В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Аверьянов Л. Я.В поисках своей идеи. Часть первая
Автор рассматривает социологические проблемы вопроса, делится размышлениями о предмете социологии, анализирует факт как философское понятие и его интерпретацию, исследует процесс социализации. Надеюсь особый интерес вызовет статься «Как выйти замуж». Рассчитана на массового читателя и специалистов.

Полезный совет

Поиск в библиотеке можно осуществлять по слову (словосочетанию), имеющемуся в названии, тексте работы; по автору или по полному названию произведения.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторКапустин Н.С.
НазваниеОсобенности эволюции религии
Год издания1984
РазделКниги
Рейтинг0.29 из 10.00
Zip архивскачать (206 Кб)
  Поиск по произведению

Глава II
Философско-идеалистические и теологические взгляды на эволюцию религии

В буржуазном религиоведении и богословии существуют различные теорий происхождения и эволюции религии. Еще мыслители прошлого стремились вскрыть сущность религии. Естественно, они не могли игнорировать факт изменения и развития религиозных верований и культов и пытались объяснить его. На ранних этапах становления философской мысли высказывались рациональные идеи о происхождении мифов и верований как материалистами, так и идеалистами.

Питательной почвой для возникновения идей об эволюции религии являлось противопоставление религиозных верований различных социальных слоев и групп. Элементы исторического подхода к данному вопросу прослеживаются у мыслителей Древней Греции, представителей разных философских школ, которые стремились усовершенствовать народную мифологию. Некоторые пытались объединить свои философские взгляды с воззрениями народа, другие вели борьбу с тем, что они называли .заблуждениями и суевериями. Трактатов по эволюции религии они не оставили, но во многих произведениях древние философы высказали интересные суждения по данному вопросу.

Так, отрицательно относившийся к религии стоик Хрисипп называл народные антропоморфные представления о богах “детскими вымыслами”. В целом же для стоиков характерно стремление облагородить народную религию, сделать ее более “духовной”, “нравственной”.

Попытки “одухотворения” верований, имевшие место в древности, сводились по существу к перенесению предрассудков высших классов в сознание народных масс. Однако они не оказали заметного влияния на мифотворчество низших классов. Если и происходило при этом заимствование народом некоторых элементов религиозно-нравственных представлений аристократических слоев, то оно не приводило к изменению сущности их языческих воззрений. Влияние же народных верований, как правило, накладывало отпечаток на миросозерцание философов и приводило к возникновению своеобразных форм религиозно-философского синкретизма.

По мере развития античного общества изменялись религиозные системы и в них неизменно сохранялись основные элементы народных верований и обрядов их чувственно-воспринимаемыми образами богов, способных “утешить”, “поддержать” в несчастье, которым поклонялись и приносили жертвы. Античное сознание, народное и натурфилософское, уже ставит вопрос о возникновении и эволюции веры в богов и культов.

Одно из самых ранних объяснений сущности и своеобразия языческих верований выдвинул греческий философ Евгемер, который в романе-утопии “Священная запись” обосновал точку зрения о том,что божества— это исторические, реальные деятели.Память о них сохраняется у потомков в баснях, мифах, сказках, легендах. Популярность многих богов в народе определялась характером их земных дел.

Отметим, что принцип соотнесения божественного с человеческим в религии сыграл значительную роль в разработке теорий эволюции религии. Эту весьма распространенную и популярную точку зрения на божество вынуждены были одобрить и “отцы церкви”. Развивая и защищая христианские догмы, они (Тертуллиан, Киприан, Лактанций и др.) использовали идею евгемеризма в борьбе с язычеством. Благодаря такому подходу к пониманию божеств сохранилась жизнь некоторых античных богов, превращенных в христианскую эпоху в святых, имеющих историческое происхождение. Впоследствии указанная идея направлялась и против монофиситских концепций сущности Иисуса Христа.

Дихотомия “язычество—христианство”—новая ступень в осознании исторической эволюции религии. Выступая против язычества, христианские богословы вынуждены были прибегать к мудрости нехристианских философов, которые гораздо раньше “отцов церкви” анализировали содержание и перспективы развития религии. Теологи стремились использовать их методику борьбы за “истинные” верования в целях утверждения новой веры.На первых порах “отцы церкви” вслед за античными философами пытались внедрять в сознание верующих очищенное представление о религии. Раннее христианство отрицало поклонение статуям святых и иконам.

В патристике был сформулирован своеобразный религиозно-философский синкретизм на базе рационального объяснения христианских представлений. Такие богословы, как Григорий Назианзин, Григорий Нисский, давали аллегорическое и символическое истолкование библейским образам.

Универсалистские тенденции в развитии христианства способствовали тому, что многие “отцы церкви” отказались от нигилистического отношения к языческой культуре. Античную мудрость они стремились приспособить к “спасению” человека.

Один из ранних апологетов, Юстин-мученик, выдвинул идею, согласно которой христианство включает в себя все достижения прошлого. Среди богословов шли споры по поводу того, что следует отбирать из предшествующей духовной культуры.

Однако христианизировать все достижения греко-римской культуры “отцы церкви” были не в состоянии. Если у Аристотеля они взяли идею бога как цели и первотолчка мира, то многие материалистические элементы античной философии они решительно отвергали.

После появления сочинения Августина “О граде божьем” в христианской теологии утвердилась идея развития религии и общества как восхождения к божественному царству. Августин завершил разработку провиденциалистской теории развития общества, начатую христианскими богословами в начале IV .в. Заметим, что и в современном богословии, несмотря на его модернистский характер, взгляд на эволюцию истории общества и .религии остается провиденциалистским.

Августин укрепил христианско-неоплатонический синкретизм. По его мнению, Платов и его последователи в своем духовном развитии шли к христианству. В гомилетико-экзегетических сочинениях он осуждал “суеверия отцов”, языческие предрассудки. Августин обобщил все проделанное до него в критике язычества. По вопросу происхождения богов Августин стоял на позиции евгемеризма.

Дальнейшее развитие богословские взгляды на эволюцию религии получили в сочинениях Фомы Аквинского. Он выделял пять этапов восхождения общества к божественному царству—ассирийский, медийско-персидский, греко-македонский, римский и христианский. Последний вбирает в себя весь мир, объединяетвсе предшествующие стадии эволюции религии и существует до второго пришествия Христа. .

Средневековье выдвинуло мыслителей, которые в противоположность ортодоксальным догмам о неизменности христианства заявляли о его неминуемой гибели. Монах Иохим Флорский учил, что мир, пройдя через различные состояния, вступит в эпоху, когда не будет надобности в вере в авторитет бога, Люди, освободившись от чувства рабства, придут к осознанию свободы, и все будет совершаться согласно мудрости и разуму. Его учение оказало заметное влияние на еретические движения средневековья 1.

В раннем средневековье представления об эволюции религии и культа, как и в эпоху античности, были лишены историзма. Все, что выходило за рамки христианства и иудаизма, называлось язычеством, “ложной религией”. Крестовые походы значительно расширили сферу общения между народами. Появились полемические произведения, знакомящие с особенностями ислама и других религий. В этих трактатах делались попытки сравнительного изучения вероучений трех монотеистических религий(христианства, ислама, иудаизма). Получила распространение идея о “трех обманщиках”— Иисусе Христе, Мухаммеде, Моисее.

В XVI в. были распространены взгляды о том, что “истинная” религия открыта богом Адаму, но впоследствии ее исказили язычники. В наиболее “чистом” виде она сохранялась у халдеев, от них перешла к персам, евреям и египтянам. Моисей, восприняв ее от последних, передал Орфею, который и распространил ее среди греков. “Истинная” вера в интерпретации Орфея через учение Платона и неоплатоников дошла до христиан. Подобный подход к христианству указывал на его тесную связь с язычеством.

На голову выше всех предшествующих сочинений по язычеству стоит книга Ф. Бэкона “О мудрости древних”, в которой показано скрытое в языческих религиозных мифах нравственное и политическое содержание, не замечаемое христианскими теологами. У него религия осознается в последовательных исторических формах.

Более концептуальный подход к проблемам эволюции религии начал осуществляться в XVIII в., когда идеологи буржуазии стали больше уделять внимания вопросам истории духовной культуры. В начале XVIII в. итальянский мыслитель Д. Вико в сочинении “Новая наука” выдвинул идею создания “рациональной гражданской теологии”.Он поставил перед собой задачу показать развитие человеческого общества (и религии в том числе) в целом. Хотя исторический процесс, по Д. Вико, осуществляется в конечном счете по провиденциалистскому “закону”, все же примененный им при рассмотрении многих социальных явлений принцип историзма позволил наметить контуры их реальной эволюции. Он указал на историческую природу религии, права, искусства и отметил преемственность в развитии культуры и влияние различных культур друг на друга. Ему принадлежит афоризм “Чудесное есть дитя невежества”.

В психологии народа Д. Вико усматривал источник различных верований. Его положение о том, что человек берет сам себя мерою всего, если ему не хватает знания, было впоследствии развито Л. Фейербахом.

Дальнейший шаг в изучении эволюции религии был сделан Д. Юмом в работе “Естественная история религии”, в которой он доказывал, что высшие религии развиваются из низших, элементарных. Источники ее лежат в потребностях, интересах и надеждах людей. Разнообразные виды деятельности, считалЮм, привели человека к созданию многих богов, к помощи которых можно прибегать в различных случаях жизни.

В работах Юма прослеживается психологический, и исторический подходы к религии. В противоположность утверждениям теологов он заявлял, что, чем дальше мы проникаем в глубь веков, тем больше находим дикарства, идолопоклонничества, а отнюдь не богооткровенную веру. Переход от многобожия к единобожию он объяснял непомерным расширением жречеством функций верховного языческого божества. Культовое восхваление божества, подкрепляясь философским обоснованием, дало начало вере в единого, всемогущего бога.

ИдеиД. Юма использовал в своих сочинениях французский историк, этнограф и лингвист Шарль де Бросс. Он показал, что стремление философов и теологов увидеть в языческих культах, адресованных тому или иному виду живых существ или неодушевленному предмету, “образ и творчество” божества представляет собой насилие над истиной. “…Вряд ли стоит подыскивать тонкие и философские основания, чтобы как-либо оправдать почитание ястребов и овощей” 2. Опираясь на этнографические материалы, он доказывал общность античных верований с верованиями самых неразвитых племен.

О преемственности и заимствовании в развитии культуры и религии писали многие передовые буржуазные мыслители XVIII в. Ж. Кондорсе в своей работе “Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума” отмечал факты смешения различных культур, рассматривал взаимовлияние культур Запада и Востока, показывал, как в Древней Греции благодаря тесным сношениям с восточными народами происходило заимствование их верований. Прогресс человеческого разума приведет к такому моменту, писал Ж. Кондорсе, “когда... священники и их глупые или лицемерные орудия будут существовать только в истории и на театральных сценах” 3.

Свое понимание эволюции религии изложил представитель утопического социализма А. Сен-Симон. Исходя из концепции об определяющей роли разума в общественном прогрессе, он развивал рационалистические воззрения на религию. Человеческий разум восходит от низшего своего этапа к высшему, между которыми существует связь и преемственность. Политеизм египтян, отмечал он, становится достоянием греков, монотеизм последних — достоянием римлян, античное христианство — достоянием средневековья. “...Идея, — писал Сен-Симон, — возникшая на определенном этапе, всегда приводится в исполнение на последующем этапе” 4. Однако идеализм его теории социального прогресса не позволил ему раскрыть истинную природу эволюции религии и в понимании исторического процесса привел к концепции “нового христианства”, основанного на евангельском принципе “Все люди братья!”.

Новое слово в изучении эволюции религии было внесено теми представителями немецкой философии, которые видели поступательный характер духовного развития общества. В работах Г. Лессинга, соединившего филологический и исторический методы в исследовании евангельских текстов, доказывалось, что все религии являются продуктами определенных эпох. К языческой, иудаистской и христианской религиям Лессинг подходил как к различным ступеням нравственного развития человечества. Высшей целью этого развития он считал утверждение разума и справедливости. Христианство, так же как и все предшествующие ему религии, носит преходящий характер и должно уступить место более высокому идеалу гуманности.

Историческая необходимость появления христианства признавалась буржуазными просветителями, но трактовалась идеалистически, как проявление внутреннего дула или истины, изначально заложенных в религии откровения. Немецкий просветитель И. Гердер говорил о развитии религиозных верований как о эволюции естественных потребностей человека и призывал при их изучении учитывать интеллектуальный уровень человечества.

Значительный вклад в понимание эволюции религии в домарксистский период внес Гегель. В своих ранних работах “Народная религия и христианство” и “Позитивность христианской религии”, направленных по своему духу против христианства, он вскрыл особенности его эволюции. Говоря о догматике, он отмечал, что в историческом процессе “обстоятельства времени один догмат отодвигали совершенно в тень, а другой преимущественно возносили... искажали за счет принижаемого, либо слишком расширяя его значение, либо слишком ограничивая его” 5.

Гегель видел противоречивость христианства, которое в одно и то же время являлось религией сверхутонченных римлян и греков и самых невежественных, диких варваров.Он глубже просветителей подходил к объяснению источников развития религии. Просветители считали, что на ее развитие влияют своекорыстные намерения, невежество, хитрость и насилие, которые и формируют веру народа. Их вывод был таков: религия—это простое суеверие, обман и глупость. Гегель же стремился вскрыть внутреннюю закономерность возникновения религии. Он указывал, что человек как разумное существо имеет определенные потребности, вытекающие из “религиозного духа”, поэтому его вера не может быть просто глупостью.

Идеалистическое понимание исторического процесса как прогресса “в сознании свободы” не позволило Гегелю вскрыть истинные причины возникновения и модификации “позитивной” (опирающейся на авторитет) религии. Но его идеи, что все, явления в сознании и истории необходимы, что нельзя отказываться ни от одной ступени развития, что феномены человеческого духа являются неизбежными фазами эволюции “абсолютного духа”, постепенно переходящего от чувственного представления к понятию, помогли ему более основательно по сравнению с другими философами раскрыть характер эволюции религии.

Различные исторические религии Гегель рассматривал как определенные ступени развития религиозного сознания. Он считал, что религия “меняется в зависимости от того, в каких формах устанавливаются отношения между человеком и природой, между человеком и обществом” 6. Но дальше этого Гегель не пошел, а в своих поздних работах обосновал идеалистический взгляд на религию как на “рациональную теологию”.

В работах Гегеля содержатся характеристики различных элементов религии. Раскрывая особенности проявления религиозного чувства, он, в частности, писал:“Непосредственное религиозное чувство набожного человека не замкнуто, не обособлено от других сторон его жизни, его наличного бытия; напротив, оно окрашивает все его ощущения и действия, его сознание соотносит все цели и предметы его мирской жизни с богом...” 7

Гегель вскрыл противоречие между религиозным чувством, благочестием и познанием, интеллектом, но стремился примирить эти противоположные стороны посредством превращения бога в предмет познания. Познание присуще, по Гегелю, самой религии. “Поскольку христианская религия, — пишет он, — принимает принцип познания, постольку она предоставляет своему содержанию развиваться.. .” 8. С подобным утверждением Гегеля нельзя согласиться. Религия, как известно, не объясняет и тем самым не познает реальные явления, а провозглашает в качестве истины субъективные впечатления, иллюзии человека.

Гегель правильно подметил, что вероучение в тот или иной период отражает “представления своей эпохи”. Разные интерпретаторы превратили священное писание в восковой нос. “который можно приклеить к любому лицу” 9. Далее он отмечал: “Различные формы, определения религии суть.., моменты религии вообще, или моменты религии завершенной. Однако они имеют и самостоятельный образ, который находит свое выражение в том, что религия развивается в нем во времени и в истории.

Религия, поскольку она определена...есть историческая религия, особая форма религии. По мере того как в прохождении всех ступеней, в развитии религии обнаруживаются главные моменты, обнаруживается, как эти ступени существуют исторически, этот процесс создает ряд формообразований, историю религии... религии так, как они следовали друг за другом, возникли не случайно... видеть в этом чередовании, как это делают историки, простую случайность — пошло” 10.

В гегелевской философии религии имеются и другие мысли, в частности о закономерностях и формах ее развития, о связях религии с другими формами общественного сознания, а также с государством. .Определенный интерес представляет его схема эволюции религии. Первая ступень эволюции—ранние, или “естественные”, “непосредственные”, религии, являющиеся необходимым моментом развития сознания. Следующая ступень — субстанциональные религии—китайская, индийская, буддистская, которые ведут к более высоким религиям “духовной индивидуальности”. К последним принадлежат иудейская, греческая, римская религии. Завершается этот процесс христианством, выступающим как “абсолютная религия”. Несмотря на идеалистическое понимание “религии вообще”, “абсолютной религии”, Гегель показал диалектику общего и особенного в эволюции религии.

Размышлял Гегель и над причинами замены одной религии другой. “Вытеснение языческой религии религией христианской—это одна из удивительных революций, выяснение причин которых всегда будет занимать мыслящего историка” п. Без подготовки христианства в недрах старых религий оно не смогло бы утвердиться. Рим подготовил переход к новому германскому миру, который усвоил римскую культуру и религию 12.

Гегель критиковал методологическую беспомощность своих предшественников, видевших причины вытеснения одной религии другой в “просвещении рассудка”, в. “новом прозрении”. Однако его идеалистическая методология не позволяла ему далеко уйтиот них.Он заявлял, что основная причина исчезновения римской и греческой религий с исторической сцены заключалась в том, что они могли существовать только у свободных народов; когда же свобода была утрачена, то исчез и их смысл.

Заслуга Гегеля состоит в том, что он использовал при исследовании религии некоторые угаданные им закономерности исторического процесса, показывающие, что каждая эпоха берет из предыдущей все необходимое для себя; ни одна из них не погибает до тех пор, пока не исчерпает свои возможности; переход от одного исторического периода к другому совершается диалектически. Применение этих закономерностей при изучении эволюции религии и позволило ему сделать ряд ценных выводов.

Гегелевский феноменологический метод использовали многие религиоведы. Последовательный гегельянец, историк религии Б. Бауэр в своих трудах по библейской критике исходил из идеи о решающей роли самопознания в развитии религии. Вместе с тем он был одним из первых, кто начал изучение источников христианства. Ф. Энгельс отмечал, что Б. Бауэр “впервые серьезно занялся исследованием не только еврейских и греко-александрийских, но также чисто греческих и греко-римских элементов, которые и проложили для христианства путь к превращению его в мировую религию, Легенда о христианстве, которое якобы сразу и в готовом виде возникло из иудейства и которое из Палестины покорило мир своей раз навсегда установленной в главных чертах догматикой и этикой, оказалась полностью развенчанной...” 13.

Дальнейшие шаги в изучении эволюции религии были связаны с успехами в области сравнительного языкознания, сравнительной мифологии и этнографии. Ученые доказали, что высшие религии буквально сотканы из первобытно-языческих верований и что религиозные воззрения народных масс весьма поверхностно окрашены христианскими красками.

Ряд моментов в критический подход к эволюции христианства внесли немецкие либерально-протестантские богословы, представители так называемой тюбингенской школы(Ф. X. Баур, А. Швенглер, Д. Штраус и др.). В своих работах они показали, что евангелия являются позднейшими переработками утерянных древних писаний. Д. Штраус, например, хотя и не отрицал историчности Иисуса Христа, но, проанализировав греческие, еврейские и древние восточные элементы, лежащие в основе мифов о Христе, на большом фактическом материале показал различие между первоначальным и позднейшим христианством.

Определенный вклад в раскрытие специфики эволюции религии внес Л. Фейербах. Правда, в своих лекциях о сущности религии он сделал оговорку, что рассмотрение вопросов исторической эволюции религии, “где бы различные религии были одна за другой перечислены... к тому же еще и иерархически распределены”, не входило в его цели 14. На эту особенность лекций Л. Фейербаха указывал и Ф. Энгельс в письме К. Марксу в октябре 1846 г.: “Об историческом развитии различных религий мы ничего не узнаем” 15.Тем не менее в лекциях о “Сущности религии” Л. Фейербаха имеется ряд интересных мыслей по проблеме религиозного синкретизма. Различие между религиями он сводил к различию между видом и родом. Он показал, что развитие идеи божества зависит от развития человека. Когда человек, развиваясь, становится существом супранатуралистическим, т. е. возвышающимся над окружающей его природой, только тогда и божество становится супранатуралистическим.

В отличие от гегельянцев Л. Фейербах ставил духовное изменение человека в зависимость от исторических сил. Под последними он понимал -политику, закон, общественное мнение, нравственность. О христианстве и других подобных религиях он говорил: “...они... реформировали, одухотворили, приспособили к более передовым взглядам человечества религиозные представления, ведущие- свое происхождение от древнейших времен” 16.

Л. Фейербах не увидел качественного своеобразия христианства и, главное, не смог показать, что формирование и развитие религий определяется “самопротиворечивостью” их земной основы. Более того, он даже не смог правильно поставить этот вопрос в силу ограниченности своего антропологического принципа.

Своеобразная интерпретация эволюции религии дана одним из основоположников позитивизма—О. Контом, В “Курсе позитивной философий” он, позаимствовав у Сен-Симона схему исторического развития человечества, включающую три этапа умственного развития людей, сформулировал “великий закон” мышления, согласно которому познание проходит три различных состояния: теологическое, где господствует , богословский метод мышления; метафизическое, с философским методом мышления; позитивное, где доминируют методы положительных наук.

Теологический этап в свою очередь имеет, по Конту, три стадии. Первой был фетишизм, которому не предшествовали иные состояния мысли, причем он предполагал существование фетишизма и у животных. Вторая стадия—многобожье, развившееся из фетишизма. Божества отличаются от фетишей только тем, что носят более общий, отвлеченный характер. Третья стадия— единобожие, переход к которому совершился в силу подчинения деятельности богов воле одного—божества судьбы. Конт пытался заменить монотеистические религии своей “религией человечества” без культа личного бога. Он преувеличивал роль религии как средства объединения людей. Заметим, что в наши дни это наследие позитивизма сохраняется в буржуазном религио-ведении.

Взгляды позитивистов получили дальнейшее развитие в концепции Э. Дюркгейма, который абсолютизировал контовское понимание религии как средства объединения и связи людей в обществе. Религия, с его точки зрения,—это “система верований и обычаев, относящихся к священным вещам... это система таких верований и обычаев, которые объединяют в одну моральную общину... называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обычаи” 17. Хотя Э. Дюркгейм и признавал различия между религиями, но всегда подчеркивал то общее, что им присуще, и усматривал последнее в чувстве единения, порождаемом любой религией. Он отмечал, что в ранних верованиях в зародышевом состоянии содержатся все основные ритуальные элементы развитых религий.

Дифференциация религиозных систем зависит от социальных факторов, считал Э. Дюркгейм. Все классификации религий, отмечал он, основаны на делении самого общества. Однако идеалистическое понимание структуры не позволило ему правильно осветить вопрос о взаимоотношении религии с материальным базисом. Он отождествил религию и общество, провозгласив бога символом самообожествления последнего. Религия во всех ее модификациях—это поклонение общества самому себе, ибо “бог и общество—одно и то же”. По существу Э. Дюркгейм пришел к прямой апологетике религии, заявляя, что идея божественного выражает силу человека, возвеличивает коллективное начало. “Коллективность” религиозных переживаний объявлялась сущностью единства людей.

Определенный вклад в изучение проблем религиозного синкретизма внесли представители так называемой мифологической школы—Я. Гримм, М. Мюллер и сторонники эволюционистского направления в этнографии — Э. Тэйлор, Г. Спенсер, Ю. Липперт. В трудах этих исследователей показано, что верования различных народов имеют много общего, между собой. Английский санскритолог М. Мюллер, считающийся одним из основоположников сравнительного изучения религий, установил, что наименование богов у большинства народов связано с обозначением неба, солнца и звезд. Я. Гримм в своих работах, особенно в “Немецкой мифологии”, обосновал исторический подход к религиозным мифам, правда в духе романтической идеализации старины.

Вместе с тем, представители “мифологической школы” почти не уделяли внимания различиям, присущим верованиям тех или иных народов. К недостаткам их методологии надо отнести то, что религиозные формы они выводили из общего для всех “народного духа”.

“Мифологическая школа” оказала заметное влияние на русских этнографов-славистов, филологов, фольклористов(О. М. Бодянский, Измаил Срезневский, А. Н.Афанасьев, Ф. И. Буслаев, В. Ф. Миллер, А. Потебня), много сделавших в изучении православно-языческого синкретизма.

Эволюционисты утвердили взгляд на религию каю на феномен, последовательно развивающийся от дикарства до утонченных идеологических систем. Все последующие исследователи религии уже не могли игнорировать этот факт. К иррациональным воззрениям любого народа они подходили как к явлению, имеющему сложную структуру, множество напластований, уходящих своими корнями в различные исторические периоды. Их вывод о генетической взаимосвязи всех форм религии получил широкое распространение. Его принимает и марксистское религиоведение, отбрасывая лишь устаревшую методологию “анимистической теории”, выводящую все многообразие религиозных форм из так называемого минимума религии—“веры в душу” предметов, явлений живых существ.

Ученые показали наличие последовательности в смене религий: первобытной—политеизмом, а последнего—монотеизмом. Но эволюционисты не смогли раскрыть истинную причину смены одной религии другой и усматривали ее в изменении психики людей под влиянием субъективных факторов. Элементы предшествующих систем переходят в новую систему исключительно в силу их психологической преемственности. “Они подобны потоку, который, однажды проложивши себе русло, продолжает свое течение целые века” 18. Различие в психологии первобытного человека и цивилизованного исследователи объясняли биологическими законами.

Ю. Липперт в работе “История культуры” приводит много примеров того, как условия жизни народа отражаются в определенных религиозных представлениях, как изменяющееся бытие человека фиксируется в мифологии, например, в мифах об амазонках, являющихся отражением борьбы между старой и новой организацией жизни людей в период замены материнского права отцовским. Ю. Липперт указал на некоторые формы синкретических образований в античном язычестве. Он отмечал: “Повсюду, где Аполлон овладевал святилищем какого-нибудь героя, заключался такого рода компромисс, что герой этот становился или сыном, или приемышем, или любимцем бога” 19.

Работы эволюционистов развеяли богословский миф об истоках христианских верований и обрядов. Вот почему с такой неприязнью относятся современные теологи к их идеям.

Чем глубже ученые знакомились с (многообразными верованиями народов мира, тем больше они открывали общих черт и признаков в различных системах.Все настоятельнее выдвигалось требование раскрыть причины явлений типологического сходства. Последнее объяснялось, как правило, или общностью аффективного восприятия действительности, или простым заимствованием, или переносом.

Концепцию переноса религии развили представители теории “культурных кругов”—Ф. Гребнер, Ф. Ратцель и др. Отрицая общие закономерности человеческой истории, сторонники этой теории выдвинули идею о региональном распространении культурных явлений. Опираясь на неокантианскую философию истерии, разработанную В. Виндельбандом и Г. Риккертом, они заявляли, что каждое историческое явление индивидуально, неповторимо” единично. Никаких выводов из фактов общественной жизни сделать нельзя/так как история опирается только на “индивидуализирующие” методы в отличие от естествознания, использующего методы “генерализации”. Поэтому, раз возникнув, исторические явления распространяются от одних народов к другим без изменения посредством миграции. Сходство религиозных верований у различных народов является свидетельством того, что эти верования принадлежат к одному '“культурному кругу”.

Буржуазные религиоведы, социологи и этнографы уделяют вопросам переноса и заимствования большое внимание, так как они остаются актуальными в силу возросших в современном мире культурных контактов различных народов. Специальные разделы в теориях “аккультурации”, “морфологии культуры”, “социологии истории и культуры” посвящены анализу причин возникновения синкретических образований. Этим вопросам уделяли внимание и такие исследователи, как М. Шеллер, А. Вебер, Р. Эйкен, Э. Трёльч, О. Шпенглер. Однако, игнорируя главное—социальные условия возникновения потребностей к заимствованию и синкретическим образованиям, буржуазные исследователи не в состоянии ответить на такой вопрос: почему заимствование произошло в данное время, а не раньше и не позже?

Немецкий философ-идеалист Р. Эйкен стремился “дать оценку деятельности христианства путем обзора всемирной истории”, подчеркивал право XX в. на замену старой формы христианства новой, соответствующей времени. Однако его усилия оказались бесплодными, так как он стремился “преодолеть угнетающий и расслабляющий историзм” 20 и утвердить независимость духовной жизни. Такой подход давал ему возможность критиковать эволюционистов с теологических позиций. Религия, с его точки зрения,—это непреходящая, “надмировая ценность. Она объединяет человечество внутренней общностью. Ценности исторических религий лишены “внутренней опоры”, если не признать наличия в них “вечной истины”.

Историческое христианство стало слишком многослойным, синкретичным, поэтому для сохранения в себе “вечного”, “истинного” оно должно отбросить все наносное. Отрицательно относясь к официальному христианству, Эйкен призывал к обновлению христианского “мира мыслей” на основе идеи богочеловечества.

Отдельные плодотворные мысли о характере эволюции религии встречаются у французского философа-позитивиста Ж. Гюйо. Последний стремился к раскрытию социального содержания в религиозных системах, однако позитивистская тенденция к биологизации закономерностей развития социальных феноменов лишила его взгляды научности.

Развивая теорию эволюционистов, Гюйо утверждал, что религии зарождаются, расцветают и умирают как специфические организмы. Основными этапами эволюции религии, по Гюйо, являются: фетишизм—анимизм — генотеизм — политеизм — 'монотеизм. Он подчеркивал, что в первобытных религиях отсутствуют такие идеи, как бесконечное, первопричина, приписываемые богословами ранним верованиям. “Вначале религия имеет чисто позитивное и естественное основание; она— мифическая и социоморфическая физика. Только на вершине своей, на высшей ступени эволюции она примыкает к метафизике” 21. Г. В. Плеханов, анализируя взгляды Гюйо, указывал, что последний рассматривает религию как универсальный социоморфизм, стремящийся все объяснить по аналогии с человеческим обществом.

Ж. Гюйо был одним из первых исследователей, указавших на то, что религия спекулирует на нравственности. И хотя мораль у него имеет биологический смысл, являясь основой солидарности организмов, само отделение ее от религии было шагом вперед в изучении последней. В фундаменте религии лежит мораль, а не наоборот, считал он. Если устранить моральное начало” составляющее силу религии, “то от двух великих “мировых” религий, созданных работой человеческого ума, не останется ровно ничего” 22.

Бог, по Гюйо, является символом высшей нравственности. Христианство искажает нравственные отношения людей, ибо верующий должен любить ближнего своего только в боге и во имя бога, а не самого по себе. Основной принцип культа—“вера в возможность непосредственного действия на волю бога при помощи даров и заранее установленных молитв” 23—присущ как низшим, так и высшим религиям. Полуязыческие, полухристианские обряды привлекают верующих своей театральностью. Многие христианские обряды, замечает Гюйо, есть драматизирование библейских мифов. Месса, например, — это “драма страстей”, причащение — драматизирование “тайной вечери”, где зрители являются в то же время актерами.

О синкретических образованиях Гюйо писал: “Никогда усваиваемая данным народом новая религия не разрушает накопленного им фонда верований, раз эти последние сидят глубоко в его сознании, она скорее укрепляет их, подчиняя их себе. Чтобы победить язычество, христианство должно было претерпеть существенные изменения: в странах латинских оно сделалось латинским, в странах германских—германским. В Персии, в Индостане, на Яве магометанство служит только одеждой и покрывалом для старых зороастровских, браминских или буддистских верований. Нравы, - национальный характер и предрассудки устойчивее и прочнее всяких догм” 24. Форму и специфику синкретических формаций Гюйо объяснял особенностями нравов, обычаев народа, его характером, обусловленным климатом. Он игнорировал зависимость религиозных образований от социально-экономических отношений.

Идеи Гюйо имеют некоторое сходство со взглядами английского религиоведа и этнографа Дж. Фрейзера на эволюцию религии. Последний в статье “Человек и сверхъестественное” писал: “…национальные религии древней Индии, а также средиземноморского бассейна были вообще плодом долгой, постоянной и, так сказать, естественной эволюции, которая продолжалась веками и осуществлялась скорее благодаря молчаливому и почти бессознательному содействию толпы, чем благодаря продуманному вмешательству каких-нибудь высших личностей” 25.

Свое понимание религиозного синкретизма дал немецкий философ-идеалист, историк культуры О. Шпенглер. В книге“Закат Европы” он развил концепцию “культурно-исторической монадологии”, согласно которой историю человечества нельзя рассматривать как единый закономерный процесс, ибо она представляет множество самодовлеющих культур (монад), существующих независимо или рядом друг с другом, подобно биологическим видам. История, согласно Шпенглеру,—иррациональный, хаотический круговорот, в ходе которого различные культуры сменяют друг друга без закономерной последовательности.

Каждая культура воплощает свойственный только ей дух, символ, мистическую душу определенного народа, нации. Из этих праосновы и рождается культура, как растение из семени. Аполлоновская душа создала античную культуру, магическая—византииско-арабскую, фаустовская — западноевропейскую. Никакая культура без религии существовать не может. Последнюю он определял как систему “выразительной формы”, в основе которой лежит бытие как поток сознательной жизни.

Процесс образования религиозного синкретизма в первые века нашей эры Шпенглер рассматривал как феноменологическое растворение античного политеизма в магическом монотеизме. При этом может и не происходить “никаких изменений во внешнекультовых и сакрально-правовых формах. Появилась новая душа, иона стала иначе переживать устаревшие формы” 26. Верования и культы любой культуры уникальны в силу неповторимости мифического прасимвола каждой культуры. Если для античной культуры был характерен наивный способ понимания иноплеменных богов посредством сближения их с собственными, то для византийско-арабской иной метод — спиритуальное слияние божеств. “То, что история религий называет ныне синкретизмом,—заявлял Шпенглер,—феномен, уясняемый негативно как разрушение статико-пластического (т. е. античного.—Н. К.) богочувствования, понимаемый положительно, есть не что иное, как проявление магического чувства. Это—лежащий в основе другой картины природы новый принцип, иначе воспринимающий силы этой природы” 27.

Несостоятельность взглядов Шпенглера очевидна. При сравнении социально-экономических, культурно-исторических и религиозных процессов в различных странах и “цивилизациях” наблюдается много общего. Дело в том, что одинаковый жизненный опыт порождает сходные идеи; так, некоторые взгляды, высказанные индийскими мыслителями, “сходны с" определенными доктринами, которые развивались в древней Греции” 28. Если взять пять главных очагов культуры—Китай, Индию, Среднюю Азию, Ближний Восток и Средиземноморье, то можно увидеть, что экономические, социально- политические и религиозные процессы имел/у них сходные черты, а начиная с середины первого тысячелетия до н. э., когда взаимосвязи этих “культур” стали постоянными, данные процессы стали подходить в одних и тех же хронологических рамках. “./Л—II вв. н. э. являются во всех четырех великих державах античного мира временем распространения “имперских религий”... религий, пытающихся противопоставить древней религиозной идеологии локальных городских царств новый культ универсальных божеств — религиозную идеологию, противостоящую локальным племенным и кастовым культам, ассимилирующую их, включая в единую синкретическую систему, освящающую религиозным авторитетом имперское объединение” 29.

Историческая преемственность, и взаимосвязь различных культур и религий наглядно прослеживается и по археологическим материалам. Показательной в этом плане является еще недостаточно изученная культура Кушанской цивилизации, существовавшая с I по IV в. на территории современного Афганистана, Средней Азии и Северного Индостана. Эта культура представляла собой своеобразный сплав индийских и древнегреческих элементов, соединенных в единую систему эллинизма и буддизма. На базе тесных контактов различных народов в Кушанской цивилизации возник культовый, религиозный синкретизм 30.

Идеи шпенглеровской “философии культуры” послужили моделью для концепции английского историка А. Тойнби. Правда, Тойнби разъясняет, что его взгляды не равнозначны шпенглеровским. “Закономерности, единообразие..., наблюдаемые в различных цивилизациях — “монадах”, являются результатом “единообразия человеческой природы—особенно ее иррационального, эмоционального, подсознательного “слоя”..” 31.

Тойнби заявляет, что видит подлинную “единицу” истории не столько в отдельных цивилизациях (культурах), сколько в мировых религиях, ибо считает, что “родословная “высших” религий—особенно религий проповеднических, (например, буддизм, христианство, ислам)—включает в себя в каждом случае более чем одну цивилизацию, такчто и цивилизации, как и нации, не были истинными “монадами”” 32.

Прогресс человечества, по мнению Тойнби, заключается в духовном совершенствовании, понимаемом как религиозной совершенствование. Осуществляется последнее “в религиозной эволюции от примитивных анимистических верований через универсальные религии к единой синкретической религии будущего” 33. Таким образом, Тойнби отводит религии роль творческого начала в развитии Цивилизаций. Религиозно-синкретический процесс, по его мнению, лежит в основе социально-исторического прогресса.

Исторический прогресс можно рассматривать и как развитие отдельных цивилизаций. Однако основу “монадности”, сохраняя терминологию Тойнби, следует видеть не в религии, а “в общем уровне социально-экономического и культурного развития” 34.

Буржуазные религиоведы обвиняют марксистский атеизм в том, что он якобы преувеличивает роль экономического фактора во взаимодействии религии и общества. Марксистской “монокаузальности” противопоставляется “дифференцированное” понимание взаимоотношения религии и общества. С этой целью выдвигаются такие теории, как концепция “функциональной независимости” религиозной системыот экономических и политических структур, а также различные феноменологические методы “чистой веры”, “акта веры” (М. Шеллер), дающие знания о боге, идущие от него самого.

Характерными в этом отношении являются взгляды современного религиоведа X. Ринггрена, изложенные им в статье “Проблемы синкретизма” 35. Синкретизм в его понимании—это “смесь двух или более религий”, что имело место в религиозных системах эллинизма. Ринггрен считает, что полностью однородных религий нет, поэтому важно исследовать условия и результаты взаимодействия и взаимовлияния различных верований. Исходя из верной постановки вопроса, Ринггрен уходит затем от правильного его решения, так как опирается. в его разрешении исключительно на феноменологический метод.

Феноменологический метод позволяет Ринггрену показать, что, например, в ветхозаветной религии идея “воскрешения из мертвых” заимствована из иранской религии, но она вошла в систему ветхозаветных верований как однородный элемент в силу того, что в последней уже существовала аналогичная идея, запечатленная -в псалмах “Иегова сильнее, чем смерть”. Многие элементы заимствуются в силу того, что в воспринимающей системе верований уже существуют подобные им. Факты, таким образом, подтверждают заимствование аналогичных верований, культов, идей. Но чем определяется это реальное подобие? Почему/оно существует в религиях разных народов? И можно ли объяснить их только явлениями ассоциативности ^суггестии?На эти вопросы феноменологический метод исследования религии не дает ответа.

Изучение религиозного синкретизма, по Ринггрену, заключающееся в нахождении источника возникновения того или иного элемента в какой-либо системе и анализе “духовной ситуации”, условий его соединения с компонентами воспринимающей системы, должно опираться на метод социальной антропологии, причем последний нельзя объединять с филологическими и историческими методами исследования. Главное в социальной антропологии—анализ характера людей как определенной системы реакций, внутренней “устремленности к иному”. |

Заметим, что знание конкретного материала эволюции и взаимодействия религий позволило некоторым буржуазным религиоведам зафиксировать многие проблемы религиозного Синкретизма. Однако дать правильный ответ на возникающие вопросы (например, почему появляется “стремление” к синкретическим формам верований и культа) они не в состоянии. Основную причину подобного “стремления” они видят в психологических факторах. Возникновение синкретических "религий, например, в Японии и в ряде других стран объясняется |исключительно влиянием чувств неудовлетворенности, |обездоленности, возникших у людей в связи с неудачным окончанием второй мировой войны. Причина появления новых религиозных культов усматривается в “ощущении” несоответствия традиционных верований новому “культурному окружению”

С позиции феноменологического метода невозможно объяснить характер многих синкретических образований, возникавших в результате завоевания одного народа другим. Почему, например, вавилоняне и ассирийцы, покорившие шумерийцев, приняли большую часть их верований и культа, а завоевавшие Вавилонию в XVI в. до н. э. касситы были полностью вавилонизированы в религиозном отношении?

Древние религиозные системы сменяли одна другую прежде всего под влиянием изменявшихся социально- экономических условий жизни. Замена местных культов культом высшего божества единого деспотического государства в древнем мире представляла собой процесс органического синкретизма, в ходе которого ранняя система верований, не имевшая развитой догматики, заменялась новой системой во главе с верховным божеством. Это видно на примере вавилоно-ассирийской религии. Относительно последней неправильно считать, что возникновение синкретической системы государства Шумера и Аккада с ее смешанным пантеоном шумерийских и семитских божеств, возглавляемых царем богов Энлилем, произошло “за счет официального механического отождествления различных сходных по характеру божеств” 36. Отождествление божеств, вероятно, было, но не внешнее, не механическое, а органическое, опирающееся на “сходное направление мышления” у народов, разделявших одну историческую судьбу.

Современные буржуазные религиоведы не воспринимают исторический процесс как единство прошлого и настоящего. Абсолютизирование своеобразия той или иной системы верований и культа не позволяет им видеть закономерность в развитии религии. Так, Ринггрен пишет: “Мы вряд ли можем объяснить, почему одна синкретическая религия имела успех, а другая нет. Еще меньше у нас возможности сформулировать общие правила, которые могли бы нам помочь сделать какие-то предвидения на этот счет. Почему, например, христианство имело успех, гностицизм и религия таинства отмерли” 37.

Опираясь на идеи социальной антропологии, буржуазные религиоведы при определении характера религиозного синкретизма придают решающее значение “саморазвертывающимся” духовным устремлениям личности, тем самым сводя объективный исторический процесс синкретизации верований исключительно к субъективному процессу “духовной ассимиляции” иллюзорных феноменов. Типичными в этом плане являются взгляды американского социолога религии Р. Белла. Он определяет религию как совокупность символических форм, “соотносящих человека с конечными условиями его существования”. Р. Белла подчеркивает: “Нет такой совокупности символических форм, которая выполняла бы Функцию религии для всех людей. Скорее, можно говорить об огромном многообразии форм” 38.

Р. Белла считает, что “одним из измерений для классификации религиозных систем, которое в последнее время обрело новую жизнь после периода забвения, является эволюционное измерение” 39. Такое заявление, безусловно, является косвенным признанием бесплодности символически-психологических, структурно-функциональных и феноменологических методов, отрицающих генетический и эволюционно-исторический подходы к изучению религиозных явлений. К каким же выводам приходит Р. Белла?

Он признает синкретический характер эволюции религии и предлагает пятиступенчатую ее классификацию. За основу систематизации он берет степень дифференциации системы религиозных символов. Эволюция религии проходит, с его точки зрения, следующие этапы: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный. При этом он указывает, что ранние этапы религии могут сосуществовать с поздними в рамках одного и того же общества.

Р. Белла исходит из общего для буржуазной социологии религии признания — абсолютной самостоятельности религиозной эволюции и рассматривает все религиозные формы как производные от духовной деятельности. Это и делает его классификацию искусственной и надуманной. Однако в ней можно выделить некоторые рациональные моменты, в том числе рассмотрение всех этапов развития религии в их взаимосвязи и взаимообусловленности, признание того факта, что “комплекс мифов и ритуалов, присущий примитивной религии, сохраняется в структуре религии архаической, но систематизируется и разрабатывается он новыми способами” 40.

Аналогично и исторические религии по-своему перерабатывают элементы архаической, а раннесовременные религии инкорпорируют символические структуры исторических. Но эволюция религии и сопутствующая ей десакрализация некоторых сторон духовной жизни не приводят к ликвидации религии, а лишь изменяют ее структуру и роль в обществе. Буржуазный социолог не мыслит общества без религии. В США, по мнению Р. Белла, возникает и утверждается в качестве единого измерения религиозной, жизни “гражданская религия”, являющаяся основой единства общества. Это по существу апологетика религии.

Особая роль в методологическом арсенале буржуазного религиоведения принадлежит, как уже отмечалось, феноменологии. Представители этого направления могут отличаться друг от друга использованием приемов анализа происхождения религиозных систем, но их объединяет принцип феноменологии, требующий постижения неизменной, “чистой” сущности религии. Так, Г. ван дер Леув, признавая существование различных форм. религии, считает, что изучать надо не определенные религиозные системы, а их так называемые вневременные “идеальные типы”, обладающие собственным законом развития и не имеющие конкретного бытия, такие, например, как “душа”, “святость” и т. п. “Идеальные типы” составляют сущность и смысл всех форм религии. Именно они выявляют единую структурную общность иллюзорных форм верований, помогают отличать эту общность от иных идеологических формообразований. Единая, идеальная структурная общность религии “позволяет” Леуву обнаружить структурное сходство “идеи периодического спасения (Озирис) и исторического спасения (Христос)”. Подобного рода сходство, по мнению американского религиоведа А. Шарма, можно обнаружить только при помощи феноменологического метода, но отнюдь не при содействии исторического подхода. “Когда история религии встречается с сопоставимыми данными, она ищет действия исторического влияния; когда феноменология религии встречается с сопоставимыми данными, она выявляет структурные значения” 4!.

Представители феноменологического направления в изучении религии, доказывая реальность существования объектов веры, подчеркивают, что последние не создаются, а осознаются, поскольку они всегда имманентно присущи сознанию. Буржуазные религиоведы, показывая инвариантность структур языческих мифов и современной религии, стремятся доказать их полную независимость от социально-исторического воздействия.

С позиции субъективного идеализма подходил к проблемам эволюции религии и швейцарский психолог и философ К. Г. Юнг. Он выдвинул идею об “архаико-мифологическом” способе мышления, который складывается из коллективного опыта и передается от поколения к поколению. “Коллективное подсознательное” у всех людей одинаково и составляет “общую душевную основу надличностной природы” 42. Эта “общая душевная основа” состоит из первичных, древних образов, или “архетипов”, обладающих большой устойчивостью. К таким первотипам относятся, например, архетип отца, матери, представление о “божественном младенце”. Они совершенно свободны от связи с действительностью, так как в них отражена только сущность психики на уровне бессознательного, а не реальный мир.

Следует заметить, что марксистское религиоведение не отрицает влияния социально-психологических установок общества на эволюцию фантастических представлений. На развитие религии воздействуют не только идеи, но и психические факторы подсознательного характера. Но последние никогда не являются главными в определении сущности религиозного комплекса.

Не проясняет природу религиозного синкретизма и теория “психологического параллелизма”, которую выдвинул А.Н.Веселовский в работе “Сравнительная мифология и ее метод”. Опираясь на эту теорию, он пытался объяснить “сходство народных верований при отличии рас и отсутствии исторических связей” и повторение мотивов, задач, действий в мифах, “обрядах народов, иногда очень резко отдаленных друг от друга и в этнологическом и в историческом отношениях” 43. Дело в том, что психологические факторы в своем реальном содержании—результат исторического процесса и только им и могут быть объяснены.

На новый подход в изучении эволюции религии претендует современный структурализм. По мнению французского социолога К. Леви-Строса, эмпирические исследования религии, опирающиеся на отдельные примеры, указывающие на связь религиозных мифов с социальными факторами, уничтожают общую типизирующую идею, превращают религиозные мифы в эклектические объединения случайно связанных между собой элементов. Если же “содержание мифа совершенно случайно,—замечает он,—как в таком случае понять, что мифы в разных концах света так похожи один на другой?” 44.

К. Леви-Строс отвергает архетипический подход к религии, ибо архетипы не являются, с его точки зрения, носителями значения. В мифе существует взаимосвязь между мотивом и значением. Он признает, следуя в русле идей Э. Дюркгейма, существование сложных косвенных связей между сходными, повторяющимися в различных религиозных системах мифологическими темами и такими общественными установками, как экзогамия, и многими другими запретами.

Структуралисты предлагают рассматривать религиозные верования как систему знаков, символов, объединенных принципом систематизации. Смысл того или иного мифа они выводят из логической соотнесенности между символическими структурами. Структурными единицами мифа выступают мифемы, знаки мифологического языка. Объяснение мифа происходит на основе излагаемой в нем истории, путем особой классификации текста, раскрывающего мифологические события. Таким образом, сущность религиозного мифа у структуралистов выводится исключительно из его логической структуры. В последней же отражаются не свойства объективной реальности, а “антиномии человеческого духа”.

Представляют определенный интерес идеи об особенностях развития христианства, высказанные мыслителем, теологом А. Швейцером. В целом его взгляды на причины и специфику эволюции христианства носят идеалистический характер, и все же А. Швейцер сформулировал ряд оригинальных идей, относящихся к проблемам религиозного синкретизма. Он отметил, что по мере обретения человеком все большей власти над природой “господствующей становится вера в всесилие истины” и под “воздействием этого нового склада мышления претерпевает изменения и мировоззрение христианства” 45.

Изменяется и древнехристианское и августинско-средневековое представление о царстве божьем. Переориентация христианского мировоззрения с XV по XVIII в. была важным событием духовной жизни нового времени. “При этом христианство на всем протяжении своей эволюции не отдает себе никакого отчета в том, что с ним происходит. Оно убеждено, что ничуть не меняется...” 46

Если не брать во внимание идеалистические рассуждения А. Швейцера о переходе христианства “от пессимизма к оптимизму”, в ходе которого оно якобы “утрачивает первоначальную сущность”, то следует признать, что он правильно подметил некоторые особенности эволюции христианства. Под натиском рационалистических идей христианство уступает “духу времени” и объявляет “свои учений, насколько это возможно, символическим выражением рационалистической религии”. По мере общественного прогресса христианство перестает уповать лишь на конец света и начинает ориентироваться на возможность осуществления царства божьего на земле. Этим объясняется “тот факт, что христианство, выступавшее в античном мире враждебно по отношению к культуре, в новое время более или менее успешно пытается предстать мировоззрением/подлинного прогресса во всех областях” 47.

По А. Швейцеру, не только форма, но и сущность христианства изменяется в ходе духовного развития общества. Подобные высказывания вызвали недовольство церковных идеологов, выступавших с критикой его взглядов на эволюцию христианства.

Теологи всегда проявляли интерес к изучению эволюции религии и ее синкретических форм по вполне понятным, причинам, так как от знания этих вопросов зависел успех распространения и укрепления христианства в том или ином регионе.

В рамках богословия имеют место различные подходы к анализу эволюции религии. Это связано в основном с конфессиональной принадлежностью, а также с тем, из какой философской системы заимствуют теологи аргументы для обоснования своих взглядов. Однако они не в состоянии обойтись без софистических приемов, характерных для идеалистов. Общей предпосылкой для представителей любого христианского направления в исследовании данного вопроса является провиденциализм. Развитие религии для теологов всегда автономно и не зависит от законов общества.

Еще в XIX в. начали создаваться, особенно протестантскими богословами, различные теории “прогресса” религии. Голландский историк К. Тиле рассматривал развитие религии как имманентное, независимое от социальных условий движение от низших форм к высшим. В то время такой подход к развитию религии встретил резкую критику со стороны теологов, которые допускали лишь внутреннюю дифференциацию отдельных религий, но отнюдь не поступательное развитие религии в целом.

В работах шведского религиоведа Н. Сёдерблома была продолжена традиция, идущая от французского историка Э. Кине, обосновывающая подход к религиям как к сменяющим друг друга формам откровения. Э Кине полагал, что откровение изменяет свою форму, последовательно проявляясь через природу (религии Индии), через свет (религии Азии), через слово (религия евреев), через красоту (религия Греции) и, наконец, через человечность (христианская религия). Н. Сёдерблом также рассматривал религию как смену форм откровения и выделял несколько этапов ее развития 48.

Идеалистическое понимание эволюции религии получило воплощение в богословском модернизме. Разработка последнего в католицизме представлена в сочинениях французского философа-идеалиста Э. Леруа и аббата А. Луази, в протестантизме — в работах Р. Ричля, Э. Трёльча, А. Гарнака.

Модернизм—это приспособление религии к социально-экономическим, идейно-политическим и другим изменениям в обществе, попытка согласовать вероучение с современным уровнем постоянно социализирующегося сознания верующих. Модернисты широко используют идеи феноменологии, интуитивизма и прагматизма.

Опираясь на достижения библейской критики, модернисты стали проводить принципиальное различие между, “нетленным духом” религиозных догматов и историческими формами его проявления. Используя анти-интеллектуалистские принципы интуитивизма, они стремятся заменить религию божественного откровения с ее чудесами “естественной” религией. При этом подчеркивается, что догматическая сущность христианской веры остается вечной и незыблемой, но человечество, живущее в XX в., не должно возвращаться к мышлению III или XIII в., ибо “философское сознание тех былых веков не может уже быть нашим современным философским сознанием” 49.

Модернисты исходят из того, что объяснительные теории и интеллектуальные представления в христианстве “с течением времени постоянно изменяются соответственно индивидуумам и эпохам, подвергаясь всем колебаниям и условностям, которые представляет нам история человеческого разума” 50. Религиозный синкретизм, по мнению Э. Леруа,—это лишь эклектический синтез противоречивых понятий, которые складываются У людей о тех или иных христианских догматах в разные исторические эпохи. Образуется он потому, что божественное откровение не может быть принято человеком сразу и целиком в силу относительности его природы.

В русском православии модернистские идеи первоначально развивали во внецерковном русле А. С. Хомяков, ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, а также “неохристиане”, “обновленцы”. Официальная церковь в тот период резко осуждала модернизм, но в настоящее время он получил развитие в русском православии.

Обновленческие и модернистские тенденции в православии имеют свои этапы, являясь конкретным выражением эволюции православного христианства. Особый размах модернистское движение приобретало в периоды резкого обострения социальных противоречий, например в предреволюционное и послереволюционное время. П. К. Курочкин справедливо видел причину усиления внецерковных религиозных исканий в конце XIX—начале XX в. в том, что “либеральная буржуазия в условиях кризиса царизма и развития революционной ситуации стремится освободить православие от наслоений средневековья, сделать его более современным и динамичным в интересах идеологического разоружения революционных масс” 51.

В начале XX в, католические и православные богословы были вынуждены заняться интерпретацией эволюции христианства, чтобы более активно противопоставить свои взгляды эволюционизму и позитивизму. Такая необходимость стала очевидной для теологов после успехов сравнительного изучения религий, основанного на обширных этнографических материалах, убедительно показывающих генетическо-типологическую связь “низших” и “высших” религий.

Православные теологи стремились отделить христианство от язычества. Последнее они стали определять как “совокупность религий, находящихся вне религии истинной, — совокупность религий не-истинных” 52. Но здесь не ясен смысл понятия “неистинные религии”. Дело в том, что каждая из многочисленных религий, как мировых, так и национальных, объявляется ее приверженцами истинной. Понимая, видимо, это, христианские богословы постоянно вносят в свои определения уточнения и дополнения.Они называют язычество совокупностью религий естественных, где признак естественности означает создание их человеческим умом, опирающимся на “свободную волю” людей. В понимании теологов язычество представляет собой пантеизм 53.

Характер эволюции современного христианства свидетельствует, что язычество в “снятом” виде включено в “высшие” религии и сохраняется в последних не только в качестве “пережиточных” элементов, но и как фетишистско-анимистическая основа теистических образов, которая и проявляется в самых неожиданных формах в условиях кризиса официальной догматики.

Стремясь спасти “непреходящие ценности” христианства, богословы призывают различать в религии “идеальное” и исторически преходящее; к последнему они относят все “пережиточные” элементы в современной системе верований.

Научное религиоведение, показывая закономерный характер развития религиозных систем, раскрывает органическое единство “идеального” и “исторического” в них. К. Маркс подчеркивал единство “общего духа религии”, ее принципов и конкретного проявления. “Именно отделение общих принципов религии от ее позитивного содержания и от ее определенной формы,— писал он,—противоречит уже общим принципам религии, так как каждая религия полагает, что она отличается от всех остальных—особых, мнимых—религий своей особенной сущностью и что именно она в этой своей определенности и является истинной религией” 54.

Богословы рассматривают эволюцию религии в русле идей теории прамонотеизма, призванной “научно” обосновать библейский монотеизм. Следует отметить, что идея “первобытного откровения” имеет в богословии давнюю традицию. Еще в XVII в. английский философ-идеалист Р. Кедворт стремился доказать, что вера в единого бога существовала в язычестве и в учениях древних философов. В начале XIX в. немецкий теолог Ф. Крейцер, автор “Символики и мифологии древних народов”, рекомендованной официальным богословием для изучения в школах, обосновывал существование изначального единобожия в древних религиях.

До развития “культурно-исторической школой” (В. Шмидт, В. Копперс) теории прамонотеизма в ее современном виде все богословские концепции строились на библейской догме о том, что христианская религия богооткровенна. Бог самолично научил людей верить и поклоняться себе, и с этого началось развитие человеческого сознания. Для более “глубокого” обоснования выдвинутых положений привлекались спекулятивные рассуждения философов-идеалистов, в частности Д. Беркли и Шеллинга. Первый утверждал, что мир существует лишь постольку, поскольку он воспринимается нами. Восприятие же вызывается непосредственным действием бога на сознание, поэтому все воспринимаемое человеком может быть истолковано как непосредственная эманация этого божества. Шеллинг же писал, что вопрос о том, “как человеческое сознание, с самого начала и прежде всего другого, могло быть занято представлениями религиозного характера.,, как человек приходит к богу?”, является ложным вопросом, ибо “сознание не приходит к богу: его первое движение идет от истинного бога. И так как сознание... лишь только пришло в движение, пошло в направлении от бога, то ясно” что бог присущ ему изначала или, говоря иначе, что наше сознание... по своей природе имеет бога,—в том же самом смысле, в каком мы говорим, например, что человек от природы добродетелен...” 55.

Из подобных спекулятивных рассуждений богословы делали соответствующие выводы. Во-первых, человек религиозен по своей природе, так как идея бога есть коренная принадлежность человеческого духа, и, во-вторых, религиозное сознание предшествует всякой другой форме сознания. Далее приходили к заключению, что источником религии является сам бог. Следовательно, на самых ранних этапах развития общества люди поклонялись единому, верховному божеству.

Схему эволюции религии православные теологи представляют следующим образом. Начальный этап— почитание единого бога, второй—отпадение в язычество, причем, по их мнению, это отпадение не было окончательным, ибо “смутные воспоминания и предания о райской жизни не изгладились... из памяти представителей и языческого мира”. Эту идею развивал еще Тертуллиан, утверждавший, что “душа человека по природе христианка” 56. Третий этап—возникновение потребности возвращения к истинной, некогда утраченной вере. Анализируя последний этап эволюции религии, богословы готовы признать смену внешних форм религиозного сознания от низших к высшим, но лишь в абстрактно-логическом плане, игнорируя реальный процесс данной эволюции.

Софистические рассуждения богословов не выдерживают критики под натиском огромного этнографического материала, получившего свое истолкование в анимистической (Э. Тэйлор, Г. Спенсер) и преанимистической (Р. Кодрингтон, К. Прейс, А. Фиркандт, Р. Маретт) теориях.

Идея прамоиотеизма возникла как реакция на анимистическую и преанимистические концепции. В советской научной литературе дана основательная критика прамонотеизма 57. Однако отметим, что еще мало привлекается и анализируется для разоблачения этой теории материал по религиозным верованиям и мифологии народов нашей страны. Между тем В. Шмидт в 12-томном труде “Происхождение идеи бога” в угоду своей концепции фальсифицирует религиозные воззрения и мифологию, например, мордвы, мари, алтайцев и других народов 58.

Если раньше богословы резко выступали против идей, обосновывающих развитие христианских догматов, то в настоящее время они заявляют: “В противовес ошибочному мнению о том, что русская православная церковь является якобы церковью мертвых традиций, является очевидным, что современная русская православная церковь, живущая в новых, никогда ранее не наблюдавшихся условиях, является вечно обновляющейся церковью...” 59 Правда, обновление церковники понимают как очищение религии и возвращение к идеям “святых отцов”.

Современные христианские теологи ведут борьбу за чистоту своих воззрений, против засорения их. суевериями и магией, Они выдают себя за борцов с суеверием, но дело для них осложняется тем, что христианство принципиально нельзя отделить от магической обрядности и суеверий, так как они составляют ядро его культа и вероучений.

II Ватиканский собор в пасторской конституции “Радость и надежда” провозгласил свободу критического духа, который очищает религиозную жизнь от магического понимания мира и от суеверных пережитков. Однако папа римский Павел VI выступил в 1972 г. со специальным заявлением и вновь официально признал существование сатаны (пособника черной магии). Папская курия закрывает глаза на то, что подобное признание противоречит литургической реформе, отменившей священнические обряды изгнания “нечистой силы”. Некоторые католические теологи признают факт синкретичности религиозного сознания. “Явления вырождения или вымирания религиозного сознания мы можем наблюдать не только у дикарей,—пишет богослов,—но и у людей культурных. И заметим, что такое вырождение всегда сопровождается воскрешением каких-либо |дикарских понятий и суеверий. Чем отличается от дикарского фетишизма вера в предмет, “приносящий счастье”?” 60

Советские исследователи православия (М. П. Новиков, П. К. Курочкин, Н. С. Гордиенко и др.) справедливо подчеркивают, что основной тенденцией эволюции современного православия, так же как и католицизма, является модернизм. Православные теологи откровенно заявляют, что не собираются отстаивать “слабые” места своего вероучения, а, сохраняя апостольскую веру, будут по-новому прочитывать поучения “отцов церкви”.

Многие современные теологи обращаются к идеям неохристиан (Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк и др.). Их взгляды преподносятся как “ренессанс русской культуры”. Буржуазные идеологи видят их заслугу в соединении “земного и небесного”, языческого и христианского начал, в результате чего у русского народа возникло новое религиозное сознание 61.

Неохристиане в духе православной традиции утверждали, что религиозные догматы подлежат только мистическому истолкованию. Рационалистическое осмысление ортодоксии противоречит духу христианства. Их взгляды, однако, существенно отличались от канонического богословия, так как в подходе к христианству они опирались на идею постоянного развития его понятий и догматов и противопоставляли “статическому” догматизму свой “динамический” догматизм. Н. Бердяев писал: “Мы не можем не быть модернистами, если хотим исповедовать живое, а не мертвое христианство, если хотим жить своей христианской верой, а не охранять ее, как старинную вещь... Мы не хотим археологического христианства...” 62 Вечная и обязательная сущность догматов христианства заключается, по мнению неохристиан, не в интеллектуальной их формулировке, всегда зависящей от учений той или иной эпохи, а в их жизненном, практическом, моральном смысле.

Представители русской религиозной философии в начале XX в. стали много писать о развитии религии. Рассматривая религию Древней Греции, они признавали, что процесс эволюции греческого язычества шел от пандемонизма к политеизму. Следы культа животных и другие древнейшие верования сохраняются в ней и в период почитания олимпийских богов. Трансформация религии от культа природы к почитанию высших богов объяснялась тем, что греков, оказывается, перестало удовлетворять натуралистическое истолкование действительности и они перешли к ее человеческому истолкованию. Почему греков не стала удовлетворять старая религиозная идеология, ответа не давалось. Отмечая факт слияния функций различных божеств, например Артемиды, Астарты, Кибелы, они отмечали, что “смысл и историю этих смешений установить сейчас невозможно” 63.

Признавалось развитие и таких религий, как иудаизм и буддизм. Идея преемственности была не чужда неохристианским теоретикам. Христианство развило многое из того, считали они, что было в иудаизме только в зародыше. Историческая модификация христианства была необходима, так как принципы раннего христианства, объявлявшие привязанность к миру злом, носили абстрактный характер. В них не было, в частности, указаний на отношение к общественной деятельности, к философии, искусству, в силу чего “христианская церковь в своем развитии сделала дальнейшие выводы из этих общих принципов. Выводы эти были различны в разное время, приближаясь к компромиссу между религиозной правдой и практической жизнью по мере того, как в церкви оскудевала религиозная жизнь и память об учителе и усиливалось влияние “мира”” 64. Вывод неохристианских теологов определенен—христианство многое позаимствовало из греко-римской философии.

Церковь, отмечают неохристиане, “уступила миру в вопросе о культуре, она приняла в себя... часть ее, в виде философии, она в писаниях своих апологетов признала положительные моменты в произведениях Древних философов...”. Уступка “миру” или “движение церкви к миру” и государству, составляющее конкретно-историческое развитие христианства, имеет свои формы:

  1. уподобление церкви государству по внешней структуре,
  2. уподобление язычеству по своему культу,
  3. слияние христианства с миром в повседневной жизни,
  4. благосклонное отношение .к властям,
  5. развитие христианских; литературы, науки и искусства по типу языческих” 65.

Христианство восприняло все существенное, что было в языческом культе, — пышное богослужение, сложные молитвы, амулеты, реликвии, заклинания и т. п. Уже в VI в. между языческим культом и христианским не было никакой внешней, да и внутренней разницы, что позволило язычникам безболезненно переходить в “новую веру”.

Действительно, процесс становления христианства на базе язычества проходил в форме органического синкретизма. Утвердиться в тот момент могло только то направление, которое опиралось на традиционные народные верования. Политический успех был достигнут христианством благодарятому, что его доктрины оказались близки и понятны широким массам язычников. Прав Б. Данэм, подчеркивая, что при изучении взаимодействия язычества с христианством “невольно напрашивается вопрос, неоказало ли язычество в процессе взаимного приспособления значительно большее влияние на христианство, чем само христианство—на язычество” 66.

Христианство никогда не смогло бы осуществить свою культурную миссию, если бы оно не восприняло языческую культуру. Даже такой ярый ревнитель христианства, как Тертуллиан, считал возможным” чтобы христианские дети занимались в языческих школах, ибо без этого они не овладеют мудростью. Становление христианской литературы также было обусловлено античной литературной традицией, христианская письменность копировала античные формы. “К сочинениям апологетов... присоединилось огромное количество благочестивых новелл, поэм, историй о святых и мучениках... христианское происхождение которых обнаруживалось только по упоминанию христианских имен, терминов и изречений,—все же остальное, форма, стиль, образы, даже идеи оставались типично языче-| скими” 67. . I

Синкретический характер христианства проявлялся не только в литературе, но и в архитектуре, искусстве. Французский историк античности Г. Буасье, страстный ревнитель христианства, вынужден был признать, что церковная интерпретация “Пастыря Доброго” представляет собой подражание изображению “Меркурия Криофора”, несущего на плечах ягненка, а образ проповедующего Христа скопирован с играющего на лире Орфея. Показательно и заявление русского православного богослова, историка церкви М. Э. Постнова, отмечавшего, что во II в. “церковное искусство” представляло собой “античное искусство с христианским содержанием” 68. Это утверждение сомнительно, но примечательно, признание богословом языческо-христианского характера искусства.

Богословы не отрицают факта внешнего изменения христианства за двадцать веков своего существования. Однако внутренняя его сущность, с их точки зрения, всегда сохранялась, лишь переливалась в разные земные “сосуды”.

Марксистский атеизм, опираясь на диалектику взаимодействия формы и содержания, сущности и явления подчеркивает, что форма, которую принимает христианство в тот или иной исторический период, не может не влиять на его содержание, структуру и функции. Вместе с тем научное религиоведение признает, что в христианстве действительно остаются на протяжении веков некоторые сущностные его элементы, передающиеся от поколения к поколению, в силу сохранения пороков эксплуататорского общества, питающих сходные социально-психологические явления.

Рассматривая историю русского православия, неохристианские теологи вынуждены были признать, что русская вера сложилась из взаимодействия трех сил: греческой веры, принесенной монахами и священниками Византии, славянского язычества, которое встретило эту новую веру, и русского народного характера, который по-своему принял византийское православие и переработал его в своем духе. История православия свидетельствует, что оно всегда изменялось, несмотря на свой консерватизм. На этот процесс влияли и крупные социально-исторические и политические события, и быт, и идеологические и нравственные установки.

Модернизм в современном православии выражается лишь в “уточнении” некоторых догматов. Основные же христианские догмы по-прежнему объявляются вечными и неизменными, однако делается акцент на возможности их “осмысления”, чтобы “наметить посредством логических понятий границы тайны, данной в божественном откровении” 69.

Итак, ни одна из рассмотренных религиозно-идеалистических концепций, анализирующих часто большое количество фактов из истории религии, не в состоянии раскрыть истинную природу ее эволюции. Это невозможно сделать при игнорировании диалектико-материалистического подхода к исследованию религиозных систем.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования