того, он оказывается и единственно существующим, однако он вовсе не Бог в общепринятом смысле этого слова. Он ни в коей мере не может быть отождествлен с Богом теологов или приравнен к нему, так же как и спинозовское понимание природы диаметрально противоположно теологическим представлениям о ней. «О Боге и природе я придерживаюсь мнения, весьма отличного от того мнения, которое обыкновенно защищается новейшими христианами» [18, стр. 629], – заявляет Спиноза.

Таким образом, отождествляя Бога и природу, философ наделяет природу всеми совершенствами, а Бога лишает всего сверхъестественного.

Употребление термина «Бог», как видим, отнюдь не случайно в системе Спинозы. Наполнение схоластического термина «Бог» новым, совершенно отличным от общепринятого содержанием, своеобразная метаморфоза Бога в системе Спинозы коренятся отнюдь не в религиозной идеологии иудейства, будто бы захватившей сознание Спинозы и определившей центральную идею его системы, как это утверждала Л. Аксельрод, повторяя по существу мысль Гегеля.

Употребление термина «Бог» необходимо Спинозе для выполнения двуединой задачи: низложения Бога теологов и утверждения реальности, совершенства самой природы. В конкретно исторических условиях того времени эта задача наилучшим образом решалась путем отождествления Бога и природы, что и подметил Фейербах: «Своим парадоксальным положением, что Бог есть протяженная, следовательно, материальная сущность, Спиноза попал как раз в цель. Для новой материалистической тенденции он нашел настоящее философское выражение во всяком случае для своего времени, он узаконил, он санкционировал эту тенденцию: сам Бог – материалист» [47, стр. 155]. Конечно, спинозовское понимание природы не было строго научным; оно было ограниченным. Природе приписываются черты, ей не принадлежащие, и игнорируются качества, действительно присущие ей. Однако для своего времени спинозовское учение о природе было не только максимально научным и прогрессивным, но и опережало само это время. Ведь уже понимание природы как причины самой себя, отвергавшее первотолчок, наносило удар не только по теологии, но и выходило за рамки механистического естествознания, прорывало его узкий горизонт. Природа в системе Спинозы представлена, говоря словами Маркса, как метафизически переодетая природа в ее оторванности от человека [см. 2, 154], но тем не менее это реальная природа.

«Природа в ее от века данной необходимости, с ее неизменным порядком и связью вещей охватывает и исчерпывает все содержание философии Спинозы», – писал С. Кечекьян [123, стр. 24]. Но если Бог Спинозы есть сама природа, если Бог есть внутренняя причина всего существующего, если существование бета выражается в вечном бытии объективного мира, и т.д. и т.д., не есть ли спинозизм «больше всего и прежде всего» пантеизм, как уверяет Л. Робинсон [174, стр. 173], не есть ли учение Спинозы «наиболее чистое и совершенное» выражение пантеизма, как думает В. Беляев [70, стр. IX]?

Вопрос о так называемом пантеизме Спинозы – о его содержании, значении, происхождении и т. д. – один из самых спорных и запутанных. Уже в определении источников так называемого пантеизма Спинозы существует разнобой, как отмечает К. Фишер, что, впрочем, не мешает ему самому присоединить к этой разноголосице мнений свое собственное, отнюдь не устраняющее, а усугубляющее этот разнобой. Спинозовский «пантеизм» пытаются выводить и из кабалы, и из учения Бруно, объявляют и результатом заимствований, и плодом собственных размышлений, дедуцируют и из философской индивидуальности Спинозы, и из объективных условий и причин. Так, Гегель усматривает в нем определенные национальные черты, К. Фишер считает его результатом размышлений над учением Декарта, Л. Робинсон объявляет его завершением самой идеи монотеизма, достигнутым Спинозой в результате размышлений над проблемами ортодоксального теизма, Э. Радлов [165] считает пантеизм чуть ли не всеобщим настроением философов эпохи Возрождения, наиболее адекватным образом отразившим настроение души и самого Спинозы, не заключающим в себе ничего национального.

Проблема пантеизма – проблема отношения Бога и мира, единства и множества, бесконечного и конечного и т.д. Личного Бога теизма пантеизм заменяет безличным божеством, акт творения – теорией эманации, стремясь таким образом устранить пропасть между бесконечным и конечным, обусловливающим и обусловленным, примирить эти противоположности, допуская известное отождествление их. Божество объявляется внутренним принципом мира, постоянным и неизменным источником его жизненности, пронизывающим всю Вселенную.

Но пантеизм – широкое и в значительной степени условное понятие, под которое могут быть подведены различные и даже прямо противоположные системы. В развитии пантеизма следует различать два основных направления: натуралистический пантеизм, для которого характерно растворение Бога в природе, и религиозно-спиритуалистический пантеизм, растворяющий в Боге и природу и самого человека. Однако при оценке отдельных пантеистических систем следует исходить не только из устанавливаемого ими соотношения понятий «Бог» и «природа», но и из конкретного содержания этих понятий, вкладываемого в них в различные исторические эпохи.

Трудность оценки различных пантеистических систем определяется и тем, что указанные разновидности пантеизма нередко причудливо сочетаются и элементы их уживаются в рамках одного учения. Так, натуралистический пантеизм, восходящий к неоплатоновской концепции эманации, нередко включал в себя и значительные элементы мистики. В свою очередь, мистический пантеизм, развивавший, в частности, неоплатоновскую идею интуиции, порой содержал и «рациональное зерно». Наконец, каждая из основных разновидностей пантеизма играла далеко не одинаковую роль в различные эпохи. Та же мистика, например, играла в определенные исторические периоды прогрессивную (хотя и чисто негативную) роль, способствуя разрушению ортодоксально-схоластической концепции мира (в эпоху Возрождения) или служа своеобразной формой оппозиции мелкобуржуазных плебейских и сектантских движений (XVI – XVII вв.) к религиозно-догматическим канонам господствующей церкви. Мистический пантеизм трансформировался порой даже в проповедь атеизма. Все это убеждает нас в необходимости конкретно-исторического подхода при оценке каждой пантеистической системы.

Учение Спинозы облечено в пантеистическую форму, но оно совершенно отлично от пантеизма идеалистического толка. Простое сопоставление основных принципов пантеизма Спинозы с соответствующими принципами, типичными для идеалистической разновидности пантеизма, не оставляет никаких сомнений в этом. В системе Спинозы получают свое полное развитие и оптимальное выражение самые прогрессивные идеи пантеизма. И если материалистическая тенденция в предшествовавшей Спинозе и современной ему философии порой наилучшим образом воплощалась в пантеизме, если даже «идеалистические системы все более и более наполнялись материалистическим содержанием и стремились пантеистически примирить противоположность духа и материи» [11, стр. 285], то у самого Спинозы пантеистическая форма органически связана со всем строем его мировоззрения.

Она несомненно свидетельствует об ограниченности спинозовского материализма, о недостаточной зрелости его, но отнюдь не о какой-то «теологической непоследовательности» [66] Спинозы. Для объективной всесторонней оценки спинозизма необходимо диалектическое восприятие его, умение видеть за пантеистической формой материалистическое и атеистическое содержание.

Спиноза, говорит Фейербах, – первый из новых философов, «который классическим образом формулировал мысль, что нельзя рассматривать мир как следствие или дело рук существа личного, действующего согласно своим намерениям и целям», более того: «Он – единственный из новых философов, положивший первые основы для критики и познания религии и теологии; он – первый, который определенно выступил против теологии» [49, стр. 500 – 501].

Спиноза не только крупнейший материалист нового времени, учение которого нанесло удар религии и идеализму, он и крупнейший атеист XVII столетия, подвергший беспощадной критике самые основы теизма, фундаментально исследовавший вопросы происхождения, сущности и роли религии. Спиноза первый дал теоретическое обоснование атеистических воззрений и по праву может быть назван основоположником научной критики Библии. «Богословско-лолитический трактат» Спинозы – выдающееся произведение в истории атеистической мысли, опубликование которого вызвало бурю негодования со стороны различного рода мракобесов и произвело ошеломляющее впечатление буквально на всех современников Спинозы. В этом капитальном труде, свидетельствующем о колоссальной эрудиции автора, о его превосходных лингвистических познаниях и строго продуманной системе атеистических и политических воззрений, Спиноза подвергает Библию глубокому и разностороннему анализу, приведшему к чрезвычайно далеко идущим выводам. Конечно, эпоха и классовая принадлежность Спинозы наложили печать ограниченности на его воззрения, однако многие положения его учения ведут фактически к полному отрицанию религии. Недостатки спинозовского атеизма (непонимание классовой роли и классовой сущности религии, классовых корней ее, истолкование религии как плода невежества масс и проделок шарлатанов, отношение к религии как к средству нравственного обуздания толпы и проч.) не снижают его огромной исторической значимости.

Спиноза был отцом вольнодумства нового времени, его творчество явилось Богатейшим источником для прогрессивных мыслителей последующих эпох. Спинозовская критика Библии не только не утратила своего значения, но и приобретает особую актуальность на фоне убожества современной буржуазной критики религиозных текстов, которая, по образному выражению А. Рановича, «шагнула на столетия назад по сравнению со Спинозой» [168, стр. 24]. В отличие от Спинозы современные буржуазные критики стремятся не к выявлению нелепостей, содержащихся в Писании, а к их устранению, не к развенчанию авторитета Библии, а к его сохранению, служа в конечном итоге делу защиты и упрочения религии.

Подвергавшийся бесконечным гонениям и многочисленным «опровержениям» со стороны различного рода идеалистов, неоднократно выдававшийся – и в прошлом и в настоящем – представителями идеализма за разновидность теологии, спинозизм был и остается выдающимся явлением в истории материалистической и атеистической мысли.

Глава первая
Методология Спинозы

Важная и притом сложнейшая проблема спинозовского учения – методология Спинозы, составляющая своеобразный ключ к гносеологии спинозизма, а через нее – и ко всей системе в целом. Не случайно Гегель, считавший метод Спинозы «основным недостатком всей спинозовской точки зрения» [27, стр. 305], именно из него выводил и все остальные ее недостатки, что, разумеется, не помешало другим усмотреть в том же методе одно из главных достоинств спинозизма, из которого они дедуцировали и все прочие достоинства (некоторые же, например Дж. Льюис, усматривают в методе Спинозы и главный недостаток и достоинства его системы одновременно [146]).

Стержневой вопрос, вокруг которого ведется спор, – это вопрос о том, является ли так называемый геометрический (дедуктивно-синтетический) метод Спинозы только способом изложения его учения или также методом исследования, познания действительности, методом, при помощи которого и добыты изложенные в геометрическом же порядке результаты этого исследования.

При всем многообразии взглядов на роль и значение геометрического метода в системе Спинозы, можно выделить две основные, прямо противоположные друг другу точки зрения: одна часть философов (Половцова, Паперна, Кибовский, Дамирон, Деборин, Луппол, Мильнер и др.) категорически (либо с некоторыми оговорками) отрицает за геометрическим методом Спинозы роль инструмента дознания, способа исследования, признавая его лишь методом изложения системы; другая (Гегель, Фишер, Виндельбанд, Лопатин, Вандек, Тимоско, Митин) считает его не только способом изложения, сообщения истины, но и способом ее добывания, методом научного исследования.

Примечательно, что некоторые сторонники и той и другой точки зрения подчас исходят из одного и того же неправильного представления о характере математического (геометрического и особенности) познания вообще и о математическом методе Спинозы в частности и отождествляют дедуктивно-синтетический метод Спинозы с формальнологическим методом познания, спинозовскую дедукцию – с силлогистикой формальной логики, той самой логики, отдельные основные положения которой сам Спиноза подвергал убедительной критике.

Геометрию представляют как чисто умозрительную дедуктивную науку, которая вращается в кругу изначально данных понятий, составляющих ее начало и конец, как голую спекуляцию, никогда не способную выйти за свои собственные пределы (Гегель, например, считает математическое познание исключительно «формальным познанием» [27, стр. 305]), в силу чего геометрический метод объявляется не способным «дать ни одного нового содержания истинного познания или укрепить истинность уже данного» [164, стр. 25]. При этом игнорируется эмпирический характер самих геометрических понятий, забывается тот факт, что и геометрические понятия, как и понятия и категории всякой науки, отражают реальные отношения объективного мира, познаваемые в процессе многовековой практики человечества.

Это извращенное представление о математическом познании, столь характерное для XVII столетия, присуще вообще философам-идеалистам, игнорирующим роль общественной практики в процессе познания и сводящим математическое познание к иерархии спекулятивных понятий.

Вторую, указанную выше ошибку (т. е. отождествление дедуктивного метода Спинозы с силлогистикой формальной логики) допускают и некоторые философы-материалисты. Сам Спиноза, соответственно представлениям своего времени, также отождествляет математическое познание с познанием логическим, однако не в смысле школьной логики средневековья, той схоластической логики, которая уже достаточно дискредитировала себя ко времени Спинозы и вызвала его (и Декарта) отрицательное к себе отношение. Логика Спинозы совершенно отлична от формальной логики средневековья. Следует сразу сказать, что геометрический метод Спинозы – это по существу метод математического анализа и синтеза Декарта (при помощи которого, кстати сказать, Картезий открыл совершенно новую область математики – аналитическую геометрию), анализа и синтеза, не имеющих ничего общего ни с абсолютно формальным анализом и синтезом догматических понятий схоластической логики, ни с сомнительного характера анализом и синтезом алхимиков XVII в.

Исходя из указанного выше ошибочного представления, часть исследователей отрицает за геометрическим методом Спинозы значение инструмента познания, отвергая оценку системы Спинозы как чисто умозрительной, иные же признают познавательную роль этого метода именно в силу стремления представить спинозизм как чисто спекулятивную систему, как своего рода априорную конструкцию.

Наиболее детальное обоснование первой точки зрения на роль геометрического метода в системе Спинозы дано в работах В. Н. Половцовой [см. 163 и 164]. Справедливо отметив трудности, встречающиеся в решении вопроса о роли геометрического метода, Половцова в качестве главного довода в пользу своего взгляда выдвигает имеющее, по ее мнению, место в решении этого вопроса «непостижимое недоразумение» [164, стр. 23], возникшее в результате неправильного перевода выражения «more geometriсо» выражением «геометрический метод» [164, стр. 24], отрицая, таким образом, право на существование того самого понятия, вопрос о роли и значении которого и предстоит решить. Утверждая, что Спиноза «никогда не говорит о геометрическом методе» [163, стр. 134], что его «соображения о методе не стоят ни в каком отношении к вопросам о ... геометрическом порядке демонстрации» [163, стр. 13], Половцова подчеркивает, что выражение «methodo geometrico demonstrare» нигде не встречается у Спинозы, употребляющего лишь выражение «ordine geometrico» или «more geometrico demonstrare» [163, стр. 13], что смешение терминов ordo (порядок) и methodus (метод) абсолютно не допускается Спинозой [163, стр. 14]. Это заключение, к которому она приходит, основываясь на тщательном филологическом анализе сочинений голландского мыслителя, не может быть принято в качестве состоятельного аргумента. Это станет очевидным, если выяснить истинное отношение у Спинозы между тремя упомянутыми понятиями – метод (methodus), способ (mos), порядок (ordo), к которым можно присоединить четвертое, не упоминающееся Половцовой понятие – via (путь). В сочинениях Спинозы Мы действительно не находим выражения rnethodo geometrico demonstrare, однако мы не находим в них и противопоставления понятий «метод» и «способ».

Такое противопоставление можно усмотреть скорее в отношении понятий «метод» и «путь», всего трижды встречающееся у Спинозы, однако при ближайшем рассмотрении чисто формальный характер его не оставляет сомнений [17, стр. 324, 328; 18, стр. 530]. Кроме того, в целом ряде мест Спиноза непосредственно отождествляет понятия «путь» и «метод», с одной стороны, «путь» и «способ» – с другой. Тождественность у Спинозы понятия «путь» (выступающего как бы посредствующим звеном) с каждым из этих понятий свидетельствует об идентичности и их самих.

В «Трактате об усовершенствовании разума» Спиноза, характеризуя метод истинного познания, заявляет, что «правильный метод есть путь отыскания в должном порядке самой истины» [17, стр. 331]. В другом месте, имея в виду тот же метод, он характеризует его как «истинный путь исследования» [17, стр. 352].

Предисловие к V части «Этики» Спиноза открывает следующей фразой: «Перехожу, наконец, к другой части этики, предмет которой составляет способ или путь, ведущий к свободе» [17, стр. 588]. Таким образом, отождествление Спинозой понятий «способ» и «путь» косвенно свидетельствует и об идентичности у него понятий «способ» и «метод», поскольку, как мы только что видели, он отождествляет понятие «метод» с понятием «путь».

Идентичность этих трех понятий у Спинозы подтверждается также тем, что, по убеждению философа, «способом или путем, ведущим к свободе», может быть не что иное, как именно метод адекватного познания.

В предисловии к «Основам философии Декарта», помещенном, как о том свидетельствует Спиноза в письме к Блейенбергу от 3 июля 1665 г., по собственному желанию Спинозы для того, чтобы «предуведомить читателя» о его «мнениях и воззрениях» [18, стр. 502], автор уже на первой странице заявляет, что «математический метод при исследовании и передаче знаний есть лучший и надежнейший путь для нахождения и сообщения истины» [17, стр. 175. Курсив наш. – Я. К.}. Здесь, таким образом, не только отождествляются понятия «метод» и «путь», но и безоговорочно признается роль математического метода как метода исследования, нахождения истины, а не только как способа ее сообщения и передачи, чем явно отвергается та самая точка зрения, которую защищает Половцова. Доказывая превосходство математического метода как универсального метода над прочими, критикуемыми им методами познания, автор упомянутого предисловия, рассуждая о методе Декарта и Евклида, не только отождествляет понятия «метод» и «способ», но постоянно употребляет их одно вместо другого [17, стр. 177], причем там, где речь идет о методе познания, называет его способом и порядком доказательств, а говоря о способе изложения, называет его методом.

Здесь, таким образом, с одной стороны, понятия «метод» и «способ» даны как идентичные непосредственно (уже без всякого посредствующего звена), с другой – геометрический способ как способ исследования, доказательства не противопоставляется геометрической форме изложения, что еще раз подтверждает ошибочность высказывания Половцовой о том, будто соображения Спинозы о методе никак не связаны с вопросами о геометрическом порядке демонстрации. Метод исследования и способ изложения, разумеется, не одно и то же, однако абсолютного противопоставления их у Спинозы нет, и не случайно поэтому понятия «доказательство» и «изложение» порой употребляются им как равнозначные.

Возникает вопрос: отождествляет ли сам Спиноза понятия «метод» и «способ», минуя посредствующие звенья? Дать положительный ответ на данный вопрос не трудно, так как на этот счет имеются многочисленные свидетельства самого философа. Вот наиболее убедительное из них. В предисловии к III части «Этики» Спиноза заявляет, что будет исследовать аффекты геометрическим путем. И далее: «Законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы» [17, стр. 455].

Для всякого, знакомого с философией Спинозы, нет никаких сомнений, что под «способом познания природы вещей» Спиноза подразумевает здесь именно свой метод исследования. Это подтверждается следующим высказыванием философа на той же странице предисловия: «Итак, я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними, души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях» [17, стр. 455]. (Отметим попутно, что понятия «трактовать» и «исследовать» употребляются здесь Спинозой как равнозначные.) Приведенные здесь слова могут, вероятно, отчасти служить объяснением, почему у Спинозы нет выражения «methodo geometrico demonstrare»: употребление им термина «demonstrare» в широком смысле этого слова и, в частности, в значении «изложение» могло бы придать выражению «methodo geometrico demonstrare» смысл, совершенно отличный от выражения «метод геометрического доказательства» (или «геометрический метод доказательства»), а именно «метод геометрического изложения».

Основной аргумент Половцовой оказывается опровергнутым свидетельствами самого Спинозы. Не останавливаясь более подробно на других ее аргументах, опровержение которых не требует особых усилий, отметим, что один из доводов в пользу утверждения о формальном характере «геометрического способа» и его отличии от геометрического метода приводится с ссылкой на то, что Спиноза применяет геометрический метод для изложения неудовлетворительных с его точки зрения взглядов Декарта. Этот аргумент, встречающийся уже у Джона Толанда, а позднее у Якоби, Фейербаха и др., может быть истолкован, как это справедливо и сделано во вступительной статье В. В. Соколова к двухтомному изданию сочинений Спинозы, в прямо противоположном смысле, а именно как свидетельство добросовестности и последовательности Спинозы в его стремлении к максимальному использованию и распространению математического метода [179, стр. 17]. Мы не случайно остановились на анализе .воззрений именно Половцовой, поскольку ее работы, посвященные преимущественно вопросам методологии, дают наиболее детальное обоснование отстаиваемой ею точки зрения по вопросу о роли геометрического метода, в отличие от многих других солидарных с ней исследователей, предпочитающих либо ограничиться несколькими презрительными эпитетами в адрес геометрического метода, либо сразу переходящих к изложению своих выводов, не считая при этом нужным обосновать свою исходную позицию, либо, наконец, выдвигающих такие аргументы, которые демонстрируют лишь бессилие их авторов. Впрочем, у тех идеалистов, которые высказывают противоположную точку зрения, аргументация не отличается большей солидностью, и зачастую, ограничившись простым изложением своей позиции, они переходят непосредственно к выводам, нередко мало отличающимся от положений, утверждаемых теми, кто придерживается первой точки зрения.

Так, Ж. Дамирон в своем «Memoire sur Spinoza» отрицает правомерность и допустимость применения геометрического метода к философии, исходя из указанного выше неверного представления о характере геометрического познания (которому, по его мнению, нельзя уподоблять познание метафизическое), а критикующий его агностик-идеалист Дж. Льюис, пытаясь «защитить» Спинозу, изображает его систему именно как «геометрическое» (в спекулятивном смысле) построение, а самого Спинозу даже как предшественника Канта [146, стр. 41].

Никакими доводами, по существу, не подкрепляет и Г. Паперна свое утверждение о том, что геометрический метод Спинозы – это только метод изложения [158, стр. 80], если не считать его оговорку, что невозможно воссоздать творческий процесс Спинозы. Заявление это, истинное само по себе, вовсе, однако, не доказывает несостоятельности и тем более невозможности применения (Спинозой) геометрического метода познания, оно же, кстати, не мешает и самому Паперне характеризовать философию Спинозы как систему объективизации идей, в которой продукты ума, перенесенные во внешний мир, получают объективное существование [158, стр. 81]. А уж совершенно безапелляционно объявляет спинозизм «системой непосредственно воображаемых понятий» Ф. Шперк [217, стр. 9], считающий такую систему результатом диаметральной противоположности действительного мышления Спинозы существу провозглашаемого им же истинного метода мышления.

Вл. Шилкарский характеризует метод Спинозы как «псевдогеометрический» [214, стр. 53]. Искусственно отождествляя понятия «сущность» и «существование» в системе Спинозы, он (подобно Венцелю) всячески старается изобразить спинозизм в качестве системы чистого панлогизма, исходным пунктом которого он объявляет монотеизм, пытаясь даже установить идейное родство между Спинозой и... Платоном! [214, стр. 61].

В. Беляев, солидаризируясь с мнением Гегеля, считает «неестественное» обращение Спинозы к геометрическому методу [70, стр. 190] главным пороком в мировоззрении философа, обусловившим якобы несостоятельный, абсурдный характер его системы, которую он, опять-таки следуя Гегелю, провозглашает системой акосмизма [70, стр. 368].

Геометрический метод Спинозы, по мнению Гегеля, непригоден для «спекулятивного содержания». «Математическое познание, – говорит Гегель, – дает доказательство на существующем предмете как таковом, а вовсе не на предмете, постигнутом в понятии; ему всецело недостает понятия, содержанием же философии служит понятие и постигнутое в понятии» [27, стр. 305 – 306].

Куно Фишер в отличие от других идеалистов – историков философии не просто констатирует значение геометрического метода у Спинозы как «руководящей нити» в познании и в изложении познанного. Высшей задачей геометрического исследования, по К. Фишеру, является «построение здания философии в формах математической архитектоники» [203, стр. 339].

К. Фишер сумел связать математический метод познания и с общим характером воззрений Спинозы, и с задачами, стоявшими перед мыслителем, показал и положительные стороны, и недостатки этого метода, а также некоторые обусловленные им особенности системы. Однако многие рассуждения Фишера по этому вопросу, представленные ярко и образно, отличаются скорее остроумием, нежели теоретической основательностью. В конечном итоге и Фишеру признание геометрического метода Спинозы в качестве метода познания не помешало допустить целый ряд ошибок как в решении отдельных проблем спинозизма, так и в оценке системы в целом.

Итак, то обстоятельство, что исследователи спинозизма придерживаются той или другой из указанных точек зрения по вопросу о методе, само по себе еще не предопределяет характера их отношения к спинозовскому учению и не предрешает правильности или ошибочности освещения ими отдельных сторон спинозизма и всей системы Спинозы в целом.

Это, однако, вовсе не означает, что не требуется правильного решения вопроса о роли и значении геометрического метода. И исследователь-материалист, неверно решая вопрос о методе, не может правильно воспринять и истолковать систему Спинозы в целом; с другой стороны, это не отрицает и того факта, что философы-идеалисты, даже правильно решая этот вопрос, не могут зачастую прийти к адекватному пониманию спинозизма.

Что касается воззрений материалистов, придерживающихся точки зрения на геометрический метод Спинозы как на метод познания, то следует, к сожалению, отметить, что и для них характерна скудость аргументации. Не говоря уже о том, что в нашей литературе нет специальных исследований по интересующему нас вопросу, приходится признать, что и в тех работах, которые этот вопрос в какой-то мере затрагивают, авторы предпочитают ограничиться простым указанием на роль геометрического метода в системе Спинозы, либо делают несколько отдельных, часто поверхностных замечаний относительно лишь некоторых моментов, касающихся роли и значения геометрического метода. Характерно, что и признавая геометрический метод в качестве метода познания, большинство авторов предпочитает говорить все же о геометрическом способе изложения.

Решение вопроса о роли и значении геометрического метода Спинозы сталкивается со многими трудностями и противоречиями, которые часто кажутся непреодолимыми. Однако, если постоянно иметь в виду особенности спинозовской логики, специфику его дедукции, которая никоим образом не должна быть отождествлена с формальнологической дедукцией, а также специфику спинозовской терминологии, то эти противоречия в общем оказываются вполне разрешимыми.

Конечно, это еще не гарантирует правильного решения всех вопросов методологии Спинозы, оно требует .всестороннего учета совокупности условий той сложной и противоречивой эпохи, детищем которой явилось учение Спинозы.

Ведущая роль опыта в познании и неудовлетворенность им, непререкаемый авторитет разума и недоверие к нему, а вместе с тем противопоставление опыта и разума – вот что характерно для XVII столетия, для века Спинозы. Такое отношение к опыту и разуму создавало значительные трудности в решении первостепенной важности задачи, стоявшей перед философией нового времени: задачи создания единого научного метода. Решение ее открывало перед философией новые горизонты, являлось необходимой предпосылкой для обобщения данных естествознания, для познания закономерностей природы. Не случайно вопросы методологии и теории познания находились в центре внимания самых выдающихся мыслителей нового времени.

Эмпиризм или рационализм – такова дилемма, стоявшая перед философами, которые бились над проблемой создания научного метода. Эмпирический метод Бэкона с его недоверчивым отношением к рациональному познанию, к самому разуму, на крылья которого Бэкон призывал подвешивать гири, – был неприемлем для Спинозы, пошедшего вслед за Декартом и значительно дальше Декарта по пути рационализма. Немаловажную роль в этом сыграло отрицательное отношение Бэкона к математическому методу познания, к той самой математике, которая ко времени Спинозы добилась замечательных успехов. Рационализм (что мы и попытаемся показать в своем месте) – один из факторов, определивших выбор Спинозой математического метода исследования, хотя сам по себе рационализм не обязательно предполагает применение именно этого метода.

Целесообразно поэтому выяснить прежде всего роль самого математического познания в естествознании нового времени, предопределившую (наряду с другими факторами) применение Спинозой математического метода в философии.

На философию нового времени – не только на форму ее, но и на ее предмет и метод – решающее влияние оказало естествознание XVII столетия, уровень его развития, его специфика и то особое место, которое оно занимало в умственной жизни эпохи, в силу чего задача философии в выработке научного метода свелась по существу к обобщению и обоснованию способов и приемов исследования, применявшихся в естествознании, к разработке в качестве метода философского познания совокупности логических приемов и средств, принятых уже на вооружение естествознанием. Главенствующей отраслью естествознания была механика, и это не замедлило сказаться и на особенности мировоззрения эпохи в целом – оно, как известно, носило ярко выраженный механистический характер. Экспериментальный же способ исследования, господствовавший в естествознании в качестве универсального метода, его аналитический метод, перенесенный Бэконом и Локком в область философии, создал, по выражению Энгельса, «специфическую ограниченность последних столетий – метафизический способ мышления» [9, стр. 21]. Этот механистический и метафизический характер мировоззрения нового времени, присущий всем мыслителям эпохи, следует постоянно иметь в виду при анализе и оценке любой из сторон их учений.

Не вдаваясь в анализ специфики естествознания XVII в., следует указать на социальную обусловленность его метафизическо-механистического метода, предопределявшего в значительной мере методологию тогдашней философии вообще, спинозовскую методологию в частности.

Развитие производительных сил, технические запросы мануфактурного периода капитализма непосредственно связаны в первую очередь с проблемами механики. Рост техники, применение механизмов и машин необходимо предполагает решение проблем движения, в первую очередь простейшей его формы – механического движения. Успехи же теоретической: механики немыслимы без выработки точных методов экспериментального и теоретического исследования, без строго научных способов и приемов получения и обработки данных, в конечном итоге без прогресса математических знаний. Развитие теоретической механики и органически связанного с ней цикла математических наук, обусловленное запросами растущей техники, в свою очередь обусловливало технический прогресс.

Применение машин и механизмов в мануфактуре и в горном деле, строительство гидротехнических сооружений и рост военной и особенно артиллерийской техники, приобретающей в этот период исключительно важное значение, рост торговли и связанного с ней мореходства (столь характерный для Голландии XVII в.), предполагающего известные достижения в области астрономии, равно как и навигации, картографии, кораблестроения, – все это немыслимо без интенсивного развития механики и математики.

Не случайно поэтому именно механика и математика XVII столетия приобретают вполне научную форму, далеко опередив в этом отношении все остальные отрасли науки, достигшие значительных успехов преимущественно в накоплении фактического материала. Только благодаря достижениям математических наук открытие Коперника, бывшее в начале века всего лишь гипотезой, хотя, как отмечает Энгельс, и вполне достоверной, становится к концу того же столетия общепризнанной истиной, из которой математическим путем выводятся соответствующие следствия; на основании этой гипотезы производятся теоретические вычисления, получающие экспериментальное подтверждение. Только успехи математики позволили установить в этот период некоторые общие законы (Галилей, Ньютон), выраженные все в той же математической форме. А так как механика и математика доставляли единственно достоверные строго научные данные, облеченные в форму несомненной истины, то и метод этих наук естественно представлялся единственно достоверным научным методом добывания истины, что и обусловливает стремление к распространению этого метода на все области познания, не исключая и область социальной жизни, и даже само Богословие.

Напомним в этой связи, что именно XVII век явился веком создания «социальной физики» и «естественного Богословия».

Таким образом, обусловленные потребностями растущих производительных сил исключительная роль естествознания и его методов и выдающиеся успехи механики и математики предопределили в значительной мере характер методологии науки нового времени в целом, специфику спинозовской методологии в частности.

Но особенности методологии Спинозы объясняются не только общим состоянием современной ему науки и ее отличительными чертами. Они находятся в непосредственной зависимости и от общей задачи, стоявшей перед этой наукой и заключавшейся в познании закономерностей природы, а также от присущего механистическому естествознанию способа решения этой задачи математическим путем.

Силлогистике не случайно противопоставлялась в то время именно математическая дедукция, поскольку «качественной» концепции перипатетиков противостояла идея количественного объяснения явлений материального мира, надолго определившая весь путь развития естествознания нового времени, т. е. идея математического познания. Стремясь объяснить все явления из них естественных причин, новое естествознание выдвигает в качестве важнейшего принципа принцип детерминизма. Но детерминизм его – механистический, причинность понимается им лишь как механическая причинность, отношения между явлениями сводятся в конечном итоге к чисто количественным отношениям.

Проблема познания закономерностей мира, стоявшая перед естествознанием в целом, преломлялась в области философии в форме необходимости теоретического обобщения данных естествознания. Отправным пунктом всех великих открытий века, часто совершенно неосознанным, был принцип единства и неизменности, вечности природы.

Спиноза – наиболее последовательный и яркий выразитель научного духа XVII столетия – четко сформулировал этот принцип: «Природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, всегда и везде одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы» [17, стр. 455].

Природа едина, значит все ее части должны познаваться одним и тем же методом. Природа едина и закономерна, значит во всех частях ее господствуют одни и те же закономерности, которые могут быть лишь механическими закономерностями, постигаемыми методом самой механики, математическим методом. Природа едина, закономерна, неизменна и вечна, значит неизменны и вечны господствующие во всех ее частях закономерности, значит связи и отношения явлений природы – вечные, вневременные, неизменные отношения, отношения математического типа, познаваемые математическим же путем. Установление единства и закономерности природы дало основание провозгласить единый метод познания действительности; сведение всех закономерностей природы к законам механики оправдывало применение метода механистического естествознания, его математического метода к познанию любой области действительности.

Цель выросшей на научной почве XVII столетия философии Спинозы – постигнуть природу в ее единстве и выразить свои положения в форме абсолютной истины. Но вечная, неизменная закономерность, непреложная необходимость могла бы быть понята Спинозой – в соответствии с механистическим характером его детерминизма – только как необходимость математического типа, постигаемая математическим же путем. Изложение же системы идей в форме несомненных истин предполагало, по воззрениям того времени, форму именно математической дедукции.

Таким образом, связь механистического детерминизма Спинозы и его математического метода совершенно очевидна. Она столь тесная, что многие исследователи выводят метод Спинозы почти исключительно из его детерминизма, а другие, наоборот, рассматривают этот детерминизм как прямое следствие математического метода. Связь эта легко прослеживается. Если мир закономерен, то все в мире существует необходимо, а так как необходимость познается наилучшим образом математическим путем, то все существующее в мире должно получить свое подтверждение в форме математического доказательства, и наоборот: математически не доказуемое не может существовать в действительности, что, однако, вовсе не дает оснований к идеалистическим выводам, подобным сделанному, например, К. Фишером: «Не существующее в сознании самого Спинозы не может существовать объективно» [203, стр. 350].

Если закономерная связь причин и следствий есть – и в этом Спиноза совершенно убежден – единственная основа мирового порядка, то она же должна быть и единственной основой адекватного познания мира. Следовательно, истинным познанием явлений может быть лишь познание их из их причин, и подобно тому как действие логически вытекает из своей причины, идея должна логически вытекать из другой идеи, составляющей ее основание, причинной цепи явлений должна соответствовать логическая цепь вытекающих друг из друга идей. И так же как цепь причин восходит в конечном итоге к первой причине, для которой уже нельзя указать какую-либо иную причину вне ее и которая, стало быть, есть причина самой себя и всего существующего, так и логическая цепь идей восходит к одной общей идее, из которой затем последовательно дедуцируется вся эта цепь. Таким образом, дедуктивно-синтетический метод, который исходит, в частности, из представления о вечности мира, сам, в свою очередь, приводит к положению о несотворимости природы. Единому, вечному, неизменному материальному началу мира должна соответствовать истинная идея как начало всего познания. Материалистический монизм Спинозы требует гносеологического и методологического монизма. Дедуктивно-синтетический метод явно гармонирует с монизмом спинозовского мировоззрения. Эта связь между положением Спинозы о вечности, несотворимости природы и его математическим методом аналогична отношению между этим же методом и механистическим детерминизмом. Вот почему попытки отдельных авторов рассматривать одно исключительно как причину, а другое – только как следствие представляются нам неправомерными.

Указанные моменты связи между методом и детерминизмом Спинозы непосредственно скрещиваются еще с одной чрезвычайно важной чертой миросозерцания Спинозы – его рационализмом, о влиянии которого необходимо постоянно помнить при исследовании любой проблемы спинозизма, в частности при анализе его методологии, многие особенности которой имеют своим истоком именно рационализм Спинозы. Это и понятно, ибо математический метод Спинозы есть в конечном итоге рационалистический, точнее говоря – дедуктивно-синтетический метод. Ведь признание математического познания единственно истинным предполагает прежде всего возможность истинного познания вообще. Уверенность же в возможности адекватного познания, в существовании абсолютных истин, доступных человеческому разуму, составляет основу рационализма.

Признание чего-либо недоступным разуму, принципиально непознаваемым означало бы фактически признание бессилия самого разума, ограничивало бы возможности науки, стремящейся исследовать всю природу.

Уверенность в абсолютной мощи разума, уходящая своими корнями в античную философию, чрезвычайно укрепилась именно научным движением XVII века с его выдающимися достижениями. Однако рационализм не только признавал возможность истинного познания вообще, но и в значительной мере предопределял характер его как познания именно математического, поскольку дедукция как основной инструмент рационализма требует установления логических отношений между членами причинного ряда, математические же отношения и суть не что иное, как отношения логические. Причинность уподобляется рационализмом логическому следованию, которое в конечном итоге принимает форму математических отношений. Далее, с точки зрения рационализма, уяснение необходимости явления может быть достигнуто лишь посредством умозаключения, не содержащего в себе внутреннего противоречия. Следовательно, устанавливаемой детерминизмом причинной цепи должна соответствовать требуемая рационализмом цепь умозаключений, каждое звено которой логически вытекает из предшествующего, т. е. познание должно продвигаться от общего и простого к частному и сложному, т. е. должно быть достигнуто дедуктивно-синтетическим путем.

Если, далее, идеал причинного объяснения мира – сведение всей цепи причин к единой общей причине, которая с необходимостью порождает всю эту цепь, то идеал рационализма – система истин, вытекающих с необходимостью из общего, исходного понятия. Механистический детерминизм, далее, признавая господство причинных отношений в природе, сводит все необходимые связи к отношениям количественным, к математическим отношениям. Но к тому же приводят и рационализм, поскольку рационалистическая дедукция, как уже было сказано, сводит все причинные отношения к отношениям логическим, каковы и математические отношения. Механистический детерминизм признает вечность и неизменность причинных отношений, присущие и отношениям математическим. Рационализм приходит к тому же.

Но если необходимость всего существующего, согласно механистическому детерминизму и рационалистической дедукции, познаваема лишь математическим методом, то отвергается по сути дела возможность всякого иного метода познания, поскольку все существующее необходимо. Всякое иное познание объявляется, таким образом, познанием несуществующего, ложным познанием.

Математика рассматривалась рационалистами как чисто умозрительная наука, но такой же была и представлялась им и метафизика, дедуцирующая всю сумму знаний из общих исходных положений. С точки зрения рационализма, метафизические формулы должны быть абсолютным выражением истины, а наиболее краткий путь к истине – именно математическое познание, выражающее эту истину полностью.

В этой связи можно проследить и известное соответствие между математическим методом Спинозы и пантеистической формой его учения.

В математическом познании причинная связь явлений может быть представлена лишь как вечная цепь следствий, необходимо вытекающих из исходного понятия. Причинная связь вещей в системе Спинозы выступает как вечное следствие первопричины мира, субстанции, Бога. И подобно тому как аксиома – это основание всех теорем, необходимо из него вытекающих, точно так же Бог в системе Спинозы есть имманентная причина мира конечных вещей. Подобно тому как математические пропозиции, обусловливая друг друга, восходят лишь в конечном итоге к изначальной аксиоме, так и причинно обусловленные единичные вещи в спинозизме не вытекают непосредственно из своей первопричины, Бога, а опосредствуют друг друга. Наконец, подобно тому как в математическом познании отдельные фигуры, выражающие вечную в целом истину, имеют преходящий и в известной степени случайный характер, точно так же преходящие и изменчивые конечные вещи в системе Спинозы в своей совокупности составляют вечную и неизменную природу.

Таким образом, все рассмотренные выше обстоятельства – состояние естествознания и философии XVII в., их особенности, задачи, стоявшие перед ними и обусловленный этими особенностями способ решения этих задач, специфические черты мировоззрения Спинозы, в частности его механистический детерминизм и рационализм – предопределили методологию Спинозы. Ни одно из этих обстоятельств в отдельности не объясняет специфики спинозовского метода, и лишь учет всей их совокупности дает ответ на интересующий нас вопрос: математический метод Спинозы – это в условиях того времени естественный, а по мнению самого Спинозы, и единственно возможный путь к истине. Мог ли Спиноза, стремившийся придать истине форму неуязвимой, объективной достоверности, предпочесть этому методу иной? Мог ли Спиноза, целью которого было превращение философии в подлинную науку, отказаться от единственно научного, по представлениям того времени, метода исследования, метода построения и изложения системы, ни одно из положений которой не допускало бы и малейшего сомнения в своей истинности?

Впервые применив в столь широких масштабах геометрический метода области философских исследований, Спиноза проявляет поистине достойную изумления последовательность в осуществлении своего замысла, стоившую ему гигантских усилий мысли. Самой структурой своей «Этики», в которой система его нашла наиболее совершенное выражение, Спиноза как бы пропагандирует геометрический метод, причем не только в качестве способа изложения (как обычно считают), но в первую очередь в качестве метода исследования, определяющего в значительной мере и самое форму изложения.

Но если математический метод представляет собой метод исследования и изложения, то как же решаются противоречия (см. прим. 5 к главе 1), связанные с решением вопроса о роли и значении этого метода, да и в чем существо спинозовской методологии?

Исследование узловых проблем спинозизма, рассмотрение вопросов методологии в особенности, предполагает, как было отмечено выше, прежде всего учет особенностей его терминологии.

Известно, к каким глубоким заблуждениям приводило многих исследователей игнорирование специфики спинозовской терминологии, смешение ее, в частности, с терминологией Декарта. Сколько ненужных и путаных рассуждении о «заимствованиях», о синтезе «противоречивых концепций» в системе Спинозы, сколько несостоятельных исследований о его учении как «картезианстве» основываются на неправильном понимании спинозовской терминологии. Отсюда и теория «фазисов» Авенариуса, и рассуждения Франка о «генезисе», и кропотливый, но бесплодный сравнительный анализ сочинений Спинозы с ложными выводами об «эволюции», данный Робинсоном, отсюда же и неверная трактовка отдельных проблем спинозизма у Лопатина и неправильная противоречивая оценка системы Спинозы в целом, характерная для большинства исследователей-идеалистов.

Стремясь усовершенствовать современную ему метафизику, метафизику Декарта в частности, Спиноза не мало потрудился и над усовершенствованием ее терминологии. Ставя перед собой задачу – привести людей к истинному познанию наиболее кратким и доступным для них путем, Спиноза сознавал необходимость приспособиться к языку и пониманию своих читателей. Пользуясь господствовавшей в метафизике схоластической терминологией, Спиноза давал себе отчет и в несовершенстве этой терминологии.

В сочинениях философа неоднократно указывается на ошибки, проистекающие из неправильного пользования словами. Спиноза постоянно подчеркивает необходимость различать слово и его содержание, слово и мысль, идеи, с одной стороны, слова и образы – с другой (сх. к т. 49, ч. II).

Заимствуемые философией слова обыденной речи, которыми она должна довольствоваться, могут приобретать отличное от первоначального смысла, часто метафорическое значение [17, стр. 280]. Так как «слова составляют часть воображения, т. е. так как мы создаем фикции многих понятий в зависимости от того, как они беспорядочно складываются в памяти в результате какого-либо расположения тела, то нельзя сомневаться, что и слова, так же как и воображение, могут быть причиной многих больших заблуждений, если мы не будем их тщательно остерегаться» [17, стр. 350]. Спиноза указывает на возможность изменения содержания терминов в зависимости от области их применения. Один и тот же термин может иметь совершенно различное значение – применяется ли он в философия или в Богословии, в адекватном или неадекватном познании и т. д. При этом сам Спиноза, заимствуя общеупотребительные термины, не только особо оговаривает отклонения от их общепринятого смысла, но обычно указывает мотивы, почему необходимо употребление именно этих терминов.

Знание специфического спинозовского содержания философских терминов позволяет уяснить сложное и противоречивое на первый взгляд отношение Спинозы к абстракциям, общим понятиям, столь разноречиво истолковываемое различными интерпретаторами.

Для Спинозы характерно отрицательное отношение к общим понятиям, абстракциям, универсалиям.

Общие понятия – это, согласно Спинозе, своего рода искусственные, сокращенные обозначения той полноты бытия, которую человек не в состоянии сразу охватить своим сознанием. При одновременном восприятии большого количества предметов они начинают сливаться в нашем воображении, вследствие чего появляются смутные идеи, или так называемые «трансцендентальные термины, как-то: сущее, вещь, нечто» [сх. 1, т. 40, ч. II]. «Из подобных же причин возникли далее те понятия, которые называют всеобщими (универсальными, абстрактными), как-то:

человек, лошадь, собака и т. д.» [сх. 1, т. 40, ч. II]. Итак, и трансцендентальные понятия, и универсалии, отличаемые Спинозой, суть результат человеческой ограниченности, неспособности к отчетливому, ясному восприятию одновременно большого числа объектов. Не умея постигать ни различия, ни число множества одновременно воспринимаемых вещей, душа, согласно Спинозе, объединяет общее им всем, соответствующее, однако, не их сущности, а вызываемым ими субъективным состояниям тела, закрепляя это общее родовым именем, под которое затем подводятся бесчисленные единичные вещи. Возникшие на основе восприятия отдельных, единичных предметов, общие понятия дают искаженное, смутное, частичное знание об этих предметах, абстрагируясь от их реальных качеств и специфических особенностей, в силу чего этим абстракциям ничто не соответствует в объективной действительности.

Понятия, возникшие из сравнения вещей, «вне вещей не представляют ничего, кроме модусов мышления» [17, стр. 279], и этим модусам мышления нельзя приписать «ничего реального», – говорит Спиноза [17, стр. 137]. Подобные понятия «составляют не что иное, как различные способы воображения, что, однако, не препятствует незнающим смотреть на них, как на самые важные атрибуты вещей» [17, стр. 399\ Спиноза убедительно показывает относительный, а подчас и искусственный характер «общих идей», этих модусов мышления. Само их происхождение, большую роль в котором играет не подлинная общность вещей, а сходство возникших в субъекте образов, не гарантирует их обще значимости. Не выходящие за рамки субъективных переживаний родовые понятия – лишь средство связи неадекватных представлений.

Эти понятия, служащие также лишь сокращенными обозначениями субъективных процессов, не могут иметь общеобязательного объективного значения и суть лишь бледные отражения реальности, которым в самой действительности ничто не соответствует (как, например, понятия «совершенство» и «несовершенство» и т. д.).

Общие понятия, относимые, таким образом, к области неадекватного, неистинного познания, к области «имагинации», не могут, разумеется, быть основой познаний. «Поэтому нам никогда не надо допускать, ведя исследование вещей, заключать что-либо на основании абстракций, и мы будем весьма остерегаться, чтобы не смешать то, что существует только в разуме, с тем, что существует в вещах» [17, стр. 351]. Абстракциям «имагинативного» познания – так называемым notiones universales – Спиноза противопоставляет отличающиеся от них по происхождению и содержанию понятия истинного познания – notiones communes. Отвергая абстрактное, общее познание, Спиноза подчеркивает необходимость познания общего. Нет общих родов, но есть, несомненно, нечто общее всем вещам, как, например, то, что все тела протяженны. Не ошибочными универсальными понятиями, а понятиями общих свойств – notiones communes (например, «протяжение», «движение», «покой») должен оперировать человеческий рассудок. Общее, наличие чего и делает познание вообще возможным, познается полностью. «То, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части, так и в целом, может быть представляемо только адекватное (т. 38, ч. II). «Отсюда следует, что существуют некоторые идеи или понятия, общие всем людям, так как по (лемме 2) все тела имеют между собой нечто общее, что должно быть всеми воспринимаемо адекватно, т. е. ясно и отчетливо» (кор. т. 38, ч. II). Именно эти понятия – notiones communes, которые Спиноза также называет общими, и «составляют основание для наших умозаключений» (сх. 1, т. 40 ч. II). Именно их имея в виду, Спиноза заявляет, что «основы разума (Ratio) составляют понятия (по т. 38), выражающие то, что обще для всех вещей» [док. кор. 2, т. 44, ч. II]. На истинности этих понятий и зиждется наше знание, ибо это понятия, «истина которых столь прочна и незыблема, что не может существовать и быть мыслима никакая сила, которая могла бы их изменить», в противном случае мы «ни в чем никогда не могли бы быть уверены» [18, стр. 91]. Содержание этих понятий обще для всех способных познать их, но общность эта вытекает не из гипотез и умозаключений, а из единства содержания познанного. Это и дает Спинозе право заявить, что «основания философии суть общие понятия» [18, стр. 12].

Выражая конкретную реальность, эти понятия отражают не чувственные качества, вещам не принадлежащие, а их подлинные свойства, служа, таким образом, постижению вещей не через неадекватно познанные состояния собственного тела, а непосредственному постижению вещей в самой их сущности.

Таким образом, отношение Спинозы к общим понятиям противоречиво лишь на первый взгляд. Отрицая абстракции в качестве основ познания, Спиноза имеет в виду notiones universales – продукты воображения, понятия неадекватного, «имагинативного» познания. Провозглашая же общие понятия основой философии, Спиноза имеет в виду notiones communes, понятия общих свойств, отражающие самое сущность явлений или предметов. Спиноза, следовательно, отрицает не всякие общие понятия, не абстракции вообще, не абстракции «в обычном смысле слова» [164, стр. 42], как утверждает Половцова, а лишь абстракции как продукт воображения, неадекватного смутного познания (таковыми и представляются Спинозе абстракции формальной логики). Так решается одно из основных противоречий методологии Спинозы.

Каково же решение вопроса о роли интуиции в математическом методе, каково соотношение интуиции и дедукции, требуемой рационализмом демонстрации и противостоящей ей интуиции, какова роль анализа в этой дедукции?

В своем учении о методе Спиноза, как известно, исходит из признания возможности адекватного познания вообще. Возможность истинного познания, говорит философ, подтверждается наличием истинных идей, соответственно чему и критерием истины объявляется сама истина. Рационализм объявляет мысль единственным источником истинного знания. Исходные понятия, из которых дедуцируется вся сумма знаний, сами суть ручательство собственной истинности и реальности своих объектов. Требование рационализма выводить всю сумму знаний из исходного понятия (совпадающее с требованием механистического детерминизма, возводящего всю причинную цепь к первой причине) предполагает аналитическое рассмотрение этого исходного понятия. Следовательно, самое основу дедукции составляет анализ. Тот же анализ служит и средством определения истинности идей и, стало быть, должен предшествовать всякой дедукции, начинающейся с абсолютно ясных понятий. Поскольку критерий истины – в ней самой, он может опираться только на интуицию: конечным пунктом исчерпывающего анализа, т. е. доходящего до простых, далее неразложимых, а потому ясно и отчетливо воспринимаемых элементов, должны быть идеи простейших вещей, уже по самой природе своей самоочевидных, познаваемых лишь непосредственно. Познание истины, следовательно, может быть достигнуто в конечном итоге только путем непосредственного восприятия, путем интуиции, иначе цепь доказательств будет бесконечной. Таким образом, признание интуиции, противоречащее на первый взгляд дедуктивному методу, обусловлено спинозовским рационализмом, рационалистическим критерием истины. Принятие дедуктивного метода не означает отказа от интуиции, как это пытается доказать В. Беляев [70, стр. 170]. Математический метод Спинозы и есть, если можно так выразиться, метод интуитивный: интуитивное познание лежит в основе всякого процесса мышления; в любом доказательстве мысль в конце концов расчленяется на моменты, непосредственно очевидные. Умозаключая и доказывая, мы, таким образом, познаем интуитивно. Именно интуиция усматривает истинность тех или иных положений. И эта интуиция не противоречит рациональному познанию, так как она есть не что иное, как самоочевидное знание, как познание, достигаемое не помимо и вне разума, а самим разумом; стало быть, интуитивное познание есть познание рациональное. Дедукция же в свою очередь есть не что иное, как своего рода многоступенчатая интуиция, каждое звено которой содержит в себе истину.

Интуитивное и дедуктивное познания не противоречат друг другу, но и не тождественны. Одно не заменяет другого, ибо интуиция дает нам знание о вещи, непосредственно воспринимаемой нашим разумом, или о непосредственных следствиях ее, но вся полнота знаний не может быть познана интуицией, а постигается последовательным и постепенным движением мысли, посредством дедукции.

Итак, согласно требованиям спинозовского рационализма и механистического детерминизма, в соответствии с монизмом спинозовского мировоззрения, предполагающим построение всей системы из единого первоначала, в основе познания должна лежать интуиция, интуитивно данные истины.

Ведущая роль интуиции определяется и специфическим содержанием, вкладываемым Спинозой в понятие метода. Для Спинозы метод – это не познание вообще, а рефлектирующее познание разума, т. е. познание самого познания, идея идеи. Но для того, чтобы иметь идею идеи, сама идея должна необходимо существовать. Следовательно, для начала познания необходима первоначальная истина, которая может быть получена только интуитивно, путем непосредственного созерцания, до процесса познания, до всякой дедукции. Но если знание дано уже до начала процесса познания, нужен ли сам этот процесс? Не дана ли нам в готовом виде вся сумма знаний? Разумеется, нет. Она должна быть выведена из исходных, первоначальных истин. Эти истины должны быть развиты, развернуты. Они лишь общие положения, из которых и на основе которых может развиваться познание. Ни о каком априоризме здесь нет и речи. Достоверность приобретается в самом процессе познания. И абсолютная достоверность, абсолютная истина есть в конечном счете результат процесса познания. Без отправных пунктов, без интуитивно данных начальных знаний невозможен процесс познания, невозможна дедукция, но и исчерпывающее познание, в частности не самоочевидные выводы, невозможны без самого процесса познания, без дедукции. Цель всякого познания, естественно, достижение истины: «Ведь цель философии есть только истина» [18, стр. 192], – говорит Спиноза. Но для достижения истины познание должно отправляться от нее же, исходить из истинного. Посылки всякого умозаключения должны быть истинными, и это одно из необходимых условий достижения истины в итоге познания. Следовательно, истина – начало, отправной пункт познания, она же и самый итог познания. Процесс познания есть процесс совершенствования знания. Познание идет от известного к неизвестному по пути накопления, уточнения и усложнения знаний, «ибо, когда мы из чего-нибудь выводим все возможные свойства данной вещи, то очевидно, что дальнейшие выводы необходимо будут труднее ближайших» [18, стр. 598].

Мысль о том, что углубление познания достигается лишь. в процессе самого познания, неоднократно высказывается философом. Так, он пишет: «Мы не можем ничего [должным или правильным образом] понять о природе без того, чтобы не расширить при этом знание первой причины, т. е. Бога» [17, стр. 351]. «Чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем Бога» (т. 24, ч. V) и т. д., т. е. знание первой причины, исходное знание, из которого и выводится вся сумма знаний, оБогащается, совершенствуется в самом процессе познания.

Рационалист Спиноза, правда, формально отвергает относительную истину, но фактически признает ее. Неадекватное познание, по Спинозе, есть не абсолютно ложное, а недостаточно истинное познание. Чувственное познание тоже заключает в себе частицу истины. Значимость неадекватного познания, его относительная ценность и определяется этой заключающейся в нем крупицей истины. Субъективное, согласно Спинозе, не есть абсолютное выражение объективного, и не только в том смысле, что субъективное может не иметь адекватных себе объектов в реальном мире, выражая нечто большее, чем то, что содержится в этих объектах (идеи порядка, цели, совершенства и т. д.), но и в том смысле, что оно не объемлет сразу и полностью того, что действительно содержится в данных объектах.

Итак, познание должно начинаться с абсолютной, самоочевидной истины (иначе цепь доказательств окажется бесконечной) , в силу чего отправным его пунктом объявляется интуиция. Познание должно основываться на знании общего. «При исследовании естественных вещей мы стараемся найти прежде всего самое общее и присущее всей природе, именно: движение и покой и их законы и правила, которые природа всегда сохраняет и по которым она постоянно действует, а от них постепенно переходим к другому, менее общему» [18, стр. 80]. Но познание общего не есть абстрактное, общее познание и не есть познание абстрактного общего. Чем более общий характер носит само познание, тем более смутным оно оказывается. В частности, «чем более обще понимается (concipitur) существование, тем оно понимается более смутно и легче может быть фиктивно придано любой вещи» [17, стр. 337]. И чем более общий и абстрактный характер носит объект познания, тем менее адекватно само познание. «Всеобщие вещи» (абстракции) не существуют сами по себе, не могут быть причиной чего-либо и сами не имеют причины: «Причину имеют только отдельные вещи, а не всеобщие, ибо они ничто» [17, стр. 103]. И, наоборот, чем конкретнее познание и чем «единичное» его объект, тем оно яснее. Ясность достигается анализом. Чем проще вещь, тем меньше вероятность смешать ее с другой, говорит Спиноза. Поэтому идея простой вещи может быть только ясной, отчетливой идеей, а следовательно, истинной [см. 17, стр. 341 – 344, 349, 353]. Познание, следовательно, должно начинаться с познания единичного. Но единичное может быть и абстрактным, существующим не как реальная, а лишь как мыслимая вещь. Познание поэтому должно начинаться с познания единичных физических вещей. Но единичные физические вещи не обладают необходимым существованием. Существование этих вещей носит временный, в известной степени случайный характер. Кроме того, они подвержены и случайным изменениям. Вот почему и идеи этих вещей не могут служить основой познания. Так что познание должно начинаться с единичных, физических, вечных и неизменных вещей, ибо идея вечных вещей не может быть фиктивной, что следует уже из самого определения фикции. Это, таким образом, не абстракции, а реальные единичные физические вещи, но не конечные, случайные предметы объективного мира, а вечные, неизменные вещи, истинность и сущность которых не зависит от их существования во времени.

Но что же это за реальные сущности, из которых «необходимо всегда выводить все наши идеи» [17, стр. 353]? Что это за единичные физические вещи, которые в то же время суть вечные и неизменные сущности? Следует ли под вечными сущностями понимать «общие законы явлений», как это утверждает в своей «Истории философии» Г. Геффдинг, или под ним подразумевается «Бог и его атрибуты», как это пытается доказать Рихтер, или, быть может, прав критикующий Геффдинга и Рихтера Беляев, считающий, что под неизменными и вечными сущностями должно понимать те самые «бесконечные модификации, о которых говорится в теоремах 20 и 21, ч. I» [70, стр. 167] 8.

Вечные сущности у Спинозы – это не трансцендентальные сущности, возвышающиеся над миром конечных вещей, напротив, с этими последними они находятся в теснейшей связи, будучи в известной степени имманентны им, составляя их подлинную, действительную сущность (что столь упорно отрицается Беляевым). Но Спиноза не отождествляет вечные сущности с конечными вещами, не сводит их к ним, а в некоторой степени даже противопоставляет их друг другу. Что же в таком случае вечные сущности Спинозы?

Вопросу о вечных сущностях, о познавательном значении их посвящена, собственно говоря, вся та часть спинозовского учения о методе, цель которой – отыскать ясные отчетливые идеи, средством к чему и должны служить, по мнению Спинозы, не универсалии, а понятия общего, не абстракции, а понятия единичных сущностей. Отсюда и требование Спинозы исходить не из отвлеченностей, а из конкретных дефиниций, выражающих «истинную сущность», ближайшую причину вещи. Стремясь отмежевать вечные сущности от схоластических универсалий, представить отправные пункты познания в качестве реальных, не в уме, а в действительности существующих сущностей, Спиноза характеризует вечные сущности как «единичные» и «физические» вещи, подчеркивая тем самым их конкретность, их реальный, объективный характер.

Вечные сущности, вопреки мнению Беляева, это не бесконечные модусы, поскольку постижимы из их числа, согласно Спинозе, лишь два; вечных же сущностей – множество. Кроме того, как справедливо подмечено Робинсоном, Спиноза и не называет их бесконечными, противопоставляя их конечным и изменчивым вещам лишь по признаку вечности и неизменности. Тем более они не простые модусы. Всякий модус имеет свою сущность, но сама сущность не модус. Сущность всякого явления отлична от самого явления. Спиноза нигде и никогда не называет модусами не только вечные сущности, но и сущности вообще. Что вечные сущности не могут быть модусами, – это следует уже из приводившейся выше характеристики их Спинозой как составляющих истинную сущность всякой единичной вещи, т. е. всякого модуса; будь вечные сущности модусами, последние перестали бы быть модусами в спинозовском понимании (поскольку превратились бы, во-первых, в нечто вечное и, во-вторых, составляли бы сущность самих себя).

Теорема 23-я V части «Этики», на которую обычно ссылаются исследователи, объявляющие вечные сущности модусами, в действительности не подтверждает их точку зрения. Идея сущности, подобно всякой идее, есть, несомненно, модус – модус атрибута мышления, но идея сущности не есть сама сущность. Не в мире модусов, не в мире преходящего, изменчивого, в данный момент и в данном месте существующего находятся истинные сущности единичных вещей. Не к сотворенной природе, не к natura naturata, а к творящей природе – к natura naturans относятся вечные сущности.

Стремясь утвердить незыблемость, вечность, реальный и непреходящий характер этих сущностей, объявляя их отправным пунктом всякого истинного познания, Спиноза освобождает их от временных и пространственных характеристик. Вечные сущности истинны, они независимы от актуального существования, поскольку обладают необходимым бытием, и в этом отношении они как бы выше конечных преходящих вещей. Таким образом, Спиноза, для которого истинность, сущность вещи независима от ее временного существования, в какой-то мере отрывает сущность вещи от ее существования, самое вещь – от ее же сущности.

Вечная сущность вещи, с точки зрения Спинозы, не есть ни идея в божественном интеллекте, ни модус, состояние в божественном атрибуте, ибо в таком случае вещь была бы только уже созданной, актуально существующей. Так, в доказательстве 4-й теоремы приложения к «Краткому трактату» Спиноза говорит:

«Истинная сущность объекта есть нечто, реально отличное от идеи того же объекта, и это нечто (акс. 3) или существует реально, или содержится в другой вещи, существующей реально; от этой другой вещи сущность можно отличить не реально, но лишь модально. Таковы все сущности вещей, видимых нами, которые, не существуя прежде, содержались в протяжении, движении и покое, а существуя, отличаются от протяжения не реально, но лишь модально» [17, стр. 167].

Сущности вещей несуществующих существуют лишь постольку, поскольку содержатся в соответствующих атрибутах, наподобие того, как сущности всех телесных вещей заключены в атрибуте протяжения. Необходимо существующие сущности – это не вещи, действительно существующие, но они и не вещи, не существующие в действительности. Подчеркивание первого момента, как это имеет место у Половцовой, ведет к идеалистическому истолкованию спинозовского учения о сущностях, будто вещи истинного познания не могут быть названы истинными вещами. Спиноза же рассматривает вечные сущности независимо от временного существования вещей, так как иначе должно либо признать преходящей самое сущность вещи, либо объявить само существование вещи вечным.

Таким образом, стремясь освободить истинные вечные сущности от всего временного, преходящего, случайного, Спиноза приходит в чисто гносеологическом плане к метафизическому противопоставлению сущности и существования, которое, однако, отнюдь не доходит до идеалистического отрыва сущности вещи от нее самой, как это пытаются утверждать некоторые исследователи, трактующие спинозовское учение о сущности в духе Платона.

Правильно считая, что необходимо отличать сущности вещей от них самих, Спиноза, однако, само понятие сущности абсолютизирует. Акцентируя отличие сущности от вещи, он не подчеркивает момента их связи, их единства, что и дает некоторый повод к ложным интерпретациям его учения о сущности. Но в конечном итоге сам Спиноза все же преодолевает это метафизическое противопоставление сущности и явления, что находит свое отражение в самом определении понятия сущности, к которому Спиноза пришел далеко не сразу.

В «Приложении» к «Основам философии Декарта» мы находим рассуждения Спинозы о сущности, представляющейся «ясно без всякого существования», какова, по его мнению, «материя, о которой мы имеем ясное и отчетливое понятие, так как воспринимаем ее под атрибутом протяжения и представляем ясно и отчетливо, независимо от того, существует она или нет» [17, стр. 304]. С другой стороны, в первом примечании к первой главе «Краткого трактата» [17, стр. 78] и в предисловии ко второй его части [17, стр. 112] Спиноза говорит о неотделимости природы вещи от нее самой, о единстве сущности вещи и самой вещи. Окончательная же дефиниция сущности, данная Спинозой во второй части «Этики», гласит: «К сущности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожается, если его нет; другими словами, то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено» (опр. 2, ч, II). Итак, под res fixae et aeternae следует понимать вечные и неизменные сущности вещей, заключенные в атрибутах субстанции, мыслимые разумом как индивидуальные и конкретные (чем подчеркивается их отличие от абстракций и универсалий), как обладающие бытием extra intellectum, как реальные сущности (entia realia). Они отличны и от преходящих, изменчивых вещей, сущность которых не связана необходимым образом с их существованием. Хотя вечные сущности Спинозы и не универсалии, а представляют собой нечто единичное, но именно в силу «своего присутствия везде и своей величайшей мощи» они могут быть в известном смысле поставлены в один ряд с общими понятиями, приравнены к ним, т. е. выступают в качестве родов «в определении единичных изменчивых вещей» [17, стр. 354], служат отправными пунктами теоретического исследования. Иными словами, «вечные сущности» Спинозы – это фактически истинные сущности всех вещей, всякой единичной вещи, но рассматриваются они независимо от последней, будучи абстрагированными от ее актуального существования.

Не умея объяснить происхождение конечных вещей, отрицая возможность возникновения качественно нового, Спиноза не допускает мысли и о божественном творении, о создании мира из ничего. Мир вечен и несотворим, но конечные вещи, составляющие этот вечный мир, временны и преходящи. Как же примирить это противоречие, как истолковать вечность мира, состоящего из преходящих вещей, и объяснить их происхождение? Вечные необходимые сущности и призваны разрешить это противоречие. Конечные вещи мира временны и преходящи, но сущности их непреходящи и вечны, как непреходяща и вечна (в силу этого) сущность самого мира. Конечные вещи не возникают из ничего, они как бы потенциально содержатся в необходимо существующих извечно данных сущностях, которые не исчезают с гибелью отдельных вещей и, таким образом, обусловливают вечность мира и несотворимость его. Необходимое, вечное существование самих этих сущностей оказывается не существованием в обычном смысле слова, а своего рода абсолютной возможностью существования. Действительное же, актуальное существование вечные сущности имеют не сами по себе, не отдельно от реальных конечных вещей, а лишь в самих этих вещах. Таким образом, если вечная сущность обеспечивает возможность существования всякой вещи, то актуальное существование вещи есть необходимое условие действительного существования самих вечных сущностей; вне реальных вещей, независимо от них вечные сущности актуально не существуют. Подчеркивая же их вечный характер, утверждая их необходимое (в отличие от актуального) существование, Спиноза тем самым стремится лишь обосновать вечность самого мира, его непреходящий характер, исключить всякую возможность акта божественного творения.

С познания сущности, т. е. с познания общего, но не абстрактного (в спинозовском понимании), а с реального, конкретного общего, свойственного конкретным, реальным вещам, но не случайным, изменчивым, временным, а вечным, непреходящим, – с этой сущности, по Спинозе, начинается процесс познания. Сущность же вещи выражена в ее определении. «Наилучшее же заключение, – говорит Спиноза, – можно будет почерпнуть из некоторой частной положительной сущности, т. е. из истинного и правильного определения» [17, стр. 351]. И далее: «Истинный путь исследования – это образовать мысль из некоторого данного определения; и это пойдет тем удачнее и легче, чем лучше мы определим некоторую вещь» [17, стр. 352]. Главная задача метода – найти ближайший путь к истине, избежать ложных путей познания. В соответствии с этим «главнейшая часть нашего метода состоит в том, чтобы как можно лучше понимать силы разума и его природу» [17, стр. 356]. Чем больше ум познает самого себя, тем легче избегает он ложных путей познания. Таким образом, познание разумом, человеческим духом самого себя вовсе не самоцель. «Чем больше познал дух, тем лучше он понимает и свои силы и порядок природы, тем легче он может сам себя направлять и устанавливать для себя правила; и чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удерживать себя от тщетного; а в этом, как мы сказали, состоит весь метод» [17, стр. 332]. «Дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу» [17, стр. 332].

Таким образом, основа всякого истинного исследования – истинная идея о сущности вещи, определение ее. Необходимым же условием, фундаментом для всех истинных определений является понимание сущности интеллекта, т. е. определение самого разума. А так как правила всякого истинного определения могут быть установлены лишь в том случае, «если будем знать природу или определение разума и его мощь, то отсюда следует, что или определение разума должно быть ясно само по себе, или мы ясно ничего понимать не в состоянии» [17, стр. 356], т. е. без познания разумом самого себя невозможно никакое истинное исследование. Но идея сущности разума, определение его «не является ясным само по себе» [17, стр. 356]. Как же возможно познание? Ведь без познания природы разума, сущности его мы не можем познать ни свойств разума, ни того, «что мы получили от разума» [17, стр. 356]. «Определение разума уяснится само собой, если мы обратим внимание на его свойства, которые мы понимаем ясно и отчетливо», – говорит Спиноза [17, стр. 356],

Хотя рационалист Спиноза не отступает от положения, что в истинном познании сущность воспринимается непосредственно, через самое себя, интуитивно, он все же вынужден признать, что познание самой сущности вещей (фундамент всякого истинного исследования) есть результат познания их свойств. Но если сущность познания выводится из свойств интеллекта, т. е. ясного и отчетливого познания, а познание сущности интеллекта – необходимое условие, основание всякого истинного исследования, то во всяком мыслительном процессе сохраняется следующее соотношение в познании сущности и свойств: все познается через сущность, познание сущности – основа всякого познания, но познание самой сущности вещи – результат познания свойств,

В учении о методе и в теории познания Спинозы имеются подходы к диалектическому решению не только проблемы сущность – свойства, но и проблемы общего и единичного, причины и действия, абстрактного и конкретного, логического и реального и т. д.

«Истинная наука идет от причины к действиям» [17, стр. 349], все познается через свою причину, заявляет Спиноза, однако познание самой причины оказывается в конечном итоге результатом познаний ее же действий. Все познается через причину, сама причина – через свои действия. «Познание следствия, – говорит Спиноза, – есть не что иное, как приобретения более совершенного познания причины» [17, стр. 351]. Причина свойств разума – сущность его – есть нечто общее, сами свойства единичны. Сущность разума, основа истинных идей – начало познания. Стало быть, познание начинается с общего. Но само это общее оказывается познанным лишь на основе познания единичного, на основе познания свойств разума. А для этого опять-таки необходимо «установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства» [17, стр. 358]. В «Трактате об усовершенствовании разума» Спиноза, утверждая, что «познания частных вещей нам должно искать как можно усерднее», тут же требует, чтобы мы, «как можно ранее и как только того потребует разум, исследовали, имеется ли некоторое сущее (Ens) и каково оно, – которое было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность всех наших идей» [17, стр. 353], т.е. требует познания общего. Рекомендуя «всегда выводить все наши идеи от физических вещей (res physices) или от реальных сущностей (entia realia)», предостерегая от того, чтобы, продвигаясь «по ряду причин, от одной реальной сущности к другой реальной сущности», «не переходить к абстрактному и общему, т. е. чтобы как от них не делать заключения о чем-либо реальном, так и о них не заключать от чего-либо реального» [17, стр. 353, 354], – Спиноза тут же оговаривается, что под рядом причин реальных сущностей он понимает вовсе не ряд единичных изменчивых вещей, постижение которых невозможно для человека ввиду их неисчислимого множества и бесчисленности обстоятельств, связанных с каждой из них [см. 17, стр. 354]. Постоянные и вечные вещи, из которых должны быть выводимы все наши идеи, «будут для нас как бы общими (абстрактными) понятиями (universalia) или родами в определении единичных изменчивых вещей и ближайшими причинами всех вещей» [17, стр. 354]. Таким образом, познание опять-таки основывается на изучении общего, но осоБого общего, выступающего в конкретной форме единичного, которое, в свою очередь, выступает в виде осоБого единичного, отличающегося от обычных конкретных вещей.

Исключительная роль определений в системе Спинозы признается абсолютным большинством исследователей, исходящих при этом из весьма различных позиций и делающих далеко не одинаковые выводы; да и само толкование определений, как и большинства понятий Спинозы, отличается весьма большим разнообразием оттенков. Ошибочное истолкование этого понятия, смешение установленных Спинозой различных видов определений привело многих исследователей не только к ложной трактовке методологии и теории познания Спинозы, но и к ошибочному решению некоторых онтологических проблем спинозизма и к такой же оценке системы в целом, чего, как известно, не избежал и сам Гегель.

Гегель считает недостатком учения Спинозы признание определений отправными пунктами познания. В философии, говорит Гегель, содержание должно быть познано как само по себе истинное. Дефиниция может быть верна, но это не предрешает вопроса об истинности самого содержания. Сведение всякого содержания к дефиниции не есть доказательство его истинности [27, стр. 289 – 290]. Характеризуя роль дефиниций, Гегель уже явно говорит не о дефинициях в спинозовском смысле, а об определениях в смысле детерминации.

Какова же в действительности роль определений в методологии и теории познания Спинозы?

Определение, согласно Спинозе, есть идея ясная и отчетливая. Всякая же ясная и отчетливая идея есть истинная идея. Следовательно, определение есть истинная идея определяемой вещи. Это положение, говорит Спиноза, не требует доказательств, ибо философ «не может отрицать истинности той аксиомы, что всякое определение или ясная и отчетливая идея истинны» [18, стр. 393]. Так как определение служит «для объяснения вещи, сущность которой составляет единственный предмет нашего исследования» [18, стр. 414] и так как «истинное определение каждой отдельной вещи не заключает в себе ничего другого, кроме простой природы определяемой вещи» [18, стр. 519] и подобно всякой истинной идее должно соответствовать своему объекту (по акс. 6, ч. I), то оно выражает сущность реальной определяемой вещи (док. т. 4, ч. III).

Следовательно, определение есть адекватное выражение не свойств (propria), а самой природы, сущности вещи, из которой и могут быть выведены все ее свойства, все знание о ней [см. 17, стр. 353]. Критерием истинности определения являются его имманентные признаки: его ясность и отчетливость. Дефиниции (истинные определения), выражающие природу вещи и составляющие основу всех выводов о ней, служат, таким образом, главным инструментом рационалистического метода. Если существо метода Спинозы заключается в отыскании путей истинного познания, в способах приобретения истинных идей, то познание, в свою очередь, сводится к отысканию истинных, научных определений. Дефиниции Спинозы – это не обычные номинальные или реальные определения, это вообще не формальнологические определения (через род и видовое отличие), принятие которых, по мнению Спинозы, привело бы к тому, что «ничего нельзя было бы знать» [17, стр. 106]. Поскольку сущность вещи, по Спинозе, познается непосредственно интуицией, познание ее, а следовательно, и построение истинных определений вещей есть также результат самого познания, хотя самому Спинозе они вообще представляются данными до начала исследования. Итак, определения – отправные пункты, из которых дедуцируется вся сумма знаний. Это, однако, не дает повода рассматривать систему Спинозы как чисто спекулятивную конструкцию, покоящуюся на априорных основаниях. В доказательстве теоремы 16-й части 1 Спиноза отмечает, что «разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные свойства, которые необходимо на самом деле вытекают из нее (т. е. из самой сущности вещи), и тем большее число их, чем более реальности выражает определение вещи, г. е. чем более реальности заключает в себе сущность определяемой вещи». Следовательно, определения, истинные идеи адекватно отражают реальный, объективный мир. А так как истинные идеи, определения раскрывают действительную природу вещей, то и все выводы, логически вытекающие из определений, должны найти объективное оправдание в реальном мире. Роль определений, таким образом, не сводится к обособлению понятий в интеллекте, как это утверждает Ф. Шперк [127], объявляющий спинозизм системой воображаемых понятий. В определениях воспроизводятся не понятия как продукты игры ума (что пытается доказать Шперк), а сущности вещей, их подлинная природа. Определение, выражающее сущность вещи, «непременно должно быть истинным, так как оно имеет определенный объект», подчеркивает Спиноза в письме к де Врису [18, стр. 414]. И это истинное определение «объясняет вещь, как она есть вне нашего интеллекта» [18, стр. 414], т. е. как она существует объективно, в отличие от неистинного определения, которое «объясняет вещь, как она мыслится или может мыслиться нами» [18, стр. 415]. И подобно тому как из сущности вещи вытекают все ее свойства, точно так же из определения, раскрывающего эту сущность, следует вся сумма знаний об этой вещи.

Не из головы, а из объективной реальности, из самой природы, отражающейся в нашей голове, выводит Спиноза свои определения, которые и представляют собой форму этого отражения. Из исследования природы, из самой «истории природы», «как из известных данных, мы выводим определения естественных вещей» [18, стр. 106].

Объективный мир может быть познан человеком, отражен в его сознании только в форме понятий, идей и т. д., необходимая связь вещей выражается через необходимую связь соответствующих понятий. И именно поскольку понятия служат средством, орудием познания, отражения реального мира, они и играют в системе Спинозы роль исходных, отправных пунктов. Они не чистые продукты рассудочной деятельности, не плоды произвола нашего разума, не произвольные родовые понятия схоластов, а конкретное выражение сущности; они открываются непосредственно интеллектуальному созерцанию. Именно из стремления подчеркнуть их абсолютную достоверность Спиноза представляет их в качестве продуктов интуиции. Это не обобщающие впечатления, возникающие при определенных условиях от воздействия на ум внешних явлений. Эти истины извечны и неизменны, как и положения, содержащиеся в геометрии Евклида. Отражая сущность природы, они безусловны и вечны, как и она сама. Определение, согласно Спинозе, есть идея ясная и отчетливая. Всякая же ясная и отчетливая идея есть истинная идея. Следовательно, определение есть истинная идея определяемой вещи. Это положение, говорит Спиноза, не требует доказательств, ибо философ «не может отрицать истинности той аксиомы, что всякое определение или ясная и отчетливая идея истинны» [18, стр. 393]. Так как определение служит «для объяснения вещи, сущность которой составляет единственный предмет нашего исследования» [18, стр. 414] и так как «истинное определение каждой отдельной вещи не заключает в себе ничего другого, кроме простой природы определяемой вещи» [18, стр. 519] и подобно всякой истинной идее должно соответствовать своему объекту (по акс. 6, ч. I), то оно выражает сущность реальной определяемой вещи (док. т. 4, ч. III).

Следовательно, определение есть адекватное выражение не свойств (propria), а самой природы, сущности вещи, из которой и могут быть выведены все ее свойства, все знание о ней [см. 17, стр. 353]. Критерием истинности определения являются его имманентные признаки: его ясность и отчетливость. Дефиниции (истинные определения), выражающие природу вещи и составляющие основу всех выводов о ней, служат, таким образом, главным инструментом рационалистического метода. Если существо метода Спинозы заключается в отыскании путей истинного познания, в способах приобретения истинных идей, то познание, в свою очередь, сводится к отысканию истинных, научных определений. Дефиниции Спинозы – это не обычные номинальные или реальные определения, это вообще не формальнологические определения (через род и видовое отличие), принятие которых, по мнению Спинозы, привело бы к тому, что «ничего нельзя было бы знать» [17, стр. 106]. Поскольку сущность вещи, по Спинозе, познается непосредственно интуицией, познание ее, а следовательно, и построение истинных определений вещей есть также результат самого познания, хотя самому Спинозе они вообще представляются данными до начала исследования. Итак, определения – отправные пункты, из которых дедуцируется вся сумма знаний. Это, однако, не дает повода рассматривать систему Спинозы как чисто спекулятивную конструкцию, покоящуюся на априорных основаниях. В доказательстве теоремы 16-й части 1 Спиноза отмечает, что «разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные свойства, которые необходимо на самом деле вытекают из нее (т. е. из самой сущности вещи), и тем большее число их, чем более реальности выражает определение вещи, г. е. чем более реальности заключает в себе сущность определяемой вещи». Следовательно, определения, истинные идеи адекватно отражают реальный, объективный мир. А так как истинные идеи, определения раскрывают действительную природу вещей, то и все выводы, логически вытекающие из определений, должны найти объективное оправдание в реальном мире. Роль определений, таким образом, не сводится к обособлению понятий в интеллекте, как это утверждает Ф. Шперк [127], объявляющий спинозизм системой воображаемых понятий. В определениях воспроизводятся не понятия как продукты игры ума (что пытается доказать Шперк), а сущности вещей, их подлинная природа. Определение, выражающее сущность вещи, «непременно должно быть истинным, так как оно имеет определенный объект», подчеркивает Спиноза в письме к де Врису [18, стр. 414]. И это истинное определение «объясняет вещь, как она есть вне нашего интеллекта» [18, стр. 414], т. е. как она существует объективно, в отличие от неистинного определения, которое «объясняет вещь, как она мыслится или может мыслиться нами» [18, стр. 415]. И подобно тому как из сущности вещи вытекают все ее свойства, точно так же из определения, раскрывающего эту сущность, следует вся сумма знаний об этой вещи.

Не из головы, а из объективной реальности, из самой природы, отражающейся в нашей голове, выводит Спиноза свои определения, которые и представляют собой форму этого отражения. Из исследования природы, из самой «истории природы», «как из известных данных, мы выводим определения естественных вещей» [18, стр. 106].

Объективный мир может быть познан человеком, отражен в его сознании только в форме понятий, идей и т. д., необходимая связь вещей выражается через необходимую связь соответствующих понятий. И именно поскольку понятия служат средством, орудием познания, отражения реального мира, они и играют в системе Спинозы роль исходных, отправных пунктов. Они не чистые продукты рассудочной деятельности, не плоды произвола нашего разума, не произвольные родовые понятия схоластов, а конкретное выражение сущности; они открываются непосредственно интеллектуальному созерцанию. Именно из стремления подчеркнуть их абсолютную достоверность Спиноза представляет их в качестве продуктов интуиции. Это не обобщающие впечатления, возникающие при определенных условиях от воздействия на ум внешних явлений. Эти истины извечны и неизменны, как и положения, содержащиеся в геометрии Евклида. Отражая сущность природы, они безусловны и вечны, как и она сама. Поэтому они и представляются Спинозе стоящими вне и выше всякого опыта, хотя в действительности это, конечно, не так.

Система Спинозы, таким образом, вовсе не система объективации идей, и отправные пункты системы – определения – выражают подлинную природу, сущность явлений.

Дать истинное определение вещи – значит вскрыть причину ее происхождения. Истинное определение должно быть генетическим определением. «Чтобы распознать, какая из всех идей о предмете может послужить основанием для вывода всех его свойств, я замечу только одно, а именно: что эта идея (или определение) вещи должна выражать [ее] производящую причину (causa efficiens)» [18, стр. 597]. Всякая вещь имеет причину своего существования либо в своей сущности, и в этом случае она обладает необходимым существованием, либо в чем-то другом. В обоих случаях познание вещи есть прежде всего познание ее причины. Если познание вещи есть познание ее причины, то познание самой причины есть познание причины этой причины и так далее. Соответственно этому познание причины всех явлений, познание самой природы, предполагает познание ее причины, т. е. причины всех причин. Следовательно, познание природы должно начинаться с познания первой причины – субстанции, или Бога, причины самой себя и всего существующего. Поэтому «так как Бог есть первая причина всех вещей, то согласно природе вещей (ex rerum natura) познание Бога идет впереди дознания всех других вещей, ибо познание всех других вещей должно следовать из познания первой причины» [17, стр. 122 – 123]. Вот почему «мы никогда не можем достигнуть познания Бога посредством какой-либо иной вещи», «все отдельные вещи не только не могут существовать без него (Бога. – И. К.), но даже быть поняты» [17, стр. 159] и т. д. Познание же причины, как мы видели, невозможно вне познания ее действий, познание сущности неотделимо от познания свойств, потому и познание субстанции оказывается в конечном итоге невозможным вне познания ее проявлений, вне познания модусов, стало быть, познание Бога, природы достигается через познание конкретных вещей, реальных явлений объективного мира.

Каково содержание понятия «причина» (causa) в системе Спинозы, каково соотношение понятий causa и ratio (основание), соотношение логического и реального вообще, как разрешается упоминавшееся противоречие между требованием механистического детерминизма рассматривать все явления с точки зрения причинности и принципами рационализма, сводящего причинные зависимости к зависимостям логическим, т. е. к связям и отношениям, не составляющим подлинно причинных отношений? Действительно ли понятия causa и ratio в системе Спинозы тождественны, а логическое приравнено к реальному, вещь – к идее? Действительно ли причинные отношения сведены к логическому следованию и система Спинозы есть система панлогизма, в которой мир реальных вещей растворен в системе чистых понятий, как это утверждают многие исследователи философского наследия великого голландского мыслителя.

В системе Спинозы нет отождествления ни логического и реального вообще, ни логических и реальных закономерностей, ни, в частности, понятий causa и ratio. Правда, отдельные места в сочинениях Спинозы дают известные основания для обвинения философа в таком отождествлении. А. Введенский, детально рассматривавший этот вопрос, категорически утверждает, что и Декарт, и Спиноза «отождествляют связь причинную со связью логической, со связью между основанием и следствием, а независимость реальную с независимостью логической и т. д.» [85, стр. 22], что в «Этике» «повсюду и явно и втихомолку реальные отношения отождествляются с логическими» [85, стр. 23]. У Декарта, говорит Введенский, отождествление реальных отношений с логическими сказывается: 1) в уверенности, что в действии не может быть больше реальности, чем в причине. Возникновение же подобной уверенности неизбежно, если действие понимается как следствие, а причина – как основание, поскольку в следствии не может быть того, чего нет в основании; 2) в уверенности, что если две вещи (например, материя и дух) мыслятся независимо друг от друга, то они и существуют независимо, раздельно друг от друга; 3) в уверенности, что бесконечное бытие «первее» конечного, поскольку конечное мыслится как ограничение бесконечного; 4) в употреблении выражения «causa sive ratio», явно отождествляющего причину с основанием. Те же свидетельства отождествления реальных отношений с логическими, указывает Введенский (с сылкой на аксиомы 4-ю и 5-ю; теоремы 3-ю и 8-ю I части «Этики»), в еще большей степени характерны для Спинозы [85, стр. 22 – 23].

Перечисленные моменты (но не выводы Введенского) действительно имеют место в учении Спинозы, однако могут ли они служить аргументами в пользу утверждений Введенского? Правильная оценка может быть дана, только если учесть специфические черты мировоззрения Спинозы, в частности его рационализм и механистический детерминизм, и особенности его терминологии. В «Приложении» к «Основам философии Декарта» действительно имеется указание Спинозы на то, что «в причине должно содержаться по крайней мере столько же совершенства, сколько в действии» [77, стр. 272]. Памятуя, что понятия «совершенство» и «реальность» идентичны для Спинозы, можно принять первое из приводимых Введенским положение (в подтверждение которого он ссылается на упомянутые т. 3 и 8 и акс. 4 и 5 ч. I). Но значит ли это, что «действие понимается как следствие, а причина как основание» [85, стр. 22], т. е. что понятия «причина» и «основание», causa и ratio тождественны?

Ведь если «в следствии не может быть того, чего нет в основании» [85, стр. 22], а понятиям «основание» и «следствие» тождественны понятия «причина» и «действие», то и в содержании последних не должно быть никакого различия, и в действии, следовательно, «не может быть того, чего нет» в причине, к чему, собственно, и сводится первое утверждение Введенского: Но таково ли на самом деле соотношение «причины» и «действия» в системе Спинозы? Спиноза, как мы видели, действительно провозглашает равную реальность в их содержании и требует наличия чего-то общего между причиной и действием, ибо «вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой» [т. 3, ч. I]. Ссылаясь на это, Введенский считает возможным утверждать, что здесь «вполне ясно высказано, что причинная связь тождественна с логической» [85, стр. 23]. Но разве общность содержания причины и действия (о ней говорит Спиноза и в своих письмах) исключает всякие различия между содержанием действия и содержанием причины? Отнюдь нет. Конечно, вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной друг друга, «ибо если бы действие не имело ничего общего с причиной, то все, что оно имело бы, оно имело бы из ничего» [18, стр. 394], но «то, что следует из причины, отличается от последней как раз в том, что оно получает от нее» [сх. т. 17, ч. I], и «вещь, составляющая причину как существования, так и сущности какого-либо следствия, должна отличаться от этого последнего как по своему существованию, так и по своей сущности» [сх. т. 17, ч. I]. Таким образом, наличие общего между причиной и действием само есть причина каузальной связи между ними, а наличие различий между ними есть следствие этих причинных отношений. Общее не исключает здесь различия, а порождает его через причинную связь. Ни общность, ни различие здесь не абсолютны. Это диалектическое соотношение общего и различного в причине и действии, это единство и различие двух компонентов причинно-следственных отношений, не понятое и современниками Спинозы (Ольденбургом, Шуллером – см. 18, стр. 391; 394; 601; 603), не содержит в себе никакого противоречия. На вопрос, могут ли отличающиеся друг от друга «как по сущности, так и по существованию» вещи находиться в причинной связи, Спиноза отвечает утвердительно; апеллируя при этом к самой действительности, он заявляет, что не видит здесь «никакого основания для недоумения», ибо «все единичные вещи, кроме тех, которые производятся себе подобными, отличаются от своих причин как по сущности, так и по существованию» [18, стр. 603] (производимые же себе подобными отличаются от своих причин только по существованию, т. е. именно тем, что получено ими от их причин), Итак, между причиной и действием имеется различие и притом существенное, различие и по существованию, и по самой сущности их. Значит, о тождестве их не может быть и речи, и первое положение Введенского, верное само по себе, вовсе не свидетельствует в пользу защищаемого им взгляда. Второе из приводимых Введенским положений, равно как и третье, составляющее частный случай второго, также правильны сами по себе, но и они не могут быть признаны в качестве доводов в пользу защищаемого Введенским взгляда на соотношение логического и реального в системе Спинозы.

Положений, подобных приводимым Введенским, в сочинениях Спинозы можно отыскать много. Но вещи существуют независимо друг от друга вовсе не потому, что .мыслятся таковыми, а, наоборот, мыслятся они таковыми потому, что они таковы в действительности. Бесконечное «существует первее конечного» вовсе не потому, что «конечное мыслится как ограничение бесконечного». Отдельные формулировки в сочинениях Спинозы могут дать повод для выводов, подобных сделанным Введенским, но лишь при условии полного игнорирования рационалистического характера мировоззрения Спинозы. Для рационалиста Спинозы, убежденного в непогрешимости разума, рациональное познание есть познание адекватное, адекватная идея есть абсолютно истинная идея. «То, что заключается в уме объективно, необходимо должно существовать в природе» [док. т. 30, ч. I]. Поскольку рациональное познание, по Спинозе, абсолютно истинно, всякая истинная идея должна необходимо иметь свой реальный объект. Истинная идея, таким образом, не причина, а «следствие» и подтверждение существования объекта. Само существование истинной идеи неопровержимо свидетельствует о существовании объекта. (Эта уверенность в непогрешимости разума имеет и свою обратную сторону. Абсолютная способность разума к адекватному познанию делает относительными способности разума вообще, ограничивает их в некотором отношении. Ибо способность разума к одному лишь адекватному познанию исключает способность того же разума к созданию идей, не имеющих соответствующих объектов в реальной действительности, иначе «ум мог бы понять больше, чем природа может дать; а это выше оказалось ложным» [17, стр. 346], что опять-таки подчеркивает абсолютную адекватность рационального познания.) Чего нет в природе, не может быть и в идеях, – говорит Спиноза в «Кратком трактате» [см. 17, стр. 170]. Именно преклоняясь перед авторитетом разума, Спиноза стремится часто к чисто логическому, рационалистическому обоснованию своих материалистических по содержанию пропозиций, желая придать им форму неуязвимой достоверности. Так, доказывая, что «вещи, не имеющие между собой ничего общего, не -могут быть причиной одна другой» [т. 3, ч. I], Спиноза ссылается на акс. 5, ч. I, устанавливающую, что отсутствие чего-то общего между двумя вещами исключает возможность познания их друг через Друга, откуда и заключает: «Следовательно, одна не может быть причиной другой (по акс. 4)» [док. т. 3, ч. I]. Таким образом, отсутствие логической связи идей двух вещей как будто обусловливает отсутствие причинной связи между самими этими вещами, а отношения идей обусловливают отношения вещей, логическое определяет реальное.

К тому же акс. 4, ч. I также наглядно характеризует отношение идей причины и действия. Казалось, материалисту следовало бы идти обратным путем. Если, однако, принять во внимание, что знание вещи, идея ее есть, по Спинозе, адекватное отражение реального в самой вещи, то материалистический смысл т. 3, ч. I не оставляет никаких сомнений. Приемы, подобные доказательству т. 3, ч. I, вытекающие из рационализма Спинозы, встречаются в его сочинениях не редко, однако не менее часто встречаются доказательства, следующие путем, обратным указанному, хотя чисто рационалистическое обоснование признается Спинозой наиболее авторитетным и неуязвимым. Так, в доказательстве т. 14, ч. I говорится, например: «Вне Бога не может существовать никакой субстанции, а потому таковая не может быть и представляема».

Итак, истинная идея адекватна своему объекту, но вовсе не тождественна ему. Тождество идеи и объекта, предмета и мысли о ней, логического и реального Спиноза отвергает. «Между идеей и объектом необходимо должна быть связь, так как одна идея не может существовать без другого, потому что нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи, и не может быть идеи без того, чтобы не существовала также вещь» [17, стр. 151]. Указания на невозможность существования идеи без соответствующего объекта (речь идет, разумеется, об идеях адекватного познания), на зависимость ее от последнего встречаются у Спинозы неоднократно. Идея несуществующей вещи сама не может быть названа существующей, – говорится в доказательстве т. 11, ч. II. Нет идеи без объекта, – утверждается в доказательстве т. 10, ч. III. «В мыслящем атрибуте, – заявляет Спиноза в «Кратком трактате», – есть идея, или объективная сущность13, происходящая из сущности объекта, реально существующего в природе» [17, стр. 169]. Изменения объекта вызывают и соответствующие изменения идеи. «Насколько объекты превосходят друг друга, настолько и их идеи совершеннее одна другой» [17, стр. 449]. «Превосходство идей и действительная (актуальная) способность к мышлению оцениваются по превосходству объекта» [17, стр. 520]. Однако «между идеей и ее объектом существует большая разница» [17, стр. 79]. Следовательно, отождествление логического и реального несовместимо со спинозовским пониманием не только отношения причины и действия и устанавливаемого через него отношения causa и ratio, но и отношения идеи и объекта как одного из аспектов отношений логического и реального. Помимо того, отношение идеи и объекта есть не только отношение логического и реального вообще, но и форма отношений тех же causa и ratio. Объекты – это вещи, сущее гвую-щие реально, следовательно, они причины (других вещей). «Вещи, которые представляются вне разума ясно и отчетливо, т. е. истинно, представляют нечто отличное от идеи» [17, стр. 273].

Стало быть, вещь, то есть причина (другой вещи), ни в коем случае не тождественна идее, т. е. логическому основанию (других идей), иными словами: causa не тождественна ratio, что лишний раз опровергает первый аргумент Введенского. (Вещь, кроме того, есть причина и самой идеи, однако это отношение нами здесь не рассматривается, как не рассматривается здесь и тот случай отношения идеи и объекта, когда в качестве объекта выступает сама идея, хотя и в этом случае соответствие идеи ее «идеалу» не означает тождества их, поскольку между ними всегда сохраняется различие.)

Далее. Вещи (или, как их именует Спиноза, формальные сущности) находятся в причинной связи, идеи же («объективные сущности») – в логической, служа друг другу ratio, логическим основанием. Поскольку же сами «формальные сущности» (вещи) не тождественны «объективным сущностям» (идеям), то и отношения между причинами не тождественны отношениям между логическими основаниями, т. е. опять-таки causa не тождественна ratio.

Таким образом, отношение реального и логического в системе Спинозы не есть отношение тождества, все равно, рассматриваем ли мы его в аспекте отношения между causa и ratio или (определяя это отношение через отношение причины и действия и, соответственно, основания и следствия) как отношение объекта и идеи, или вещи и мысли о ней. Спиноза постоянно противопоставляет логическое, мысленное реальному, действительному, постоянно указывает на недопустимость смешения того и другого. «Действительное бытие не должно быть смешано с мысленными [17, стр. 270].

«Сметать действительное существо (ens reale) с мысленным существом (сущностью – ens rationis), чего истинный философ должен старательно избегать» [17, стр. 119], – и означает отождествить мысленное, логическое с действительным, реальным. Мысленные существа или сущности (entia rationis) не реальные существа или сущности (entia reales), не реальные «отдельные вещи, существующие в действительности в природе» [17, стр. 138]. Это и понятно. Ведь если даже истинная идея какой-либо вещи, как мы видели, не тождественна самой вещи, то тем более не может идти речь о тождестве вещи реальной и мысленной сущности, представляющей собой лишь «рассудочное понятие (ens rationis) или модус мышления, который мы образуем, когда сравниваем вещи друг с другом» [18, стр. 478]. Если истинные идеи необходимо имеют свои реальные, соответствующие им объекты, то entia rationis, которые суть «наше собственное создание» и «находятся в нашем уме, а не в природе» [17, стр. 108], не имеют в этой природе и адекватных себе объектов. Таковы, например, целое и части, хорошее и дурное и т. п. [см. 17, стр. 87 и 103].

Поскольку мысленная сущность есть лишь модус мышления, а не реальное существо, то ею ничего не может быть создано, т. е. она не может быть причиной (causa) чего-либо, она не может быть отождествлена с «causa». Логическое, опять-таки, не есть реальное, ratio не тождественно с causa.

Отсутствие у Спинозы тождества логического и реального, causa и ratio мы пытались доказать в ходе анализа первых трех аргументов Введенского. Нам остается подробнее рассмотреть еще один аспект: соотношение логических и реальных связей в системе Спинозы. Существующие в мире закономерности действительно представлены в ней в форме закономерностей математического типа, иными словами, в форме логических закономерностей, в соответствии с концепцией .механистического детерминизма, который сводит все отношения в мире, рассматриваемые им как вечные и неизменные отношения, существующие в силу внутренней необходимости и абсолютно независимые от человеческого произвола, к количественным отношениям, т. е. отношениям математического типа. Кроме того, согласно рационализму, истина должна быть представлена в виде абсолютной, неизменной, вечной истины, а в качестве таковой провозглашается им истина математическая (требования рационализма и механистического детерминизма здесь переплетаются). Вечное бытие мира представлено у Спинозы в виде необходимого, закономерного, вечного следования, т. е. в виде математической логической зависимости и т. д. Однако все это вовсе не означает, что Спиноза отождествляет реальные и логические отношения. Скорее он их уподобляет друг другу: реальное отношение не есть то же, что и логическое; оно есть такое же, что и логическое. Таким образом, Спиноза в известном смысле приравнивает реальные отношения к логическим, но не уравнивает их.

Точнее говоря, эти два типа связей совпадают у Спинозы гносеологически, но не онтологически. Не умея показать подлинный характер реальных отношений, в той части, где речь идет об отношении мира конечных вещей к его первооснове, Спиноза иллюстрирует их отношениями логического типа, отождествляет (именно в этой части) гносеологически два типа отношений.

Для рационалиста Спинозы естественно представить закономерность в виде логической связи, но выступать в форме логической связи не значит быть логической связью. С. Франк, убежденный в отождествлении Спинозой двух типов связей, вынужден заявить, что философ «склонен рассматривать все реальные связи и отношения по образцу логических» [205, стр. 528]. Спиноза не только склонен рассматривать, но действительно рассматривает все реальные связи по образцу логических, но «рассматривать по образцу» и отождествлять – вовсе не одно и то же. «Если бы люди ясно познали весь порядок Природы (totus ordo Naturae), они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика» [17, стр. 301]. Это утверждение Спинозы не оставляет сомнений в том, что речь идет о подобии, а не о тождестве математических и естественных закономерностей.

Мир конечных вещей, говорит Спиноза, следует из божественной природы с такой же необходимостью, с какой из природы треугольника следует равенство его углов двум прямым. Это неоднократно встречающееся у Спинозы высказывание (см. сх. т. 17, ч. I, сх. т. 49, ч. II и др.) часто приводится как доказательство тождества логических и реальных отношений в спинозизме. На самом же деле оно свидетельствует не за, а против подобных утверждений. Оно заключает в себе не что иное, как сравнение;

в этом лишний раз убеждает нас черновик письма Спинозы к Я. Остенсу, в котором он пишет: «Я утверждал, что все следует из природы Бога с неизбежной необходимостью, подобно тому (курсив наш. – И. К..) как из природы треугольника следует, что три его угла равны двум прямым» [18, стр. 700, прим. 240].

Этим сравнением Спиноза опять-таки подчеркивает аналогичность, даже тождественность не самих отношений (между Богом и миром, с одной стороны, и треугольником и его свойствами, с другой), а лишь их необходимого характера, указывает только на то, что зависимость мира конечных вещей от Бога, как и свойств треугольника – от его сущности, вечна, непреложна, неизменна.

Итак, речь идет об аналогии двух типов отношений, но отнюдь не о тождестве их.

Это уподобление имеет не только свои причины, но и свои цели. Не случайным, в частности, является употребление Спинозой выражения «causa sive ratio», ссылка на которое составляет последний и наиболее веский аргумент Введенского и других солидарных с ним в этом вопросе исследователей.

Выражение «causa sive ratio» встречается в одном лишь втором доказательстве т. 11, ч. I восемь раз, и вообще порой нет строгого различия у Спинозы между понятиями причины и действия, основания и следствия. Но действительно ли «causa sive ratio» выражает тождество причины и логического основания? Или, может быть, causa не есть ни логическое основание, ни причина в обычном смысле слова, как утверждает Половцова, есть не «действующая причина», а «нечто третье» [164, стр. 46]?

Означает ли выражение causa sive ratio, что под causa всегда подразумевается ratio или наоборот? Или прав Робинсон, утверждающий, что истина «посередине», что под causa sive ratio «разумеется равновременно и ratio, и causa», что спинозовское sequi означает и «логически-виртуальное и причинно-актуальное следование»? [174, стр. 321].

Мысленное и действительное, как мы видели, Спинозой не отождествляются. Быть и быть воспринимаемым для него не одно и то же. Но для него не существует вещи без адекватной ей идеи, как не существует идеи без соответствующего ей объекта. Причинной цепи явлений соответствует цепь оснований познания. То и другое постоянно рассматривается во взаимной связи. Не случайно и дефиниции Спинозы содержат два момента – онтологический и гносеологический, что в свою очередь подчеркивает недопустимость отождествления понятий существования и постижения. Определяя одну истинную идею в качестве ratio другой истинной идеи, мы определяем идею вещи, которая есть causa другой вещи. То есть, следуя порядку и связи в цепи логических оснований (rationum), мы тем самым следуем порядку и связи причин (causarum), которым соответствует указанная цепь идей (rationum), что и делает допустимым выражение causa sive ratio. Кроме того, поскольку всякая вещь есть модус какого-либо атрибута, а идея вещи также есть модус – модус атрибута мышления, то сам модус «и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами» [сх. т. 7, ч. II]. Следовательно, и причина самого модуса – causa – неразрывно связана с причиной идеи этого модуса – ratio. Более того, всякая вещь может рассматриваться под любым из бесконечных атрибутов, стало быть, и под атрибутом мышления. Рассматривая же вещь в качестве модуса атрибута мышления, мы должны рассматривать причину этой вещи – ее causa – как основание, ratio. В выражении causa sive ratio Спиноза под causa подразумевает причину вещи как реального предмета, а под ratio – причину вещи как объекта мысли. «Будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом» [сх. т. 7, ч. II]. Это положение показывает правомерность употребления выражения causa sive ratio, но вовсе не означает отождествления этих понятий. Ведь «если вещи рассматриваются как (курсив наш. – И. К.) модусы мышления, то и порядок всей природы или связь причин мы должны выражать лишь посредством атрибута мышления» [сх. т. 7, ч. II], т. е. цепь причин, цепь causae будет представлена как цепь rationes. Causa выступает как ratio, лишь поскольку (quatenus) веши рассматриваются под атрибутом мышления. «Как» не означает тождество, а лишь подобие, так же как реально существующие вещи не только модусы мышления, хотя и «рассматриваются как модусы мышления».

Итак, поскольку идея может быть идеей идеи, т. е. «идеатом» ее может быть не только «формальная сущность» (вещь), но и «объективная сущность» – другая идея, то последняя, будучи ratio, выступает в качестве causa. Здесь ratio в известном смысле приравнивается к causa. С другой стороны, поскольку вещь может быть рассмотрена как модус мышления, то причина ее (да и сама она как causa другой вещи), также рассматриваемая как модус мышления, выступает в качестве ratio. Здесь causa в изве.стном смысле приравнивается к ratio. Все это указывает и на допустимость выражения causa sive ratio, и на недопустимость истолкования его в смысле тождества causa и ratio. Употребление этого выражения непосредственно связано не только с особенностями терминологии Спинозы («логическое» у него не просто мысленное или .мыслимое, а в первую очередь закономерное, необходимое, неизменное, вечное), но и с самим существом спинозовского миропонимания. Изображая существующие в мире отношения и связи в форме логических отношений, Спиноза тем самым подчеркивает их необходимость и закономерность, их вечность и несотворимость. Далее, определяя отношения между миром и его основой, Богом, в виде логического отношения, Спиноза тем самым абсолютно устраняет акт творения. Бог не творит мир, как не творит треугольник равенства суммы своих углов двум прямым, а подобно тому как это равенство заключено в самой природе треугольника, логически следует из сущности его, так и мир конечных вещей следует из сущности Бога (природы).

Употребление Спинозой выражения causa sive ratio соответствует не только концепции рационализма и механистического детерминизма, но и материалистической сущности его онтологии, атеистическому характеру его миросозерцания. Если Бог (субстанция) и понимается как логическая основа мира, представляется не как causa, а как ratio сущности вещей, то в самом мире господствует реальная причинность, causa выступает здесь не в роли основания (как в мыслительных процессах), а в роли производящей причины.

Таким образом, утверждения о тождестве не только реального и логического вообще, но и реальных и логических связей в системе Спинозы оказываются не соответствующими истине.

Господствующая идея спинозизма – идея строжайшего детерминизма, обусловившая (в силу механистического характера детерминизма, наряду с рационализмом Спинозы) необходимость уподобления причинных отношений логическим связям; та же идея строжайшего детерминизма отвергает отождествление реальных и логических связей, которое равносильно отрицанию подлинно причинных отношений. Именно эта идея ставит познание причинных связей в центре внимания Спинозы, ибо познание причины есть познание сущности, познание «необходимости вещей», которая «относится к области метафизики», в силу чего <знание метафизики должно всегда предшествовать [другим знаниям]» [18, стр. 502]; истинная наука о предмете и есть объяснение «его посредством первых его причин» [18, стр. 32].

Указать причину происхождения вещи означает, с точки зрения Спинозы, дать ее определение. Определение же вещи должно характеризовать самое ее сущность. Вот почему определение (и тут мы снова возвращаемся к нему) составляет отправной пункт процесса познания, из него дедуцируется вся сумма знаний. Естественно поэтому, что чем совершеннее вещь, из определения которой мы исходим, тем совершеннее само познание. Так как метод, по Спинозе, есть идея идеи, то совершенство первоначальной идеи, обусловливаемое совершенством самого объекта, определяет и совершенство процесса познания. Поскольку истинный метод есть рефлексивное познание, «рефлексивное познание идеи совершеннейшего существа... предпочтительнее рефлексивного познания прочих идей» [17, стр. 331]. Отсюда знание о Боге – начало всякого знания, в соответствии с положением о том, что сам Бог – начало всего существующего. Отсюда – дедукция системы знаний из первоначально данных понятий, в соответствии с геометрическим методом Спинозы. Но понятия не могут исчерпать качественное многообразие реального мира. Определения, хотя и отражающие самые сущности вещей, не дают еще конкретного знания самих единичных вещей. Спиноза чувствует это. Не умея последовательно диалектически решать проблему общего и единичного, он бьется в поисках правильного решения. Он видит трудности, с какими сопряжено познание единичных вещей: «Приходится по необходимости искать других вспомогательных средств, кроме тех, какими мы пользуемся для ясного понимания вечных вещей и их законов» [17, стр. 355]. И хотя Спиноза не указывает самих этих средств, весьма примечательно его заявление, что «эти вспомогательные средства... все будут направлены к тому, чтобы мы умели пользоваться своими чувствами и производить по известным законам и по порядку достаточные для определения исследуемой вещи опыты» (курсив наш. – И. К.} [17, стр. 355]. Геометрическому методу у Спинозы оказывается вовсе не чуждо эмпирическое познание реальных вещей. Да и самые исходные понятия, из которых дедуцируется вся система, как указывалось выше, вовсе не произвольно взятые продукты чистого разума, вся цепь доказательств в системе Спинозы отнюдь не пустая игра понятий, а сама система не есть комбинация абстракций, геометрическое кружево. Исходная идея – идея Бога (субстанции) – не абстракт, а выражение всей полноты конкретного бытия; эта идея не выводится путем дедукции, не доказывается логически, а воспринимается как непосредственная достоверность, не требующая никаких доказательств. Таким образом, исходный пункт учения Спинозы – сама природа, сам реальный мир. «Природа познается сама через себя» [17, стр. 167]. Реальные знания о ней, а не метафизические, спекулятивные понятия – вот кирпичи здания спинозизма, истина бытия объективного мира, а не голая дедукция – его исходная истина.

Но не противоречит ли это самому геометрическому характеру метода Спинозы? Отнюдь нет. Именно геометрический метод у Спинозы призван быть средством познания мира, как он существует в действительности. Математическое познание, согласно философу, – несомненно достоверное познание: «Истина навеки оставалась бы скрытой для человеческого рода, если бы только математика... не показала людям... мерила истины» [17, стр. 397]. И он требует математического обоснования, математических доказательств, даже если речь идет о знамениях [см. 18, стр. 35] или об авторитете римской церкви [см. 18, стр. 640]. Сомнения в математической достоверности представляются Спинозе противоестественными [см. 18, стр. 586]. Стремясь представить свою систему в виде абсолютной истины, не допускающей никаких сомнений, Спиноза облекает ее в геометрическую форму. Это вовсе не означает, что он приспосабливает эту систему к заранее заданной схеме. Спиноза не поступается содержанием ради простого соблюдения формы. «Я привел бы все это в математическую форму, но необходимые для этого подробности, по моему мнению, здесь скорее помешали бы правильному пониманию», – заявляет он в Введении к «Основам философии Декарта» [17, стр. 185].

При всей своей приверженности к геометрическим доказательствам Спиноза понимает, что «от одних только общих аксиом разум не может спуститься к единичному, поскольку аксиомы простираются на бесконечно многое и не заставляют разум созерцать одно единичное более, чем другое» [17, стр. 351 – 352].

Спиноза отвел математической дедукции роль руководящей нити в своей системе, причем, как справедливо подчеркивает К. Фишер, сам образ мыслей Спинозы, сам характер его мышления заставил его избрать именно эту руководящую нить [203, стр. 349]. Математический метод был для Спинозы не только методом изложения, но и методом исследования, максимально использованным им в области философии. Доступная лишь могучему гению последовательность и настойчивость в применении им геометрического метода, несомненно, имела свои положительные результаты. Не говоря уже об общей стройности, четкости и убедительности изложения, достигнутых благодаря применению геометрического метода, этот метод позволил мыслителю посредством математического анализа и синтеза, следуя от общего к частному и наоборот, умножая добытые выводы, связывать их в единую систему достоверных истин, подобных системе ясных теорем и неопровержимых аксиом в геометрии. Геометрический метод способствовал решению Спинозой важнейшей задачи: выяснению необходимых причинных связей реального мира.

В последовательном приложении этого метода познания сказалась исключительная сила теоретического мышления Спинозы, но в нем же сказалась и его ограниченность. Посредством этого метода нельзя было найти ответ на вопрос, постановка которого Спинозой опережала возможность его решения в ту эпоху. Последовательная дедукция не позволяла адекватно объяснять возникновение конечного мира. Не потому, однако, что, как утверждает В. Беляев, из абсолютного логически может быть выведено только абсолютное же [70, стр. 369]. Не потому, что проблема происхождения всего существующего сведена Спинозой к проблеме выведения всего из определения субстанции и что в заключении, при соблюдении правил логики, не может содержаться больше, чем в посылках, чем в самом определении субстанции, т. е. абсолютно бесконечного. Метод Спинозы, как указывалось выше, не есть метод формальнологический, и система его не умещается в прокрустовом ложе формальной логики, как не укладывается в нем уже исходное понятие спинозизма – понятие субстанции, заключающей в себе единство внутренних противоречий. Субстанция Спинозы не логос, не абстракт, не формальное понятие. Определение субстанции, понятие causa sui несовместимо с нормами формальной логики, на почве которой не могли бы быть сделаны материалистические выводы спинозизма, не могла бы, в частности, быть сокрушена идея божественного творца. Категории, применяемые Спинозой к отдельным частям природы, понятия причины, возникновения, уничтожения не распространяются им на природу в ее целостности, в ее единстве и всеобщности, не прилагаются к субстанции, что, несомненно, свидетельствует о наличии диалектических элементов в учении Спинозы, идущих вразрез с формальнологическими нормами. Диалектические моменты содержатся и в спинозовском решении проблем «единство – множество», «бесконечное – конечное» (что мы и попытаемся детально показать в своем месте). В частности, само абсолютное рассматривается как нечто множественное: Бог характеризуется бесконечным числом бесконечных атрибутов. И если множественность и конечность бытия хотя и не обосновывается, а лишь постулируется, но постулируется уже в самом определении абсолютного, то единство его не только постулируется, но и доказывается – в противоположность утверждениям Беляева [70, стр. 247].

Но и при наличии диалектических моментов в спинозизме метод Спинозы в целом остается метафизическим. И именно в силу своей метафизичности этот метод не давал средств для выхода за пределы единой абсолютной субстанции. Переход от бесконечного к конечному есть диалектический скачок, недоступный метафизическому методу. Метафизический характер метода Спинозы не давал, таким образом, возможности объяснить конечный мир. Не случайно вопрос об отношении субстанции и модусов составляет один из «проклятых вопросов» спинозизма. Но величие Спинозы сказалось и в том, что, не будучи в состоянии найти правильный путь к объяснению конечного мира, он вовсе не элиминирует этот мир из своей системы. Мир этот он не рассматривает ни как продукт божественного творчества, ни как нечто иррациональное, он признает объективное существование конечных вещей. Правда, мир Спинозы, взятый в его целом, оказывается неподвижным, застывшим, чуждым изменений, но в нем царит детерминация, господствуют характерные для конечных вещей причинные отношения, включающие не только связи явлений, но и их взаимосвязи, не только действия, но и взаимодействия. Будучи последовательным в применении геометрического метода, Спиноза сумел не оторваться от эмпирического мира, ни на минуту не упустить из виду живую действительность. Даже в самых отвлеченных рассуждениях своих он постоянно остается на почве реальности. Геометрический метод Спинозы фактически не противоречит эмпирическому познанию. Трудно найти среди спинозовских пропозиций хотя бы несколько, которые бы не основывались на внимательном наблюдении и вдумчивом истолковании реальных явлений природы. Даже самые абстрактные, чисто рационалистически построенные положения спинозизма (исключая, конечно, ошибочные) согласуются с эмпирическими фактами. Правда, самому Спинозе опытное познание представлялось далеко не достаточным и даже явно непригодным для познания сущности явлений. Нередко он стремился представить свои истины как стоящие вне и выше опыта, что в глазах такого рационалиста, как он, считалось гарантией их абсолютной достоверности.

Но повторяем, геометрический метод Спинозы не означает сплошное рассуждательство, построение системы из чистой мысли, из себя самого. Он не превращает узкое внутреннее созерцание в живые галлюцинации, живые реальные предметы! Мир Спинозы – это не мир, созданный в душе мыслителя, не мир отвлеченных идей, образов фантазии и воплощенной мечты, как утверждает Волынский [126, стр. 166].

Спиноза усвоил достижения предшествовавшей и современной ему науки, в частности естествознания. Опираясь на них, Спиноза объединил в целостное миросозерцание эмпирически добытые истины, дав их теоретическое обобщение. Высказывая свое убеждение в том, что геометрический метод Спинозы был не только способом изложения, но и методом исследования, и не только в глазах самого мыслителя, но и в том смысле, что он действительно применялся им с последовательностью, достойной удивления, мы вовсе не утверждаем, что познание мира Спинозой сводится целиком и исключительно к «геометрическому познанию», как это делают некоторые исследователи в целях изображения «математической философии» Спинозы в качестве безусловно идеалистической системы.

Творческая мастерская Спинозы сложна и разностороння, реставрация полной панорамы ее невозможна. Путь Спинозы неизмеримо сложнее, чем это старается изобразить он сам во имя определенных целей. Подчеркивая сложность этого пути, отмечая трудности в созидании систем, подобных спинозизму, и в их восприятии, Маркс, как бы предупреждая против возможного здесь упрощенчества, указывает в письме к Лассалю: «Даже у философов, которые придали своим работам систематическую форму, как, например, у Спинозы, действительное внутреннее строение его системы совершенно отлично от формы, к которой он ее сознательно представил» [6, стр. 457].

Несомненно, что основные положения спинозизма – это истины, рожденные и опосредствованные самой жизнью, практикой, житейским опытом и научным экспериментом, воспринятые Спинозой или непосредственно им же добытые. Но несомненно и то, что «геометрическое познание» составляет руководящую нить в построении системы спинозизма. Так же как наличие элементов диалектики в учении Спинозы не перечеркивает метафизического характера его мировоззрения в целом, так и отступления от геометрического пути познания (стихийные или осознанные) наличие иных, не геометрических приемов исследования и добывания истины не отменяет «геометрического характера» методологии Спинозы в целом. Нет нужды вновь перечислять причины, обусловившие характер методологии Спинозы, следует лишь подчеркнуть, что геометрический метод, рационалистическая дедукция в значительной степени соответствовали основной задаче Спинозы и определялись ею, хотя и прямо противоречили диалектической сути этой задачи, осознание которой, разумеется, было Спинозе недоступно. В центре внимания Спинозы – не познание отдельных явлений и единичных вещей, а обоснование новых принципов объяснения природы в целом, объяснения мира из него самого. Такое познание, разумеется, должно было начаться не с эмпирического познания единичных вещей, хотя и предполагало его в качестве своей основы. Центральная задача и основная заслуга Спинозы – объяснение мира из него самого – выдвигала на первый план рационалистический метод познания и, в соответствии с конкретно-историческими условиями, геометрическую дедукцию в частности. Конечно, геометрический метод Спинозы не мог обеспечить правильное решение этой задачи, но для своего времени Спиноза дал самое оптимальное ее решение.

Геометрический метод Спинозы, геометрический способ изложения, в частности «Этики», послужил поводом к различным и многочисленным обвинениям в адрес мыслителя. Конечно, нельзя отрицать наличие некоторых элементов догматизма, известную искусственность в доказательстве (правда, лишь отдельных положений), чисто внешний характер дедукции по отношению к содержанию иных пропозиций (особенно в части III и IV «Этики»). Однако обвинения в абсолютном догматизме, в искусственности всех построений, в произвольном выборе материала для доказательств и голословности самих доказательств, а порой и в бессмысленности их и даже самой системы в целом – не выдерживают никакой критики. Недостатки геометрического метода не могут перечеркнуть достоинств системы Спинозы. К чести мыслителя следует отметить, что ему присущи элементы критического отношения к собственному методу. При всей приверженности к геометрическому познанию, он видел и его несовершенства. Сознавая важность познания отдельных единичных вещей, хотя такое познание и не составляло непосредственно его собственной задачи, он понимал необходимость применения иных методов, иных средств познания. И если самому Спинозе так и не удалось окончательно определить эти средства, хотя он и указывал на их эмпирический характер, если учение о методе Спинозы осталось в конечном итоге незавершенным, то и сам Спиноза не закрывал на это глаза [см. 18, стр. б97], что свидетельствует о научной добросовестности философа. Его учение остается величественным памятником усилиям человеческой мысли, дерзновенной попыткой исторгнуть у бытия его тайны.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу

© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования