В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Соловьев В.Философские начала цельного знания
Владимир Сергеевич СОЛОВЬЕВ (1853 - 1900) - выдающийся русский религиозный философ, поэт, публицист и критик. Свое философское мировоззрение Соловьев изложил в трактате "Философские начала цельного знания", который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем, бытии и идее.

Полезный совет

На странице "Библиография" Вы можете сформировать библиографический список. Очень удобная вещь!

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторХоружий С.
НазваниеЗаметки к энергийной антропологии
Год издания1999
РазделСтатьи
Рейтинг0.04 из 10.00
Zip архивскачать (101 Кб)
  Поиск по произведению

Заметки к энергийной антропологии

"Духовная практика" и "отверзание чувств":два концепта в сравнительной перспективе

Этот текст следует понимать по-марксистски — от конкретного к абстрактному. Непосредственная тема его вполне конкретна: перцептивные феномены в мистическом опыте и, ближайшим образом, феномен трансформации самих средств, модальностей восприятия, отмечаемый почти всеми мистическими традициями и по-русски издревле именуемый отверзанием чувств. Исходною целью было рассмотреть это явление в православной аскезе, исихазме (в продолжение нашего разбора других аспектов этой традиции); но соглашаясь, что "близорукость рассмотрения корректируется линзами сравнительного анализа" [1], мы признали полезным привлечь и другие школы, как смежные, так и противоположные по онтологическим и антропологическим позициям; так что, в итоге, у нас представлен весь спектр основных традиций духовной практики; классическая йога — тибетский тантрический буддизм — дзэн — даосизм — суфизм — античная мистика, в вариантах мистериального культа и спекулятивной мистики неоплатонизма. Выбор же темы связан с тем, что сфера восприятия — едва ли не единственная область, где существует богатый корпус свидетельств опыта о процессах на антропологической границе — процессах, в которых испытуются и преодолеваются границы самого рода и способа существования человека и опыт, тем самым, приобретает онтологическую значимость.

Мистический опыт всегда выстроен в парадигме восхождения, и разбираемое явление принадлежит к числу вершинных, сопровождающих высшие стадии пути. Эти стадии, или же "высшие духовные состояния" до сих пор очень мало подвергались серьезному изучению (будь то в психологии, философии или религиоведении), и представления о них остаются весьма поверхностны и предвзяты. Обсуждаемые нами материалы позволяют поколебать, по меньшей мере, два застарелых предрассудка. Во-первых, речь опыта "высших духовных состояний" отнюдь не является всецело апофатической, не сводится к отрицаниям любых конкретных и непротиворечивых свойств и утверждениям о "мистической невыразимости" опыта; совсем нередко она несет содержательную информацию (хотя, разумеется, опыт высоко специфичен и лежит доброй долей вне известных методик регистрации и верификации). Во-вторых, вопреки частым утверждениям о сходстве, слиянии всех мистических путей и традиций в сфере "высших духовных состояний", наличные опытные свидетельства позволяют установить целый ряд существенных различений.

Таков непосредственно-конкретный план текста; но за ним есть другие. Нашей целью был не эмпирический обзор, а концептуальный анализ, и он требовал поставить вопрос: каков тот контекст, в котором "отверзание чувств" может выступать как оформленный концепт? Или на более точном языке: каков тот горизонт, в котором "отверзание чувств" конституируется как феномен? Ответ достаточно очевиден: соответствующий явлению контекст и горизонт есть "духовная практика". Но "духовная практика" — антропологический феномен, который сам тоже нуждается в концептуальном анализе не менее, чем "отверзание чувств"; и по отношению к нему надо, в свою очередь, поставить тот же вопрос о контексте и горизонте. Так у текста появляется вторая задача. Параллельно с обсуждением перцептивного материала, мы фиксировали черты соответствующих духовных практик и, постепенно накапливая, обобщая их, дошли до сводной характеристики — дефиниции духовной практики как таковой (разд. 7.1). К этой стадии вполне определился и ответ на концептуальный вопрос: горизонт, в котором духовная практика конституируется как феномен, образует энергийная антропология.

Но что такое энергийная антропология, не переходим ли мы опять от одного неизвестного к другому? Ответ на это — и да, и нет. Энергийной антропологии нет, ее еще предстоит развить; но основные принципы ее подхода можно указать с отчетливостью. Нам необходимы контекст и дискурс, рамки и правила которых вмещали бы речь о процессах, событиях на антропологической границе. Но раньше, в текстах, посвященных развитию "дискурса энергии" [2], мы выяснили, что возможно новое истолкование понятия энергии, неаристотелево, деэссенциализирующее и автономизирующее энергию; и это неаристотелево понятие имплицирует определенную онто-логику и определенный философский дискурс, в котором новая энергия выступает базовым началом и смыслополагающим принципом, взамен сущности или ее эквивалентов в традиционных системах европейской метафизики. Одним из отличий такого дискурса служит энергийная онтология, описывающая, наряду с обычными явлениями наличной реальности, также иные, "необналичиваемые" события, что разделяются, в свою очередь, на "события трансцендирования" и "виртуальные события". Эти-то необналичиваемые события и соответствуют событиям и процессам на антропологической границе; как мы аргументировали [3], события мистического опыта могут рассматриваться именно как события трансцендирования.

Итак, намеченный нами ранее "дискурс энергии" и должен послужить базой энергийной антропологии; последняя — не что иное, как развитие и приложение дискурса энергии к антропологической проблематике. В отличие от традиционной эссенциалистской антропологии, речь об антропологической реальности не будет строиться здесь как речь о природе (природах), о сущностном строении и составе и т.п.; вместо этого реальность будет браться в плане энергии, в измерении бытия-действия, и центральным понятием станет "энергийный образ" человеческого существа — меняющаяся, динамичная совокупность всех его разнородных и разнонаправленных энергий. Дискурс же должен строиться как речь о внутренних движениях любого рода (волнениях и желаниях, побуждениях, стремлениях...), об антропологических стратегиях и практиках. Очевидно, каковы для него смежные, родственные подходы: это философия деятельности, в разных версиях развивавшаяся в России последних десятилетий, бахтинская философия поступка, и особенно антропология — или, что то же, антиантропология — Фуко, методично и широкоохватно представляющая всю антропологическую реальность как набор дискурсов желания и власти, стратегий, практик. Однако со всем названным имеется и капитальное расхождение. За счет нового понимания энергии, энергийная антропология включает в свою орбиту необналичиваемые события и процессы на границе, события мистического опыта и духовные практики, выходы в альтернативную, дискретную темпоральность; располагая понятием виртуального события, она также может рассматривать антропологические сценарии, виртуальную, вариантную реальность... — и все это значит, что она обладает расширенной антропологической перспективой, открытостью в план метаантропологии. Очевидным образом она являет собой антропологический подход, изначально приспособленный к дескрипции homo religiosus.

Что же до нашего текста, то из сказанного выступает еще один, и уже последний, план его содержания и назначения. На этом плане текст предназначен служить одною из вводных разработок, пролегомен к энергийной антропологии.

1

Тема специфических особенностей или трансформаций восприятий, а также и самих способностей восприятия в сфере мистического опыта возникает отнюдь не только в исихастской традиции. Напротив, она обладает самой широкой общностью: богатый объем данных свидетельствует, что в большинстве духовных школ и даже индивидуальных историй достаточно интенсивный и углубленный религиозный опыт начинают сопровождать те или иные перцептивные эффекты. Анализ всего корпуса этих данных в разных аспектах — религиозных, психологических, компаративистских — особая и обширная задача; в данном же тексте мы ограничимся беглым обозрением, из которого будут выступать основные общие элементы и мотивы темы. Издревле известны и существуют две универсальные стратегии религиозной самореализации: путь очищения и путь экстаза. Не будем сейчас обсуждать их взаимное отношение, которое может представляться по-разному: например, первое может вести ко второму, в нем исполняясь, или же оба могут не иметь прямой связи. Существенно иное: обе стратегии естественно и почти необходимо ассоциируются с теми или иными изменениями перцептивной сферы. Еще одним чрезвычайно общим (хотя и не абсолютно универсальным) элементом традиций духовной практики являются методики созерцания. Оно может носить различный и даже разноприродный характер, быть образным или без-образным, построенным как чистая медитация или сочетаемым с диалогическими элементами и т.д. — однако во всех случаях методика является поступательной, последовательно углубляющейся и приводящей, в качестве высшей стадии, к снятию субъект-объектного расщепления, единству акта и предмета созерцания, соединению с созерцаемым. Именно этой стадии (опять-таки достигаемой и осуществляемой в разных традициях весьма по-разному) и сопутствуют, как правило, перцептивные перестройки.

КЛАССИЧЕСКАЯ ЙОГА также и в перцептивных аспектах выступает как классическая, детально разработанная система практики. Наряду с обычными чувственными восприятиями, здесь различают и культивируют два иных рода восприятий, которые в известной степени упорядочены меж собой: один играет роль в основном на начальных ступенях, другой же обретается лишь на достаточно высоких. Первый не носит особого названия и относится, по словам современных комментаторов, к числу "психотехнических способов очищения устойчивого сознания": искомое начальных ступеней — искусство достигать собранности сознания, и один из способов преодолеть рассеяние сознания состоит в том, чтобы вызвать у себя некоторое восприятие, которое комментаторы именуют "сверхчувственным", но которое, пожалуй, уместней называть просто "внутренним", поскольку оно не вызывается внешним объектом, но рождается в самом сознании. Вызываются же эти восприятия путем "психофизической концентрации на областях тела, где локализованы соответствующие способности": так, «восприятие "божественного" запаха — у того [йогина], который сосредочен на кончике носа... Восприятие вкуса достигается при сосредоточении на кончике языка, восприятие цвета-формы — на нёбе, восприятие осязаемого — на середине языка и восприятие звука — на основании языка» , причем, как сказано, "эти виды деятельности фиксируют сознание в устойчивом состоянии... и становятся средством обретения Мудрости через йогическое сосредоточение" [4].

К этим "внутренним чувствам" мы еще вернемся, однако с занимающими нас перцептивными эффектами на "антропологической границе" связаны не столько они, сколько другие восприятия, радикальней отличающиеся от обычных и входящие в обширный репертуар так называемых "совершенных способностей" йоги. В согласии с общим замечанием выше, они возникают на высшей стадии созерцания; совокупность же главных стадий, или санъяма, здесь такова: концентрация, или фиксация сознания на внешнем объекте или телесном, возможно, внутреннем, локусе (последнему и отвечают "внутренние чувства") — сфокусированность сознания на созерцаемом, или собственно созерцание, дхьяна — наконец, йогическое сосредоточение, самадхи: "когда созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи как бы лишенным своей собственной формы... и достигая полного растворения во внутренней сущности созерцаемого" [5]. В самадхи порождаются "совершенные" или паранормальные средства восприятия: "Благодаря совершенной способности слуха становится возможным слышание божественных звуков; благодаря способности ощущения — обретение божественного осязания; благодаря способности зрения — восприятие божественного цвета и формы; благодаря способности вкуса — восприятие божественного вкуса; благодаря способности обоняния — ощущение божественного аромата" [6]. Репертуар "совершенных способностей" в йоге впечатляет обширностью, декларируемой всесторонней полнотой преодоления пут телесности и пространства-времени; и с восприятиями здесь связаны не только сами названные способности. Утверждается, скажем, и экстериоризация перцепций: "Вследствие постижения образа действия своего сознания, йогин, "изымая" сознание из собственного тела, "помещает" его в другие тела, а за "перемещенным" сознанием следуют и органы чувств. Подобно тому как пчелы летят следом за маткой и садятся, когда она садится, так и органы чувств следуют за сознанием, когда оно входит в другие тела" [7]. Способности невидимости, хождения "по воде... даже по паутине, а затем и по солнечному лучу", "касания луны кончиками пальцев" и т.п. — также, очевидно, связаны с перцептивными модальностями.

Но при всей разработанности системы, ни Патанджали, ни позднейшие авторы традиции, не входят особенно в вопрос о природе совершающихся изменений и обретаемых восприятий. Хотя, согласно современному анализу, можно все-таки проследить, что "совершенные, или паранормальные способности возникают на основе обычных способностей органов чувств" [8], но, тем не менее, "остается неясным, что такое способности "божественного осязания" и т.п. — чувственное ли это постижение божественных космических сфер (т.е. пятеричного небесного мира) или обретение точного чувственного аппарата, который уподобляет йогина богам" [9]. Как мы ниже увидим, исихазм, не декларируя такого множества психофизических эффектов и вообще принципиально отказываясь придавать самостоятельное значение психотехнологии, в то же время тщательнее продумывает природу возникающих перцептивных феноменов. В частности, именно вышеуказанная альтернатива, связанная с этой природой и оставшаяся без ответа в йоге, оказывается в центре интенсивной богословской дискуссии в Византии XIV в.

2

Понятно, что БУДДИЗМ, усвоивший себе йогу, усваивает и многое из "состояния Будды" и "тела Будды": овладевший сиддхи и риддхи "подвижник достигает "состояния Будды", все его действия гармонизируются с этим состоянием. Теперь его тело — тело Будды, а тело Будды — его тело" [13]. Разумеется, эта глобальная трансформация включает и перцептивные аспекты — например, "способность видеть и слышать на больших расстояниях", "безразличие к резким изменениям температур" (Б.Д. Дандарон) и т.п.

Но наиболее важную роль в буддийском "Пути просветления", как во всех высокоорганизованных мистических традициях, играют внутренние восприятия, и в первую очередь сверхчувственные световые созерцания. Они прямо связаны с буддийской онтологией и эпистемологией: Путь направляется к беспредметной медитации, в которой открывается единство трансцендентного сознания и сияющего света; в этой медитации внешние восприятия отключаются, "прекращается действие феноменального разума и вся сфера перцепций (perceptiveness) становится созерцанием сияния" [14]. Наконец, в буддизме ясней и усиленней акцентируется тот кардинальный для нашей темы момент, что идеал Нирваны или Великой Пустоты в восточных практиках, по своей специфической сути, неизбежно диктует конечное прекращение перцептивной активности любого рода. Так говорит одна из сутр тибетского буддизма: "В пустоте нет формы, нет чувства, ...нет энергий, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума, нет видимого, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого" [15]. И в соответствии с этим, другая сутра гласит: "Все боддхисаттвы должны породить в себе чистое сознание, не пребывающее в цветоформе, не пребывающее в звуке, в запахе, вкусе... такое сознание должны они породить" [16]. Но все же, при всей выстроенности и продуманности школы, в особенности, в тибетском тантризме, наши прежние вопросы о разграничениях трех перцептивных родов (внешнего — внутреннего — паранормального), о природе и соотношении трех соответствующих систем перцептивных средств — сплошь и рядом по-прежнему остаются без ответа.

3

Является общим местом, что с переходом от индийской духовности к китайским и японским традициям — в частности, к школе ДЗЭН — мы обнаруживаем крупный сдвиг в типе миросозерцания, выражающийся в уходе от погружения в глубины бытия, от онтологии и метафизики — к более позитивистскому, "здравомысленному" взгляду. Так пишет авторитетный современный учитель: "Дзэн — не философия и не мистика. Это просто практика переустройства нервной деятельности. Иначе говоря, практика Дзэна восстанавливает нормальные функции в расстроенной нервной системе" [17]. Налицо своего рода редукционизм: сохраняется, в основном, та же общая схема Пути и практики, с теми же главными целями и понятиями — но все это содержание утрачивает онтологическую трактовку и интерпретируется в рамках эмпирического бытия и естественных процессов. Важно, что это относится также и к высшей цели и стадии, буддийскому просветлению, которое обычно обозначается здесь японским термином "сатори" и не предполагает никакого отношения к Богу, иным горизонтам бытия и т.п. "Дзэн хочет освободиться даже от бога" [18].

Понятно, что сказанным выше вполне предрешается и то, как выступает в дзэне перцептивная проблематика. Как это было уже в классической йоге, на ранних ступенях практики для достижения концентрации сознания привлекаются внутренние восприятия: вызываются и поддерживаются определенные перцепции, связанные с определенными телесными локусами. Дзэн называет этот прием чувственным вниманием: "Мы можем различать два вида внимания, абстрактное и чувственное; первое действует независимо от органов чувств, второе пользуется ими. Чувственное внимание бывает различных типов: зрительное, слуховое, осязательное и т.д. В практике дзадзэна [методика в сидячей позе. — С.Х.] чувственное внимание более действенно" [19], причем практика привлекает различные модальности, включая осязательную.

Фиксируются и перцептивные аберрации, напоминающие явления "прелести" в исихазме (см. ниже): "Маке, т.е. дьявольское наваждение (от "ма" — демон, "ке" — состояние), когда во время дзадзэна практикующий видит необыкновенные галлюцинаторные образы демонов, диких зверей, Боддхисаттв и Будд, а также другие странные фигуры" [20]. Дискурс паранормальных способностей исчезает, но с высшим состоянием, тем не менее, все же ассоциируется некоторое изменение восприятий, преимущественно зрения: "Самадхи тесно связано со зрением... все поле зрения, которое охватывает глаз, становится живым, наполненным Боддхисаттвами и Буддами. Все, что можно увидеть, как оно есть — Будда. Для человека, который достиг состояния Четвертого Порядка, такое состояние становится постоянным... Глаз художника, ухо музыканта, мудрость философа, тысяча рук и глаз... все это дано ему. Этим объясняется то обстоятельство, что великие мастера Дзэна были способны оставить шедевры живописи и каллиграфии, скульптуры, декоративного садоводства и поэзии" [21]. Как видно отсюда, восприятия в "состоянии Будды" предполагаются достигаемыми посредством обычных способностей, лишь обострившихся до предельного совершенства. Но, разумеется, не все отличия и особенности дзэна носят характер позитивистского редуцирования. Его важнейшая специфическая черта — концепция достижения высшего состояния путем резкого, внезапного переворота сознания — своего рода "обращения", более близкого, однако — в силу своей деонтологизированности — не столько христианству, сколько стоицизму. Такая концепция налагает печать на всю практику дзэна: дабы подвести к перевороту, эта практика усиленно создает для сознания нестандартные, апорийные и тупиковые ситуации, вырабатывает, в частности, особый жанр парадоксальных задач — коанов и приобретает в известной мере изощренно интеллектуалистский характер. Это крайне способствует популярности дзэна на Западе, но к перцептивной теме добавляет немного: можно отметить, что "обращение" имеет перцептивный аспект и часто описывается именно как "отверзание чувств", внезапное углубление и очищение чувственных восприятий, конечно, в естественных пределах.

4

ДАОСИЗМ философичней и углубленней, нежели дзэн, однако исконный анти-онтологизм китайского разума вполне явствен и здесь. Путь человека, достижение Совершенства, представляется как возвращение к "небесному истоку" человеческой природы и жизни, и это отнюдь не означает превосхождения здешнего бытия: "У древних даосов небо вовсе не является какой-либо трансцендентной, божественной реальностью... возвращение человека к Небу есть просто восстановление человеком полноты своей природы — акт как нельзя более естественный" [22]. Тем не менее, вопреки решительному отказу от метафизического и метаантропологического дискурса, вопреки деонтологизации даосской практики, в этой практике развернуто и детально, ярко представлена тема кардинальной трансформации восприятий и средств восприятия. Оказывается, любопытным образом, что эта тема возникает вполне органично в контексте даосской антропологической стратегии устремления к Великой Пустоте, эмпиризованному аналогу Нирваны. Человеческий опыт должен открыть пустоту за всеми стихиями, явлениями, вещами мира — и для такого открытия требуются иные чувства. Эта подчиненность отверзания чувств принципу Пустоты выпукло выступает в известной притче о поваре-даосе, для которого практикой Дао стала разделка бычьих туш. Повар Дин говорит: "Я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться в себе небесному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож... непроизвольно проникаю во внутренние пустоты... и никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях... Ведь в сочленениях туши всегда найдется промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места" [23].

Повар, таким образом, декларирует появление иной перцептивной системы, отличной от прежней и подчеркнуто отделяемой от нее. Тексты традиции оправдывают такое заявление. Связь открытия Пустоты с трансформацией восприятий выражает даосский концепт "пост сердца": "Что такое пост сердца? ...Не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами [ци — жизненная энергия, иногда переводимо и как "энергийная конфигурация". — прим. перев.] ...Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст ...Путь сходится в пустоте. Пустота и есть пост сердца" [24]. Глубину же и радикальность трансформации свидетельствуют тексты, описывающие радикально иные свойства новых перцепций. Возникает соединение, синтез всех чувств, синэстезис: "Спустя девять лет... когда я дошел до предела всего, что было внутри и вовне меня, мое зрение стало подобно моему слуху, мой слух — подобным моему обонянию, мое обоняние — подобным вкусовым ощущениям. Мое сознание стало собранным воедино, а тело — расслабленным, плоть и кости срослись воедино... я скитался вместе с ветром на запад и на восток, подобно листку, сорванному с дерева или сухой мякине, и даже не знал, ветер ли гонит меня, или я подгоняю ветер" [25]. И естественно, эта единая перцептивная модальность принадлежит уже не какому-либо изолированному органу, но всему человеку. "Даосские авторы настаивают на восприятии человеческого организма как единого целого, вплоть до неразличения в нем отдельных органов. Дао-человек внемлет не ушами (а равно видит не глазами, осязает не кожей и т.д.), а "всем существом", он и думает, и чувствует всем телом, отказываясь использовать органы чувств в какой-либо определенной функции" [26]. Как видим, дискурс паранормальных способностей вновь налицо, невзирая на отсутствие идеи онтологического трансцензуса. Оба описанных эффекта, и синтез перцепций, и принятие ими холистической, "все-телесной" формы, мы обнаружим и в практике исихазма.

5

Здесь пора подвести некоторые итоги. Для исихастской темы наш беглый обзор восточных практик имеет двоякое значение: во-первых, таким путем выстраивается глобальный контекст — мы видим, как осмысливалась в истории антропологическая граница и какие стратегии осуществлялись по отношению к ней; во-вторых, более конкретно, мы не просто находим здесь некоторый набор референтных дискурсов, но убеждаемся, что этот набор, при всех его внутренних различиях, в целом представляет четкую оппозицию исихастской стратегии и практике. Общее диктует особенное: и мы увидим, как отличие — а точней, противоположность — православной онтологии обожения порождает глубокие отличия и самого феномена трансформации перцепций, и его трактовки традицией — несмотря на неизбежные элементы общности и вопреки стандартному взгляду, утверждающему схождение всех мистических путей.

Несомненно, что все высокоразвитые системы духовной практики сталкиваются с перцептивными эффектами: все они обнаруживают, что с углублением духовного процесса, который выстраивается в практике, начинаются необычные восприятия, которые лишь отчасти возможно отнести к обычным органам чувств; другой же частью их приходится относить к неким иным средствам восприятия, которые никак не проявляются в обычном эмпирическом опыте и потому должны рассматриваться как особые психофизические ресурсы, раскрывающиеся лишь в духовном процессе, специфически с ним связанные, — своего рода функциональные органы. Естественно называть все такие эффекты традиционным термином "отверзание чувств". Феномен отверзания чувств можно считать одним из универсальных явлений мистического опыта как такового; однако за этой единой формулой в разных традициях и школах могут на поверку стоять глубоко разные явления.

В зависимости от более широкой, объемлющей системы представлений, в которую интегрирована та или иная практика, отверзание чувств по-разному трактуется самим проходящим практику и получает разный смысл, ценность и назначение. Здесь весьма к месту понятия Фуко: можно сказать, что объемлющим контекстом традиции определяется та герменевтика себя, которая необходимо сопутствует практике себя. При этом крайне существенно, что в рассматриваемой ситуации первое и второе оказывается невозможно разграничить. В данной ситуации и практика, и герменевтика осуществляются тем же сознанием, и в том же сознании, и, как мы разбирали подробно в "Органоне" (см. примеч. 3), герменевтика также является органической частью духовного процесса. Она включает в себя такой практически важный раздел как критериология, она влияет на строение и течение процесса — и в итоге в разных традициях, даже при видимом большом сходстве "практики" в узком смысле, т.е. техники — скажем, в разных школах непрестанной молитвы или образной медитации — вполне может быть глубоко различным не только истолкование духовного процесса, но и самый процесс.

Эти общие аргументы в полной мере приложимы к отверзанию чувств. Еще не входя в анализ этого феномена в исихазме, мы можем указать два крупных и принципиальных его отличия в этой традиции от подобных явлений в восточных практиках. Оба отличия имплицируются онтологией — тем, что в православном исихазме высшая реальность, всецелое устремление к которой порождает духовный процесс, есть личное (ипостасное) бытие-общение, тогда как в восточных традициях эта реальность представляется как Нирвана или Великая Пустота (или космический покой, невозмутимая неточная естественная природа и т.п.) — имперсональное бытие, отождествляемое с небытием, но не являющееся ни тем, ни другим. Разумеется, Пустота, как и любые онто-корреляты ее, не терпит никаких различений в себе, не имеет никаких перцептивных модальностей и ни для каких перцептивных модальностей недоступна. Соответственно, перцептивные модальности любого рода, нормальные или паранормальные, в духовном процессе могут служить лишь отношениям с эмпирической реальностью, с тем наличным бытием, что преодолевается в духовной практике, но не с тем совершенным бытием (или состоянием, в деонтологизированных практиках), какого эта практика стремится достичь. Отсюда следует, что по мере продвижения и приближения к искомому совершенному бытию (или состоянию) перцептивные аспекты процесса становятся не нужны и в конечном итоге должны отключаться, прекращаться. "Прекращение" или "остановка" ( шаматха, санскр.; чжи, кит.; "пресечение всех признаков внешних объектов", Шраттходпада-шастра, один из главных текстов махаяны) — один из ключевых концептов и онтологии, и эпистемологии всех восточных школ.

Напротив, когда совершенное бытие предстает как личное бытие-общение, оно не только не есть чуждое всем различениям бытие-небытие, но раскрывается положительно как Любовь и взаимопроникновение Ипостасей, перихорисис. Заведомо допустимо считать, что перихорисис, совершенное взаимопроникновение, взаимо-обращение Ипостасей, означает и некую их взаимо-восприимчивость — или точней, конституирует некоторый совершенный род (взаимо-) восприимчивости; и столь же допустимо считать, что имманентный предикат Любви — способность восприятия Любимого. И это означает не что иное, как онтологичность перцептивности: не конкретные формы, но сам принцип, начало восприимчивости укоренено в триипостасном единосущном бытии. Совсем иное значение получает при этом отверзание чувств! Оказываясь онтологично в только что указанном смысле, оно оказывается в силу этого способно служить непосредственно самой цели духовного процесса, Богообщению и обожению: и более того, оно становится, в конце концов, их главным средством и главной ареной. Это уже говорит нечто и о самих новых формах и средствах восприятия: они заведомо не могут быть простым, пусть сколь угодно "паранормальным", усовершением (утончением, обострением...) обычных чувств, но должны быть иными, не столько паранормальными, сколько в собственном смысле сверхприродными чувствами. И эти чувства, активность их, с продвижением духовного процесса должны отнюдь не приходить к "остановке", но, напротив, достигать большей полноты развития — выступая в итоге как положительное и содержательное свойство самого обоженного тварного бытия. (Однако надо учитывать, что обретение сверхприродных чувств само может быть только сверхприродным. Поэтому соответствующая практика заведомо не может быть ни выстроена, ни описана в чисто операциональном дискурсе, как последовательность известных действий; и возможность "положительной и содержательной" дескрипции твари обожающейся и обоженной весьма относительна.)

В этом отрицании "остановки" (мета)-перцепций отражается более общий факт: противоположная судьба сознания и самосознания в двух типах практик. Восточная практика, выстраиваемая в парадигме (само-)опустошения, ищет утраты, растворения самосознания: по уже приводившейся цитате (см. примеч. 5), в самадхи "созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи лишенным своей собственной формы, то есть самосознания", и сознание достигает "полного растворения во внутренней сущности созерцаемого". Но исихастская практика, выстраиваемая в диалогической парадигме, ориентируясь к не менее радикальной перемене (само)сознания, реализует, силою благодати, эту премену не как растворение, а как "возведение", трансцендирование в Богообщении; как учили уже отцы-пустынники, самосознание отнюдь не теряется (по самой природе общения как такового), и личная идентичность не только не утрачивается, но углубляется и усовершается, возводясь в высшую форму Ипостасности (что выражают богословские понятия воипостазирования и усыновления, ассоциируемые с обожением).

Другое из двух упомянутых отличий исихастского отверзания чувств является, по сути, переформулировкой сказанного. Наши выводы позволяют говорить, что в восточных традициях тема отверзания чувств выражается в дискурсе господства: ибо выражается как часть темы о сверхъестественных способностях, дающих власть над стихиями пространственновременного существования (вспомним хотя бы сиддхи и риддхи в буддийской йоге). Но это не все: из сказанного об "остановке" явствует, что обретение таких способностей не служит самоцелью и высшей целью, но составляет лишь момент, аспект в духовном процессе, само искомое которого с этими способностями не связано. Можно сказать поэтому, что в своей полной форме тема развертывается в дискурсе ненужного господства: власть обретается в существенном лишь ради опознания иллюзорности подвластного, т.е. феноменального мира как такового. И опять-таки радикально иное — в исихазме. Здесь отверзание чувств выражается не в дискурсе господства, а в дискурсе общения. Общение же — а с ним и восприятие, как его неотъемлемый аспект — получает здесь полноценный онтологический статус, утверждаясь как способ, образ не только отношения человека и Бога, но и самого Божественного бытия.

6.1

Прежде чем перейти, однако, к перцептивному опыту исихазма, мы столь же бегло рассмотрим еще одну группу референтных дискурсов — опыт традиций, являющихся, и в онтологических позициях, и в перцептивной проблеме, уже не столько противоположными, сколько смежными. В качестве подобной традиции для исихазма нередко указывают СУФИЗМ с его практикой зикра — непрестанной молитвы, в которой повторяемым текстом служит одна из кратких коранических или культовых формул. Перцептивная тема развивается в суфизме не слишком усиленно, но в ее содержании есть ряд особенностей, выпукло отражающих общие отличия этой традиции. Разумеется, здесь также присутствует мистический Путь, посредством определенной холистической (интеллектуально-психо-физической) практики последовательно возводящий к искомому духовному состоянию. Однако строение Пути представляется не столь отчетливо; не существует ни единой установленной текстовой формулы зикра, ни единого метода прохождения Пути и ни единой общепринятой схемы его этапов, ступеней. Многочисленные варианты учения, представленные разными школами и течениями, расходятся между собой довольно существенно — нельзя, к примеру, не видеть глубокой разницы между школами зикра джали (коллективной и громкой рецитации молитвы) и зикра хафи (мысленной и уединенной рецитации; впрочем, уединенный, индивидуальный зикр мог быть и громким). Но, тем не менее, существует и определенное ядро, общее для всей традиции — и мы постараемся держаться его.

Однако яркая черта суфизма — переливчатое богатство граней, которое решительно не сводится в одну идейную линию или один тип. Даже ограничиваясь "общим ядром", мы находим, что оно также не обладает ни типологическим, ни идейным единством. Вынужденно схематизируя и огрубляя, мы представим это ядро — так будет удобно для нашей темы — как сочетание двух тенденций, двух линий, одна из которых соответствует классическим очертаниям строгой, систематичной школы духовной практики (как они выступают из вышеразобранных примеров), тогда как другая демонстрирует иную типологию, во многом противоположную и близкую одновременно архаике и современности. Мы будем их называть "высокой" и "низкой" линиями.

"Высокая" линия видна сразу. Суфийский Путь включает в себя все классические блоки развитой школы духовной практики: он структурирован на ступени — стоянки (макамат); он открывается борьбой с нафсом — низшими, эгоистично-вожделеющими силами и слоями психики, обращенными к плоти и чувственному миру; затем с помощью техник концентрации и молитвы он совершает "очищение сердца", формирует в человеке устойчивый духовный центр — духовное сердце, калб; и наконец, продвигается к высшим духовным состояниям, включающим экстаз, световые созерцания и всецелое растворение в Боге. Каждый из этих разделов пути имеет достаточно развитый перцептивный аспект. Так, в начальных стадиях задачей "искателя" является освобождение от поглощенности феноменальным миром и, тем самым, от погруженности в чувственные восприятия. Эта погруженность усиленно обличается как "чума физических чувств"; "замутненность и завешенность сердца есть результат вовлеченности чувств в чувственные объекты", и необходимо достичь "непривязанности к внешним формам", когда "внешнее восприятие перестает быть активным, отсекая, тем самым, воздействие, являющееся последствием чумы чувственного восприятия объектов" [27].

Плод преодоления нафса — очищение сердца или, что то же, создание духовного сердца. Это — рубеж, экватор духовного процесса в суфизме, который следует сопоставить со сведением ума в сердце, формированием "умосердца" в исихастской практике (см. наш "Аналитический словарь исихастской антропологии" — в изд.: см. примеч. 3). Сравнение весьма поучительно: из него выступает не только сходство места и роли, функции в духовном процессе, но и важное различие в содержании. Калб, духовное сердце суфия, свершитель и средоточие всех высших стадий Пути, никак не есть "умосердце". Если вся эллинская традиция (и за ней новоевропейская) ставит Ум несравнимо выше Сердца, если Православие и исихазм утверждают их равноценность и стремятся устроить меж ними синтез, то ислам и суфизм со всею определенностью ставят Сердце выше Ума — причем отношение "выше — ниже" здесь всюду имеет бытийный, онтологический смысл. "Акл (интеллект) — это слово, подразумевающее связывание, связь или привязывание, предварительным условием чего является ограничение... Тесно связанный с концепциями индивида, интеллект ограничен пониманием и потому ограничивает Божьи повеления, которым нельзя положить предела. Этим он противоположен сердцу, являющемуся местом Богопроявленности" [28]. В прямую противоположность всей греческой и западной мысли, действенная связь с Божественным отрицается за Умом, но решительно утверждается за Сердцем: именно так трактуется одно из ключевых для суфизма изречений Корана:

"Сердце верующего зажато между двумя пальцами Милостивого; Он поворачивает его как пожелает". И в силу этого, как в молитвенном делании, так и во всех вообще высших духовных этапах и состояниях. Уму отводится лишь подчиненная, вторичная роль. "Реальность поминания (зикр) посредством Бога и в Боге... несоразмерна интеллекту" [29]. Явный примат сердца и богатейший дискурс сердца — быть может, самые характерные из всех отличий суфизма.

С созданием сердца Путь переходит в свои центральные области, посвящаемые собственно зикру — медитации и молитве. Суфийская медитация (служащая, на первых стадиях, для концентрации внимания) — образная медитация, и это значит, что здесь активную роль играют внутренние восприятия. В отличие от дальневосточных практик, где символизм сочетается с отточенной феноменологией, прецизионным наблюдением реальной соматики и физиологии, суфизм говорит об этих восприятиях почти исключительно в символико-аллегорическом дискурсе духовного сердца. Это красиво, но практическая информация в таком дискурсе снижена, завуалирована и неоднозначна. Ясно, тем не менее, что, как и в других практиках, внутренние восприятия активизируются для службы сосредоточению. Перед внутренним зрением закира (отправляющего зикр) ставятся два образа, шейха-наставника и сердца, причем оба они являются символическими образами, т.е. с ними одновременно связывается физическое и духовное представление. Символы, как им свойственно, неоднозначны: образ-символ сердца, сохраняя маркирующий признак конусовидности, может быть абстрактно-геометричным (конус, треугольник, тетраэдр), природным (кипарис, кедр) и т.п.; духовная сторона внутренне визуализируется как выбитое на предмете имя Аллаха. Вызывание двух опорных образов имеет последовательность: "Сначала представляют лицо... до тех пор, пока от этого [образа] не проявится эффект тепла... После чего, не отбрасывая этот мысленный образ, но удерживая его глазами, ушами и всеми силами, необходимо сконцентрироваться на [духовном] сердце... Хотя оно безупречно с точки зрения воплощения в нем Всевышнего, но поскольку существует духовная связь между ним и куском плоти конусоидальной формы, то концентрировать внимание надо на этом конусоидальном. Глаза, мысли, представления и все силы должны быть задействованы на нем... [При этом, первый] образ должен сам по себе исчезнуть" [30]. Как видим, дискурс внутренних восприятий в суфийской концентрации (таваджжух) отнюдь не беден и включает также кинестезию. Сама же молитвенная рецитация, как и в исихастской практике, интенсифицирует, повышает энергетику духовного процесса (причем суфизм вводит для этого и целый ряд внешних средств, в чем проявляется его "низкая линия", см. ниже) — и движет процесс к высшим этапам и состояниям.

Высшие этапы развертываются сердцем и в сердце. Их перцептивный аспект также весьма богат и основывается на том, что духовное сердце, трактуемое суфиями как "срединный мир между незримым и видимым" и "место проявленности всех Атрибутов Божественности", заключает в себе способности всех духовных чувств. На первом месте, конечно, духовное зрение — "око духа" и "видение сердца": "Когда сердце очищается... оно видит ангельский мир... Это лишь начало видения сердца. Когда оно поднимается выше, ему открывается лучезарность Божественных Атрибутов... видение сердца — это видение того, что таится позади завес Незримого, это видение при помощи светочей уверенности и реальностей веры" [31]. Но утверждается присутствие и всех пяти чувств. "Оку сердца доступно свидетельство Незримого. Ухо сердца слышит произносимое Незримым Богом. Нос сердца обоняет ветерок Незримого, а вкус сердца ощущает привкус Добротолюбия, сладостность веры и аромат постижения. Органом осязания для сердца является интеллект" [32]. Духовные чувства отчетливо отделяются от чувств физических — ср. напр.: «Когда Али ибн Аби Талиба спросили, видел ли он Бога, он отвечал: "Как бы я мог поклоняться тому, кого не видел? Глаза не могут видеть Его... но сердце видит Его при помощи реальности веры"» [33]. Нетрудно найти и утверждения непосредственно Божественной природы духовных чувств: достигший высшего состояния «укрепляется Им [Богом] и говорит от Его лица. Пророк — мир ему! — передавал следующие слова, восходящие к Истинному: "Посредством Меня [человек] слышит и посредством Меня видит!"» [34] — и комментатор поясняет этот текст так: «Суть... в том, что раб божий постоянно приближается к Богу, покуда Бог не становится его "слухом", его "зрением", его "рукой" и т.п.» [35]. Приводят и речение: "Я стал ушами, глазами, языком и руками (Моего слуги), которыми он слышит, видит, говорит и ударяет" [36]. — В итоге, налицо различение трех систем модальностей: физических чувств (играющих как будто в Пути лишь роль помех на ранних этапах — но ср. ниже о "низкой линии"!) — внутренних чувств (привлекаемых для содействия концентрации на средних этапах) — и духовных чувств (которые получают преобладание на высших состояниях — ср., впрочем, ниже). Однако весьма непрозрачный символико-аллегорический характер суфийского дискурса оставляет немалые неясности. Неясна прежде всего сама "Божественная природа" духовных чувств. В исламе нет концепции обожения, и о финальных состояниях Пути, фана и бака (см. ниже), "практически все суфийские авторы подчеркивали, что фана и бака суть переживание, а не реальное субстанциальное соединение человека с Богом" [37]. С учетом этого, чувства духовного сердца суфия, на поверку, не означают обретения человеком сверхприродных, преображенных чувств (о которых говорит исихазм) — и, по всей видимости (хотя видимость тут очень несовершенна!), несут в себе не идею актуального трансцендирования тварной природы, но лишь менее радикальную и более традиционную идею богодухновенных действий, актов — в том числе, актов восприятия. Кроме того, как видно уже из наших цитат, сплошной аллегоризм лишает духовные чувства любых практических характеристик, реальное содержание их неведомо — и остается право считать, что подразумеваемое под ними имеет с перцепциями всего лишь метафорическую связь — как, скажем, в обычных выражениях "он моя правая рука" или "царево ухо".

Духовное зрение служит, однако, исключением. Его реальное содержание (хотя и тут, конечно, есть элемент символизма) включает целый репертуар световых созерцаний: с появлением духовного сердца, суфийский Путь приобретает имманентный световой аспект, так что все стадии и состояния имеют описание на языке света — различных излучений, свечений, светоносных предметов и т.п. Ср., напр.: "С увеличением чистоты аскетической дисциплины свет сердца становится все более видимым, обретая красноватый оттенок [38]. В это же время человек наблюдает не утаенную чистоту свечи, лампы, огня и звезды. Накал этого света зависит от способности, склонности... Когда путник становится человеком чистоты и видения, он свидетельствует свет богослужения и преданности... Таков свет людей омовения, молитвы, поста... и других духовных качеств и атрибутов, проявляющихся таким образом, что каждое излучение света видно как отличное от любого другого" [39].

Что же до завершения Пути, то и авторы традиции, и ее исследователи единогласно характеризуют это завершение как экстаз (ваджд) — что, впрочем, является еще весьма неопределенной характеристикой, поскольку никакого понятия экстаза покуда не выработано и то, что люди так называют, имеет много видов и форм и достигается самыми разными путями. Не входя в неблагодарную тему типологии экстаза, затронем лишь перцептивный аспект: присутствуют ли какие-либо восприятия в экстазе суфиев? Ответ традиции, как бывает нередко, не слишком внятен, переливчат: и да, и нет. По суфийскому учению, высшее состояние Пути членится, в свою очередь, на две фазы, фана и бака [40], из коих первая определенно предполагает отрешенность от восприятий, утрату их, тогда как вторая не чужда им. Эти фазы описываются, соответственно, как "стирание" (всех различий, субъективных качеств, стремлений) и "трезвость". "В состоянии трезвости он [суфий] пребывает в Истинном, а в состоянии стирания он гибнет в Истинном. У обладателя обоих этих состояний они постоянно сменяют друг друга. Если над ним возобладала трезвость в Боге, он укрепляется Им и говорит от Его лица... Если же над человеком возобладало стирание, [у него] не останется ни знания, ни разума, ни понимания, ни ощущения" [41]. Учение о трезвости, согласно которому мистическое растворение, или же "опьянение Богом", является не просто преходящим (экстаз всегда полагают таковым), но сменяемым устойчивым "пребыванием в Боге", когда адепт вновь обретает полноту способностей и отчетливость сознания, однако обретает их не прежними, а "видоизмененными и одухотворенными предвечным могуществом", — явно предполагает и обретение "видоизмененных и одухотворенных" способностей восприятия. Но что это за способности? Неясно, совпадают ли они с вышеописанными духовными чувствами: последние весьма тесно связаны с экстатическим состоянием и обращены всецело к Божественному; но учение о трезвости, выдвинутое рационалистическим течением в суфизме, утверждает, что новые качества суфия должны быть обращены к миру и служить его наставлению и просвещению. Не являются ли эти служащие миру божественные способности более доктринальным положением, нежели свидетельством опыта? Или еще верней: не являются ли они попросту вполне естественной праведностью и проницательностью духовно умудренного человека, которые аллегорически (или риторически, дидактически, "фигурально"...) приписываются его "пребыванию в Боге"? Заметим, что и само это устойчивое пребывание, при отрицании обожения, должно неизбежно трактоваться в значительной мере "фигурально"...

6.2

Из наших описаний выступает уже как будто цельное явление, с достаточно очертившейся типологией. И тем не менее целые существенные стороны суфийской традиции в этих описаниях еще не отражены. Чтобы понять, что это за стороны, мы для начала попросту приведем некоторые пока не упоминавшиеся особенности:

  • "в некоторых братствах появилась практика использования таких стимуляторов, как кофе, алкоголь, наркотики" [42];
  • распространенной формой суфийского ритуала является то, что именуют "радением" — сеанс достижения коллективного психического возбуждения и экстатического транса;
  • "для быстрейшего вхождения в транс был разработан целый ряд технических приемов: голос, музыка, танец, смена ритма и частоты дыхания, положения тела" [43];
  • в отдельных формах практики зикра произносимым текстом служит не молитва, но бессмысленное звукосочетание. В преобладающих же формах исходный молитвенный текст, меняясь, делается бессмысленным в ходе рецитации: последняя концентрируется не на смысле, а на физическом акте повторения, предельно наращивая его скорость и интенсивность и за счет этого генерируя повышенное психическое возбуждение;
  • в целом ряде братств ведущую роль в достижении искомых духовных состояний играют кинестетические элементы — раскачивания, прыжки и, в особенности, танец специфического рода, также направленный к нагнетанию возбуждения, с нарастающим, головокружительным темпом и втягивающим, захватывающим ритмом ("танец вертящихся дервишей");
  • вхождение суфия в экстатический транс нередко сопровождается проявлениями исступления, бешенства и неистовства: конвульсиями, воплями, раздиранием одежд и нанесением себе ран.

Все эти особенности типичны и хорошо известны; и хотя часть из них — например, 1,6 — не признаются ортодоксальными элементами традиции и критикуются, порой резко, однако и они стойко бытуют, сопровождая традицию с древности до наших дней. Пристальный взгляд быстро обнаруживает за всем набором определенное единство — единство типологии и стратегии духовной практики. Прежде всего почти все отмеченное — это особенности и приемы, рассчитанные на отключение рефлексии, утрату способностей самонаблюдения, самооценки, самоконтроля, логического анализа, ясного отчетливого мышления. Взамен этого приемы направлены к стимуляции, развязыванию механизмов, лежащих в сфере подсознательного и бессознательного: в них заложен богатый спектр средств гипнотизирующего воздействия, создания "наведенных", индуцированных состояний, подсознательного кодирования, эксплуатации психомоторных связей и т.п. Важная общая черта: все элементы суфийской практики из нашего списка прямо не затрагивают, оставляют в стороне само смысловое содержание этой практики, ставимые ею духовные, бытийные цели — они обращены к иным уровням организации человеческого существа, к его соматике и моторике, нервной системе и эмоциям. Так оправдывается вышевведенный термин: перед нами своеобразная "низкая линия" в практике суфизма, стратегия выстраивания духовного процесса посредством воздействий на сознание "снизу" — из сфер подсознания и бессознательного, нейрофизиологии, соматики. В отличие от этого, все наши предыдущие описания и суфизма, и других практик можно считать представляющими альтернативную, "высокую" линию: нося холистический характер, она может включать в себя самые разнородные элементы, однако стержневым, направляющим началом имеет воздействия на сознание "сверху": воздействия, захватывающие все высшие способности, — ум, самоконтроль, самонаблюдение, общение...

Встает вопрос: каким образом эта "низкая" линия может служить "высоким" целям, духовному восхождению, которое должно быть существом практики? Ответ, очевидно, состоит в том, что она эффективно служит созданию экстатического транса — развязывает в глубинных слоях психики некие спонтанные реакции и процессы, увлекающие к нему. Но этот ответ не закрывает вопроса, ибо имеется весьма принципиальное обстоятельство: заведомо не всякий экстатический транс может быть признан "духовным восхождением", обретением причастности к иному образу бытия. Всякая развитая традиция, трактующая свою практику и ее телос полноценно онтологически, приходит к констатации этого обстоятельства и вырабатывает средства отличения и распознания ложного опыта и, в частности, ложных "высших духовных состояний". Такой ложный опыт, в Православии именуемый "прелестью", имитирует соответствие содержанию духовного процесса или прямо достижение его цели, однако, на поверку, не несет всего этого. При этом, его самые типичные и распространенные формы демонстрируют свою принадлежность духовному процессу наиболее выпукло, с яркими внешними проявлениями, и в числе таких форм почти всюду отмечаются именно экстатические состояния. Распознание подобного опыта и, в частности, обличение ложного экстаза — тонкая проблематика, разбираемая подробно в нашем "Органоне" (см. примеч. 3) и ее плоды, содержащие как практические приемы, так и общие критерии, в каждой традиции представляют собой один из наиболее углубленных разделов.

Понятно, что тип практики, предстающий из нашей характеристики "низкой" линии, полностью чужд этой тонкой и тщательной критериологической работе "различения духов". Сама и в собственных пределах, подобная практика не может осуществлять проверку своего опыта; тем самым, она беззащитна перед ложным опытом и обречена оставаться, в лучшем случае, лишь сомнительной импровизацией. Весьма вероятен и нелучший случай: крайне трудно предположить, что процессы, развязываемые на низших уровнях организации, все эти психомоторные сцепления, перцептивные атаки, гипнотизирующие и кодирующие приемы... — процессы, связанные с непременной утратой бдящего сознания, — способны вызвать не произвольный неконтролируемый сдвиг, но актуальное возрастание, трансцензус сознания и человека. Едва ли мыслимо, чтобы такое целостное возрастание совершилось помимо высших способностей сознания. В исихазме позиция здесь отчетлива: благодать действует через всю полноту активного сознания человека — всю эту полноту к себе привлекая и возводя. Так явствует из диалогической парадигмы: в диалог Богообщения человек входит, устремляясь к нему всецело, всем, что ему дано, напрягая сознание и разум. Научный же подход должен обращаться к конкретным данным. Как существуют ложные "высшие духовные состояния", так явно существуют и ложные феномены спонтанности — "наведенная" спонтанность, имитирующая ту ключевую для духовного процесса "нисходящую" спонтанность, что движет к высшему состоянию (ср. православную проблематику благодати и синергии). Однако для точного суждения необходим тщательный анализ этих почти неизученных эффектов.

В целом же суфизм, как и говорилось в начале, — сочетание и переплетение двух линий. Такая структура довольно универсальна: наше различение "высокой" и "низкой" линий есть общее наблюдение над типологией школ духовной практики; и сочетание тех и других элементов в реальном историческом явлении — скорее правило, чем исключение. Важны конкретные пропорции в этом сочетании: в разобранных выше классических древних школах элементы "низкой" линии были достаточно малы, второстепенны, и мы не говорили о них; на противоположном же полюсе лежат архаические и примитивные культы, а также еще более примитивные современные психотехники, что наводят "измененные состояния сознания" с помощью наркотиков, химии или голотропной терапии. Суфизм же, как показывает его история, весьма лабилен и, неся в себе основные элементы классической практики "высокого" типа, не имеет вместе с тем достаточно развитых предохранительных механизмов против снижения. Пути и формы снижения многообразны. В одних случаях происходит вымывание духовного смысла, так что "зикр из практики поминания Аллаха превращается в упражнение с единственной целью достижения экстатического состояния" [44], в других — образуются колоритные гибридные формы, в которых суфизм сливается с шаманизмом (в Центральной Азии), либо с магическими туземными культами (в Африке).

7.1

Далее, нам следyет, несомненно, затpонyть АHТИЧHУЮ ТРАДИЦИЮ, откyда и беpет начало вся тема о дyховных чyвствах в евpопейской кyльтypе. Hо обзоp наш движется с дpyгого конца света, с Дальнего Востока, и мы yвидим, что эллинский подход к теме — а следом за ним и новоевpопейский, совpеменный — коpенясь в ином видении человека, pазyма и бытия, пpинципиально отличен от всех, описанных выше. Подход этот пpедставлен в огpомном богатстве веpсий: все эпохи и все течения гpеческого сознания — аpхаическая pелигия, оpфизм и пифагоpейство, досокpатики, Платон, Аpистотель, стоики, неоплатонизм... — так или иначе касались пpоблемы пеpцептивных аспектов дyховного опыта. Из этого многообpазия мы pассмотpим кpатко лишь типологически опpеделяющее и наиболее хаpактеpное — каковым в нашей теме надо пpизнать начало и конец, мистеpиальный кyльт и неоплатонизм. Фиpменная цельность эллинского миpосозеpцания являет тyт себя как нельзя яpче: в теме дyховных чyвств (и не только в ней) неоплатонизм дает совеpшенный философский синтез того, что yтвеpждают мистеpии; мистеpиальный опыт концептyальной пpоpаботкой возводится в гоpизонт философского опыта — и с тем начало и конец смыкаются в неpазделимое смысловое единство.

С yмеpенным yпpощением и огpyблением, можно считать, что все pассмотpенные покyда явления соответствовали некой обобщенной "паpадигме дyховной пpактики", котоpая может быть опpеделена следyющими главными чеpтами:

  • Общий тип явления в целом — "дyховный пpоцесс на антpопологической гpанице", носящий холистический хаpактеp (т.е. задействyющий все ypовни оpганизации человека, физические, психические и интеллектyальные), осyществляемый сознательно и активно и ставящий онтологически значимyю цель (т.е. затpагивающyю фyндаментальные пpедикаты человеческого сyществования, пpиpодy и способ бытия человека).
  • Дyховный пpоцесс (пpавильней, антpопологический пpоцесс) имеет восходящyю пpиpодy, обладая членением на выpаженные стyпени, ведyщие от начально-пpедваpительных состояний — точней же, не статичных "состояний", но активностей, энеpгийных конфигypаций — к некотоpомy "высшемy дyховномy состоянию", несyщемy в себе смысл, телос всего пpоцесса и отpажающемy спецификy данной тpадиции, ее yникальность.
  • В дyховном пpоцессе выделяется начальная часть, содеpжание котоpой в той или иной фоpме носит хаpактеp пpиyготовляющего очищения. Последнее также холистично, включая элементы телесного воздеpжания, дyшевного отpешения и дyховной pешимости.
  • Ядpом своим дyховный пpоцесс имеет некотоpyю "пpактикy", системy медитации и (или) молитвы как своего pода "онтологический аyтотpенинг", основанный на той или иной методике одновpеменной, паpаллельной концентpации внимания и фокyсиpования энеpгии, носящий кyмyлятивный (накопительно-постyпательный), yглyбляющийся и интенсифициpyющийся хаpактеp и содействyющий пpодвижению к "высшемy дyховномy состоянию".
  • Сама по себе "пpактика" не способна обеспечить полнотy достижения "высшего дyховного состояния", и эта полнота обpетается лишь действием некотоpых фактоpов, не доставляемых и не yпpавляемых человеком. Пpи отсyтствии этого yсловия, дyховная пpактика теpяет онтологическое содеpжание (см. yсловие А) и пpинимает pедyциpованнyю фоpмy психотехники.

Мистеpиальные действа не соответствyют данной паpадигме, хотя pяд ее сyщественных элементов пpодолжает сохpаняться. Можно считать, что мы оказываемся здесь в pамках иной, но pодственной паpадигмы, котоpyю бyдем называть паpадигмой мистеpиальной иеpофании. Явления, в котоpых pеализyется эта паpадигма, сyть также "дyховные пpоцессы", хаpактеpизyемые yсловиями А и В. Условие Г тоже сохpаняется, однако в хаpактеpе очищений пpоисходит известный сдвиг: ведyщая pоль в них тепеpь отводится не стpогим самоочищающим действиям, типа самоогpаничений и воздеpжаний pазного pода, но исполнению опpеделенных обpядов — иначе говоpя, не аскетическим, а сакpальным фоpмам. Этот же сдвиг из аскетической сфеpы в сакpальнyю пpоисходит и со следyющим yсловием, но здесь он гоpаздо pадикальней. Именно здесь лежат наиболее сyщественные pазличия двyх паpадигм.

Мистеpии вообще не включают "пpактики", какою она описана в yсловии Д, и это, pазyмеется, вносит кpyпные изменения и в типологию, и в самyю пpиpодy явления. Углyбление и пpодвижение пpоцесса тепеpь совеpшается не посpедством "онтологического аyтотpенинга", но посpедством священнодействий, выполняемых жpецами — носителями высших посвящений, иеpофантами. В итоге действий иеpофантов совеpшаются составляющие ядpо и основy мистеpий иеpофании — "священноявления", сакpальные зpелища, в котоpых мистy-посвящаемомy в символической фоpме откpываются сокpовенные истины. Содеpжание же истин — его собственная сyдьба как целостный пyть его дyши в обоих миpах, здешнем и потyстоpоннем, загpобном. Как ясно из сказанного, в отличие от чисто аскетической паpадигмы дyховной пpактики, паpадигма мистеpиальной иеpофании должна pассматpиваться как соединение-синтез аскетического и литypгического элементов. Пpи этом, втоpое явно пpеобладает; можно отметить, что мистеpии Митpы, к пpимеpy, в наyке пpинято называть "митpаистской литypгией".

Такова сyть паpадигмы мистеpиальной иеpофании; и в связи с ней нам необходимо подчеpкнyть тpи момента. Пpежде всего с исключением самой "пpактики", мистеpия выстyпает несpавненно более пассивной антpопологической стpатегией, нежели дyховная пpактика. Hо все же это далеко не пассивная стpатегия. Мист должен пpиyготовлять себя очищениями; в ходе действа он должен сохpанять бесстpашнyю готовность, алеpтность, чyткyю откpытость всех воспpиятий; наконец, в некотоpые моменты он сам включается в действо [45]. Пеpед ним, как символический пpоцесс, пpоходит смысл его бытия — и он yсваивает этот смысл опытно и действенно: встyпая в пpоцесс, воссоединяется со своим смыслом, "обpетает смысл сyществования" в зpимо-бyквальном, а не стеpто-метафоpическом значении этих слов. — Далее, эта зpимая бyквальность, или бyквальная зpимость обpетения смысла возвpащает нас к нашей пеpцептивной теме. Мистеpиальные священноявления, как явления смысла, не могyт быть обычными эмпиpическими явлениями: они pазыгpываются в смыслонаполненном символическом бытии, двyедином миpе живых и меpтвых (сp., напp.: "В оpфических видениях являлись обpазы загpобной жизни... из оpфических видений выpосла наиболее детальная система пpедставлений о потyстоpоннем миpе" [46]). Совеpшаясь в pасшиpенной символической pеальности, иеpофании pасшиpяют бытийный опыт и бытийный гоpизонт посвящаемого; но, чтобы быть воспpинятыми, они тpебyют иных сpедств воспpиятия, чyвствительных к явлениям этой pеальности. И эти новые сpедства должны, очевидно, создаться или откpыться также в мистеpии, в ходе мистеpиального действа — так что мистеpия необходимо имеет особые пеpцептивные задачи. Решение их поpождает богатый, насыщенный пеpцептивный дискypс. "Отвеpзание чyвств" — одна из классических чеpт мистеpии: в Элевсиниях даже само "высшее дyховное состояние" хаpактеpизовалось по этой чеpте, нося название еpоptеia, что тpактyется как мистическое созеpцание и может быть бyквально пеpеведено как "свеpх-зpение". Hе очень, как всегда, ясен наyчно-конкpетный вопpос о пpиpоде новых чyвств и хаpактеpе их связи со стаpыми, физическими чyвствами; даже в позднем, отpефлектиpованном неоплатоническом дискypсе Ямвлих говоpит об этой связи с полнейшею обтекаемостью: "Пpисyтствие богов сияет светом в yмопостигаемой гаpмонии и показывает глазам дyши пpи помощи телесных глаз то, что не является телом" [47]. Однако в любом слyчае, отвеpзание есть итог, котоpомy должен пpедшествовать немалый пyть, заменяющий собою пyть "пpактики" в pодственной паpадигме. Мы знаем, что к отвеpзанию чyвств в мистеpии подводила yсиленная стимyляция и активизация физических чyвств — в точном смысле, пеpцептивная атака с обшиpным аpсеналом психофизических сpедств; и посколькy это относилось не столько еще к основномy действy, сколько к менее тайномy pитyалy посвящения, то свидетельства об этой атаке довольно конкpетны. Она была синтетичной, захватывая все модальности.

  • Пpимат зpения, однако, неизбежен в эллинском миpе. Ритyал свеpшался "в глyбоком мpаке ночи... Таинственная тьма сменялась поpой ослепительным светом, озаpявшим пpед взоpами посвящавшихся фигypы гpозных чyдовищ" [48]. Hо в пеpцептивном плане тщательно пpоводилась общая восходящая и пpосветляющая напpавленность действа, и "стpашные сцены сменялись дpyгими, светлыми. ...Хpам освещался pовным огнем факелов. Взоpам посвящаемых пpедставлялись статyи богов, yкpашенные pоскошными одеждами" [49].
  • Паpаллельно шел дискypс слyха. "Сpеди мистической тишины вдpyг pаздавались стpашные звyки, до глyбины дyши потpясавшие посвящаемых. Елевсинскис жpецы, конечно, обpащались пpи этом к особым механическим пpиспособлениям" [50]. Подобно этомy, и в основном действе "вопли yносимой жpицы, игpавшей pоль Пеpсефоны, были заглyшаемы yдаpами жpецов в медные инстpyменты" [51]. От yжасных звyков дискypс пеpеходит в свой чеpед к гаpмоничномy и пpекpасномy, пpедставленномy мyзыкой и песнопениями мистов (сp. паpодии Аpистофана в "Лягyшках"). В более оpгиастических мистеpиях Диониса высшее дyховное состояние, исстyпленный вакхический экстаз, достигалось "пpи помощи оглyшительной мyзыки тимпанов, кимвалов и флейт" (Ф.Ф. Зелинский).
  • Hе было забыто и обоняние, с тою же модyляцией из отталкивающего в пpивлекательное. К начальной стадии следyет отнести слова св. Гpигоpия Богослова: "Рассказывают еще о необыкновенных звyках, о зловонии, об огненных явлениях..." [52], к последyющей же — свидетельство Дионисия Галикаpнасского: "Посвящаемый в мистеpии... под воздействием благовоний, звyков и под., пpеисполняясь божественного дyха, полyчает pазнообpазные видения" [53].
  • Кинестезии же всегда отводилось чpезвычайно большое место. Hельзя забывать особyю ключевyю pоль данной модальности в гpеческой кyльтypе: если зpение здесь есть высшая модальность, то кинестезия — фокyс, сpедоточная стихия всех способностей выpажения, в том числе, и в pелигиозной сфеpе. "Полное твоpчество эллинской Мyзы — тpиединая хоpея, состоящая в одинаковой степени из поэзии, мyзыки и пляски. Все тpи посвящены божествy, но пpеобладала в этой тpоице — пляска" [54]. Поэтомy хоpовод, танец, пляска — значительнейшие элементы мистеpии. "Танец игpал в мистеpии ведyщyю pоль, мистеpий без танцев не сyществовало... и важнейшим сpедством достижения коллективных видений слyжили экстатические танцы" [55].

Слияние всего пеpечисленного в неpаздельном единстве мистеpиального действа дает основание говоpить о несомненной тенденции мистеpии к синтезy пеpцепций. Особенно сильна и наглядна эта тенденция в оpфическом pyсле, где к ней изначально склоняет и ведет yже сам обpаз-аpхетип мифического Оpфея — геpоя, комy дано пpиводить в гаpмонию, согласный лад все стихии пpиpоды и человека.

7.2

Тенденции и интyиции пеpцептивного синтеза, имплицитно заложенные в мистеpиальном опыте, чеpез века эксплициpyет в опыте философском Плотин. Таково же и в целом соотношение неоплатонической pефлексии с мистеpиальной pелигиозностью. Однако, pазделяя, воспpинимая позиции этой pелигиозности в их общей основе (а pавно и в пpоблеме пеpцепций), неоплатонизм не пpосто находил их философское выpажение; он также и pазвивал их, внося новые мотивы и акценты. Для нас интеpесно, что в этом pазвитии вполне отчетливо, и отчасти по-новомy, были pасставлены все точки над i в отношениях с той антpопологической и pелигиозной стpатегией, котоpyю мы обозначили как "паpадигма дyховной пpактики". В двyх (по меньшей меpе) моментах можно yсмотpеть большее пpиближение к этой паpадигме. У Ямвлиха в концепции теypгии заметно выдвинyт элемент деятельно-систематичной pелигиозной стpатегии. Отсюда возникает идея важности методической молитвенной пpактики — а также и связи такой пpактики с отвеpзанием чyвств. "Пpебывание в молитвах в течение длительного вpемени питает наш yм, делает воспpиятие нашей дyшой богов во много кpат более сильным, откpывает для людей божественные пpедметы, выpабатывает y них пpивычкy к вспышкам света, постепенно совеpшенствyет наши оpганы для сопpикосновения с богами, до тех поp пока не возведет нас на самyю веpшинy" [56]. Здесь, как видим, молитва выстyпает как движитель дyховного восхождения, пpодвижения дyховного пpоцесса, чего отнюдь не было в мистеpиях и что весьма созвyчно паpадигме дyховной пpактики. Далее, пpостой аpхаический ваpиант символической онтологии как двyединого миpа живых и меpтвых неоплатонизм заменяет иеpаpхической и эманативной онтологией, в сложном yстpойстве котоpой нам сейчас лишь важно наличие высоко вознесенной веpшины, Единого. Hаличие этого источника и начала бытия, котоpый не может не выстyпать как искомое, пpедмет yстpемлений в дyховном пpоцессе, означает сyщественное сближение с онтологической моделью, типично пpедполагаемой в паpадигме дyховной пpактики. Сам же дyховный пpоцесс также весьма сближается с этою паpадигмой: если в мистеpиях он мыслился лишь как наглядно-опытное обpетение смысла, обpетение опытности в целокyпном двyмиpном бытии, то в неоплатонизме (как, впpочем, yже и y Платона) он пpедстает классическим обpазом, как пyть воссоединения с источником бытия.

Hо, наpядy с этими сближениями, неоплатонизм ставит и однy pезкyю гpань, полагающyю пpедел и баpьеp всем сближениям вообще. Это — пpесловyтая дyалистическая антpопология, что yтвеpждает диаметpальнyю pазнопpиpодность, пpотивопоставленность дyши и тела, их пpотивоположнyю бытийнyю ценность и сyдьбy; и, вследствие этого, целиком исключает телесное начало из дyховного пpоцесса, pисyя последний как отсечение, отбpасывание оков плоти и матеpии. Идyщий от оpфиков (с их знаменитой максимой soma — sema <"тело — знак">), этот тип антpопологии достигает y неоплатоников pадикальной четкости [57], и печать его весьма сказывается на тpактовке занимающих нас тем. Возьмем одно из многих мест в "Эннеадах", говоpящих о высшем жpебии человека, постижении Единого. "Томy, кто желает философствовать о Пеpвоедином, следyет деpжаться вот какого пyти: так как тyт... пpедметом искания слyжит пеpвое начало всех вещей, благо, то желающий достигнyть и постигнyть его, понятно, не должен отдаляться от высшего поpядка вещей и ниспадать в низший; напpотив, всецело отpешаясь от самого низшего поpядка чyвственных вещей, он должен напpавить yм свой к томy, что занимает высшее пеpвое место... чтобы стать созеpцателем того, что есть начало и единое, емy следyет... ставши всецело yмом, ввеpивши всецело yмy дyшy свою и yтвеpдивши ее в нем... созеpцать Пеpвоединого только yмственными очами, не пользyясь для этого ни одним из внешних чyвств, не допyская в это созеpцание никаких чyвственных пpедставлений, [он] должен созеpцать чистейшее сyщество лишь одним чистым yмом, самою высшей частью yма" [58]. — То, что описывается здесь, соответствyет, по Плотинy, pеализации назначения человека; и эта pеализация пpедстает как пyть, на котоpом стpемятся "достигнyть и постигнyть" Пеpвоединого — источник и веpшинy стyпенчатой иеpаpхии бытия. Пеpед нами — пyть восхождения, пpичем пpохождение этого пyти тpебyет всецелого сосpедоточения, зоpких и последовательных yсилий. Оно должно выстpаиваться всеподчиняющим и всеконтpолиpyющим yмом (сознанием) методично и постадийно, соответственно стyпенчатомy стpоению yмопостигаемой pеальности. "Знание о Благе, котоpое должно пpедшествовать созеpцанию... пpиобpетается частью пyтем аналогии, частью пyтем абстpакции и негации, частью пyтем pассмотpения того, что пpоисходит [от Блага как своей пpичины], а, главным обpазом, пyтем методического восхождения по неким стyпеням. Стyпени эти сyть: очищения, молитвы, yкpашения [добpодетелью], воспаpение в миp свеpхчyвственный и стаpание всячески yдеpжаться в нем, а затем... yгощение даpами и благами этого миpа, в котоpом дyша становится pазом и созеpцающею и созеpцаемым, etc. etc." [59]. Как вполне ясно отсюда, y Плотина, не менее твеpдо, чем y Ямвлиха — хотя иначе, с гоpаздо меньшею pолью кyльтово-теypгических сpедств — pеализация назначения человека в кpyпном, grosso modo, оказывается подобной дyховной пpактике.

Зафиксиpyем этот вывод: с позиций нашего "подхода энеpгийной антpопологии" мы находим, что неоплатонизм, гpеческая философия, — но, однако, не сам мистеpиальный кyльт, гpеческая pелигия! — типологически и в главных чеpтах, есть школа дyховной пpактики. Hо именно — в главных. В целом же в сpавнении с нашей "паpадигмой дyховной пpактики" эта школа и пpактикyемый ею дyховный пpоцесс обладают pядом пpинципиальных отличий. Все отличия имеют общий, единый коpень, и это — дyалистическая антpопология оpфизма и платонизма. Мы выpазились пpивычно о дyховной пpактике, дyховном пpоцессе как "pеализации назначения человека"; однако дyалистическое pассечение в неоплатонизме столь глyбоко, что в неоплатоническим дискypсе собственно нет человека! Есть соединение, смешение живyщего тела, животного — и дyши. Сам факт этого смешения есть падение и зло; Плотин же слишком непpимиpим ко злy и добp к человекy, чтобы отождествлять его с этим пpискоpбным фактом (котоpый к томy же не окончателен, а пpеодолим — чемy и посвящен Пyть). Более пpистало бы считать "человеком" — высшее и pазyмное в человеке: "Мы есть то, что оттyда, свыше властвyет над животным. Hикто не помешает назвать животным это целое; нижняя часть его смешана, а там, [в yмопостигаемом], пожалyй, находится истинный человек, нижние части — как "львы" и "pазные звеpи". Человек совпадает с pазyмной дyшой" [60], и, соответственно, выпадает из дискypса как лишнее yдвоение понятий. Следyющая печать дyализма — на стpоении онтологической иеpаpхии: как мы видели, в этом стpоении телесное и чyвственное — "самый низший поpядок", и вся бытийная стpатегия состоит в полном pазpыве с ним и в yходе от него. И, конечно, та же печать — на дyховном пpоцессе, пyти, котоpый пpокладывает дyховная пpактика сквозь бытийнyю иеpаpхию. Пyть пpоходит дyша, ввеpяя себя yмy и yмом становясь; и для тpyда восхождения дyши, тело — постоpоннее, чyждое. Можно к немy относиться без ненависти, вpажды, даже без особого гнyшения [61], — однако нельзя не считать его полностью постоpонним высшемy делy человека.

Ибо высшее дело есть полностью и всецело — дело yма. В этом — пафос неоплатонизма, и в этом же его специфическое отличие в контексте нашей темы о дyховных пpактиках. Hо что такое дело yма, если не философия? Для Плотина (сp. хотя бы текст из VI.7 выше), стyпени дyховного пpоцесса сyть стyпени познания — и наобоpот. В известном смысле, все отличительное своеобpазие неоплатонизма как особого типа дyховной пpактики можно выpазить фоpмyлой: для неоплатонизма дyховная пpактика есть философствование, и философствование есть дyховная пpактика. Эта особенность выделяет неоплатонизм из обоих миpов, сводимых им воедино. Плотин интеллектyализиpyет дyховнyю пpактикy, создает ее новый, не холистический, а интеллектyалистический тип; но, pавным обpазом, он "пpактицизиpyет" философию. В том же тексте из VI.7 это наглядно и яpко: здесь пеpвая часть "знания о Благе" — Платоновы диалектические пpиемы, пpямо взятые из Шестой книги "Госyдаpства" (510-511), тогда как втоpая и главная часть — стyпени методического восхождения, пpевpащающие познание в "дyховный пpоцесс", — новое, его собственное добавление. Сама же философия, плод философствования о Пеpвоедином, выстyпает здесь в точности так же, как выстyпает богословие для дyховной пpактики исихазма: как pечь непосpедственного опыта высших стyпеней дyховного пpоцесса, когда пpоцесс достигает своей цели. Попyтно нам yясняется и еще аспект соотношения двyх тpадиций: "тело" и "матеpия" в неоплатонизме — аналог и коppелят "миpа" в исихазме; это — то чyждое и мешающее, что нyжно отбpосить, дабы стать на Пyть. Hо, как мы pазъясняли в "Словаpе", "миp" — концепт интеpиоpизованный, из дискypса энеpгии, тогда как "тело" — сyщественно эссенциалистский концепт. Хотя, за счет его близкой связи с "жизнью", y неоплатоников yловима и тенденция к его энеpгийной тpактовке (ибо "всякая жизнь — деятельность (energeia)" [62]), однако пpинижение телесности помешало ей достичь полного pазвития, и концепт не полyчил пеpевода в дискypс энеpгии. Типологический вывод тот, что, как дискypс дyховной пpактики, неоплатонизм обладает известным несовеpшенством — коль скоpо одно (по меньшей меpе) из базовых для пpактики понятий сохpаняет неадекватнyю пpактике метафизическyю и эссенциальнyю тpактовкy.

Далее, пpоследим пеpцептивный аспект неоплатонического Пyти. Понятно, что каждомy из больших этапов Пyти, котоpые сyть Катаpсис — Хаплозис — Энозис (Очищение — Совлечение — Соединение), должно, вообще говоpя, отвечать опpеделенное pазвитие пеpцептивного дискypса. Однако внимание неоплатоников к пеpцептивной пpоблеме весьма избиpательно. Тема пеpцепций входит в дискypс телесности; и тpетиpование телесности как низшего и пpенебpегаемого поpядка pеальности оказывается догматико-идеологической yстановкой, котоpая диктyет опpеделенный метафизический подход к теме, мешая той зоpкости к живомy опытy, что всегда составляла сильнyю стоpонy дyховных пpактик. Плотин пpедлагает оpтодоксально платоническyю тpактовкy пеpцепций. "Как мы ощyщаем?... Способность дyши к ощyщению должна быть воспpиятием не чyвственных вещей, но отпечатков, пpоизводимых в животном благодаpя ощyщению; и эти [отпечатки] являются yмопостигаемыми. Внешнее ощyщение есть лишь обpаз того ощyщения, и то более истинное по сyщности, чем это, и есть бесстpастное созеpцание фоpм" [63]. С этою платонической концепцией воспpиятия вполне согласyется то, что дyховный пpоцесс здесь есть, в сyщественном и почти исключительно, интеллектyальный пpоцесс; и все это пpиводит к томy, что мы не находим в неоплатонизме последовательного, поэтапного пpослеживания пеpцептивного аспекта Пyти и, больше того, едва ли имеет смысл говоpить о самом наличии такого аспекта y такого Пyти.

Однако, не полyчая последовательного pазвития, неоплатонический дискypс пеpцепций в то же вpемя необычайно богат в финале, на высших стyпенях дyховного пpоцесса. Плотин не желает описывать ход отвеpзания чyвств, но он с yникальной яpкостью и аpтикyлиpованностью описывает итог этого отвеpзания, сами дyховные чyвства. Мы видели выше, что дpyгие тpадиции, менее пpивязанные к философии и более — к самомy опытy пpактики, yклоняются от точной квалификации пpиpоды этих чyвств: они yвеpенно фиксиpyют появление их, но затpyдняются опpеделить их отношение к физической пеpцептивной системе. Hо для неоплатонизма (как и для Платона) тyт нет сомнений: та же наша цитата из VI.9,3 четко yтвеpждает, что Пеpвоединое созеpцается "одним чистым yмом, самой высшей частью yма, не пользyясь ни одним из внешних чyвств" [64], так что дyховные чyвства — отнюдь не пpодолжение физических чyвств, они не имеют ничего общего с ними. В то же вpемя с этой pадикальной инаковостью пpиpоды тех и дpyгих чyвств соединяется подобие, паpаллелизм их yстpойства (что есть один из аспектов общего платонического "пpинципа подобоyстpойства" чyвственного и ноyменального миpов). "Чyвственный человек... к вещам чyвственным стоит в таком же отношении, как ноyменальный человек — к свеpхчyвственным. Ведь и эти последние сyть вещи ощyтимые, но так как они бестелесны, то воспpиятие их совсем иное, вполне ясное и отчетливое, тогда как наши воспpиятия телесных вещей несpавненно темнее, спyтаннее... Hаши чyвственные воспpиятия могyт быть пpинимаемы за темные, спyтанные мысли, а мысли (там, в ноyменальном миpе) за ясные ощyщения или воспpиятия" [65].

Хаpактеpистика дyховных чyвств y Плотина следyет двyмя pyслами: как pечь о свеpхчyвственных световых созеpцаниях и, наpядy с этим, — о некоем новом, pадикально измененном состоянии всей пеpцептивной сфеpы как таковой, даже всего человека, когда он, достигнyв Энозиса, "совпадает с pазyмной дyшой" — состоянии, в котоpом все модальности воспpиятия сливаются воедино и не нyждаются ни в каких локализованных оpганах воспpиятия.

Плотиновская мистика света, одна из веpшин миpовой мистики вообще, — и слишком знаменитый, и слишком обшиpный сюжет, чтобы входить в его изложение здесь. Укажем лишь pяд моментов, сyщественных в компаpативистском аспекте.

  • Умное созеpцание, как yже сказано, pадикально отделено от внешних чyвств, но оно не совпадает и с обычным внyтpенним зpением, ибо совеpшается не пpосто yмом, а неким "чистым yмом", самой высшей частью yма". Это — новый, тpетий pод воспpиятия; но стоит заметить, что называть его "свеpхъестественным воспpиятием" (обычный наш теpмин пpименительно к дpyгим тpадициям) скоpей неyместно, посколькy пpедставление об "естестве", некой единой "пpиpоде человека", как мы видели, чyждо неоплатоническомy дискypсy.
  • Вместе с тем свойства, закономеpности yмного зpения и чyвственного аналогичны, паpаллельны (что тоже мы отмечали): для Плотина, как для Платона, yм подобен глазy. Из многих пpоявлении этого паpаллелизма отметим лишь два. Во-пеpвых, способ действия обеих активностей отвечает пpинципy "подобное познается подобным"; в силy этого пpинципа, "видящее сопpиpодно видимомy" и видение состоит в соединении света, сyщего, соответственно, в созеpцающем (оке, resp. yме, котоpые оба световидны и светоносны) и в созеpцаемом. Во-втоpых, "для глаза одно составляет видеть обpаз зpимого пpедмета и совсем иное — видеть свет, благодаpя котоpомy пpедмет для него видим... То же самое имеет место и в акте интеллектyального созеpцания" [66]. Созеpцая пpедмет, бyдь то чyвственный или yмственный, мы видим лишь отpаженный им свет. Ergo, чтобы достичь цели, видеть сам свеpхчyвственный свет Пеpвоединого, yм должен полностью отpешиться от всех пpедметных созеpцаний: что и есть Хаплозис, "совлечение обpазов". "Ум... когда yстpанит из поля зpения все пpедметы, тогда может yвидеть самый свет и источник света" [67].
  • Следyющий за Хаплозисом, Энозис есть, в наших теpминах, "высшее дyховное состояние". Самая общая хаpактеpистика его — "созеpцание-соединение": pечь о нем y Плотина — одновpеменное описание созеpцающего и созеpцаемого, yма и света в их обpетенных единстве и тождественности: "В момент лицезpения Бога исчезает всякое двойство... созеpцающий тyт отождествляется до такой степени с созеpцаемым, что, собственно говоpя, не созеpцает его, а сливается с ним воедино [68]... сам становится тем, что есть созеpцаемое" [69]. Разyмеется, описание этого мистического единства не есть дискypсивное описание эмпиpического пpедмета, и в pазных его частях, pассеянных по "Эннеадам", легко найти элементы загадочные, апоpийные, взаимно несовместимые... Hо пpи всем том, не только главные чеpты, но и многие выpазительные детали явления фиксиpyются твеpдо и недвyсмысленно, без ссылок на апофатическyю невыpазимость.
  • Созеpцаемый свет Пеpвоединого, ноyменальный "свет в самом себе", "сам чистый и пpостой свет", не только по пpиpоде, но и по опpеделяющим свойствам пpотивоположен чyвственномy светy, их паpаллелизм, по сyти, исчеpпывается выявляющей способностью, пpисyщей всякомy светy как таковомy. Этот свет наделен особым вездесyщим пpисyтствием, снимающим оппозицию "внyтpеннее – внешнее": "Ты спpашиваешь себя, откyда он идет, снаpyжи или изнyтpи... говоpишь: "Он шел изнyтpи — и все же не изнyтpи". И не надо искать, откyда он. Ибо исходной точки не сyществyет... Его нет нигде, и нет места, где бы его не было!" [70].
  • Своим непостижимым всепpисyтствием свет Пеpвоединого фоpмиpyет, конститyиpyет некотоpyю особyю сфеpy, даже особый pод pеальности, каpдинально отличный от чyвственнопостигаемого пpостpанственновpеменного миpа. Эта светоносная, светопpоникнyтая интеллигибельная pеальность не имеет пpостpанственной пpиpоды (еще важное огpаничение подобоyстpойства чyвственного и yмного миpов). Исследователи замечали, что Плотин отказывается следовать за Платоном в его активном yпотpеблении пpостpанственной лексики и метафоpики для дyховного пpоцесса и yмного миpа [71]. Реальность, конститyиpyемая светом Пеpвоединого, не есть ни "занебесное", ни "yмное", ни какое бы то ни было "место" (а достижение ее — не столько воспаpение, возлетание ввысь — как в "Пиpе", "Федpе" и пpоч. — сколько сосpедоточенное вхождение yма в себя самого, в собственнyю непpостpанственнyю глyбинy). Вместо попыток yсиления или обобщения обычного пpостpанственного дискypса Плотин pазвеpтывает пpинципиально иной дискypс: дискypс всеединства. Вот его наиболее полный обpазец. "В свеpхчyвственном миpе все пpозpачно и нет ни тени, ни чего-либо такого, что пpегpаждало бы созеpцание; вследствие этого все сyщности насквозь пpоникают взоpом и видят насквозь дpyг дpyга — свет тyт со всех стоpон встpечается со светом, так что каждая сyщность и в себе самой и в каждой дpyгой имеет пpед собою и видит все пpочее, каждая из них везде, каждая есть все, и все заключается в каждой — везде один необъятный свет, одно чистое сияние. Тyт есть свое солнце и всяческие звезды, из коих каждая есть солнце, и все вместе сyть солнце, etc." [72].
  • Под yглом светозpительной и пеpцептивной темы нам в этом описании особо сyщественно качество всецелой пpозpачности. Оно pавносильно томy, что все содеpжания этой светосфеpы Плотина [73] сyть сами не что иное, как свет: "Кто yдостоится такого единения, тот... видит себя пpосветленным, в сиянии дyховного света — даже более — видит себя как самый свет" [74]. Эти качества или пpедикаты светосфеpы допyскают тpактовкy в когнитивном дискypсе и в пеpцептивном дискypсе. Сами по себе, они не означают ни "познания", ни "воспpиятия", но они являют собой совеpшенный пеpвообpаз этих активностей: по платонической онто-логике, последние должны pассматpиваться как несовеpшенные исхождения, "эманации" опpеделенных пpедикатов yмопостигаемой pеальности. Всецелая yмная пpозpачность может толковаться как то, что в светосфеpе "все познается всем" и "все воспpинимается всем".
  • Это толкование отчетливо пpоводится y Плотина. Всего наглядней оно, конечно, выpажается в его насыщенной оптичности: "созеpцание" — центpальный пpедикат светосфеpы, в ней "все сyщности видят насквозь дpyг дpyга", yм "видит себя как свет", etc. etc. Hо этот визyальный дискypс отнюдь не исчеpпывает пеpцептивных аспектов светосфеpы как "высшего дyховного состояния". Пpи всей (общеэллинской) пpивеpженности неоплатонизма оптической паpадигме, в Плотиновой pечи об yмопостигаемой pеальности мы находим и пpедставление о том, что этой pеальностью задается идеальный обpазец, пеpвообpаз не пpосто зpения, и даже не пpосто всякой пеpцептивной модальности, а скоpей — общей способности воспpиятия как такового. Хотя холистическая идея человека чyжда Плотинy, он явно ощyщает, что "созеpцание" не вполне адекватный, слишком частный пpедикат, чтобы слyжить главным опpеделяющим пpедикатом "высшего дyховного состояния": "Слова созеpцание, зpелище не выpажают вполне хаpактеpа состояния дyши в общении с Богом, ибо это есть скоpее не экстаз, опpощение, отказ от самости и жажда к осязательномy пpикосновению, и yспокоение, и yсиление yма к возможно более полномy слиянию, etc." [75]. Здесь к пpедикатам светосфеpы пpивходит, как видим, (yмное) осязание. Hо пpодвинемся к более общим понятиям, описывающим идеальный пpообpаз способности воспpиятия как таковой.
  • Обpаз бытия светосфеpы как всеединства хаpактеpизyют, пpежде всего, понятия, выpажающие совеpшеннyю связность, совместность, соyстpоенность всех элементов. Исследователи выделили (см. [71]) в "Эннеадах" обшиpное семантическое гнездо теpминов со значениями такого pода; их общей чеpтой является <гpеч.> пpефикс sin-, отвечающий pyсскомy с-: sinonsia (сношение, сожитие), sinesis (соединение, сливание), со-пpебывать, со-созеpцать, со-ощyщение, со-воспpиятие и дp. В своей семантической стpyктypе этот комплекс имеет двоякое содеpжание, выpажая связность и совместность двоякого pода: как состояние (сyщностная, эссенциальная совместность) и как действие (энеpгийная, деятельностная совместность, активность осyществления совместности). В пеpвом из этих аспектов главный смысл комплекса — "бытие-с", сопpисyтствие, сопpебывание; втоpой же аспект как pаз и может pассматpиваться как обобщенная способность воспpиятия и (или) познания (во всеедином бытии светосфеpы обе способности не pазличаются). С ним связаны два теpмина, со-созеpцание и совоспpиятие, "синэстезис"; и наличие этой паpы говоpит об отсyтствии y Плотина единого, однозначного pешения темы о пеpцептивном аспекте yмопостигаемой pеальности: данный аспект иногда пpедставляется как совеpшенное созеpцание, идеальный пpообpаз зpения, а иногда — как некая обобщенная способность воспpиятия, все-воспpиимчивость, идеальный пpообpаз всей совокyпности пеpцептивных модальностей (двойственность, вновь отражающая примат зрения). Именно так мы можем трактовать Плотинов "синэстезис" [76].
  • Идеальный характер синэстезиса сказывается еще в одном отличии от физических чувств: поскольку "Первоединый всегда пребывает в самом себе" (V.4,2), то в светосфере все активности интериоризованы, несут не направленность на иное, но сосредоточенность в себе, и синэстезис есть само-восприятие, а в когнитивном значении — само-осознание — ср.: "Ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе как если... приведет в сознание (sinaignosis,) все свое содержание" [77]. Это означает, что синэстезис имеет двустороннюю, обоюдонаправленную природу: в нем соединились, стали одним способность воспринимать и быть воспринятым. "Для Плотина... когда зрение становится духовным, нет больше различия между внутренним и внешним светом... В свете есть нечто вроде видения самого себя: свет как бы прозрачен для себя самого" [78]. Подобная обоюдонаправленная модальность может, собственно, пониматься как единство и тождество созерцания и общения. Возможность такого понимания имеет принципиальное значение для всей проблемы типологии духовных практик. Однако для неоплатонизма это понимание противоречит природе Первоединого. Плотин не может идти по этому пути. Исихазм пойдет по нему.
  • Итак, в итоге анализа мы обнаруживаем у Плотина то, что могли ожидать с самого начала: платоническую теорию духовных чувств, основанную на фундаментальной парадигме платонизма — преобразовательном отношении умопостигаемой реальности к чувственной (причем эта парадигма выступает здесь применительно не к вещам и явлениям, как обычно, а к активностям и модальностям, т.е. в нашей терминологии, переносится из дискурса сущности в дискурс энергии — как и в целом, неоплатонизм энергизирует платонизм, выражая его в эссенциально-энергийном дискурсе). Плотин не говорит ни о каком "отверзании чувств", он развертывает умный процесс, отсекая тело и не удостаивая следить, что делается с его восприятиями; но он открывает нам, что умопостигаемая реальность — в наших терминах, "высшее духовное состояние" — есть светосфера, определенные предикаты которой суть идеальные первообразы наших чувств.
  • Отличием Плотинова интеллектуального процесса как "духовного процесса" является усиленно придаваемый ему круговой характер, смысл возвращения ума к собственному истоку. мотив "бегства в дорогое отечество" — что близко к восточным традициям, особенно даосизму (см. выше). Другое отличие, еще более важное для нас, состоит в том, чего заведомо нет ни в "духовном процессе", ни в "высшем духовном состоянии" неоплатонизма. Типологически, эти "процесс" и "состояние" промежуточны между восточными и христианскими практиками. Отличие от Востока вполне наглядно и достаточно глубоко — ср. хотя бы: "Первоединый... пребывая в самом себе, от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как... все в нем и с ним, а в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное раздельное разумение себя" [79]. Даже любовь есть в Первоедином (ср.: "Он есть сам и предмет любви и любовь — любовь самого себя (auto eros)" [80]) — но при всем том, в соотношении с христианством расхождения не менее глубоки. Отнюдь не входя в это столетиями разбираемое и пересматриваемое отношение, заметим лишь, что отсутствие "личного бытия-общения", диалога, синергии в неоплатоническом духовном процессе столь же неоспоримо и явно [81], как и отсечение тела, другой кардинальный пункт расхождения. "Не Он глядит на все прочее, а, напротив, все прочее в него вглядывается" [82] — говорит Плотин. "Имеете внутри себя Лице, на вас смотрящее и все в вас видящее" [83], — говорит Феофан Затворник. "Все мы должны стараться, как бы нам поскорее освободиться от телесных уз" [84], — говорит Плотин. "Тело вместе с душой переустраивается и проходит духовное поприще", — говорит Палама.

8.1

Тема об умных чувствах в ХРИСТИАНСТВЕ не открывается исихастским этапом; однако предшествующее развитие не слишком значительно. Уже у ап. Павла в Посланиях возникает эсхатологический аспект темы: по Воскресении человеческой природе присущи будут иные чувства, коим доступно видение Бога "лицом к лицу" (1 Кор 13, 12). Затем тема появляется у Иринея Лионского, Климента Александрийского и более основательно у Оригена, вводящего и использующего целый ряд терминов — "духовные чувства", "чувства внутреннего человека", "божественные чувства", "чувства души" и др. (см., напр., "О началах" I. I, 9; 11. 3, 6 е.а.). Однако на этом этапе, когда еще мало сформировались аутентично-христианские подход и опыт, превалируют влияния языческой мистики и философии. В частности, у Оригена, подобно его соученику Плотину, практически отсутствует идея претворения или отверзания чувств, и две системы или два рода восприятия соотносятся согласно платоновской парадигме идеальных прообразов — парадигме "изоморфизма с помехами", на системном языке.

В исихазме же, начиная с Евагрия и Макария, подход к перцептивной проблематике сразу определяется тем, что мистика исихазма есть мистика диалогического Богообщения, — а это последнее представляет собой, пусть сколь угодно особый, но все-таки род общения. Общение же требует средств общения, включающих, в свою очередь, средства восприятия, и от этих средств — их характера, свойств — в известной мере зависит, "окачествляется" ими. Однако важнейшее свойство общения — в том, что эта его зависимость от наличных средств не является односторонней и пассивной, не является неизменяемым и непреодолимым ограничением. Общение существенно динамично, энергийно и экспансивно, оно обладает способностью и силою прогрессировать, углубляться, все больше и шире захватывать, вовлекать того, кто вступил в общение. В своей динамической природе общение расширяет свою сферу, трансформирует участников общения и создает для себя новые средства и формы. Общение человека с Богом сохраняет эти универсальные черты общения как такового; но, безусловно, в данном случае они не могут не выступать некоторым особым и уникальным образом. Стержнем мистического процесса Богообщения в исихазме является, как известно, определенный метод или школа молитвы. Поэтому первый конкретный вопрос, который следует рассмотреть, — это вопрос о перцептивных аспектах молитвенного делания.

Диалогическая природа молитвы твердо закреплена уже в раннем основоположном молитвенном трактате исихастской традиции — "Слове о молитве" аввы Евагрия Понтийского (IV в.). Обладая аналитическою направленностью ума, Евагрий не только констатирует эту природу, но сразу же ставит и занимающий нас вопрос о ее предпосылках: "Молитва есть беседа ума к Богу. Какого же состояния должен достичь ум, чтобы он был в силах неизменно простираться к своему Владыке и собеседовать с Ним без всякого посредника?" [85]. — В этом вопросе можно уже увидеть зародыш всей темы. Простейшая формула "беседа ума с Богом" только по внешности проста — на деле же таинственна и парадоксальна. Речь как будто об умственном, то есть внутреннем процессе, протекающем целиком в сознании. Но какая беседа может протекать внутри сознания? Очевидно, только такая, в которой наш собеседник сам тоже пребывает в нашем сознании — является воображаемым собеседником. Однако Господь мой — не предмет моего воображения и вовсе не пребывает в моем уме. И коль скоро молитвенная беседа происходит — это значит, что есть участие Божие в этой беседе, есть проявления Божии, которые не суть порождения моего сознания, но которые неким образом до меня доходят и мною воспринимаются — так что, тем самым, мои средства восприятия, мои чувства оказываются к этому способны. Но вместе с тем Бог не предстает мне и обычным, чувственно данным, физическим собеседником; и восприятия мои в беседе с Ним суть — вообще говоря, за исключениями, каковые для Бога всегда возможны, — не обычные физические восприятия. О каких же восприятиях и каких средствах восприятия здесь идет речь, что и как мы воспринимаем в Богообщении?

Необходимо вспомнить сразу, что помимо обычной, физической системы чувств, существует также другая, внутренняя система, которая своеобразно отражает первую у нас в сознании. Содержание сознания — многомерный, многообразный мир, который никак не сводится к деятельности обычного вербализованного мышления. Есть также образное мышление, или же внутреннее зрение, которым мы созерцаем проходящие в сознании образы. Есть внутренний слух, который слышит внутренние звучания. И есть, хотя уже и не столь развиты, внутренние аналоги и всех остальных трех чувств. Эта внутренняя система восприятия имеет свои свойства и закономерности, которые лишь отчасти совпадают со свойствами первой, физической системы [86]. Соответственно, нам следует рассмотреть возможность того, что в беседе с Богом, в молитвенном и мистическом опыте участвуют именно эти, внутренние чувства и восприятия.

Исследование внутренних чувств имеет перед собой два главных вопроса. Вопрос первый — что именно эти "чувства" воспринимают? По самому их определению, воспринимаемое ими — не явления окружающего мира, но содержания сознания; так что же это за содержания сознания, откуда и как берутся они? Вопрос второй — как эти "чувства" устроены? Обычные, внешние перцепции осуществляются специальными органами, однако для внутренних перцепций таких органов как будто нет; каким же образом — с помощью чего, и с какими закономерностями, механизмами — мы все же получаем внутренние восприятия, слышим и видим в сознании? Входить в последний вопрос для нашей темы не требуется; скажем лишь, что формирование внутренних восприятий — функция, в основном, тех же отделов мозга и нервной системы, что связаны с внешними перцепциями: образами заведуют зрительные отделы мозга, звучаниями — слуховые и т.д.; иными являются скорей сигналы и источники сигналов, получаемых этими отделами. Но первый вопрос существен для нас. В своем характере и происхождении, содержания внутренних восприятий могут, вообще говоря, быть различны, и основные мыслимые возможности таковы:

  • внутренние восприятия представляют собой, в действительности, не восприятия, но воспроизведения некогда воспринятых и сохраненных в памяти чувственных содержаний: своего рода проигрывание пластинок из фондов памяти — но только памяти не вербальной, а чувственной. Иными словами, внутренние восприятия суть повторения в сознании некоторых прошлых внешних восприятий (причем внутренний повтор осуществляют, как мы сказали, те же мозговые системы, что ответственны за первичную, внешнюю перцепцию).
  • Возможно также, что содержания чувственной памяти воспроизводятся не в точности, но смешиваясь между собой и трансформируясь. Причины и характер таких изменений некогда воспринятого могут опять-таки быть различны, изменения могут быть попросту искажениями, частичными утратами, но могут быть и переработкой, творчеством сознания (сознательным или бессознательным) из сохраненных чувственных содержаний. Психологи различают зрительные и слуховые память и конструирование: видение (слышание) таких внутренних образов или звуков, которые не были видены или слышаны никогда, либо же видены (слышаны) по-другому. К таким внутренним восприятиям приложимо понятие Левинаса: "Прошлое, которое никогда не было настоящим". Понятно, что к этому разряду может относиться развитое чувственное мышление художника.
  • Возможно, наконец, что чувственные содержания, проходящие в сознании, не ограничиваются всецело содержаниями памяти, но представляют собой нечто более сложное, своего рода внутренне-внешний процесс и продукт: когда вышеописанная трансформация или "конструирование" совершается в сознании в какой-то зависимости от происходящего вовне, от внешних событий, активностей и восприятий; как-то взаимодействует или коррелирует с этим внешним пластом. Подобные сложные, синтетические процессы могут играть роль во внутренней жизни человека, в изменениях его внутреннего мира.

Из сказанного, при всей его беглости, можно извлечь два вывода. Прежде всего по всем отмеченным свойствам, как сами внутренние чувства, так и содержания, ими воспринимаемые. не обладают никакой особою связью с религиозной сферой; как и внешние перцептивные органы, они сугубо "естественны", ограничены природным опытом человека и не наделены никакой специфической способностью к восприятиям сверхприродных, Божественных проявлений. Однако, с другой стороны, согласно свидетельствам религиозного опыта, областью и ареной этих сверхприродных проявлений служит почти исключительно антропологическая реальность, человек, и в первую очередь сфера его сознания, внутренней жизни. Очень стоит заметить, что сверхприродные проявления вне сферы внутренней жизни религиозное сознание относит в сугубо исключительную область "чуда", тогда как происходящее в этой сфере Богообщение, в котором "ум собеседует с Владыкой без всякого посредника", — не причисляется, вообще говоря, к чудесному! И в свете этого следует ожидать, что внутренние чувства, способности восприятия, обращенные к происходящему и присутствующему в сознании, все же имеют к мистическому Богообщению более тесное отношение, нежели чувства внешние. Ниже мы убедимся, что это в известной мере справедливо. Однако этот второй вывод не отменяет первого: в своей непосредственной данности, обе системы восприятия, внутренняя, как и внешняя, явно неприспособлены к тому, чтобы осуществлять Богообщение — и не осуществляют его.

8.2

Мы заключаем, что те средства восприятия, какими осуществляется Богообщение, являются иными и особыми, которые человек еще должен обрести. При этом, как уже отмечалось в связи с другими традициями, здесь невозможно установить причинной последовательности. Мистический опыт требует новых чувств, и эти чувства необходимо обрести — а для этого требуется особый, опять-таки мистический опыт. Казалось бы, перед нами порочный круг — и однако новые чувства обретаются. Православная мистика, именуя эти иные чувства — умными, или духовными чувствами, свидетельствует, что они образуются, "отверзаются" у человека действием благодати. Такие свидетельства проходят прочною нитью на всем протяжении истории исихастской традиции. Так пишет один из ее ранних основоположных текстов, "Духовные беседы", с древности приписанные преп. Макарию Египетскому: "Есть очи, внутреннее сих очей, и есть слух, внутреннее сего слуха. И как скоро эти очи чувственно видят и распознают лице друга или любимого, так очи ... просвещенные Божественным светом, духовно видят и распознают Господа" [87]. Св. Андрей Критский (VII-VIII в.) в Омилии на Преображение говорит, что апостолы зрели Фаворский Свет, "приобретя сверхприродное чувствие". Затем в мистике преп. Симеона Нового Богослова (X-XI в.) тема умных чувств получает необычайно широкое развитие — прежде всего в его описаниях созерцаний Божественного света "очищенным оком души". Мы вернемся еще к этим созерцаниям. С преп. Симеоном современная наука и связывает сегодня, в первую очередь учение о духовных чувствах. Однако и после него тема продолжает присутствовать и развиваться.

Главный предмет "исихастских споров" XIV в., природа световых созерцаний в опыте афонских исихастов, — прямейшим образом касается духовных чувств: и этот эпизод церковной истории вносит в тему новую, весьма важную страницу. Новый вклад представлен и разъяснен, прежде всего в "Триадах в защиту священнобезмолвствующих" (1338-1341) св. Григория Паламы. Здесь — самое систематичное рассмотрение духовных чувств, соединяющее опытные свидетельства и концептуальный анализ, придающее теме богословское и экзегетическое оснащение. Как и во всем исихастском опыте, на первом месте здесь "созерцание", "видение" (ниже мы еще сопоставим примат оптического дискурса в исихазме и неоплатонизме), однако общее положение о сверхчувственном и сверхприродном характере мистического Богообщения относится ко всей сфере человеческих восприятий. В разборе исихастских созерцаний Божественного Света у Паламы мы впервые находим вполне четкое разграничение всех трех видов или уровней постижения: чувственного, физического (или внешнего), интеллектуального (или внутреннего) и мистического (сверхприродно преодолевающего оппозицию двух первых). "Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений и рассудочного знания (1.3,18) ... Свет был увиден не чувствующей силой, поскольку тогда его видели бы и бессловесные существа, а воспринимающей через ощущение умной силой, верней, даже не ею, потому что тогда всякий глаз увидел бы свет ... апостолы видели этот свет даже не разумной силой самой по себе (1.3,27) ... Это то, что мы называем "разумением сверх ума", желая сказать, что видит обладающий умом и чувством, но видит сверх их обоих (III. 1,36)... Человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает и дознаться не может до природы своего видения. Об этом и говорил Павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: "В теле ли видел, не знаю, вне ли тела — не знаю" (2 Кор. 12,2), т.е. он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью... и даже яснее (1.3,20-21)... Не по-нашему видят обожившиеся... Чудесным образом, они чувственно ощущают сверхчувственное и умственно видят сверхразумное, потому что с их человеческим состоянием соединилась сила Св. Духа, действием которой они созерцают недоступное человеку" (III. 3,10) [88]. Отметим, что вместе с отделением духовных чувств от физических тут видна идея, что первые не всецело оторваны от вторых, но как-то используют их, ставят себе на службу. Сходная связь утверждалась, напомним, в йоге, а также, менее внятно, у Ямвлиха.

Читателю ясно, что эти тексты — прямая параллель умной оптике "Эннеад" — описаниям ума, что достигает светосферы, полагаемой Первоединым, и в ней почиет. В исихастском дискурсе это отнюдь не первая подобная параллель, а скорей итоговая: не говоря о беглых появлениях темы световых созерцаний и духовных чувств почти у каждого из основных авторов Традиции — Евагрия, Исаака Сирина, представителей "синайского исихазма"... — Традиция представила до Паламы и два довольно обширных опыта в данной теме — у (псевдо-?) Макария и преп. Симеона Нового Богослова. Они сходны между собой — оба суть образцы необычайно яркой, смелой мистической речи о "высшем духовном состоянии", прежде всего в его световом аспекте. Они также весьма богаты, подробны — однако в отличие от Паламы это почти исключительно образный и эмоциональный дискурс, чуждающийся концептуально-аналитического подхода. В итоге "Триады" — первый адекватный православный ответ языческой мистике "Эннеад". Сравнивая с предыдущим разделом, мы констатируем в качестве основного общего различия — различие холистического и интеллектуалистского типов духовной практики. Проследим, как и в чем оно выражается.

В онтологической характеристике духовного процесса исихазм неожиданно оказывается более отчетливым, полней расставляющим точки над i, нежели неоплатонизм. Такую отчетливость ему сообщает концепция обожения в зрелой паламитской форме. В согласии с нею, в духовном процессе человек достигает актуального превосхождения своей природы, содержание которого состоит во всецелом соединении его тварных энергий — как умных, так и всех прочих, всего "энергийного образа" человеческого существа — с Божественной энергией, благодатью. В этом холистическом "событии трансцендирования" преображаются, претворяются в новую природу, новый образ бытия ум и тело, все уровни и все измерения человека: и в частности одним из аспектов этого всецелого претворения служит отверзание чувств. — В сопоставлении с этим, что же имеет место в неоплатонизме? С одной стороны, Первоединый — сверхбытийная вершина всей иерархии бытия, превыше и ума, и души, и всего сущего. Но есть и другая сторона. Душа и ум влекутся к Первоединому, стремятся к нему, очищаясь и опрощаясь; душа, уму вверяясь и умом становясь, восходит в полагаемую Первоединым светосферу. Плотин подчеркивает, что сей "духовный процесс" — не что иное, как путь к себе, в себя, нисхождение ума в собственную глубину, его сосредоточение в самом себе — тем самым, никак не обретение иной природы, но лишь полнота самореализации, актуализации природы собственной. И это значит, что ум сам по себе и в себе имеет ту же бытийную природу, тот же онтологический статус, что и светосфера Первоединого: ум божествен. Заключительные строки "Эннеад" дают явное и ясное утверждение этого: "Душа ... приходит к самой себе ... присутствует лишь в самой себе. Но быть присущею лишь самой себе, в отрешении даже от существующего, от бытия, значит для души не что иное, как очутиться в присутствии самого Бога, а вместе с тем перестать быть сущностью и обратиться в нечто столь же высшее, чем сущность, как и Бог" [89].

Соотношение ясно. "Человек обожается" — "Ум божествен": эти две формулы свернуто заключают в себе полные определения двух очень разных типов духовного процесса. Как сказано уже, они различаются как процесс холистический (в котором многоуровневая гетерогенная антропосистема самофокусируется в согласованное единство) и процесс интеллектуалистский (в котором сознание самоизолируется из многоуровневой гетерогенной антропосистемы и реализует собственную отдельную стратегию). Наряду с этим, мы видим, они также различаются как событие трансцендирования (превосхождения исходной природы, возможного лишь при участии природы иной) и событие возвращения (полной актуализации исходной природы). Можно напомнить еще, что божественность разума — онтологический тезис, взятый у неоплатоников западной мыслью и ставший для нее формообразующим, парадигмальным. "Разум есть божественное начало в человеке", — повторит Гегель. Как обнаруживается в этой линии развития, данное положение весьма созвучно процессу секуляризации мысли, и связь философии с парадигмой духовной практики здесь быстро утрачивается. Равно утрачивается и связь философии (онтологии) с антропологией. Дуалистическая антропология — нецельный дискурс, сводимый к неким иным, более фундаментальным; и в новоевропейской эпистеме антропология присутствует лишь где-то на втором-третьем плане, как род смешанного и прикладного знания. Еще одна глубокая печать Плотина и неоплатонизма.

Возвращаясь же к перцептивному аспекту исихастского духовного процесса, мы констатируем, что умные чувства, как и замечалось выше, не представляются в качестве некой третьей системы средств восприятия, возникающей в добавление к двум прежним и независимо от них. Являя собой принципиально иные, сверхприродные модальности, умные чувства в то же время в своем возникновении, формировании связаны с естественными чувствами, как внешними, так и внутренними. Поскольку "тело обоживается вместе с душою" [90], то, вместе со всей психосоматикой человека его перцептивные системы также вовлекаются в духовный процесс, трансформируются в ходе него, испытывают некое таинственное претворение — расширение, усиление, утончение... — и всего итогом является то, что и называют отверзанием чувств: формирование сверхприродных восприятий. Так говорит об этом архимандрит Софроний: "Утончаются восприятия: душа становится подобною самому чувствительному слуховому аппарату, ярко реагирующему на едва уловимые звуки, и даже на уже неслышимые движения воздуха" [91]. Речь Софрония — применительно к слуху, но то же и чаще у исихастов говорится о зрении. Из множества примеров, уже в "Духовных беседах" находим: "Душа, срастворяемая Духом,... делается вся — светом, вся — оком" [92]; и через тысячелетие то же пишет Палама: "Святой видит ... весь сделавшись зрением" [43]. Другие чувства также не исключаются из претворения, хотя свидетельства о них реже. Отверзание осязательной способности сказывается восприятием особой "духовной теплоты, которая отлична от всех других теплот" (Каллист Тиликуда, XIV в.). Говорят аскеты и о благоуханиях, благовониях; так пишет преп. Симеон Новый Богослов о своем духовном отце, старце Симеоне Благоговейном: "Облобызал меня лобзанием святым, благоухая весь благоуханием бессмертия" [94].

Не будем сейчас описывать "высшее духовное состояние" в исихастском опыте, его свойства и присущие ему световые созерцания: это уже было обстоятельно проделано нами (см. статьи "Созерцание нетварного света", "Преображение" и др. в "Словаре"). Вместо этого обсудим ряд особенностей исихастского дискурса духовных чувств, которые являются для него характерными и отличительными в сравнении с другими традициями. Одна из таких особенностей открывается, когда мы обращаемся к характеру и порядку мистического отверзания. Православный подвиг начинается покаянием — то есть по греческому термину пременой ума: внутреннего расположения, внутреннего мира человека. И именно этот порядок, от внутреннего к внешнему, с непременным предшествованием и первенством внутреннего, возводится в универсальный принцип мистической жизни. Преп. Григорий Синаит, один из строгих учителей умного делания, постоянно предостерегает против "возвращения от внутреннего к внешнему, как от большего к меньшему". Этот же принцип отчетливо выражает св. Игнатий Брянчанинов: "Видение чувственными очами духов всегда приносит больший или меньший вред тем человекам, которые не имеют духовного видения" [95] (по контексту здесь имеются в виду именно внутренние и внешние чувства). Основания, на которых утверждается этот принцип, наряду с первенством покаяния, кроются и в общем строении духовного процесса. Здесь исихастская традиция также достигает большой отчетливости, когда на паламитском этапе окончательно уясняется энергетизм ее подхода и метода. Уясняется, что непосредственный рабочий объект исихастской практики есть энергийный образ человека, совокупное множество его энергий, — объект, сугубо индивидуальный и непрестанно подвижный, "удобопременчивый". Практика овладевает и управляет им. В опыте вырабатываются типологии и классификации энергийных образов и духовный процесс выстраивается как строгая последовательность ступеней, каждой из которых присущ определенный тип энергийного образа. Дело подвига — возвести энергийный образ подвизающегося по этим ступеням, основные из коих таковы: покаяние — борьба со страстями — исихия — сведение ума в сердце — непрестанная молитва Иисусова — бесстрастие — созерцание нетварного света — преображение и обожение.

Исихастский принцип примата внутреннего ясно усматривается из этой последовательности. За покаянием следует борьба со страстями, "невидимая брань" подвижника — и следом за покаянием она также целиком занята устроением внутреннего мира. Задачи ее прямо затрагивают "внутренние чувства", ибо одна из главных задач — обретение контроля над помыслами. Помысел — ключевое понятие для начальных этапов аскезы: это еще не развившееся, вообще говоря, вербальное или невербальиое содержание сознания, любой вербальный или невербальный начаток, "росток", зародившийся в сознании от внешнего или внутреннего импульса. И помыслы невербальные суть, очевидно, не что иное, как содержания "чувственного мышления", внутренних чувств. Работа подвижника с ними заключается в их обуздании, ограничении их потока, возможно быстром отсечении тех, что связаны со страстями. В продвижении духовного процесса внутренним чувствам не принадлежит, однако, крупной роли: лишь на самых ранних ступенях, в покаянии и борьбе со страстями, они отчасти привлекаются к достижению целей процесса, но в дальнейшем их активность постепенно минимизируется. Типичный и основной вид внутренних восприятий — внутренние образы. Духовный процесс занимается ими пристально, не только в "невидимой брани", но и на последующих ступенях, в непрестанной молитве, при сведении ума в сердце, — однако это занятие, чем дальше, тем больше, сводится к их устранению, изгнанию. Исихастская практика исключает как неконтролируемое воображение, так и образную медитацию, хотя совершаемое в ней изгнание образов отнюдь не тождественно неоплатоническому хаплозису (анализ этих особенностей дан нами в "Словаре"). Положительная роль в продвижении процесса отводится иной сфере сознания, не образам и не перцепциям вообще, а эмоциям, "чувствам": если помыслы, включая и внутренние чувства, надлежит изгонять, то чувства, напротив, "возгревать". Такая стратегия — прямое следствие личностно-диалогической природы духовного процесса: ибо этот процесс — общение с собеседником, любые чувственные представления о котором исключаются и связи с которым содействуют именно обращаемые к нему чувства. Здесь исихазм прямо противоположен восточным школам, а купно с ними и неоплатонической мистике: все они, уже с самого начала пути практики, ставят одним из главных требований отрешение от эмоций.

Минимизация активности внутренних чувств означает, однако, не уничтожение, а скорей, очищение их, создающее предпосылки к "отверзанию". И поскольку эта работа с внутренними чувствами начинается с самого начала духовного процесса, мы получаем искомый вывод: трансцензус сферы восприятия может начинаться лишь с восприятий внутренних, с подготовки сферы "чувственного мышления". Лишь вслед за тем — и даже не сразу вслед за тем — когда в подвиге достигается не просто богоустремленность, но и хранение, "стража" богоустремленности, внешние чувства могут также приуготавливаться, делаться способными к отверзанию.

Этот иерархический принцип — ключ к пониманию столь существенного понятия православной духовности как прелесть. Понятие сложно и важно, в нем, как мы знаем, — основной критерий различения истинного и ложного в духовном опыте. Не пытаясь охватить его всесторонне (подробно мы его разбираем в [3]), можно с уверенностью сказать, что главным корнем прелести православная мистика признает именно нарушение иерархической подчиненности внешнего внутреннему. Типичный и самый широкий класс явлений прелести — это якобы сверхприродные восприятия, получаемые чувствами внешними без надлежащего внутреннего обеспечения, без выполнения принципа непременного предваряющего отверзания чувств внутренних. Прелестью, иллюзорными восприятиями признаются чувственные восприятия (свет, видения, гласы, благовония), возникающие в молитве: как утверждает уже Евагрий, они "бывают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил" [96]. Принцип как будто бы, по букве своей, четок и прост; однако ясно, что его реальное применение, то есть вывод о наличии либо отсутствии внутреннего обеспечения духовного опыта, требует чрезвычайной духовной зоркости и искушенности. В том и проблема прелести (и неслучайность победы в языке положительного значения слова!), что ее явления прельщают нас: являют ложную, однако близкую и тонкую имитацию явлений подлинных. У подвижников постоянны свидетельства и о таких эффектах, которые признаются полноправно сопутствующими продвижению в подвиге. На высшей ступени молитвы, по Исааку Сирину, "ум ... узрит чистоту свою, подобную небесному цвету", равно как и по Евагрию "состояние ума есть мысленная высота, подобная сапфиру или небесному свету, на котором ... свет Св. Троицы появляется" [97-98]. Заметим, что прелесть "призрачно пред очами показывает свет ... красноватый" (Максим Капсокаливит, XIV в.): аналогично, в "Духовных беседах" — "пурпур мглы" и... у Александра Блока — "пурпурово-серый круг". Как физик, позволю себе обратить внимание на то, что по этим свидетельствам, духовному восхождению сопутствуют восприятия света высокоэнергетического, ниспадению же, впаданию в иллюзорность — восприятия низкоэнергетического света. Можно еще заметить, что обсуждаемый принцип заведомо и сознательно нарушается в современных психотехниках, что развивают различные методики трансформирующего воздействия на физические чувства вне связи с внутренними чувствами и, тем более, с духовным процессом. Можно здесь прилагать или не прилагать термин "прелесть", однако необходимо понимать, что подобные методики не могут вводить в сферу мистического опыта и мета-антропологической реальности: их область — не события трансцендирования, но лишь "сдвинутые" состояния сознания (см. [3]).

Рассматривая свидетельства о Феории, мы обнаруживаем в этой высшей сфере духовного опыта еще один иерархический принцип, связанный с умными чувствами. В отверзании чувств устанавливается определенный порядок между последними. В начале пути, в зачинании молитвенной беседы, в выделенном положении оказывается слух: необходимо внимать Богу. Исходным и непременным условием диалога с Богом является обретение духовного слуха. На этом сконцентрирован духовный опыт ветхозаветной религии, которая первою открыла всю сферу личного диалогического Богообщения. Главная молитва этой религии, во Второзаконии, открывается словом Шема: Слушай! (Втор. 4,2). Но в этом элементе духовного слуха ветхозаветная религиозность и пребывает замкнутою; христианский же опыт идет дальше. Обожение предполагает трансцензус всех чувств; и с приближением к нему на первом месте оказывается зрение. Ибо это — то восприятие, которое всегда с основанием считалось самым теснейшим соприкосновением с воспринимаемым — собственно, уже соединением с ним; как мы видели, на этом принципе соединения построены концепции зрения и созерцания Плотина и всей эллинской мистики (а поздней — Гёте). В отличие от этого слух — лишь установление контакта, связи с воспринимаемым.

Не менее важен здесь и другой аспект, темпоральный. Слух, слушание как перцепция развертывается во времени, и религиозный акт, основанный на духовном слухе, предполагает вербальность, выслушиваемую речь, и необходимо присущую ей длительность: остается в обычном времени. Но зрение — в ином отношении к темпоральности, чем слух: взгляд, созерцание есть моментальный охват и мгновенная коммуникация. Событие же мистического Богообщения, как событие трансцендирования, предполагает именно выход из обычной, непрерывно длящейся темпоральности в иную темпоральность, дискретную, слагающуюся из несвязных мигов (см. наш анализ темпоральности трансцендирования в [2]). Отсюда следует, что в своем отношении ко времени умные чувства, специфические перцепции сферы мистического опыта, должны быть "по образу зрения" и не могут быть "по образу слуха". В этом — один из наиболее глубоких корней примата зрения в дискурсе самых различных духовных школ. В исихазме этот примат зрения с большой силой и яркостью выразился в "Духовных беседах" и, в особенности, в созерцаниях преп. Симеона Нового Богослова. Оба корпуса текстов неизменно передают соединение с Богом в зрительном дискурсе, как "Божественное осияние", "приятие Божественного света Духа", "облистание невещественным Божественным светом", "всецелое пребывание в невещественном свете", "чистыми очами созерцание славы Света"... И в целом, мы можем резюмировать перцептивный аспект исихастского пути обожения — как путь от умного слуха к умному зрению.

Первый момент раскрывается из уже приводившихся свидетельств. "Духовные беседы" и "Триады" говорят, что в отверзании чувств человек весь становится "оком", "зрением"; авва Софроний об умном слухе говорит, что им обладает "душа" — чему равносильно было бы, очевидно, сказать, в параллель Макарию и Паламе, что человек "весь становится слухом". Это означает, что умные чувства в целом носят холистический и синтетический характер: они не только не связываются с отдельными, локализованными телесными органами, но они и не разделяются на отдельные модальности; коль скоро весь человек есть одновременно и слух, и зрение, то, стало быть, зрение и слух представляют собою единую общую модальность, панперцепцию, все-восприимчивость.

В этом же направлении ведет и второй момент. Общение есть прежде всего обоюдный процесс, где требуется воспринимать другого и быть, в свою очередь, открытым для его восприятия — "прозрачным", на языке зрения. Опыт высших ступеней определенно включает это свойство, тесно связывая его с умными чувствами, как некую неотрывную от них "обратную сторону": Макарий, Симеон, Палама повторяют, что подвижник созерцает нетварный Свет — как бы и сам став светом. Однако подобная обоюдность созерцания Света — становления светом может и не быть обоюдностью общения; вспомним, что такою обоюдностью наделена Плотинова светосфера, где нет общения, как мы специально указывали. Увидеть с определенностью исихастский вершинный опыт как опыт общения, тем самым, отделив его от Плотинова русла, помогает один емкий образ-уподобление, что был найден Евагрием: "Высшая молитва совершенных — некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою" [99]. Образ богоустремленного подвижника как раскрытой пред Богом "исписанной книги", подобно образу подвижника, "ставшего светом", утверждает обретаемую прозрачность для благодати (а также и преодоление времени, выход в дискретно-мгновенную темпоральность мистического опыта). Но прозрачность может быть — прозрачностью пустоты, полного совлечения всех содержаний и растворения; тогда как образ Евагрия утверждает прозрачность смыслонасыщенную и даже сохраняющую индивидуальность: благодатною молитвой человек приходит к тому, что оказывается явлен и видим Богу, прозрачен для благодати его — во всей индивидуальной уникальности пройденного пути и пережитого опыта. В обожении — что вполне немыслимо для светосферы Плотина — "Петр остается Петром, Павел — Павлом и Филипп — Филиппом; каждый, преисполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе" [100]. Божественный свет не обезличивает, но претворяет в личность, во Ипостась: "актуализует в нас ипостасное начало" (Софроний).

В свете всего сказанного понятно, отчего для исихастской традиции центральным священным событием становится Преображение на Фаворе, и свет духовный обретает название "Фаворский Свет". Здесь предстает цельный образ той мета-антропологической реальности, к которой устремлен исихастский опыт; и здесь же, как в фокусе, собрались все главные особенности этого опыта, которые обсуждались нами. Событие говорит об отверзании зрения у апостолов: как толкуют Максим Исповедник и Палама, ученики видели "чрез преображение деятельности их чувств, совершенное в них Духом". Здесь мы находим архетип, парадигму отверзания, где выступают все основные и характерные черты феномена умных чувств. В свершающемся с апостолами действует не их чувственное зрение; но неверно было бы говорить и о каком-то изолированном "сверхзрении". Свершающееся носит всеохватный характер, являя собой претворение, трансцензус всей умно-чувственной сферы средств восприятия. Апостолы также и слышат Божественных участников события, ведут с ними беседу — и здесь метаантропологическая реальность раскрывается в своем перцептивном содержании как синтез чувств. Для него можно, если угодно, вслед за столь многими заимствованиями аскезы из античного словаря, сохранить термин "синэстезис". Но необходимо учитывать, что в том синэстезисе, какой утверждает исихазм, осуществляется взаимоотдача, перихорисис, и ни в какой мере нет утраты личности человека, растворения личности и индивидуальности в имперсональной световой стихии. Будь это так, евангельское событие отвечало бы мистическому опыту неоплатоников, и путь обожения оказался бы попросту путем из Иерусалима в Афины. Но Свет Фаворский — это не Свет Плотина. Это — новая жизнь, где образом, неведомым и непостижимым ни для Иерусалима, ни для Афин, соединились начало Света и начало Личности.

Примечания

  1. Wimbush V.L., Valantasis R. Introduction // Asceticism. Oxford University Press, 1995. P. XXXI.
  2. См. напр., Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997. №6.
  3. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998.
  4. "Йога-сутры" Патанджали. Сутра 1.35 // Классическая йога. М., 1992, с. 103. Формулировки комментаторов: Е.П. Островская, В.И. Рудой. Реконструкция системы. Цит. изд., с. 25.
  5. Сутра III.3. Цит. изд., с. 147-148.
  6. Сутра III.36. Там же, с. 169.
  7. Сутра III.38. Там же, с. 170.
  8. Островская Е.П., Рудой В.И. Цит. соч., с. 60.
  9. Там же. Отметим попутно, что упомянутое здесь соотнесение (гомология) системы перцептивных модальностей человека с устроением космоса — частый мотив и в духовных практиках и, еще более, в эзотерических и оккультных учениях, в русской мысли находимый, в частности, у Флоренского.
  10. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб., 1997. с. 131.
  11. Там же.
  12. Там же, с. 132, 134.
  13. Фесюн А.Г. Психологические аспекты учения Кукая // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991, с. 85.
  14. Guenther H. van. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Penguin Books, 1972. P. 153.
  15. Хридая-сутра. Пер. С.Ю. Лепехова // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991, с. 98-99.
  16. Алмазная праджня-парамита сутра. Пер. Е.А. Торчинова // Психологические аспекты буддизма, с. 113.
  17. Сэкида Кацуки. Практика Дзэна // Дзэн-буддизм. Бишкек, 1993. с. 638. Здесь выражена крайняя позиция, и Судзуки, еще более авторитетный учитель, несколько корректирует ее: "Люди, не понимающие всей глубины учения Будды, принимают его за некую этическую культуру, и ничего более. Они считают, что буддизм — это философия позитивизма... Но такие представления не совсем соответствуют учению Будды" (Судзуки Д.Т. Основы Дзэн-буддизма // Дзэн-буддизм, с. 107). Тем не менее и Судзуки пишет: "Дзэн появляется только тогда, когда умствование Махаяна буддизма сводится к реальным фактам жизни и становится непосредственным выражением внутренней жизни человека" (Там же, с. 112). Поправка в итоге малопринципиальна.
  18. Судзуки Д.Т. Цит. соч., с. 166.
  19. Сэкида Кацуки. Цит. соч., с. 521.
  20. Там же, с. 631.
  21. Там же, с. 645, 665.
  22. Малянин В.В. Совершенный человек в даосской традиции // Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1997, с. 157.
  23. Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 74-75.
  24. Там же, с. 80.
  25. Там же, с. 300.
  26. Малявин В.В. Цит. соч., с. 155.
  27. Нурбахш Дж. Психология суфизма. М., 1996, с. 136. (Автор, д-р Джавад Нурбахш — профессор психиатрии и глава суфийского ордена Ниматуллахи.)
  28. Там же, с. 118.
  29. Там же, с. 118-119.
  30. Фахр-ад-Дин Али б. Хусайн Кашифи Ваиз. Капли из источника вечной жизни. Цит. по: Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика. СПб., 1996, с. 66.
  31. Нурбахш. Дж. Цит. соч., с. 112.
  32. Там же, с. 135.
  33. Там же, с. 112.
  34. Ал-Кушайри. Азбука мистического пути. Пер. А.Д. Кныша // Ступени (Санкт-Петербург). 1992. Вып. 2(5), с. 131.
  35. Кныш А.Д. Примечания. Там же, с. 137.
  36. Нурбахш Дж. Цит. соч., с. 139.
  37. Кныш А.Д. Фана // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991, с. 252.
  38. Как мы увидим, в исихастском опыте красноватый свет ассоциируется с явлениями ложного опыта — наваждения, прелести.
  39. Нурбахш Дж. Цит. соч., с. 132-133.
  40. Встречаются и более детальные подразделения, как, напр., схема "четырех путешествий": "Суфии различают четыре путешествия. Первым из них является достижение состояния, называемого "фана", что иногда переводят как "уничтожение"... Достигнув состояния "фана", суфий начинает Второе Путешествие... Это стадия "бака" (постоянство). Сейчас он уже учитель... Во время Третьего Путешествия такой учитель становится духовным руководителем каждого из людей... Он работает на многих уровнях... Во время Четвертого и последнего Путешествия Совершенный Человек руководит перемещением других на состояние, которое обычно считается физической смертью, на следующую стадию развития, невидимую для обычного человека" (Идрис Шах. Суфизм. М., 1994, с. 339. Необходимо, впрочем, учитывать малую надежность данного источника, отличающегося резкой вестернизацией дискурса и произвольными фантазиями).
  41. Ал-Кушайри. Цит. соч., с. 131-132.
  42. Акимушкин О.Ф. Зикр // Ислам. Энциклопедический словарь. с. 77.
  43. Там же.
  44. Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика, с. 75.
  45. Сp. напp., об Элевсиниях: "Мисты не оставались безyчастными зpителями тому, что совеpшали жpецы... Они издавали стоны, пpедставляя этим Диметpy, гоpюющyю о потеpе своей дочеpи... пляской пpедставляли, как Диметpа искала свою дочь, etc. etc." (Hовосадский H.И. Елевсинские мистеpии. СПб ., 1887, с . 129.)
  46. Marchioro V.D. From Orpheus to Paul. A History of Orphism. Lnd., 1930. P. 132.
  47. Ямвлих. О египетских мистеpиях. Пеp. Л.Ю. Лyкомского. М., 1995, с. 90-91. (Кypсив наш.) Заметим, что тyт все же есть наводящее yказание: дyховные чyвства как-то ставят физические себе на слyжбy. Точно то же соответствие найдем позднее y Паламы (см. ниже).
  48. Hовосадский H.И. Цит. соч., с. 97.
  49. Там же, с. 99.
  50. Там же, с. 97.
  51. Там же, с. 128.
  52. Св. Гpигоpий Богослов. Слово 4 (Слово Пеpвое обличительное на цаpя Юлиана) // Твоpения. Т. I. СПб. Б.г, с. 85.
  53. См . M а rchioro V.D. Loc. cit. P. 58.
  54. Зелинский Ф.Ф. Дpевнегpеческая pелигия. СПб ., 1918, с . 62.
  55. M а rchioro V.D. Loc. cit. P. 132.
  56. Ямвлих. Цит. соч., с. 189.
  57. Hити оpфических влиянии многочисленны и запyтаны, но на одно из пеpвых мест ставят всегда связь с хpистианством: "Развитие оpфизма пpедставляется с дpевнейшей поpы водосклоном, по котоpомy все потоки бегyт во вселенское вместилище хpистианства" (Иванов Вяч. Дионис и пpадионисийство. Бакy, 1923, с. 181). Стоит поэтомy yточнить, что мы затpонyли здесь инyю нить, ведyщyю в пpотивоположном напpавлении: говоpя очень yпpощенно, хpистианствy были созвyчны y оpфиков темы бессмеpтия и пакиpождения, пpеодоления здешнего бытия; тогда как неоплатонизм, наpядy с этим, воспpинял и заостpил дpyгой мотив, yтвеpждение чисто спиpитyалистического пyти этого пpеодоления.
  58. Плотин. Эннеады, VI. 19, 3. СПб., 1995, с. 279.
  59. Там же, VI. 7, 36, с. 236.
  60. Там же, I. 1,7, с. 586. Как видно отсюда, y Плотина, в отличие от нашего совpеменника Фyко, отpицание единой "пpиpоды человека" не становится антиантpопологизмом.
  61. Как и относился Плотин, по завеpениям Пьеpа Адо, — хотя знаменитая фpаза "Плотин стыдился, что y него есть тело", откpывающая "Жизнь Плотина" Поpфиpия, как и дpyгие биогpафические свидетельства, содеpжит все же слышимyю нотy гнyшения.
  62. Плотин. Эннеады. III. 2, 16. Цит. изд., с. 579.
  63. Там же, I. 1, 7, с. 586.
  64. Заметим, что Ямвлих, цитиpованный выше, погpешает пpотив чистоты Плотинова интеллектyализма, допyская в созеpцаниях "помощь телесных чyвств".
  65. Там же, VI. 7, 7, с. 198.
  66. Там же, V. 5, 7, с. 105-106.
  67. Там же, с. 106.
  68. Там же, VI. 9, 11, с. 291.
  69. Там же, VI. 9, 10, с. 291.
  70. Эннеады. V. 5, 8. Цит. по: Адо П. Плотин, или Пpостота взгляда. М ., 1991, с . 66.
  71. См . нап p.: Srhroeder F.M. Form and Transformation. A Study in the Philosophy of Plotinus. McGill-Queen's University Press. 1992.
  72. Плотин. Эннеады. V. 5, 8. Цит. изд., с. 124.
  73. Hаш теpмин отсылает к известной световой констpyкции (см., напp., V. 8, 9) yмопостигаемой pеальности как "пpозpачного шаpа" или "светового шаpа", пpедставляя котоpый надо, однако, "yничтожить его массy, отбpосить пpостpанственные опpеделения и пpедставления о матеpии".
  74. Там же, VI. 9, 9, с. 290.
  75. Там же, VI. 9, 11, с. 292. (С изменениями, использyющими пеp. А.Ф. Лосева, см.: Истоpия античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 554.)
  76. Термин, впрочем, имеет и другие, не связанные со светосферой значения — напр., в I. 1.9 он обозначает осознание чувственных ощущении рассудком.
  77. Там же, V.З, 13, с. 87.
  78. Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991, с. 67.
  79. Плотин. Эннеады. V. 4, 2. Цит. изд., с. 95.
  80. Там же, VI. 8, 15, с. 266.
  81. Хотя термин "общение" нередок в рус. переводах Плотиновых текстов о "высшем духовном состоянии", в оригинале всегда — лишь термины из обсуждавшегося семантического гнезда, утверждающие соприсутствие и т.п., но никогда — действительное взаимное общение. Так. в VI. 9, 9 Г.В. Малеванский передает <греч.> sineinai через "общение", но более искушенный А.Ф. Лосев избегает последнего (см. цит. изд., с. 290, 472).
  82. Там же, VI. 8. 16, с. 268.
  83. Преп. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцов и опытных ее делателей. Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3. М., 1992, с. 132.
  84. Плотин. Эннеады. VI. 9, 9. Цит. изд., с. 290.
  85. Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 207. Новый перевод трактата см.: Творения аввы Евагрия. Пер., вступит. ст., комм. А.И. Сидорова. М., 1994. Для наших целей мы предпочитаем, однако, использовать прежний перевод, принадлежащий св. Феофану Затворнику, крупнейшему из учителей русского исихазма.
  86. Понятно, что такие закономерности весьма интересны и важны для искусства, и в нашем веке их глубоко изучал Эйзенштейн, который называл работу внутреннего восприятия чувственным мышлением. Их также изучал Дж.Джойс, используя в своей прозе их особенности и взаимосвязи: эту эксплуатацию внутренних чувств в искусстве прозы мы анализируем в книге: Хоружий С.С. "Улисс" в русском зеркале. М., 1994.
  87. Духовные беседы 28,5. // Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, послание и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904, с. 223.
  88. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. Пер. В. Вениаминова [В.В. Бибихина]. М., 1995.
  89. Плотин. Эннеады. VI. 9. II. Цит. изд., с. 292. Отсутствие взаимного противоречия двух сторон обеспечивается эссенциально-энергийным характером Плотиновой онтологии. Пребывание души в самой себе, ее обращение в "нечто, столь же высшее, как и Бог", по Плотину, непостоянны. Душа, ум ниспадают из светосферы и вновь достигают ее — т.е. их соединение с нею носит энергийный характер. Но в неоплатонизме энергия равносильна сущности, и энергийная божественность ума — полная и истинная божественность. Сопоставление этой эссенциально-энергийной концепции с православным энергийным, но не эссенциальным обожением — сложный, еще малоизученный богословский вопрос.
  90. Св. Григорий Палама. Цит. соч. 1,3.37, с. 99. (Палама здесь, в свою очередь, цитирует св. Максима Исповедника.)
  91. Архимандрит Софроний (Сахаров). О молитве. СПб., 1994. С. 101.
  92. Духовные беседы 18,10. Цит. изд., с. 162.
  93. Св. Григорий Палама. Цит. соч. 1.3,21, с. 23.
  94. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917, с. 162.
  95. Слово о чувственном и о духовном видении духов. // Еп. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М., 1991, с. 23.
  96. Слово о молитве, гл. 73. Цит. изд., с. 216.
  97. (97-98) Евагрий Монах. Наставления о деятельной жизни. Добротолюбие. Т. 1, с. 630.
  98. Евагрий Понтийский. Слово о молитве. Цит. изд., с. 229. Заметим, что данный текст заодно отлично показывает существо "проблемы Евагрия" в православной аскетике. Здесь первая часть — явный оригенизм и неоплатонизм, но, в то же время, ядро текста — глубокий и ценный образ, что вполне чужд неоплатонизму и привлечен нами именно для размежевания с ним.
  99. Св. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. Добротолюбие. Т. I, с. 274.

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу

© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования