В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Уинч П.Идея социальной науки и ее отношение к философии
Впервые опубликованная в 1958 году книга английского философа Питера Уинча (Peter Winch, 1926) «Идея социальной науки» оказала значительное воздействие на последующие исследования в области общественных наук в западных странах, стала классическим пособием для нескольких поколений специалистов. Она явилась первой работой такого рода, в которой был осуществлен синтез лингвистического подхода англо-американской аналитической философии и подхода «континентальных» философов, занимающихся проблемами истолкования социальных явлений (немецкой «понимающей социологии» прежде всего).

Полезный совет

Если Вам трудно читать текст, вы можете увеличить размер шрифта: Вид - размер шрифта...

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторЭткинд А.
НазваниеХлыст
Год издания1998
РазделКниги
Рейтинг0.64 из 10.00
Zip архивскачать (1 913 Кб)
  Поиск по произведению

Часть 3 Поэзия

Добролюбов

Александр Добролюбов осуществил в жизнь неопределенные мечта- ния современников. Самым радикальным и текстобежным способом он ушел: из символистов — в сектанты, из интеллигенции в народ, из культуры в природу. Метонимия эпохи, созданная им судьба вопло- тила черты исторического целого, частью которого была 1 . Больше чем кто-либо другой, Добролюбов осуществил мечту символистов о переходе искусства в жизнь, о жизнестроительстве по законам искус- ства. Как писал о нем Бердяев, «есть художество жизни, по значению своему превышающее всякое художество мысли» 2 .

Практическое декадентство

Отец его, чиновник и статский советник, пытался влиять на сына «в духе Белинского и 60-х годов» 3 , но преуспел мало: сын гордился тем, что первые же его стихи стали воспринимались как декадент- ские. По выражению Венгерова, это было особого рода «практичес- кое декадентство». Добролюбов исповедовал его, «как религию: не только писал, но и жил по-декадентски». В частности, он курил опий, «склоняя к этому и других в своей узенькой комнатке [...], оклеенной черными обоями», и не снимая носил черные перчатки. К этому вре- мени, вероятно, относится дошедшая до нас во фрагментах повесть Добролюбова, ассоциирующаяся с хлыстовскими историями крова- вого причастия. Герой сообщает, что он должен причаститься человеческой крови и совершить какое-то таинство, и как он подготавливается к этому таинству, как он вместе с приятелем заманил какую-то девушку в парк и вырезал у нее квадратики мяса из спины, и как они причастились этими кусочками вкусными, и он стал особенным 1 .

  • 1 Биография Добролюбова прослежена е статье: К. M . Азадовский Путь Александра Добро- любова — Творчество А. А. Блока и русская культура XXвека. Блоковский сборник -3 = Ученые запаски Тартуского государственного университета, 459. Тарту, 1979, 121—146. См. также: Б. Иванова. Один из «темных» визитеров — Прометей. Москва, вып. 12, 1980.
  • 2 Н. Бердяев. Духовное христианство и сектантство в России — в его: Собрание сочинений, Paris : YMCA - Press , 1989, 3, 457.
  • 3 С. А. Вентеров. А. Добролюбов — в кн.. Русская литература XX века. 1890—1910. Под ред. С. А. Венгерова. Москва, 1914, 1, 26 S .

Студент классического отделения Петербургского университета, Добролюбов был учеником самых известных профессоров — в час- тности Ф. Ф. Зелинского, и поклонником французских символистов. По отзыву хорошо знавшего его в студенческие годы Брюсова, До- бролюбов «был тогда крайним "эстетом"» 2 . Экстремизм его куль- турного поиска закономерно сопровождался романтизацией смерти. Черные обои в его комнате напоминали гроб; его странные речи вос- принимались как проповедь самоубийства. Иногда он садился на пол посреди светской беседы; иногда рассказывал в обществе о том, как курит гашиш; иногда намекал на нечто такое, что давало потом повод рассказывать о «черных мессах», которые он проводил в своем стран- ном жилище. Психиатр Николай Баженов писал о Добролюбове как о душевнобольном 3 ; правда, он признавался, что диагноз ставил за- очно. Впрочем, Добролюбову придется испытать принудительную психиатрическую помощь.

За эпатажем, как всегда, стояло недовольство жизнью как она есть. «Нужно создавать новый мир, новую землю», — позже писал Добро- любов в своем манифесте, письме в редакцию Весов*.

все ваше образованье, все ваши современные города и обычаи, вся ваша башня современной науки, весь холодный путь ваших сердец — какая великая, великая страшная пустыня ужаса! 5

И стихами:

Этот город боролся с моей чистотою [...] За то выслушай, город — я тебе объявляю: Смертью дышат твой мрак и краса твоих стен. И тюрьму и твой храм наравне отвергаю 6 .

В 1898 году Добролюбов уходит. О том, как воспринимался публи- кой его пример, расскажет цитата из книги популярного киевского автора:

Это — бродячая Русь, Русь подземная, мистическая сила, редко вопло- щаемая, это те, что творят невидимую жизнь ея... К ним относится и их символизирует Александр Добролюбов...

  • 1 Этот сюжет известен по воспоминаниям А. Л. Слонимского, бывшего на авторском чте- нии; см.: А. Л. Соболев. Реальный источник в символистской прозе: механизм преобразова- ния — Тыняновский сборник. Пятые Тыняновские чтения. Рига: Зинатне, 1994,149—150. Сто- ит задуматься над сдвигом от причащения кусочками груди в истории Гакстгауэена к прича- щению кусочками спины в истории Добролюбова.
  • 2 В. Брюсов. Автобиография — вкн.: Русская литература XX века, 111.
  • 5 Н. Н. Баженов. Психиатрические беседы на литературные и общественные темы. Москва: т-во А. И. Мамонтова, 1903, 66—67,
  • 4 А. Добролюбов. Сочинения. Из книги невидимой. Berkeley: Berkeley Slavic Specialties, 1983,86.
  • 5 Там же , 184,
  • 6 Добролюбов. Сочинения. Из книги невидимой. 65. 9—5885*

Личность его выходит из рам, представляет из себя что-то сверхжизнен- ное, какую-то стихийную силу русского народа, его богатырство, его святое, его надежду... Именно в нем нужно искать тайну России [...] Он, как Ницше и Толстой, возненавидел книжную мудрость \...\, но он пошел дальше их, [...] в дремучие, темные леса, к зверям, к народу, к полям, к иемле своей тихой, любимой [...\ Припал к зеленой груди земли [ .. J Поз- нал жизнь зверей [...] Познал страдальческую силу народную, каторжный труд, в котором — радость особенная, очищающая, освящающая 1 .

Этот поток в оригинале разделен только авторскими троеточиями. Особое качество выраженною тут народолюбия проявляется в месте, в которое помещен народ, как раз между травой и зверями, и в вос- торге перед его страданиями,

Предшественниками Добролюбова были народники 1870-х годов, ровесники и единомышленники его отца, охотно агитировавшие сре- ди сектантов. Никто из них, однако, не захотел или не сумел стать организатором собственной сектантской общины, как это сделал До- бролюбов. Литературными образцами для перерождения Добролю- бова были, конечно, пушкинские Пророк и Странник. Почти каждое слово этих стихотворений соответствует судьбе разочарованного поэ- та, который превратился в странствующего пророка. Были и другие образцы. Один из разделов книги Добролюбова Natura naturans . Natu - га Naturata посвящен «Федору Кузьмичу, великому служителю Бога». Так звали Сологуба, с которым дружил в те годы автор; но Добролю- бов мог иметь в виду его тезку, который ходил в 1830-х годах по Си- бири и в котором видели добровольно ушедшего с престола Александ- ра 1. Возможно, Добролюбов посвящал свое сочинение им обоим. Этому человеку, пытавшемуся стряхнуть с себя культуру как прах, вообще было свойственно коллекционировать культурные слои. Позд- нее Блок писал о другой книге Добролюбова;

перелистывая Невидимую книгу, я узнаю бесконечно многое [...] дело в том. что я давно знаю личной близко одну живую книгу Добролюбова — человека, который когда-то был ему ближе всех'.

Блок имел здесь в виду своего старшего друга Семена Панченко, с крайними убеждениями которого нам еще предстоит познакомиться. Когда в конце своей многотрудной жизни Добролюбов нуждался в помощи и защите, он просил друзей найти Панченко, будучи уверен, что тот сдел&т. карьеру при большевиках 5 . В 1930-х годах рассказыва- ли, что Добролюбов был приговорен к расстрелу в Баку, но спасли его «старые большевики» телеграммой из Москвы 4 . Биограф пред- полагал, что «если бы религиозные устремления Добролюбова не взя- ли в нем верх, то он оказался бы в лагере радикальных народников и принял бы самое активное участие в революции 1905 года» 5 . Это вер- ное замечание нуждается в дополнении. У людей Серебряного века религиозные устремления и политический радикализм вряд ли про- тивостояли друг другу, как две чаши весов, так что в одних перевеши- вало народничество, а в других — сектантство. Скорее эти два на- правления мыслей и действий сливались между собой до неразличи- мости. Их единство было важнее их различий, очевидных для потом- ков. Лишь с ходом революций, от 1905 к 1917 и далее к 1928, это единство расщеплялось на два несвязанных или противоборствую- щих потока.

  • 1 А Закржевский. Религия. Психологические параллели. Ки^е. 1913, 447— 44%.
  • 1 Блок. Собрание сочинений. S , 151.
  • 1 Азадовский. Путь Александра Добролюбова, 1 ?0.
  • ^ Б Мазурин История и раздумья об одной толстовской коммуне, ISO — Рукопись принадлежит к коллекиии Марка Поповского и хранится и Гуаеровском архиве, Станфорд, Калифорния. - Азадовский. Путь Александра Добролюбова. ISO

Невидимая книга

Проповедь Добролюбова последовательно направлена против ли- тературы и профессиональной культуры: «Все вымышленное, выду- манное в вашем искусстве [...] все небывшее, неслучившееся в на- ружном мире ни в глуоине — все это я отвергаю, а сколько такого у вас», — писал он в редакцию Весов. «Истинная красота рождается готовой во всеоружии в сердце человека, но вы не умеете ждать». Романы — это «просто длинные повести суеты»; живопись и архитек- тура только обременяют человека; «театр — уч ]1лище лжи»; «слова только одежда». Стихи плохи тем, что они перегружены культурой — размером, рифмами; лишь если забыть обо всем этом, «совершится песня свободная неудержимая».

Но и свободная песня — тоже культура; просто это другая культура. При практическом возвращении к народу-природе с литературной идеей происходят метаморфозы, не предусмотренные Руссо. Контр- культурный протест ведет вовсе не в природу, хотя, возможно, и при- ближает к ней; он ведет в иную культуру. Лидеры такого протеста оказываются окружены людьми, верящими в новые символы; среди последователей приходится устанавливать некие отношения, обычаи, ритуалы и многое другое. Скитаясь по Руси, Добролюбов основал новую секту; предпочитая молчание речи, он продолжал писать кни- ги и учить свох последователей песням; песни добролюбовцев оказа- лись записаны и изданы... Уход в природу требует от человека созна- тельных усилий по созданию новой, другой культуры.

На языке Добролюбова-символиста все это звучало неопределен- но, как мечта о последнем слиянии индивида и мира, природы и культуры:

Нарцисс, раздери одежды и кинься в озеро; оно ждет тебя ]...} Сам отра- жение и отражающее — он был пронизан стеклом, тело казалось стек- лянным (...] Вот Нарцисс, овладевший собою! [...[Тихая природа озаря- ет себя и своего создателя — человека 1 .

Ценность человеческих усилий отрицается в той мере, в какой они творят внешнюю культуру; одновременно главные культурные цен- ности переносятся внутрь человека. 'Внутренний человек' — психи- ка, сознание, душа — становится целью преобразующих усилий. Его скрытые качества неожиданно оказываются основным локусом куль- туры; их грядущее преображение — главным источником надежды. Тот, кто может достичь нового состояния внутри себя, может сделать это и в отношении других. Так рождается новая группа, объединен- ная своими особенными состояниями. Поскольку содержание этих состояний непременно является мистическим, эта группа развивает- ся как секта. В предисловии к Собранию стихов Добролюбова (1900) Иван Коневской писал наверняка с его слов:

  • 1 А . Добролюбов . Сочинения . With an Jruroduciionbv Joan Delaney Grossman — Modern Russi- an Literature and Culture. Studies and Texts . JO Berkeley . 1981,90-91

Чтобы осуществить свой замысел [...] этому человеку оставалось выбрать [...] упражнения в тех состояниях иного сознания, которые были извест- ны чистым мистикам всех веков (...]. Но заранее должно предположить, что, помимо этого пути к пересозданию мира для себя, воле его будет необходимо еше осуществить пересоздание сознания и у других существ 1 .

После странствий по старообрядческим северным губерниям, в 1903 году Добролюбов появляется в селах под Самарой, бродя по степи и агитируя среди крестьян — молокан, хлыстов, православных. По крайней мере трижды, последний раз в 1907, он посещает Ясную Поляну и больше нравится Толстому, чем его книги 2 . Через несколь- ко лет его последователи становятся известны как 'добролюбовцы'; сами себя они называли 'братками'. По сведениям его поклонника и биографа И. Яркова, в самарские степи приезжали к Добролюбову две его сестры, в том числе знаменитая эсерка Мария Добролюбова; сестры Брюсовы; поэт Леонид Семенов; и специальный посланец Льва Толстого Николай Сутковой 3 . Сочинения этого времени известны по трем источникам: из сборника Добролюбова Из книги невидимой, изданной «Скорпионом» под руководством Брюсова в 1905 году; из собрания песен «секты добролюбовпев», изданного Чертковыми в 1912 и в основном написанных самим ее лидером; и из собрания Яркова, составленного им в Куйбышеве в 1970 и названном им так: Алек- сандр Добролюбов. Для народа. Стихи и пест, написанные для народа и нигде не напечатанные.

  • 1 Иван Коневской. К исследованию личности Александра Добролюбова — в; Александр Добролюбов. Собрание стихов. Москва' Скорпион, ] 900, 7.
  • 3 Н Н. Гусев. Летопись жизни итворчестваЛ. И. Толстого. 1891-1910. Москва: ГИХЛ, I960, 463, 559. 58 t >.
  • 3 И. Ярков Моя жизнь. Воспоминания, 190 — Рукопись принадлежит к коллекции Марка По- повского и хранится ь Гуверовском архиве, Станфорд, Калифорния

Наиболее известно первое собрание. «Книга невидимая», с ударе- нием на третьем слоге, — скорее анти-книга. Подобно Даниле Фи- липповичу, выбросившему книги в Волгу, Добролюбов начинает с отрицания культуры: «Оставляю навсегда все видимые книги, чтобы принять часть только в Книге Твоей. [...] Вступайте в Книгу Жизни». Живя среди культуры, Добролюбов «знал много языков, но не знал одного — истинно сердечного». Современная наука «мала... перед грядущей наукой веры и сильной любви»; и вообще «по истине глу- боко паденье слова человеческого». Грех культуры в ее фрагмента- ции. «Соединенье — вот слово, которое я нашел в народе», — пишет

Добролюбов, выделяя ключевое для себя слово. «Вместо разделенья соединены; всего, вместо сухого рассудка всеобъемлющее духовное стремление». Многословным, аналогичным языкам культуры пред- почитается молчаливый, целостный язык природного чувства.

Где древние пророки высказывали одну всеобъемлюшую мысль, все обы- мающую как молния от востока до запада, там современные люди эту же мысль разделяют на сотни мыслей, на тысячу доказательств и в конце- концов приходят к тому же. И это еще хорошо, если приходят.

Язык этот принадлежит природе, а не культуре; иначе говоря, это тот самый язык, на котором говорят между собой ручьи и деревья. На нем может говорить и человек, приобщенный тайнам природы. Освоение этого языка будет означать изменение его собственной природы.

И в ручьях и в людях есть другой язык,

Есть один язык всеобъемлющий, проникающий,

Как любовь, как жизнь, как бессмертие опьяняющий 1 .

Все же важно, в чем именно состоит разница между чувствами на- рода и исканиями интеллигенции: приходит ли современная культу- ра «к тому же», но более сложным и тяжелым путем, или же она ведет в сторону от чувств народных. Похоже, Добролюбов считает, что куль- тура скорее избыточна, чем вовсе неверна. «В народе я нашел те же глубокие раздумья, те же чувства». Язык простых, «всеми презирае- мых людей» может «высказать все так-же и еще лучше, чем сухие слова образованных». Он сам своей жизнью демонстрирует преем- ственность опыта: он может стать учителем народа, потому что его прежний культурный опыт тяжел, но не вовсе пуст. Скитаясь со своей сектой, скрываясь от родных и признаваясь: «я везде в опасности сумасшедшего дома», Добролюбов просит Брюсова прислать ему кни- ги, в нескольких экземплярах 2 . На деле, Книга невидимая насыщена культурой — цитатами, ссылками, эпиграфами: из Будды, Корана, Вед; из Гераклита и Эпикура; из Писания и апокрифов; из Паскаля, Шеллинга, Милля, Сен-Симона. Ницше, Толстого, Соловьева... Куль- турная эклектика — одно из следствий возвращения к природе: ста- раясь не говорить более на культурных языках, Добролюбов соединя- ет их в том, что для него является языком природы и что отвлекается от более тонких различий.

  • 1 Добролюбов Сочинения, 59.
  • 2 Письмо Брюсову 1900 года. Опубликовано в J . D Grossman . Aiexandr Dobroljubov and the Invisible Book — in' Добролюбов . Сочинения .
  • ' Добролюбов. Сочинения. Из книги невидимой, !60

Сильнее всего открывался Бог древним иудеям, которых Добролю- бов странным образом именует «сектой Авраама и Зороастра». По его убеждению, Конфуций Бога «не видал», а Лао-Цзы — «видал»; Пло- тин видел Бога «8 раз за всю жизнь», а Платон лишь рассуждал о нем. В новые времена ближе всего к Богу Франциск Ассизский; прибли- жались к Нему Сведенборг и Беме. «Ближе всех современных, пожа- луй, некоторые вещи Метерлинка» 3 , — пишет Добролюбов сестрам

Брюсовым. Одна из них, Надежда, несколько месяцев скиталась вмес- те с ним по русским дорогам, а через 10 лет стала крупным чиновни- ком Наркомпроса.

Иногда Добролюбов пишет о своей готовности к компромиссу с книжной культурой:

Я никогда не предполагал возвратиться к писанью. Но теперь я возвра- щаюсь и к книгам и признаю вас, мудреиы всех времен, священные чистые книги [...] ! Я увидел, что и книга одно из прекрасных беспри- мерных чудесно-таинственных орудий в новых народах 1 .

Вообще, существование культуры оказывается знаком приближаю- щегося Преображения; культура нужна, если она помогает менять природу человека.

Когда пустынники искали победы над видимым миром, искали чудес исцеления и воскресения всего, это я никогда не назову безумием [,..] Потому что все вещи нас окружающие наполовину сотворены даже нами, они символы нашего духовного мира. Мы их создали и мы переменим их 3 ,

Ярков приводит самарские легенды, согласно которым «брат Алек- сандр доподлинно обладал особой силой магнетического или гипно- тического воздействия своих глаз на собеседника» 3 . И правда, одним из аргументов Добролюбова оказывается гипноз.

Взглядом побеждает врач способного к внушению и неспособного |...] И если человек силен и над высшими ступенями, над друзьями своими, он непременно преобразит и победит и весь низший мир. И будет прика- зывать камню и [...) скала даст источник воды живой. И запретит сестре своей смерти 4 .

Народ знает все, что нужно знать, и своим молчанием выражает это лучше, чем люди литературы. Но многие рассуждения Добролюбова кажутся скорее ницшеанскими, чем христианскими. Они отправля- ются от тех источников народного начетничества, которыми пита- лись сходные идеи Федорова, Клюева, Циолковского, Платонова; но также и от книжной культуры. Так ли уж нова эта позиция? Отлична ли она от идеалов 1860-х годов, от Белинского и другого Добролюбо- ва, которым поклонялся отец Александра? Ново только одно: то, о чем они говорили, он делает. Говорили с тех пор много и тонко; а «где слишком тонко, там всегда рвется», — пишет Добролюбов 5 . Именно на нем, чувствует Добролюбов, и порвалась эта связь времен.

Всемирное тело

  • 1 Там же. 9
  • 2 Там же, 162
  • ' Ярков Моя жизнь. Воспоминания, 200.
  • 4 Добролюбов. Сочинения. Из книги невидимой, 162—163.
  • 5 Там же, 4.

Гиппиус писала в 1908, что в Добролюбове, «как во многих и мно- гих теперь», жила идея «свободного оправдания и принятия и плоти и духа равно — потому что всякий из нас — плоть и дух равно»'. Но природа, которой так истово поклоняется Добролюбов, не включает и себя человеческое тело Мысль о религиозном примирении с 'плотью', с природой человека приводит его в гнев:

Пред вами стою я, современные люди! Вам не надо борьбы со своей плотью, со своим тлением, со своим злом, вы называете все это ничто- жеством и уииженьем для человека (...) Нет, я не буду лгать, как вы, я не скажу, что мое намерение чисто, у кого чисто оно? Вы привыкли к безобразию своему (...) Кто не хочет бороться, тот трус [1].

Впрочем, Добролюбов старается уйти от скопческого экстремизма: «пусть и низшая плотская ступень стоит, но только как низшая». Над плотью, однако, надо «господствовать (...) как над малым братом сво- им» 1 . Он учит отвергать в плоти «все змеиное»; учит «бесконечному сожалению» к плоти, учит, что «все вещество станет духом»*. Добро- любов предлагает видеть в плоти избу и перестроить ее в духе утопи- ческого дворца.

Братья, построим дворец вместо прежней избы (...) Все прежние балки годятся на лучшее дело, Но совершится это только тогда, если не будем молиться на балки, а будем строить из них. И одухотворится вся плоть, станет подобной духу могущества, воскреснет всемирное духовное тело [2].

Это, собственно, и будет Концом Света, который для Добролюбо- ва, как и для Федорова или гораздо раньше для Селиванова, совпада- ет с физическим воскресением тел в новой, преображенной форме:

Я вернусь и к тебе, моя плоть,

Я построил мой храм без тебя,

Я змеею тебя называл,

Но я верю пророчествам древних:

В храм войдет поклониться змея [...|

Не погибнет земное строение

И строитель его не умрет.

Дожидайтесь и нового неба

И бессмертной и новой земли!' —

пишет он в [903 году. В сборнике Яркова, в который вошли песни Добролюбова, сочиненные им для самарский общины, находим про- изведение с эпиграфом. Вещь не вполне обычная для устного жанра, эпиграф этот — из хлыстовского распевца. Приведу это стихотворе- ние полностью:

Бог помочь, мои сестрицы,

с верными день и ночь молиться,

с верными день и ночь молиться, всегда с Богом веселиться...

Из «распевна» людей божиих («хлыстов»):

Бог помощь, мои сестрицы,

С верными день и ночь молиться,

в неназначенные сроки,

в невидимые субботы.

Так начертано в писаньи,

В книгах вечных невидимых:

руки друг-другу давайте

и друг-друга не ужасайте.

Вы друг-друга не ужасайте,

вечным браком сочетайтесь,

только плоти не желайте,

только новых тел не стройте,

новых тел и тюрьм не стройте

и друг-друга не распинайте,

лучше вместе воскресайте.

Так начертано в писаньи,

в книгах вечных невидимых:

кто с кем плотью сочетался,

тот того и распинал;

даже в мыслях прилеплялся,

тот того и осквернял.

тот того и затруднял.

Бог помощь, мои сестрицы, с верными день и ночь молиться, в неназначенные сроки, в невидимые субботы. Сестры по ночам вставали, свечи ярко зажигали, моих братцев пробуждали: — Милы братцы, пробудитесь, Творца в небе благ'дарите 1 .

Возможно, эпиграф к этому стиху приписал сам Ярков, чтобы под- черкнуть хлыстовский его прототип. И действительно, по форме своей и по духу эта песня — совсем хлыстовско-скопческая. Тело уподобля- ется тюрьме, связь тел — распинанию на кресте, и верных призывают радоваться жизни, подавляя плоть.

Добровольцы

  • 1 Ярков Моя жизнь. Воспоминания, 37—3 S отдельной пагинации.
  • 2 Б. Кремнев. Рецензия — Вопросы жизни, 1905. о. 243.

Если славу толстовцам делал Толстой, то в отношении Добролюбо- ва все было наоборот, его славу делали добролюбовцы. Рецензент Вопросов жизни характеризовал Добролюбова как «юродивого поэта», а его стихи Из книги невидимой — как «темное тление» и «священный кошмар» 2 . Гиппиус писала в 1900 о Добролюбове как «самом неприятном, досадном, комичном стихотворце последнего десятилетия» 1 . Популярность его среди народа, однако, резко изменила оценки. В программной статье Мережковского Революция и религия Добролю- бов — едва ли не единственный, после Чаадаева, позитивный пример революционно-религиозного синтеза. Мережковский пересказывал житие своего героя в терминах чудесного преображения, на манер святого Августина: сначала Добролюбов проповедовал сатанизм и даже соблазнял девушек к самоубийству («пусть это — легенда, любопыт- но и то, что она могла сложиться», — верно замечал Мережковский), но потом «исполнил завет евангельский». Интересно еще, что Ме- режковский уподобляет хождение Добролюбова в народ с путешес- твиями в Америку людей прежнего поколения: «бросил все и бежал в народ, немножко вроде того, как русские мальчики, начитавшись Майн-Рида и Купера, бегали в Америку. Но те возвращались, а он пропал бесследно» 2 . На следующей странице и, вероятно, в более па- тетическом настроении, Мережковский сравнивает Добролюбова с Франциском Ассизским.

Менял оценки и Блок: «кажется, я начну теперь понимать в этом {Добролюбовеком) направлении все больше», — писал Блок в 1906 го- ду'. Если раньше в стихах Блока звучало осуждение того, кто начал апокалиптическое служение слишком рано: «холодно, странно и рано Вышло больное дитя», то теперь он писал иначе: «Теперь твой час настал. Молись!» Принимая Клюева в 1911. Брюсов говорил с ним о добролюбовцах 4 . Для Андрея Белого Добролюбов продолжал оставать- ся одним из великих современников, в одном ряду с Блоком, Брюсо- вым и Сологубом; в 1928 Белый все еще характеризовал жизнь Добро- любова как «подвиг» 5 . С восторгом писал о Добролюбове Бердяев. «Можно усомниться в том, стал ли сам Добролюбов писанием и быти- ем (...] Но огромного значения его жизни отрицать невозможно» 6 , — писал философ, знавший добролюбовцев в 1910-х годах. Бердяев нахо- дил у Добролюбова «религиозное народничество, всегда связанное с религиозным натурализмом», и еще «монофизитский уклон»: отрица- ние человеческой природы Христа, растворение человека в Боге.

Мир Добролюбова статичен; всякое движение в нем подчиняется закону вечного возвращения. Фразеология Ницше накладывается здесь на иные основания, напоминающие о хлыстовском кружении: «Пою царство неизменное неколебимое [...] Нам указаны звездные пути неизменные среди звезд и цветов. Вращаемся по вечным кругам с песнью святой неизменной одной» 1 . В этом мире Апокалипсис по- ется, а не пророчится. Конец Света уже произошел, или точнее при- сходит все время:

  • 1 А. Крайний (3. Гиппиус) Литературный дневник., 58—59.
  • 2 Д. МережковскиЯ. Революция и религия — Русская мысль, 1907, 3, 26.
  • 3 Блок. Собрание сочинений. 8, 151. Цитатой из На поле Куликовом «Тсперывой час настал. Молись!* торжественно кончаются Воспоминания о Блоке Белого Гипотеза о связи этой строч- ки с Добролюбовым сформулирована в. A . Kichilov AJexandre Dobroljubov el Blok — Revuedes etudes Slaves . 1982. 54, 4, 609-615.
  • 4 К Азадовский. Николай Клюев. Путь поэта. Ленинград: Советский писатель, 1990, 99.
  • 5 Rogsr Keys . On the Death of Fyodor Sologub: Unpublished Letters of Andrey Bely and Ivanov- Razumnik — Andrey Bely Centenary Papers. Amsterdam : Verlag Adolf M . Hakkert , 1980, 31.
  • ь Бердяев. Духовное христианство и сектантство в России, 444.

Радуйтесь, дети, Адам воскрес: Отец сошел на землю нашу, А Сын на небеса вознесся И Дух все наполняет [...] И новое вино проливается^.

Кажущаяся путаница небесных иерархий не мешает статичности мира, в котором даже светопреставление — лишь возвращающееся подтверждение идей автора. Понятно, что авторство в таком мире само подвергается перерождению. Однажды замолчавший, автор вос- кресает в пророке; но и пророческая миссия мала для Добролюбова. То, что говорит он, может говорить только Бог, Для такого говорения нужен особый язык, равно понятный не только для всех людей «от востока небес и до запада», но и для самой природы:

Ты иши языка всеобъемлющего [...] Чтоб от песни твоей содрогнулись леса, Чтоб при песне твоей звери дикие умирилися, Чтоб лютую зиму победила весна! 3

В выразительном стихе Примирение с землей и зверями автор-про- рок-Бог разговоривает с зайцами, камнями, медведями и змеями. Его песня имеет власть менять их природу: медведи больше не будут есть жеребят, змеи — жалить людей, волки погрузятся в размышление, и все вместе будут дружно праздновать воскресение. С этой позиции, природы и культура теряют всякие различия. Мировое замирение ос- танавливает всякую историю — и человеческую, и натуральную. Ко- нец Света абсолютен, и у него нет начала. Добролюбов верит во мно- жественное воплощение души, но он уповает и на личное бессмертие:

Я хочу жить, поэтому буду жить. Вы говорите — есть закон смерти. Я искал его в себе и везде и не нашел. Есть только бессмерие, потому что есть воля. Долго изнемогала воля моя, долго не могла она найти жизни без смерти. Но [...] даже в теперешней смертной жизни твоей есть бес- смертие [...] Эти тысячи переселений, эти тьмы перерождений — начало бессмертия (..] Так шепнула мне девушка, сестра моя — Жизнь, — пи- шет он*.

  • 1 Добролюбов. Сочинения, 12.
  • 2 Там же, 13. 5 Там же, 59. *Там же, 53

Взяв эту формулу в название своей книги, что неоднократно отме- чали исследователи, Пастернак скрыто и, вероятно, в память об увле- чениях молодости сослался на Добролюбова. Он, однако, вряд ли знал, в какую глубокую традицию вписывался. Вера Добролюбова кажется внеконфессиональной: «Прости меня, всякая тварь, и звери и скот... Простите меня, сестры-травки, когда я лежал в июньские дни среди вашего храма, вас обижая... Ибо мы все одно тело» 1 . На деле это литературная обработка известной скопческой клятвы, ко- торую приносили перед оскоплением: «Прости, небо! прости, земля! прости, солнце и луна! простите, все стихии небесные и земные!» 2

Псалмы

Главный герой Добролюбова — «Учитель Невидимый, Сын Бога Живого». Он везде, и над миром и в мире, и каждый может приоб- щиться к чему: «нет конца воскресеньям в Боге». Так Добролюбов повторяет доктрину, которую миссионеры считали главным призна- ком хлыстовщины. Именам его Бога «нет конца»; «его называют Иего- вой, Брамой, Отцом, Христом, Буддой, Матерью и Невестой и Жени- хом! я видел тайну твою». Эта последовательная деконструкция бо- жества, с ее кровосмесительными метафорами, оборачивается ли- шением его всяких признаков идентичности. Тот, к кому Добролю- бов обращается в своих песнях-молитвах, не имеет ни имени, ни пола и поколения: «Ты мне мать и сестра И единый жених»; и в дру- гом месте:

Отец мой и Сын мой, Возлюбленный мой, Старший брат мой, невеста моя и сестра моя, Правая рука моя, Он — вся жизнь моя и душа моя.

Добролюбовцы соседствовали с поволжскими хлыстами, живыми еще носителями устной традиции. Их общины конкурировали и пе- ресекались множеством живых связей и заимствований. Добролюбов называл хлыстов «пляшущей церковью». Рассказывая о мистике страс- тей Христовых, как она переживалась в групповом обряде, он ис- пользует метафору общины-'корабля': «Я верил кораблю — младенцу моему. Я сам вскормил его, я знал его, но я не знал пути... Теперь я верю вам, могучие товарищи» 3 . В ранних стихах идея живых кораблей звучала более возвышенно, но и в них мотивировалось хлыстовской символикой:

  • 1 Там же, 5.
  • 2 Этот рас певец см.: П. И. Мельников. Соловецхие документы о скопцах. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей, Отдел первый — Чтения в Императорском общес- тве истории и древностей Российских, 1872, 7, отд. 5, 54; П. И. Мельников. Правительствен- ные распоряжения, выписки и записки о скопцах до 1826 года Материалы для истории хлыс- товской н скопческой ересей. Отдел третий — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1872, 3, отд. 5, 172.
  • 5 Добролюбов, Сочинения, 52. 4 Добролюбов, Сочинения, 152.

Хотел бы плыть я лвек и радовать тоскою [..,] Как стадо демонов, во мне сто тысяч душ [...] То предки ли в реках веками обитали? [...] Привет святой купцам с живыми кораблями! Они познали суть — и счастье, и несчастье. А корабли ласкают, режут лебедиными грудями Морскую грудь холодного живого сладострастья 4 .

Так мы понимаем, кем на деле были авторы десятков других сек- тантских песен. Меньше, чем Добролюбов, связанные с центром со- временной им культуры, они остались неизвестны истории; но неко- торые из них были, вероятно, образованными городскими людьми и уходили из культуры, подчиняясь зову эпохи. Не к этому ли пригла- шал с самого верхнего этажа петербургской культуры Вячеслав Ива- нов? Можно понять, что Добролюбову читать о «нисхождении, [...] могущественнейшем из зовов» было «тяжело». Добролюбов на деле реализовал то, к чему Иванов призывал стихами и прозой. Но если теория нисхождения вела в Наркомпрос и Ватикан, то практика — только в чистое поле и сумасшедший дом.

Книга невидимая заканчивается посланием Толстому и его последо- вателям. В них Добролюбов обсуждает стратегически важный для него вопрос — об отношении своего учения и своей общины (он здесь называет своих последователей «сынами Божьими») к толстовству. За Толстым он признает заслугу морального урока, преподанного совре- менникам; но «Книга жизни таинственней и трудней книги совести». Толстовство лишило себя мистики:

Вы и Толстой запрещаете много исследовать о невидимом мире, о конце мира, о всех тайнах [...] Это возвращается в вас закваска матерьялистов [...] Горе не только тому, кто прибавит что к Книге Невидимой, но и тому, кто убавит что от ней.

Преимущество своего учения перед толстовским Добролюбов ви- дит в собственных мистических видениях, которых лишены его оп- поненты: «Кто из вас видел пламенную колесницу серафимов?» Его послание имеет корни в прошлом, но направлено в будущее. «В иных из нас силен завет отца, Хоть далеко еще до разъясняющего все кон- ца» 1 , — писал Добролюбов.

Конец

В маленьком диалоге Бориса Садовского О "Синем журнале" и о "бегунах "[\912] Добролюбов на равных противопоставлялся всей со- временной литературе. Поэт беседут с Литератором о журналах и пуб- лике. Оба они недовольны текущим моментом, но только Поэт знает: «Выход есть». Этот выход — «просто уйти»; «художнику надо оттол- кнуться от литературных берегов в жизненное море». В ответ на обви- нение Литератора: «Вы проповедуете нео-народничество!» — Поэт разражается поучительной тирадой:

  • 1 Добролюбов. Собрание стихов, 62
  • 2 Борис Садовской. О «Синем журнале- и о «бегунах- — Труды и дни, 4—5, 1912, 135

Что ж! Вспомним Александра Добролюбова, одного из старших богаты- рей нашего декадентства. С момента его ухода новая поэзия пошла по двум путям. [...] Мы здесь — он там. [.. [ Что же — стихийные гимны его, внушенные Богом и природой, неужели ниже они очередных стишков из Аполлона? Не предвидел ли Добролюбов за много лет того, что те- перь мы так униженно переживаем? 2

Но записи в общине добролюбовцев не велись, архивы не храни- лись. Культуроборчество в очередной раз обернулось против самого себя. Ярков, много сделавший для сохранения памяти оДобролюбо- ве, с горечью рассказывал:

Фактически произошло то, что, усвоив привычку небрежного [...] отно- шения к [...] печатному слову, братки со временем утеряли всякий инте- рес к чтению. [...] потратили Бог весть на какие нужды даже письма Толстого и самого Добролюбова (к ним), грубо уничтожили даже все его творчество. Ничего не уцелело, все погибло, и не по злой воле кого бы то ни было, а по воспитанному в них их вождем преступно-халатному отношению к книге видимой 1 .

Песни добролюбовцев были изданы со слов одного из членов секты, Павла Безверхого 2 . Издатель их собрания сумела верифицировать пес- ни у толстовца Н. Г. Суткового, проведшего немало времени среди добролюбовцев; он подтвердил аутентичность этих песен «почти цели- ком». Девять псалмов эти информанты считали «специально добролю- бовскими по содержанию»; еще несколько псалмов, имевших хожде- ние среди добролюбовцев, Безверхий считал заимствованными от сек- тантов других толков. в музыкальном плане, по его словам, между пением добролюбовцев и пением других сектантов разницы не было. По-видимому, они пели тексты, которые им предлагались, как новые распевиы, перелагая слова своего пророка на привычные мотивы.

Некоторые из псалмов представляют собой заповеди благой жизни. Подобно другим религиям братства и аскезы, добролюбовское уче- ние обещает перерождение мира как награду за коллективную пра- ведность. Догмат выражен в самой прямой форме:

Послушайте, дети, отцовский приказ: |. .] Не давайте воли вы плоти своей. Не будьте в союзе, в совете вы с ней [...] А нужно стремиться к Господу скорей. Восреснуть из мертвых в плоти своей; Ибо распят Бог в каждом из людей. Когда будет сердце чисто навсегда, Он тогда воскреснет, сойдет с креста.

Второе пришествие будет означать воскресение мертвых в их физи- ческой материальности. На это событие можно повлиять, можно его приблизить человеческими усилиями; так думал и Федоров. Но путь добролюбовцев проще и ближе к народным верованиям. Личная и коллективная добродетель, определяемая как подавление плоти и все- общее братство, сама собой приведет к новому состоянию Христова и всеобщего воскресения.

  • 1 Ярков Моя жизнь. 253.
  • 1 А. Черткова Что поют русские сектанты. Вып.1 Духовные стихи и распевы разных сект. Москва, 19)2, 13.

Один псалом представляет собой своего рода автопортрет Добролю- бова, свободную песню одинокого героя, любопытное сочетание ре- лигиозного подвижничества с неизжитым поэтическим романтизмом:

Странник ревностно проходит Путем тесным к небесам. Он тяжелое свое бремя На плечах своих несет. В душе его кипит желанье Пустыни дики проходить. С полной верой в живого Бога Людей от злобы отвратить. [...] Христос владел его душою [...] Ему шумит толпа неверных: «Куда ты, странник, зашагал?» На них странник не взирает, А идет вперед скорей. Только к Госполу взывает: «Прости кесмысленньгх людей».

В другом псалме находим картину высшего мира, увиденного бла- годаря откровению: прототипом такого визионерства является Апо- калипсис. В версии Добролюбова, общее согласие нарушается лишь индивидуалистическим падением личности, страдающей от гордыни:

Над рекой, над животной в виденьи я был.

Буйный ветр над волнами под небом ходил,

Серафимы стояли нал вечной рекой,

Опоясаны чистой, алмазной броней. [...)

И внимали им звери и бездны лесов,

И я слышал псалом без числа голосов.

И растенья и звери воскресли в раю,

И приняли от Бога одежду свою.

Но один серафим тех небес не желал,

Все к какой-то свободе страдал и жаждал.

Средь миров бесконечных он свой путь преклонил,

И надеждой безумной свой дух озарил. [,..|

И вскричал я. «О, брат, возвратись вновь к Творцу,

Ведь Свобода и Радость есть имя ему» 1 .

Во всем писании серафим упоминается только в Книге Исайи-, а в русской поэзии сразу ассоциируется с Пророком Пушкина. Грех ин- дивидуализма конструируется по хорошо знакомым риторическим образцам; но если у Пушкина серафим дает поэту-пророку его уни- кальную способности чувства и речи, то у Добролюбова происходит характерная инверсия. Серафим отпадает от Божественного единства и превращается в романтического странника, подобно Демону Лер- монтова, падшему херувиму. Поэт-пророк умоляет его вернуться в божественный коллектив. Спасения в одиночку нет; оно возможно на пути всеобщего человеческого единения, а пока что — средствами консолидации общины под руководством ее лидера.

  • 1 Там же. 53—59.
  • 2 Симфонии на Ветхий и Новый Завгт Санкт-Петербург, 1900, часть 2. 334

Обрядовая сторона религии Добролюбова имела скорее негатив- ный характер. За обрядность он критиковал и православную, и «пляшущую» церковь, как называл он хлыстовство. «Веками люди были скованы обрядами, и нас отвергших все обряды, обряды снова по- беждали с самой незаметной стороны»,— писал он уже в 1930-е годы 1 . Мы ничего не знаем о том, как добролюбовцы женились, как они праздновали рождения, как хоронили умерших. В общине не было ни специального места для молений, ни отведенного для них времени, ни ритуала. Добролюбовцы много пели, но музыкальная сторона кол- лективного пения была заимствована у молокан и хлыстов. Некото- рые песни были просто взяты у них, как известная «Ты любовь, ты любовь, ты любовь святая». Но и пение стало раздражать Добролю- бова. Единственным обрядом, который он вводил с очевидной охо- той, было коллективное молчание. Иногда община молчала целыми днями. Насколько можно понять по разрозненным сведениям, ико- ноборчество и молчаливость их лидера с возрастом все усиливались. Так он терял поклонников. «С добролюбовиами общение было труд- но, потому что они давали обет молчания и на ваш вопрос ответ мог последовать лишь через год. Я считал это недостатком внимания к людям» 2 ,— вспоминал Бердяев, уважавший Добролюбова и знавший его последователей.

Духовное руководство Добролюбова было предельно жестким. Ста- рый добролюбовец рассказывал Яркову о своем духовном руководителе:

Запрется он, бывало, [...] к нему и не приступишься. Правда, секретаря [...] не было, но правило «без доклада» не входить все же в какой-то мере соблюдалось. Иногда [...] слышалось и такое: — Брат Алексей, я не сво- боден с тобой говорить. [...] Большей частью приходили к нему братья по вызову. Возражать или противоречить ему тоже было не так-то легко. Ничего не поделаешь: (...) назвался верховным правителем или вождем основанной тобой общины, — твори, как полагается, суд и расправу 3 .

В качестве санкции за непослушание применялось классическое средство: запрет обшине входить в контакт с провинившимся ее чле- ном. Срок такого наказания обычно составлял семь дней. Однажды Добролюбов подверг члена своей общины бойкоту на целый месяц. Тогда 'братки' взбунтовались, запрет такого рода казался им неспра- ведливым и неисполнимым. Добролюбов признал тогда, что был не прав. Другой, по выражению Яркова, «конфуз» случился с Добролю- бовым, когда к нему приезжал Леонид Семенов, его последователь и к тому же близкий друг его покойной сестры Марии. Соперничество между ними приобрело явный характер и стало обсуждаться в общи- не; интересно, что главным предметом обсуждения были сравнитель- ные достоинства стихов Семенова и Добролюбова. Семенову при- шлось уехать, а Добролюбов ввел новый запрет: «Не сообщайтесь с образованными. Не принимайте их у себя»" 1 .

  • 1 Ярков. Моя жить. Воспоминания, 214.
  • 2 H . Бердяев Духовное христианство и секинтстпо в России — Собрание сочинений, Париж YMCA - Press , 1989, 3, 446
  • 1 Ярков. Моя жизнь Воспоминания, 217, 220 4 Там же, 225.

Он продолжал странствовать, внезапно исчезая из своего братства, появляясь во все новых деревнях и обшинах, проповедуя в них и уезжая не прощаясь. В 1915 году Добролюбов окончательно покинул самарские степи и уехал в Сибирь. По словам Яркова, «многие в брат- стве вздохнули свободнее. Диктатура кончилась. Нашло свой коней то, что может быть условно обозначено, как культ личности брата Александра» 1 .

Все же добролюбовская проповедь имела беспрецедентный ус- пех среди 'народа'. Ярков вспоминал встречи с добролюбовцами в 1917 году:

Сколько я ни перевидал к тому времени сектантов, но выходило так, что интереснее, свободомысленнее [,..| чем эти так называемые «добролю- бовцы», я не встречал. Добролюбовцы как бы вобрали в себя все лучшее в сектантстве, весь его аромат [...] Сколько рассказов, сколько легенд (и таких захватывающе красивых) слышал я тогда об их учителе — «брате Александре». И слушая их, трудно было не поддаться тому общему впе- чатлению, что «брат Александр» и в самом деле — замечательный, ред- костный человек. [...] Главная заслуга Добролюбова, на мой взгляд, со- стоит в том, что он увлек за собою многих людей из народа, из самых его низов. Увлек — и преобразовал их 3 .

Добролюбовцы живо реагировали на революцию. Весной 1917года они, по словам Яркова, жили «одним порывом — [...] организовать общину, коммуну, братство»'. На выборах в Учредительное собрание Ярков вместе со своей женой, хлыстовкой, голосовали за список боль- шевиков: те обещали прекратить войну. В 1918 году 'братки' органи- зовали две коммуны под Самарой, в селах Алексеевка и Гальковка. Ярков, искренне симпатизировавший этим опытам, вспоминал:

Были обобществлены семена, рабочий скот, коровы, сельскохозяйствен- ный инвентарь, сбруя, — все, до дуг и хомутов включительно. Мало того — и в этом была существенная ошибка коммунаров, — обобщест- влению подверглись и сундуки с одеждой и нарядами деревенских мод- ниц. |...| Сразу же в коммуне возникло некоторое подобие женского бунта, и преодолеть сопротивление несознательной в массе женской среды, особенно дочерей — девиц на выданье — браткам не удалось. Это оказалось свыше их сил'.

Конец этой истории был обычным для коммунистических экспе- риментов.

  • 1 Там же, 228
  • 3 Там же. 370-371 ? Там же, 376
  • 4 Там же. 294 - Там же, 304

В 1919 году в селе Утевке [...] состоялось знаменательное совещание «добролюбовцев». В результате горячих споров на совещании взяла верх линия на совместное поселение на более умеренных началах хозяйство- вания, то есть на основе частной собственности, трудовой инициативы\

Поселок этот был все же назван 'Всемирное братство'. Добролюбов давно жил отдельно, но 'братки' получали от него послания: предостерегающие письма о том, что он не может приехать на «братский поселок» и не приедет до тех пор, пока на будут искоренены дух нажи- вы, тяга к богатству, пока «братья» не изживут в своей среде неравенство и различия в степени материальной обеспеченности. Более того, я слы- шал, что брат Александр не постеснялся употребить в отношении бога- тевших «братков» [...] более резкие выражения, обвинив [...] в возрожде- нии «духа кулачества» и в «кулацких» устремлениях'.

Между тем, согласно рассказу Яркова, «численно небольшая, но значительная» часть 'братков 1 предалась плотским утехам. Среди 'сес- тер' завелся грех иного порядка. Они тоже «дали волю телесам», но в другой форме.

Находясь всегда в столь тесной связи с так называемыми «мормона- ми»,— как называл их сам брат Александр, с «пляшущей церковью», — они стали заметно крениться если не прямо к кружку и плясанью, то к некоей промежуточной форме, к «трясению» [...] Казалось, вот-вот пус- тятся они в свойственный «мормонам» ритуальный пляс 2 .

'Мормонами' в Поволжье звали хлыстов. Часть добролюбовцев, подобно жене самого Яркова, вышла из хлыстовской среды и не утра- тила связи с ней до конца 1920-х. Неудовлетворенные новой жизнью, они были готовы вернуться к знакомым с детства ритуалам. Любо- пытно еще, что Ярков, при всей его симпатии к хлыстам и хлыстов- кам, верил, что их культ связан с сексуальными излишествами. Неко- торые из самарских 'сестер', по его словам, с гордостью рассказывали о своих бьглых связях с самим 'братом Александром' 2 .

В 1926 году Добролюбов пишет сочинение под названием МанидЬес- ты людей телесного труда. Текст его неизвестен. Судя по словам Яр- кова, этими Манифестами Добролюбов объяснял, что не только крестьянский труд благодетелен, труд пролетария тоже ведет к спасе- нию. Сам он в это время работал печником. К более раннему времени относится недатированный отрывок из послания Добролюбова, со- храненный Ярковым. В нем брат Александр безоговорочно привет- ствует революцию. Его аргументы и риторика примерно те же, что и в революционных рассуждениях Блока:

  • 1 Там же, 311 г Там же. .143 - Там же, 209. 4 Там же, SSI

Революция это то, что идет, то, что будет, основа. [...] Все чаши револю- ции это только предзнаменование [...] Кто заранее (от первых купин своего сознания на земле) не увидал твоего склоненного от дум лица над тысячами мыслей, учений и книг земли, кто не слышал твоей твердой, хотя часто одинокой поступи среди ежедневных подлинных дней, какие родили раз навсегда твою красоту (...] — тот не знает еще основ твоих и рождения твоего, революция 4 .

Стареющий Добролюбов жил под Баку, клал печи. В 1938 году он ненадолго появляется в Москве, потом уезжает обратно в Азербайд- жан. 24 августа 1940 года датировано следующее письмо.

Я не отвергаю тогдашних дорог своих (...] Все внутренние ценности я признаю и сейчас(. | Конечно, в старых дорогах я откинул то, что при- зма! за слишком наружное и обрядное [...] Я признаю братство и сейчас, но не так строго наружно [...]

Но одну вещь, бывшую тогда моей ценностью, я откинул окончательно: можно сказать, и не откинул, но стал видеть ее иначе. Я откинул всякое признание высшего существа свыше личности челове- ка. {...) Свет, который я ощутил ясно внутренним взором своим, кото- рый я принимал за счет какого-то особого существа, — это был свет моей личности 1 .

Семенов

Собрание стихотворений Леонида Семенова, вышедшее в революци- онном 1905 году, содержит мистические и эротические стихи. Нас интересуют те, что совмещают в себе то и другое.

Ее раздену осторожно,

ем поцелую лик шутя:

я — старый жрец, мне это можно,

она же — девочка, дитя.

( I

И устрашусь ли жертвы малой? Не долго стану целовать, но сладко будет в крови алой мне руки старые купать.

Такие стихи считались декадентскими. Мотив ритуального убийст- ва не связан здесь с историческими либо религиозными реалиями; скорее он выражает самый дух революционной эпохи. Другое стихот- ворение из того же цикла «Бунты» кажется более содержательным; потомки часто принимают портрет текущего момента — за предска- зание будущего:

Я человечество люблю. Кого дюблю, того гублю. [...] я братьев ядом напою [...] я подыму в них гордый крик, я заражу их диким бредом, и буду грозен и велик, когда ни мне, ни им неведом, в них исказится Бога лик ..

По мере движения цикла темные желания ритуальной жертвы, и более понятные пророчества жертвы всеобщей, приобретают узнава- емые формы:

Но сам с толпою мутно-пьяной пойду ль к дымящимся кострам? Нет, в час их жертвы, в час багряный себя им в жертву не отдам.

Автор думает о старообрядческих кострах, воспринятых через сие- ны из Мережковского, и примеряет на себя роль изображенного там самосожженческого лидера, лицемерного совратителя. Повторяясь на многих страницах, «гимны огню» переходят в новый гимн, столь па- тетичный, что ирония в нем уже неощутима:

О пойте, пойте гимн страданью, слагайте песнь его огню! От испытанья к упованью, от упованья к ликованью — наш путь к сияющему дню!

В этом движении воспроизводится та же логика, что и в других текстах, эксплуатировавших тему самосожжения — в позднейших сти- хах Блока, Белого, Клюева, в философской прозе Иванова: акт кол- лективного суицида используется как метафора национального духа, и в результате моральное и религиозное осуждение уступает место эстетическому и политическому любованию. Цикл «Бунты» естествен- но завершался хлыстовским стихотворением Пляски.

Мы пляшем, пляшем, пляшем (...) Пусть ходит ветер от рубах [...] До иступленья, до паденья Нам заповедал пляски Бог!

Блок, однокурсник Семенова по Петербургскому университету, писал в рецензии на это Собрание стихотворений:

Стихи Леонида Семенова покоятся на фундаменте мифа. Я обозначаю этим именем не книжную сухость, а проникновение в ту область вновь переживаемого язычества, где царствуют Весна и Смерть 1 .

Почти половину этой рецензии заняло цитирование Бесов, того монолога, в котором Ставрогину предлагают стать самозванцем, о чем нужно пустить в народ «легенду получше, чем у скопцов». В итоге Ставрогин, как известно, повесился; но Блок считает его само- убийство «маревом, мнимой смертью». Верить в смерть «настоящего Ивана-Царевича» — значит отказаться от народного мифа; а между тем именно «здесь скрывается узел, связующий нас с правдами рели- гии, народа, истории». Это «здесь*, выделенное загадочным курси- вом, так и не разъясняется. Все же понятно, что Блок имеет в виду центральные сюжеты народной веры — самозванцев-царей и таких же христов, победу над смертью, скорый конец смутных времен.

В этой рецензии на стихи Семенова Блок занимается исключитель- но циклом Царевич. Герой этих стихов мертв, но его плоть нетленна, и настанет час, когда он проснется. У Семенова этот сказочный сюжет не кажется специфичным. Но к символам Семенова Блок добав- ляет несколько собственных, и все меняется:

  • 1 Блок. Собрание сочинении, 5. 591.

Леонид Семенов в стихах говорит о том, что такое еще не пришедший мессия, царь с мертвым лицом, [...] сон о белом коне и ослепительном всаднике.

Мессия, и грозный и светлый, бесконечно далек, как отдаленные гро- мовые раскаты; ожидание его требует вечных бдений, белых одежд, цве- тов и гулких и слепых народных толп 1 .

Всему этому, от слов Верховенского до слепых толп, придается боль- шое, но темное значение. Мессия здесь не дальше, чем отдаленные раскаты грома — иначе говоря, в соседней деревне. Мотив «белого коня и ослепительного всадника» знаком стихам Семенова и Блока, но в русском фольклоре он редок 2 . Рядом с только что упомянутыми скоп- цами, а также белыми одеждами, гремящим Спасителем, «воскресаю- щим и требующим воскресной жертвы царем» — кажется вероятным, что Блок имеет в виду центральную фигуру скопческого мифа:

Над пророками пророк-сударь гремит Наш Батюшка покатывает [...] Под ним белый храбрый конь л .

Конструкции Семенова кажутся неискренними и неустойчивыми. Действительно, очень скоро перешли они в свою протиюположность, идею опрощения. Но сама она оказывалась далеко не простой. Раз- ные измерения идеи сочетались или конкурировали друг с другом. Жизнь среди крестьянского народа, ручной труд на земле связыва- лись с отказом от культурных форм самовыражения с одной стороны, от сексуальности с другой стороны. Искусство и сексуальность, взя- тые вместе, противополагались центральным идеям народа и приро- ды. 'Порок' конструировался как испорченность интеллигенции, след- ствие роскоши и праздности, влияние литературы. В викторианской культуре так понимался онанизм 4 , но ее народнический вариант саму сексуальность воспринимал как атрибут высших классов. Народ чист; цивилизация портит его своими искусственными институтами и еще более искусственной литературой. Семенов вспоминал сексуальные и текстуальные проявления своей юношеской девственности как рав- ноценные: «Тогда я был еще сравнительно чист, не знал женщин, не печатался еще». За пробуждение «соблазна половой похоти» несут ответственность тексты чужие и собственные:

  • 1 Там же. 589.
  • 1 В былинах куда более обычен «добрый конь*, а в указателе В. Я. Проппа к Русским народ- ным сказкам А, И. Афанасьева в J люлах (Москва: ГИХЛ, 1957, 3, 539) есть кони многих цве- тов, кроме белого.
  • i Мельников. Соловецкие документы о скопцах, 60.
  • 4 Применительно к русской культуре, см.: Laura Engelstein The Keyslo Happiness . Sex and Ike Search for Modernity in Fin-de-Siecle Russia. Ithaca : Cornell University Press , 1992

До этого я был довольно строг к этим чувствам [...] Но теперь, окружен- ный и книжками, и людьми, свободно посвящавшими таким вопросам много внимания, и я сам стал искать в себе развития этих чувств [...] Конечно, эта похоть и то, что я делал, и есть содержание почти всей мировой литературы, всех бечисленных ее романов, стихов и драм [...] Перед Богом все-таки нет и не может быть этому прошения 1 .

Подобно Льву Толстому, Семенов считал наибольшим грехом не осуществление желания само по себе, а то, что культурное творчество придавало желанию публичный характер. Печатая известные нам сти- хи, он устраивал из блудной страсти порочную игру, и второе наиме- нее простительно:

Как могло случиться, что, мучая так себя и девушку, я стал впутывать в свое мучение еще и других, [...) превращая все это в игру, т. е. любуясь этим и воспевая блудную страсть свою в стихах, показывать ее другим людям и даже печатать их [...] Этого я уже не могу себе простить 2 .

Эту ключевую мысль, соединяющую сексуальность с культурой и, таким образом, придающую греховный характер культуре как тако- вой, Семенов готов формулировать в самой радикальной форме: «Не было бы еще греха с моей стороны, если бы я не знал, что то, что я делаю — грех». Иными словами, те, кто грешат, не зная об этом, — не грешники вовсе; грешить могут только люди, себя сознающие. Само понятие греха конструируется внутри культурной сферы, едва ли не совпадая по объему с последней. Так рассуждал в 1910 близкий тогда Семенову Николай Клюев:

Творчество художников-декадентов, без сомнения, принесло миру более вреда, чем пользы. [...] Если такие мысли и действовали на людей, то всегда губительно, разжигая, например, и без того похотливую интеллигент- скую молодежь причудливыми и соблазнительными формами страсти 3 .

Интеллигенция «и без того похотливая». Очищение в воздержании и молчании. Уход из культуры, нисхождение по классовой лестнице, народная революция символизируются как отказ от речи и от секса.

Современные словесники-символисты, пройдя все фазы слова, дошли до рубежа, за которым царство молчания, [...] поэтому они неизбежно должны замолчать [...] Как пример: недавно замолчавший Александр Добролюбов и год с небольшим назад умолкнувший Леонид Семенов. [...] Перейти за предел человеческой речи — подвиг великий. [...] Оста- ется одно: воздыхание неизреченное... молитва всемирная... сожаление бесконечное*.

  • 1 Первая часть Записок Семенова была опубликована в: 3. Г. Минц. Л. Семенов-Тян-Шан- ский и его «Записки» — Труды по русской и славянской филологии, 28 = Ученые записки Тар- туского государственного университета, 1977. Публикация должна была быть продолжена второй частью; этого по неизвестным мне причинам не произошло.
  • 2 Минц. Л. Семенов-Тян-Шанский и его «Записки», 102,113, 117.
  • 3 К. Азадовскил. Письма НА. Клюева к Блоку — Литературное наследство, 92, кн. 4, 500—501
  • 4 Там же.

Занимаясь революционной агитацией, Семенов сблизился с Ма- рией Добролюбовой, фигурой тоже легендарной. Среди социалис- тов-революционеров женщины пользовались большим авторитетом, чем в других движениях; но на Марию распространялась харизма ее брата Александра, и после ее загадочной смерти рассказывали: «Гла- вари революции слушали ее беспрекословно, будь она иначе и не погибни, — ход русской революции мог бы быть иной» 1 . Вблизи этой красивой и сильной женщины Семенов, автор неистовых стихов, чув- ствовал себя так:

Когда она сама предложила мне побыть с ней, разрешала это мне, я растерялся. [...] Не знал, что будет, и окажусь ли достойным. [...] Вдруг заметил в себе, что самая гадкая и низкая мысль ползет мне в голову [,..] И знал, что она гадка, и ужаснулся тому, что она еще возможна во мне, но и не мог ее отогнать от себя. [...] Все более и более далеким и отходя- щим от нее чувствовал себя из-за своей нечистоты 3 .

Любовь была взаимной, но не нашла своих земных, природных форм, которыми не смогла снабдить эту пару культура. Любовь была принесена в жертву революции; она же, революция в ее земных фор- мах, взяла и обе жизни.

После смерти Добролюбовой, Семенов отходит от революционной борьбы, которая тоже стала казаться ему явлением ненавистной куль- туры. Путь его ведет в секты. О сектах он писал стихи как декадент; за что-то подобное агитировал как революционер; теперь среди сектан- тов он ищет спасения от горя и мыслей.

Намерение у меня было сначало поселиться в одной из сектантских общин, отчасти близких Толстому, и здесь начать жить [...] среди про- стого народа и среди сектантов, которых чувствовал уже себе близкими по духу понаслышке и по тому собственному духовному опыту, который уже получил.

По дороге он заехал к Толстому, который его понял и благословил. Путь лежал в приволжские губернии, но там властвовал Добролюбов; по этой или другой причине, Семенов остановился под Рязанью.

я, усталый [...] пришел в деревню, в которой решил остановиться у од- ного крестьянина-сектанта, давно мне известного. Ему и другим со- бравшимся крестьянам объяснил, что пришел у них учиться жить [...] просил [...] забыв и простив мое прошлое, принять меня в свою среду. Брат, которого я выбрал, охотно принял меня в свой дом'.

  • 1 Блок. Собрание сочинений, 7. 11 5
  • 2 Минц. Семенов-Тян-Шанский и его «Записки», 128.
  • 3 Там же, 146.
  • 4 К Азадовский Письма Н. А. Клюева к Блоку — Литературное наследство, 92, кн. 4, 513.

На этом опубликованные Записки заканчиваются. Известно, одна- ко, что этим 'братом' был рязанский хлыст Григорий Еремин, и на его дочери Семенов собирался жениться'. Семенов продолжал пи- сать, но не стихи, а газетные очерки и еще воспоминания. Он сохра- нял контакт с литературными кругами и рано оценил Клюева, связав его со столичными журналами. Вместе с Ереминым он принимал Клюева, который потом писал Есенину: «Я бывал в вашей губернии, жил у хлыстов [...] очень хорошие и интересные люди» 1 . В июле 1910, за три месяца до ухода Толстого из Ясной Поляны, Семенов звал Толстого переселиться к нему в Рязанскую губернию, «чтоб начать трудовую крестьянскую жизнь» 2 .

В предреволюционные годы Семенов завел свой дом и вернулся к православной церкви 3 . В 1917 его застрелила, как чужака, местная банда. С ним была дочь Еремина.

Бальмонт

Текстуальные стилизации Бальмонта дают поучительный контраст к жизненным реконструкциям Добролюбова и Семенова. Книга Зеле- ный вертоград. Слова поцелуйные, вся составленная из хлыстовских стилизаций, вышла в 1909. Этому предшествовали подобные же сис- тематические, каждый объемом с книгу поэтические опыты, направ- ленные на имитацию славянского (Жар-птица. Свирель славянина, 1907) и прочего (Зовы древности, 1908) фольклора. После Вертограда последовало несколько книг, посвященных переложениям еще более экзотических культов, азиатских и американских. Но еще до его вы- хода отдельной книгой, два десятка стихотворений из нее были опуб- ликованы в 1907 в Весахъ цикле под названием «Раденья Белых голу- бей» 4 . Своим вкладом в литературное сектоведение Бальмонт опере- дил более известные опыты, как Песня судьбы Блока, Серебряный голубь Белого и Братские песни Клюева.

Зеленый вертоград

Бальмонт понимает сектантскую поэзию как поэзию эротическую. Эпиграф книги, однако, показывает, что автор хорошо понимает слож- ность проблемы.

Он по садику гулял, в свои гусли играл. Я люблю! Я люблю!

Звонко в гусли играл, царски песни распевал. Я люблю! Я люблю!

Журчанье Белых Голубей 5 . говорит: эротику в этих текстах не надо понимать буквально. Она принадлежит скорее к метафорическому, чем к предметному ряду. В устах скопца «Я люблю!» означает нечто иное, чем обычно; и уже это близко поэту. После этого эпиграфа автор Зеленого вертограда не ука- зывает на принадлежность своих героев к той или иной из сект с такой определенностью.

  • 'Белые голуби', как известно со времен одноименной статьи Мель- никова (Печерского), — это скопцы 6 . Начиная с эпиграфа, Бальмонт
  • 1 Там же.
  • ¦ H . U Гусев. Летопись жизни и творчества Л. И Толстого. 1 S 9 I - 1910. Москва ГИХЛ, I960, 792
  • 3 В. С Баевский. Судьба Леонида Семенова — Тезисы докладов научной конференции «А. Блок и русский постсимволизм». Тарту, 1991, 63—65.
  • 4 К Бальмонт. Раденья Белых голубей — Весы. 9, 1907. 7—23.
  • 5 Зеленый вертоград [1909| ииг. по изданию: К. Ьальмонт. Собрание сочинений в 2 томах. Можайск: leppa , 1994, 297 (цитируется далее указанием страницы в круглых скобках).
  • h П. И Мельников. Белые гонуби — Русский вестник. 1869, 3. 310—416. 5. 244—294

Как подчеркивает Владимир Марков, исследовавший Зеленый вер- тоград в содержательной статье 1 , работа Бальмонта основана на тща- тельном изучении письменных коллекций сектантского фольклора. Втай-река, Сладим-река и Шат-река; семиствольная цевница; камень- маргарит — все это заимствовано прямо из хлыстовских распевцев. Исторически достоверны формула «Бог Живой» (357); понимание природы как Божьей книги, а тела — как Божьего храма (312, 322); уподобление членов секты пшеничным зернам (326); противопостав- ление Марфы и Марии, как плоти — духу (412—413) 2 . Но Бальмонт вкладывает в изображаемых им сектантов философию, которая ка- жется слишком здоровой и простой.

Раз не любишь Красоты, Как крылатым будешь ты? Тело — брат, душа — сестра, В обрученье их игра. (335)

Так вряд ли могли чувствовать исторические хлысты, а тем более скопцы. Гармония души и тела была менее всего свойственна сектан- там. Но Бальмонт представляет их как милых, чувственных и недале- ких братьев и сестер, настоящих детей природы и недорослей культу- ры: «Мы пожалуй и простые, Если истина проста» (335). «Втай-Река не с мудрецами, хочет с сердцем говорить» (300). Его герои не столько иррациональны, сколько сентиментальны. Они говорят сплошь умень- шительными, как дети; но если они дети, то уже испорченные:

Я по рощице ходила [...]

Вдруг увидела кусточек,

Под кусточком мой дружочек [...]

Так уж стыдно, небывало

Тот цветочек расцветал,

Не могу теперь дружочка

Отпустить из-под кусточка. (343)

  • 1 Vladimir Markov . Bal'mont and Russian Apocalyptic Sects — For SK. In Celebration of the Life and Career of Simon Kariinsky. Ed. byM. S. Flierand R. H. Hughes. Berkeley Slavic Specialties, 1994, 191 — 197; короткий обзор этой книги Бальмонта см . в ; George Ivask. Russian Modernist Poets and the Mystical Sectarians — Russian Modernism. Culture and the Avant-Garde, 1900—1930. Itha - ca : Cornell University Press . 1976, 90-91
  • 1 Источниками Бальмонта были, вероятно, собрания Мельникова и Барсова П. И Мель- ников Свод сведений о скопческой ереси из следственных дел. Материалы для истории хлыс- товской и скопческой ересей. Отдел второй — Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1872, 2, отд. 5, 35—205; НИ. Барсов Духовные стихи (роспевцы) сек- тылюдей Божиих. Санкт-Петербург, б/д

Они с легкостью продолевают стыд и совсем не чувствуют вины. Если иногда они грозят друг другу, угрозы эти не страшны:

Не ходите вы, братья, на Шат-Реку. Глубока ты река шатоватая, Плутовата она, вороватая. (300)

Эти поистине утопические люди подчиняются собственным зако- нам-заповедям. Бальмонт придумывает их, беря за основу подлин- ные исторические документы, но вполне изменяя их общий смысл. Вот как это происходит.

Нет другого учения. Не ищите его. А на чем вы поставлены, стойте. То, что вам заповедано, не утратьте того, И закинувши невод свой, пойте.

Не женись, неженимые. Разженитесь с женой, Вы, женимые, — будьте с сестрою. [...]

Раз вы хмеля касаетесь, да лучист будет хмель, Раз в словах, не склонись к суесловью. [...]

Друг ко другу ходите вы, и водите хлеб-соль, И любитесь любовью желанной. И храните всю заповедь, и храните, доколь Не приду к вам, Огнем осиянный. (359)

Как мы помним, первая из заповедей Данилы Филипповича гласи- ла: «Я тот бог, который [...] сошел на землю спасти род человеческий, другого бога не ищите» 1 . Бальмонт тщательно повторяет ее, как и большинство из заповедей Данилы Филипповича, обращая особое внимание на «женатые разженитесь». Многие формулы почти дослов- но повторены и искусно вставлены в поэтический размер. Лишь од- нажды Бальмонт исказил дух и букву хлыстовского учения. Данила Филиппович заповедал не прикасаться к спиртному, и исторические хлысты, действительно, не пили; Бальмонт вставляет вместо этого риторическую конструкцию «да лучист будет хмель».

Называя свою общину 'кораблем', Данила Филиппович учил: «Хра- ните Заповеди божий и будьте ловцами вселенной» 2 , Бальмонт реаги- ровал на эту необычайно поэтическую формулу в первом же стихот- ворении своего сборника:

Кто ты? — Кормщик корабля.

А корабль твой? — Вся земля. (299)

В отличие от многих от Пушкина до Горького, Бальмонт совсем не чувствует ужаса, который исходит из скопческого и хлыстовского быта. Наоборот, мир русских сект для него успокоен и замирен. Тему страшной пушкинской Сказки о золотом петушке Бальмонт трактует прямо противоположным способом.

Птица райская поет, и трубит огонь-труба,

Говорит, что мир широк и окончена борьба,

Цит.по: Андерсон. Старообрядчество и сектантство, 290

Н. В. Реутский. Люди божьи и скопцы. Москва: типография Грачева, 1872, 79

Что любиться и любить — то вершинная судьба. (304)

Тем же спокойным тоном литературной стилизации автор пытается воспроизвести речь пророка, в которого вселился Христос:

Аз есмь Бог, в веках предсказанный, [...]

Аз есмь Бог и откровение [...]

Аз есмь Бог вочеловеченный (358)

Несколько раз автор пытается, сохраняя общее благостное настро- ение, пересказать любимую скопиами историю падения Адама и Евы. В стихотворении Брат и сестра герои ведут мирный разговор:

— Я твой брат, твой белый брат,

Ангел, что ли, говорят.

Все хочу я побороть

На Земле земную плоть. (310)

Герою вряд ли это удается; во всяком случае, другие стихи на тему райской птицы дышат эротическим напряжением.

Мы ходили, мы гуляли в изумрудном во саду, Во саду твоем зеленом мы томилися в бреду. [-]

И потом мы пожелали, чтобы ум совсем исчез, Мы манили и сманили птицу райскую с небес.

И потом мы перестали говорить: «А что потом?»

Гусли звонко в нас рыдали, поцелуйный был наш дом. (315)

Так читатель входит в атмосферу радения, 'Вертоград' из названия этой книги означает, по-видимому, 'город кружений'. «И будет дух — в кружении, как голубь круговой» (357). «И на Божьем кругу Все могу, все могу» (367). Бальмонт всячески пытается изобразить зага- дочное действие:

Ты оставь чужих людей, ты меж братьей порадей. Богом-духом завладей. (.357)

Чтоб в круженъи белом, белом. Чтоб в хотеньи смелом, смелом. Ты сошел к нам Саваоф, Саваоф, Саваоф! (372)

Мы как птицы носимся, Друг ко другу просимся, Друг ко другу льнем [. ) Б вихре все ломается. Вьется, обнимается. Буйность без конца. Посолонь кружение [. 1(374)

Доверяя относительно редким историческим сведениям, Бальмонт считает, что хлысты кружились вокруг чана с водой. Впоследствии эту красивую версию будут воспроизводить в своих литературных 'ра- дениях 1 Пришвин и Горький.

Слитно-дружное вращенье [...] Жернов крутится упорный, |... J Ног босых все глуше топот, [...] Близ рубахи — сарафан, И напевной тишиною Зачарован водный чан. (377)

Слова поцелуйные

Бальмонт совершает интересную подстановку: упоминая именно бе- лых голубей, то есть скопцов (в варианте Весов это сделано даже в названии всего цикла), Бальмонт игнорирует их крайний аскетизм и смешивает их с хлыстами. Фактически он распространяет на обе секты те миссионерские обвинения в свальном грехе, которые адресовались хлыстам, но никак не относились к скопцам. Ключ к разгадке бытия — осуществленное желание, и содержание радения Бальмонт видит в ма- гическом преодолении препятствий на пути удовлетворения.

Мы в двух горницах раздельных, мы за тонкою стеной, В час радений корабельных будем в горнице одной. [...] И теперь в великом чуде мы в раденьи корабля. Светят очи. дышат груди, в Небе царствует Земля (329—350)

По Бальмонту, хлысты и скопцы более всего озабочены любовью, которая звучит то в самом возвышенном из смыслов, то, напротив, приобретает вполне земной характер. Любовь происходит просто и конкретно, но наделяется мистическим значением. Бальмонт вклю- чает в эротическую игру даже древнюю православную оппозицию за- кона и благодати:

Мы не по закону, Мы по благодати, Озарив икону, Ляжем на кровати. (321)

Следуя за Данилой Филипповичем и другими основателями раско- ла, Бальмонт особо разрабатывает тему осуждения брака. «Женатые разженитесь»,— учил основатель хлыстовства. «Брак хуже блуда»,— учили старообрядцы-беспоповцы. Бальмонт импровизирует:

Есть грех один и грех мучительный, Хотя и много есть грехов. [...] То грех души с душою скованной, То принуждение Д1я губ. (360)

В стилизациях Бальмонта не чувствуется собственно телесных яв- лений — страсти, болезни, смерти; поэтому, вероятно, его не интере- совало скопчество как таковое. Блоку Бальмонт казался «тегыова- тым», потому что ключ к поэзии Бальмонта — «сердце прежде всего, как источник любви» 1 : сердце тепловато, тело горячо. Брюсов в связи с Зеленым вертоградом писал об особой чувствительности Бальмонта к хлыстовской поэзии, а заодно выражал собственный энтузиазм в отношении поэтизированного хлыстовства:

  • 1 Блок. Собрание сочинений, 5, 529.

При всей безыскусственности «распевцев», они все же создания души, в известном смысле, утонченной. [...] Все мировоззрение «людей божи- их», их вера в экстаз, (...) их изысканная мистическая чувственность, при аскетическом конечном идеале, — во многом соприкасается с при- знаниями, рассеянными [...] в книгах Бальмонта 1 .

В новой литературе оценки Зеленого вертограда противоречивы. Вла- димир Марков характеризует книгу как один из лучших поэтических сборников Бальмонта 2 . В противоположность этому Константин Аза- довский считает эти фольклорные опыты интересными, но неудачны- ми 3 . Как бы ни оценивать их поэтические достоинства, эти стихи пред- ставляют собой выразительный памятник увлечениям эпохи. Искус- ный и рациональный мастер, Бальмонт не претендовал на то, что его имитации являются более реальными, чем реальность, более историч- ными, чем история. Псевдо-этнографизм здесь вполне сознательный поэтический прием. В конце своего сборника Бальмонт извинялся, впрочем и здесь опираясь на известный скопческий стих:

Прости, Солнце, прости, Месяц, Звезды ясные, простите, Если что не так я молвил про волшебность Корабля. Если что не досмотрел я, вы меня уж просветите, Ты прости мои роспевцы, Мать моя, Сыра Земля. (438)

Клюев

Пути Клюева и Добролюбова противоположны. Один ушел из высо- кой культуры символистов в сектанты; другой, наоборот, пришел из сектантов в профессиональные поэты. Один, опрощаясь, отказался от рифм и ритма, чтобы сблизить свой слог с 'природой' сектантских распевцев; другой, напротив, преобразовал знакомый ему хлыстов- ский фольклор в профессиональные стихи. Один обращал к интелли- генции письма, наполненные горечью, агрессией и желанием разры- ва. Другой надеялся на диалог.

Голос из народа

  • 1 В. Я. Брюсов. Зеленый вертоград и хоровод времен — в его. Сочинения Москва: Художес- твенная литература, 1987, т2, 296. 1 Vladimir Markov . Bal ' mont and Russian Apocalyptic Secis , 197
  • 5 К. Азадовскнй. Бальмонт — Русские писатели. Биографический словарь. Москва. 1992. /, 151.

Вкниге Сосен перезвон (1911] Клюев ищет встречи с высокой культу- рой. Стихотворение Голос из народа построено на конфронтации «их» — людей профессиональной культуры — и «нас», людей народа. Профес- сиональная культура — уходящая, вечерняя, обращенная в прошлое: народная — утренняя и даже «предутренняя». Но в отличие от Толсто- го и Добролюбова, Клюев надеется на сближение и даже слияние:

За слиянье нет поруки, Перевал скалист и крут, Но бесплодно ваши стуки В лабиринте не замрут.

Мы как рек подземных струи К вам незримо притечем, И в безбрежном поцелуе Души братские сольем 1 .

В том году он побывал в гостях у известного нам хлыста Г. В. Ереми- на под Рязанью. Тот потом писал Клюеву: «Приветствую тебя Духом любви [...] Мы всегда помним тебя ты всегда блис сердца нашего» 2 . У Еремина жил и ушедший из города, университета, символизма Семе- нов. Для обоих, вероятно, общение в рязанской деревне, в доме у хлыста было знаком подлинной встречи идущих друг к другу потоков. Но, конечно, Клюев не раз отдаст дань сомнениям: «Верить ли песням твоим?» — писал он в стихотворении, посвященном Блоку. В другом стихотворении из той же книги он берет эпиграф из Бальмонта: «Я обещаю вам сады», — и с горечью рассказывает: «Вы обещали нам сады В краю улыбчиво-далеком [...] На зов пошли: Чума, Увечье, Убий- ство, Голод и Разврат». Но самое главное начнется потом: «За пришле- цами напоследок Идем таинственные Мы». В ранних своих стихах Клю- ев все время говорит «мы», а не привычное для поэта «я», и играет народными тайнами, как козырными картами. «Таинственные Мы» идентичны с природой, которая идет навстречу культуре или на смену ей: «Мы — валуны, седые кудри, Лесных ключей и сосен звон» (1/241). И много позже, в своем Золотом письме братьям-коммунистам, Клюев пишет прозрачной прозой: «Тайная культура народа, о которой на вы- соте своей культуры и не подозревает наше так называемое образован- ное общество, не перестает излучаться и До сего часа» (2/367).

  • 1 Н. Клюев. Сочинения. Под ред. Г. П. Струве н Б. А. Филиппова A . Neimanis . 1969. /, 223 (далее цитируется в тексте указанием тома и страницы).
  • 2 К. Азадовский Письма Н. , V Клюева к Блоку. Вступительная статья — Александр Блок. Но- вые материалы и исследования = Литературное наследство. 1987. 92, кн.4, 513.
  • 3 О. Форш. Сумасшедший корабль — в ее книге: Летошний снег. Москва- Правда. 1990, 180.
  • 4 И. Брихничев — Новое вино, 1912. I, 14.

Образованное общество воспринимало такого рода обвинения с характерной амбивалентностью. «Он взвихрил в зале хлыстовские вихри [...] Он вызывал и восхищение, и почти физическую тошноту. Хотелось, защищаясь, распахнуть форточку и сказать для трезости таблицу умножения», — писала Ольга Форш о выступлении Клюева на собрании Петербургского Религиозно-философского общества 3 . Но ни окно в Европу, ни даже, как мы еще увидим, таблица Менделе- ева не защищали от мистической архаики, столь интересовавшей рус- ских новаторов. Клюев, по крайней мере до определенного времени, казался подлинным пророком, если не больше. Бывший священник Иона Брихничев писал в журнальной рецензии: «Клюев носит в себе подлинного голгофского Христа» 4 . Блок восклицал не менее кощунственно: «Сестра моя, Христос среди нас. Это — Николай Клюев» 1 . Беседы Блока с Клюевым осенью 1911 года мать Блока называла «Кре- щением» 2 , — по-видимому, вторым крещением Блока. Потом между ними произошел конфликт. Тот особенный способ, каким Клюев сочетал свои мистические и эротические переживания и который за- печатлен в его стихах, для Блока был неприемлем не только физичес- ки. В рецензии 1919 года Блок ассоциировал Клюева с «тяжелым рус- ским духом», с которым «нельзя лететь» 3 .

Клюев сознательно и сосредоточенно взялся за осуществление на- роднического, и вообще центрального для русской литературы, идеа- ла поэта: не литератора-профессионала, который в одиночку приду- мывает свои тексты, а народного пророка. Его устами говорит кресть- янская стихия; он является не автором, а скорее собирателем текстов. Поэтические циклы Клюева называются подчеркнуто безлично, как творения природы-народа, а не поэта: Сосен перезвон, Братские пес- ни, Лесные были, Мирские думы, Красный рык. В предисловии ко вто- рой книжке своих стихов [1912] поэт писал:

«Братские песни» — не есть мои новые произведения. В большинстве своем оип [...} не Были записаны мною, передавались устно или пись- менно помимо меня, так как я, до сих пор, редко записывал свои песни. (1/249)

Действительно, некоторые из этих стихов представляют собой пе- реработанные хлыстовские гимны, как, например, «Он придет! Он придет! И содрогнутся горы» (1/268). Это замечательный пример по- этической стилизации народного стиха, в котором отдельные мотивы и даже точные цитаты из хлыстовского распевца заключены в жест- кую метрическую форму. Брихничев после ссоры с Клюевым утверж- дал, что слышал это самое стихотворение у хлыстов 'Нового Израи- ля ', и даже обвинял Клюева в плагиате*. По оценке стиховеда, Клюев «насыщал стихи диалектизмами, но в стиховых эспериментах был сдержан и осторожен» 5 . Сам Клюев, однако, куда более охотно под- черкивал первое свое качество. В 1924 году он говорил по-прежнему: «Чувствую, что я, как баржа пшеницей, нагружен народным словес- ным бисером» 6 . Как истый народник, он полон уважения к физичес- кому труду и обратных чувств к труду интеллектуальному:

  • 1 С. Городецкий. Воспоминания об Александре Блоке — в кн.: Александр Блок в воспомина- ниях современников. Москва, !9В0, /, 338; ср. письмо Блока к А. А. Городецкой — Литератур- ное наследство. 92. кн.2, 57
  • г Литературное наследство, 92. кн.4, 441
  • ' Блок. Собрание сочинений. 6, 342.
  • * См.: К. Аэаловский. Иика/шй Клюев. Путь поэта. Ленинград: Советский писатель, 1990,12й.
  • 5 М. Л. Гаспаров. Русские стихи. Москва: Высшая школа, 1993, 262.
  • 6 Опубликовано в: К. Аэадовский. О «народном» поэте и «святой Руси» («Гагарья судьби- нае Николая Клюева) — Новое литературное обозрение, 5, 1993, 89.

Свить сенный ввоз мудрее, чем создать «Войну и мир», иль Шиллера балладу. (1/422)

При всем этом его изощренные стихи переполнены литературными аллюзиями, ритмическими и предметными. Даже свою тоску по ста- роверческому прошлому он воспринимает через литературу:

По керженской игуменье Манефе, По рассказам Мельникова-Печерского Всплакнулось душеньке. (1/426)

Но чувствуя себя голосом народа, трудно остановиться в серии вос- ходящих идентификаций. В Братских песнях поэт явственно отождест- вляет себя с Иоанном, автором Апокалипсиса В серии позднейших стихов 1191 7— 1919) он видит себя новым Христом:

Я родился в вертепе,

В овчем, теплом хлеву [...]

По отцу-древоделу

Я грущу посейчас. (1/450)

Он ходит по бедным селеньям в точности как герой тютчевского стиха:

Обойти все горницы России

С Соловков на дремлющий Памир, И познать, что оспенный трактир Для Христов усладнее Софии. (1 /452)

В соответствии с хлыстовской традицией, он готов писать имя Бога во множественном числе и расселять этих богов, конечно, в родных границах. Слово 'хлыст 1 , однако, почти не употребляется в его поэ- зии, что неудивительно: само его использование свидетельствует о внешней точке зрения на предмет. Зато Клюев любил перечислять более экзотические имена русских сект. Скрытный стих 1914 года содержит эпиграф «Из песен олонецких скрытников», а далее следует каталог известных и неизвестных сектонимов:

На Олон-реку, на Секир-гору Соходилася нищая братия. Как верижники с Палеострова, Возгорелыцики с Красной Ягремы, Солодяжники с речки Андомы, Крестоперстники с Нижней Кудамы, Толоконнихи с Ершеедами, Бегуны-люди с Водохлебами, Всяка сборищэ-Богомолыцина. (1 /334)

Р. В. Иванов-Разумник, один из литературных вождей 'Скифов', в качестве рецензента Мирских дум так приветствовал Клюева: «Впер- вые приходит в литературу поэт от такой глуби народной, от олонец- ких 'скрытников', от 'кораблей' хлыстовских, от сказителей былин- ных». Эта идея была так близка критику, что в позднейшей книге Писательские судьбы Иванов-Разумник изобразил Клюева «Давидом хлыстовского корабля» и даже хозяином «конспиративной кварти- ры» в Баку, которая служила «явочным местом для посетителей из

секты 'бегунов', державших постоянную связь между хлыстами [...] северных лесов и разными мистическими сектами жаркой Индии» 1 . В качестве источника своей информации, Иванов-Разумник ссылался на рассказы самого Клюева.

Согласно исследованиям Константина Азадовского, экзотические рассказы Клюева не находят документального подтверждения 2 . Ис- торик выявляет несоответствие между ролью поэта-сектанта, кото- рую Клюев принял и охотно играл, и реальными биографическими данными. Вопреки тому, что он сам о себе говорил и писал, Клюев не был ни крестьянином, ни пророком хлыстовского корабля, ни пос- лом бегунов, ни приятелем Распутина. Это, разумеется, не значит, что Клюев не был знаком с русским хлыстовством или что его рели- гиозные идеи не были ему близки: и стихами, и прозой он высказы- вал соответствующие идеи с искренностью и продуктивностью, в ко- торых вряд ли кто сомневается; да и новые факты его жизни все же подтверждают, что общение Клюева с сектантами было реальней, чем редкие контакты таких увлекавшихся ими людей из интеллигенции, как Блок или Мережковский. Материалы Азадовского имеют более широкий смысл: они показывают, сколь выгодным было представ- ляться хлыстом в том обществе, войти в которое стремился крестьян- ский поэт. Не менее полезной оказалась эта роль и для позднейшей литературной репутации. Азадовский прослеживает, как фантазии Клюева перешли в сочинения советских и эмигрантских литературо- ведов, писавшиеся в течение последующих шестидесяти лет.

  • 1 Цит. по: Азадовский. О «народном» поэте и «святой Руси», 98.
  • 2 Азадовский. Письма Н. А. Клюева к Блоку. 92, кн.4; Азадовский. Николай Клюев. Путь поэта О Клюеве как о « псе вдо-хлысте» писал и Иваск ( lvask . Russian Modernist Poets and the Mystical Sectarians, 95).
  • ' И Брихничев - Новоевино , 1912, 1, )4
  • 4 Азадовский. Николай Клюев Путь поэта, 126

Если до своей ссоры с Клюевым Иона Брихничев называл его «под- линным |...] Христом» 3 , то после ссоры он называл Клюева «новым Хлестаковым»*. История любого Хлестакова интересна не тем, что она рассказывает о его жизни, а тем, что рассказывает о его окруже- нии. Даже если считать, что Клюев лгал о своей жизни в такой же степени (что все же кажется преувеличением), ложь его говорит о ценностях его времени и среды больше, чем если бы он был искре- нен. Та стратегия литературного поведения, которую избрал Клюев, во многом дублировала стратегию политического поведения, кото- рую избрал Распутин; и обе оказались эффективными. Хлыстовство, пусть стилизованное, попадало в центр устремлений эпохи. Клюев играл хлыста именно потому, что видел: символистская интеллиген- ция, имитировавшая хлыстовские радения и рассуждавшая о «народ- ничестве духа», была готова видеть в талантливом поэте-хлысте ново- го лидера. Тем многим, кто согласился бы с его рассуждениями, от Льва Толстого до Вячеслава Иванова, далеко не всегда была свой- ственна способность Клюева говорить о 'народе' как о чувственной подлинности, а не только лишь гипотетической реальности:

Познал я, что невидимый народный Иерусалим — не сказка, а близкая и самая родимая лодлинность, познал я, что кроме видимого устройства жизни русского народа как государства или вообще человеческого об- щества существует тайная, скрытая от гордых взоров иерархия, Святая Русь, что везде [...] есть души, связанные между собой клятвой спасения мира, клятвой участия в плане Бога 1 .

Все это вновь звучит как переложение стихов Тютчева «Эти бедные селенья», ничего не видящие «гордые взоры» буквально взяты оттуда. Но тексты Клюева, поэтические и прозаические в равной мере, отли- чаются сознательным экстремизмом формулировок и точным знани- ем читательского запроса. О том, что в России или Германии кроме общества ( Gesellschaft ) существует община ( Gememschaft ), писали многие романтики, включая знаменитых социологов. Клюев говорит больше: в России кроме государства существует другая иерархия — таинственная и, разумеется, подлинная; кроме общества публичного существует общество невидимое, но при этом организованное.

Венец

Был Клюев хлыстом или не был, скопцом он не был наверняка. Но скопчество привлекало его интерес более других ответов на загадки бытия.

О скопчество — венец, золотоглавый град,

Где ангелы пятой мнут плоти виноград, [...)

И вечность сторожит диковинный товар:

Могущество, Любовь и Зеркало веков.

В чьи глуби смотрит Бог, как рыбарь на улов! (1/435)

Скопцы сами считали себя высшим иерархическим уровнем, элитой хлыстовства, «венцом» русского сектантства; хлысты же и другие сек- ты отказывали им в таком признании. «Товаром» основатель скопчест- ва Селиванов называл обращенных и прооперированных неофитов 1 . Это стихотворение — едва ли не самая выразительная апология скоп- чества во всей русской литературе, светской и религиозной. Клюев несомненно основывается здесь на знакомстве с источниками, прежде всего со Страдами Кондратия Селиванова и со скопческими песнями. Мы не знаем, основывался ли Клюев на собственном знакомстве с устной скопческой традицией или же сидел в библиотеке и изучал Чте- ния в Императорском обществе истории и древностей Российских. В лю- бом случае стоит удивиться мастерству, с которым элементы архаичес- кого источника вплетаются в ткань современного стиха:

О скопчество — арап на пламенном коне, Гадательный узор о незакатном дне, Когда безудный муж, как отблеск Маргарит, Стокрылых сыновей и ангелов родит! (1/435)

  • 1 Цит ло: Азадовский. О «народном» поэте и «святой Руси, 106.
  • ? Это отмечено в комментариях Г П Струве и Б. А Филиппова (1 /553)

Сравните с этим скопческий гимн Селиванову:

Уж и этот конь не прост, (...) В очах его камень Маргарит, Из уст его огонь- пламень горит 1 .

Своему последователю, поэту из крестьян, Клюев рекомендовал скопцов как одну из лучших школ жизни: «Община осуществима лег- ко при условии безбрачия и отречения от собственности [...] Вере же в человека нужно поучиться [...] у духоборов илиухристов-бельцов, а также у скопцов» 3 . Самое интересное здесь слово «легко»: действи- тельно, при условии выполнения вышеуказанных условий, все ос- тальное «легко».

В мемуарных заметках Гагарья судьбина Клюев рассказывает исто- рию своей незавершенной инициации 3 . Юношей он жил в Соловец- ком монастыре, носил вериги и бил поклоны, когда пришел к нему старец с Афона и посоветовал «во Христа облечься, Христовым хле- бом стать и самому Христом быть». Старец «сдал» его в обшину «бе- лых голубей-христов», то есть скопцов, где Клюев два года был «ца- рем Давидом», то есть певцом и пророком. Потом его стали готовить к принятию «великой царской печати», то есть кастрации. Трое суток братья молились за него, а потом опустили в «купель», как они назы- вали особого рода погреб; там нужно было пробыть шесть недель. Случайно узнав о том, какое именно посвящение его ждет, Клюев сбежал из «купели».

Константин Азадовский, опубликовавший этот текст с обширным его анализом 4 , считает достоверность истории сомнительной. К его аргументам можно добавить, что скопцы не кастрировали насильно, и оскопленные практически никогда не жаловались на произведен- ную над ними операцию. Для Клюева же фантазия бегства от кастра- ции имела характер повторяющегося и, по-видимому, субъективно важного мотива. В своих записях точно такую же историю он расска- зывал о первом своем любовнике, персе Али, который тоже «скры- вался от царской печати» 5 .

  • 1 Мельников Соловецкие документы о сколиах, 60.
  • 2 Александр Ширяевец Wi переписки 1912—1417 гг Публикация Ю Б. Орлицкого, Б С. Со- колова, С И. Субботина - De Visu , 1993, 3, 22
  • 1 Н. Клюев 1 атаръя судьбина — Новое литературное ободрение, 1993, 5, %%— 102
  • 4 Азадовский. О «народном» поэте и «святой Руси*. 104—121.
  • 5 Клюев. Гагарья судьбина. Публикация К Азадовского. 114.

Оскопление, добровольная кастрация, было столь же важно для Клюева, как для других поэтов бывает важна добровольная смерть, суицид. Смерть и кастрация суть предельные состояния: тело расста- ется с душой, тело расстается с полом. Обоих состояний люди боятся, избегают физически, вытесняют психологически, стараются не ду- мать о них и не помнить. Поэты, особенно поэты модерна, думали о них, помнили и писали. Избегая физической кастрации, Клюев инте- ресовался людьми, которые принимали ее добровольно. Поэтому клю- чевым и повторяющимся элементом его идентичности становится рассказ о том. как он, или его любимый, избежали кастрации. Так другие поэты писали о самоубийцах, которые воплощали не осущест- вленный пока самим поэтом соблазн. Оскопления русских сектантов давали метафору более редкую, но не менее значимую. Клюев обра- щается к ней в стратегических местах. «Любовь отдам скопцу ножу. Бессмертье ж излучу в напеве» (1 /424), — в двух строчках рассказыва- ет он о трех своих жизненных ролях — любовника, сектанта и поэта. Иногда роли эти сливаются еще теснее, сами стихи оказываются пред- назначенными для скопцов: «Духостихи отдают молоко Мальцам без- удным, что пляшут легко».

Особое отношение между текстами и телами, особая значимость телесных метафор составляли важную часть народной веры. Скопцы воплотили тысячелетнюю мечту о чистоте в операцию над телом. Не- обычайная телесность поэзия Клюева следует этой традиции. Эта по- эзия не знает духа как такового, в отдельности от его телесных и вещных воплощений. Поэзия Клюева не знает и смерти, что особен- но заметно на фоне его современников от Сологуба до Маяковского, так озабоченных умираньем и самоубийством. Даже в своем плаче по Есенину, покончившему с собой ученику, другу и партнеру, Клюев говорит с ним как с живым. Это становится особенно ясно при срав- нении стихов Клюева и Маяковского на смерть Есенина.

Поэзия Клюева радостна потому, что не знает ни мертвых тел, ни отчужденных от тела форм жизни. Зато она чувствует живое тело и знает многое из того, что другим телам не дано пережить, а другим поэтам рассказать. «Ангел простых человеческих дел», как его увидел Клюев, занят не книгами и подвигами, а телом и домом.

«Я здесь», — ответило мне тело, — Ладони, бедра, голова, — Моей страны осиротелой Материки и острова. (1/441)

Этот необычайный текст называется Путешествием, и в нем под- робно описано странствие по собственному телу, от аорты до уд. Дом- изба описывается Клюевым как расширение этого милого, одиноко- го, собственного тела. Два травелога, телесный и домашний, соответ- ствуют друг другу. В тело и избу божественное начало вторгается как в женщину. Это вторжение переживается с осознанным эротизмом, как соитие. Тело автора встречает тело партнера, которым оказывает- ся не другой человек, а Бог. Нечувствительная к оппозициям жизни- смерти и тела-духа, эта ситуация развертывается в пространстве муж- ского-женского. Так происходит первая и главная дифференциация: собственное тело оказывается женским, тело Бога мужским. Тело, дом и голос Клюева сливаются до неразличимости. И телесность, и домашность, и песенность эта — женские.

Ангел простых человеческих дел

Бабке за прялкою венчик надел [...|

Хлебным теленьям дал тук и предел (...1

В персях земли урожаем вскипел [...]

Умную нежить дыханьем пригрел. (2/305—307)

Фаллическая мужественность отчуждается и из реальности собствен- ного тела переносится в воображаемое тело Бога. Собственное тело отождествляется с материнской, зачинающей женственностью. Сим- волически, такая операция равнозначна самокастрации. Переводя это телесное чувство в термины литературной полемики, Клюев расска- зывал другу:

Мой Христос не похож на Христа Андрея Белого. Если для Белого Хрис- тос только монада, гиацинт, преломляющий мир и тем самым творящий его в прозрачности, только лилия, самодовлеющая в белизне {... J , то для меня Христос — [...] член, рассекший миры во влагалище и в нашем мире прорезавшийся залупкой, вещественным солнцем, золотым семе- нем непрерывно оплодотворяющий корову и бабу'.

Иными словами, для Белого Христос зрителей, для Клюева осяза- телен; Белый видит Бога вовне, в мировом пространстве, а Клюев чувствует Бога внутри, в тех органах тела, которые считает назначен- ными для такого рода рецепции.

Радуйтесь, братья, беременен я От поцелуев и ядер коня! Песенный мерин — багряный супруг Топчет суставов и ягодиц луг. (2/308)

Авторское тело беременеет не от простого коня, но от «Песенного мерина», то есть от коня оскопленного и воспетого. Под пером Клю- ева, старые метафоры христианской мистики обретают эротическую буквальность:

Милый, явись, я супруга.

Ты же — сладчайший жених. (1/453)

Эротическая игра с телом Христа получает разные формы. В одной фантазии, автор видит себя распятым Христом с женственными от- крытыми ранами, и мечтает о телесном контакте особого рода:

Приложитесь ко мне, братья, К язвам рук моих и ног: Боль духовного зачатья Рождеством я перемог! (1/459)

В другой фантазии он, наоборот, видит себя апостолом Фомой и мечтает о новом крещении-убелении, то есть об оскоплении, которое здесь совпадает с совокуплением:

Войти в твои раны — в живую купель,

И там убелиться, как вербный Апрель. (1/455)

Каноническая идея подражания Христу, движимая бурной логикой телесных метафор, переходит в еретическую идею отождествления с Христом и в кощунственную идею соития с Христом:

  • ' Там же, 120.

Распяться на древе — с Тобою, в Тебе, [.„1 И семенем брызнуть в утробу Земли, [.,.] Я в пупе Христовом, в пробитом ребре, [...] В пяте Иисусовой ложе стелю, [...] Пожри меня, Чадо, до ада проклюй, [...] О Сын мой, краснейшая гроздь и супруг, Конь — тело мое не ослабит подпрут. Воссядь на него, натяни удила. ( J /4 S 5—456)

Наконец, в самой крайней версии автор видит себя Отцом, вступаю- щим в акт с Сыном и вновь его порождающим без участия женщины:

О сыне мой, возлюбленное чадо. Не я ль тебя в вертепе породил...

[-]

Я солнечно брадат, розовоух и нежен, Моя ладонь — тимпан, сосцы сладимей сот, Будь в ласках, как жена, в лобзании безбрежен, Раздвигни ложесна, войди в меня, как плод!

Я вновь Тебя зачну (...)

Тебя, мое дитя, супруг и Бог — люблю! (1/453—454)

Этот ряд метафор вряд ли связан с исторически известным опытом хлыстов и скопцов. В своих экстатических призываниях Духа они могли переживать подобные оргазмы; но бесплодно искать в их рас- певцах отчетливого выражения таких переживаний. Эта анти-хрис- тианская, гомосексуальная и иицестуозная образность связана с ре- волюционной эпохой куда сильнее, чем с народным фольклором. Клюев обращался к своему богу и так:

Без Тебя. Отец, вождь, невеста, друг, Не найти тропы на животный луг 1 .

Те же кровосмесительные образы использовал Добролюбов:

Родной Батюшка, Мать, Возлюбленный, Нет конца именам Твоим... Нами распинаемый, с нами воскресаемый Воскресни в нас! 1

Блок перенес ту же метафорику с Бога на Родину: это ее надо лю- бить так, как любят «мать, сестру и жену в едином лице» 5 .

  • 1 Н. Клюев Сочинения. Под ред. Г П. Струве и Б. А. Филиппова A . Neimanis , 1969, /, 271
  • 2 Добролюбов. Сочинения. 39, 92. 97. ? Блок Собрание сочинений, 5, 327

Отрицание запрета на инцест глубже подрывает цивилизацию, чем любое другое. Некоторым вариантам хлыстовства, как мы видели, приписывались такого рода крайности. Более вероятно, что источни- ком поэтических метафор были не этнографические, а мифологичес- кие знания; не наблюдения за народными общинами, а прочитанные в юности словари классической древности. Клюев приглашает не Бога-отца православной троицы и не Саваофа хлыстовского культа.

Скорее это античный Дионис, осмысленный самым буквальным и, одновременно, самым радикальным из способов. Из всего божествен- ного пантеона только он, бог вечного возрождения и бесполой люб- ви, может быть одновременно отцом, матерью и возлюбленным; бра- том, сестрой и невестой. Взят он не из русских культов, а из книг Ницше и речей Вячеслава Иванова 1 . Клюев сумел соединить этот ли- тературный подтекст, общий для всего его поколения, с резко свое- образным личным опытом, сексуальным и религиозным.

Революция

Примерно так же — как мужскую силу, раздвигающую ложесна, причиняющую боль и оплодотворяющую, — Клюев воспринял рево- люцию. Он пишет

О том, как русский пролетарий Взнуздал багряных кобылиц. (1/240)

В других стихах этот же апокалиптический конь, «песенный мерин — багряный супруг» был риторическим обозначением входящего в поэта Бога. Теперь он сохраняет цвет, но обретает новые пол и число. Не Бог владеет поэтом, а пролетарий владеет богами. Чаемое вселенское цар- ство, «Брак племен и пир коммун» (2/199), уже близко. В этой жизни после Конца Света, Россия превратится в «Белую Индию», Заратустра будет неотличим от Есенина, Ленин от Распутина, коммунизм от сек- тантства. Автор предвкушает немалую роль и для себя:

С Зороастром сядет Есенин - Рязанской земли жених, И возлюбит грозовый Ленин Пестрядинный клюевский стих.

В первые годы после революции у Клюева нет сомнений в том, что осуществляются заветные надежды сектантской Руси: «Чтоб ярых песен корабли К бессмертью правили рули» (2/199). Он пишет «Хва- ла пулемету, несытому кровью» (1/474) и сочиняет гимны Ленину задолго до того, как подобное занятие стало профессиональной необ- ходимостью. Лидер революции воспринимается как близкий колле- га — литератор и народный мистик: «Ленин — [...] словно вереск дымится бумага От шаманских волхвуюших слов» (2/198). Ленин ока- зывается прямым наследником раскольничьего вождя Андрея Дени- сова, игуменом нового всероссийского монастыря:

Есть в Ленине керженский дух, Игуменский окрик в декретах. Как будто истоки разрух Он ишет в поморских ответах. (1 /494)

  • 1 Ср. инцестуоэные идеи в ранней лирике Мандельштама: Gregory F / eidin . Coat of Many Colors. Osip Mandelstam and his Mythologies of Self-Presentation Berkeley: University оГ California Press, 1987

3 августа 1918 года Блок надписал на экземпляре своих Стихов о России, давно подаренном матери, эти строфы Клюева со своим комментариемА Чтобы не было недоразумения, Блок поясняет матери: «исток» здесь надо понимать не как «источник», а как «исход». Ины- ми словами, Ленин, увиденный глазами Клюева и Блока, в архаике раскола находит не источник русской разрухи, а, наоборот, ее исход, разрешение. Ностальгия по утерянной жизни превращается в утвер- ждение национального характера новой власти.

Разочарование было неизбежно. Поздние стихи Клюева, и в час- тности Погорелыцина, полны страдания, личного и народного. Это чув- ство воплощается в тоске по крестьянской, но не по сектантской Рос- сии; в плаче по гибнущим быту, культуре и языку русской деревни, но не специально по ее сектантским общинам и экзотическим культам.

Кузмин

Личности и творчеству Михаила Кузмина посвящены высококачест- венные исследования 1 . В контексте настоящей работы, интересны необычные религиозные интересы Кузмина, сектантские мотивы не- которых его произведений и то вероятное влияние, которое он ока- зал в этом направлении на своих друзей и учеников.

Русская полоса

Всю свою жизнь Кузмин был не просто верующим человеком, но религиозным искателем в том специфическом смысле, который это слово получило в России в годы его юности. Религиозная идентифика- ция Кузмина менялась под внешними влияниями, от эпизода 1897 го- да, когда он во Флоренции был недатек от обращения в католицизм, — и до долгой его жизни под советским режимом, когда он даже в руко- писях писал слово Бог с маленькой буквы 3 . Инвариантом его духовно- го пути был скорее национализм, нежели конфессиональная убежден- ность. Просвещенный национализм Кузмина уживался с незаурядным знанием разных областей европейской культуры и с мирным, подчер- кнуто эстетическим характером его творчества.

Как и некоторые другие авторы и герои русской литературы (князь Мышкин приходит в голову первым), свое национальное чувство Кузмин осознал после возвращения с Запада:я заболел истерией, со мной стали делаться каталептические припадки, и, пролечившись всю зиму [...], я отправился в Италию. (...) Вернулся недовольный, [,,.] не зная, что делать. [...( С этого времени до самых последних годов [...] я ограничивался изредка посещением теплых краев, [...] тем более, что тут открылось мне внезапно и неудержимо «рус- ское» направление, временами наступающее и теперь 1 .

  • 1 Дарственные надписи Едока на книгах и фотографиях — Литературное наследство, 1982, 92, кн.З, 90.
  • 2 John Е . Malmslad. Mixail Kuzmm: Л Chronicle ofhis Life and Times — M. Кузмин Собрание стихов . Munchen: Wilhelm Fink, 1977, 3: H. А . Богомолов , Джон Э . Малмстад . Михаил Куз - мин . Искусство, жизнь, эпоха. Москва Новое литературное обозрение, 1996
  • ' Оба эпизода прослежены в Богомолов, Малмстад Михаил Кутин: Искусство, жизнь, эпо- ха, 4.1 и 244.

В этом фрагменте «"русское" направление» наступает как болезнь, замещающая собой более известные клинические формы. После воз- вращения из Италии Кузмин пишет рассказ В пустыне. Это прозаи- ческое переложение пушкинского Пророка, повесть об обращении поэта в религиозного руководителя:

Долго я шел по бесплодной пустыне все дальше и дальше, гонимый проклятьем грехов неомытых (Духовной жаждою томим, В пустыне мрач- ной я мочился) [..] Казалось, я уже умер [...] Когда я открыл глаза, Сияющий был предо мною (И шестикрылый серафим); [...] я пал ниц и заплакал (Как труп в пустыне/я лежал И Бога глас ко мне воззвал); [...] сердце мое сокрушнлесь;«но очищалось от всех грехов и проклятий, от всех объятий и поцелуев (Исердце трепетное вынул); (...) Встал я испол- ненный сил могучих — грешником плачущим пал я, ратником божиим встал (Восстань, пророк). То не руки — то мечи священные, крылья лебяжьи! То не очи, то лампады светлые, озера горные! {Отверзлись вещие зеницы) 2 .

  • 1 М. Кузмин. Hisloire edifiante de mes commencements Публикация С. В. Шумилина — Ми- хаил Кузмин и русская культура XX века. Ленинград, 1990, 153
  • г Рассказ В пустыне опубликован в: Богомолов, Малмстад. Михаил Кузмин: Искусство, жизнь, эпоха, 47—48. Курсивом в скобках цитируются фрагменты из стихотворения Пушкина Пророк.
  • J Блок. Собрание сочинений, 5, 183. Аргументы Блока повторил Эйхенбаум, находивший прел- шественников Кузмина, наряду с Ренье и Франсом, в «древне-русской экзотике» и «младшей линии русской литературы», представленной Далем, Мельниковым-Печерским н Лесковым: Б. M . Эйхенбаум. О прозе М. Кузмина — в его Сквозь литературу. Ленинград, 1924, 196
  • 4 М. Кузмин. Избранные произведения. Составление А. Лаврова, Р. Тнменчика. Ленинград: Художественная литература, 1990 , 21.

Кузмин развивает все тот же классический троп: обращение духа воплощается в метаморфозе тела. Все же харизматическая роль не была ему близка. Это освобождало от многих проблем, с которыми приходилось сражаться его более ангажированным современникам, но создавало впечатление инородного, не-русского характера его твор- чества. Этот искатель национального духа был поклонником «пре- красной ясности». Темные рассуждения о крестьянской общине и славянском единстве его не удовлетворяли. В результате куда более прямолинейный Блок в своем восприятии Кузмина колебался между двумя полюсами: он с воодушевлением производил «генеалогию Куз- мина [...] от темного ствола сектантских чаяний», но тут же обнару- живал у него признаки галломании. «Ведь это опять тот юный мудрец с голубиной кротостью, с народным смирением — взял да и напялил на себя французский камзол», — недоумевал Блок 3 . В стихотворении Мои предки сам Кузмин конструировал свою идентичность из тех же двух источников. Предки автора — «какие-нибудь строгие бояре, бе- жавшие от революции французы»; они принесли в Россию «школу чужой земли» 4 . Как часто оказывается в таких случаях, западные ис- точники русского существования удавалось описать конкретнее и выразительнее, чем отечественные. Уникальность Кузмина в том, как сознательно и изощренно он балансировал между этими двумя со- ставными частями своего понимания жизни.

Теперь я вижу, что это были как бы две крайние точки, между которыми колеблется маятник часов, все слабее и слабее уклоняясь в те же разные стороны, перед тем как остановиться. То я ничего не хотел, кроме цер- ковности, быта, народности, отвергал все искусство, всю современность, то только и бредил D ' Armunzio , новым искусством и чувственностью 1 .

Для равновесия между двумя точками притяжения, не всегда сим- метричными, понадобились занятия расколом. Кузмин одно время носил старообрядческую бороду, но его обращение вряд ли было ре- лигиозным. В сознательной имитации староверчества Кузмин неда- лек от народников прошлого поколения, которые, как Александр Михайлов, тоже становились иногда неотличимы от старообрядцев. Кузмин вспоминал:

пойдя все глубже в русское, я увлекся расколом и навсегда охладел к официальному православию. Войти в раскол я не хотел, а не входя не мог пользоваться службами и всем аппаратом так, как бы я хотел. [...] Я стал изучать крюки, [...] старался держаться как начетчик и гордился, когда меня принимали за старовера 5 .

Несмотря на каникулы в Олонце и Васильсурске, на общение со старообрядцами в провинции и столицах, восприятие «русского» во- обще и «раскола» в частности оставалось литературным, «Типы Пе- черского», — рассуждал Кузмин о встреченных староверах, имея в виду, конечно, роман На горах. Тем не менее, в письме другу его юности Георгию Чичерину, будущему наркому иностранных дел, Куз- мин писал уверенно: «Ты чувствуешь пропасть между собою и рас- кольником, — я между собою и Аничковым (как тип) и не чувствую между собою и начетчиком» 3 . Евгений Аничков и Чичерин, как экс- перты, лишь интересовались мистикой как предметом изучения; Куз- мин находился внутри мистической традиции и не принимал внеш- него отношения к ней как к предмету 'научного' исследования. Од- нако в сентябре 1905 Кузмин записывает: «При всей легкомыслен- ности и жажде наслаждений у меня какая-то совсем не русская, очень буржуазная потребность порядка, выработанной программы занятий [...] Я счастлив, когда это налаживается, т. е. я могу только так быть продуктивным». Эта формула «буржуазной» трудовой этики проти- вопоставляется Кузминым его раскольничьему периоду:

  • 1 М Кузмин . Histoire edifiante dc mes commencements. 153. 3 Там же.
  • 3 H . Богомолов, Дж. Мальмстад. У истоков творчества Михаила Кузмина — Вопросы лите- ратуры, 1993, 3, 108.
  • * Михаил Кузмин. Дневник (1905—1906). Публикация G . Cheron — Wiener Slawsiischer Al - manack , 1986, 17, 399.

Собственно говоря, спокойнее, счастливее и уютнее всего мне бы мое раскольничье — русскую полосу. И притом это — всего дешевле, имея исходной точкой, что все — грех и нищета. Но [...] (к этому) призывает иногда малодушие, давно превзойденное 1 .

Итак, «совсем не русская» идеи продуктивности ведет к плану и порядку, а малодушие влечет в «русскую полосу». В ответ на разнос- ную критику Крыльев автор их записывает: «мне бы хотелось плюнуть на все, поселиться в углу и ходить только в церковь» 1 . Как он позже писал стихами,

И в жизни сладостной и косной Какой-то тайный есть магнит.

Раскольничья жизнь воспринимается теперь как защитный способ существования, чуждый этических оценок, не требующий труда и потому противопоказанный искусству; как регрессия, слишком глу- бокая для художника.

Я понимаю, что может быть предел, после которого уже не стыдно и не страшно никого и только живы примитивные и глубочайшие инстинк- ты [...] Бродяги, пьяницы, юродивые, святые — именно люди этой категории; н в этом есть какое-то безумие и какое-то прозрение'.

Теперь «русская полоса» определяется идентификацией с этой про- блематичной «категорией», по сути дела со священным безумием. Но Кузмину близка старообрядческая этика покаяния. «Невинность, дев- ственность только физическая не возвращается |...] Чисто жить и после греха хочется». — рассуждает Кузмин, в доказательство ссылаясь на Повесть о Савве Грудцыие. Герой этой рукописи 17 века, которая в начале 20 вновь стала популярным чтением 3 , заключает сделку с дьяво- лом и предается всевозможным порокам, но под конец кается и впол- не возвращается к добродетели. На этой основе строится и полити- ческое самоопределение:

Как царь не понимает, что |...| возможно или продлить жизнь и власть, став демократическим монархом, или романтично стать во главе го- лытьбы, черностенцев. гвардейских опричников, попов [...}, староверов (заем правительству они не покроют, но царю лично дали бы), запереть- ся где-нибудь в Ярославле и открыть пугачевщину по Волге, вернуть на время при московских колоколах власть, погибнуть прекрасно и удиви- тельно 4 .

Это писалось воктябре 1905, в момент общего ликования по пово- ду победу демократии. Один путь определяется как пугачевщина от имени паря и на деньги купцов-старообрядце в. Кузмин видит, что он приведет лишь к прекрасной гибели. Другой путь — буржуазный по- рядок и конституционная монархия: так царю удалось бы продлить свою власть и жизнь многих. Промежуточных ходов нет. Анализ Куз- мина исторически точен. Вполне осошавая романтическую природу русского национализма, он пока оставался открыт его прелестям. Перечитывая Лескова, он размышляет на традиционные темы.

  • 1 Там же, 408
  • 2 Там же, 400.
  • 1 См.: А. Амфитеатров. Одержи чая Русь. Демонические повести 17-го века Берлин: кн-во Медный всадник. 1928, 58-103. 4 Кузмин. Дневник (1905-1906) Публикация С Chcron , 407.

О, темные лики, церковные звоны, кровь, удаль, белый царь, леса за Волгой (...] Видя другое и зная другое и чувствуя, что вы погибаете, я стремлюсь к вам и люблю вас и не боюсь осуществления своих желаний в митингах поморцев \...) и Николая 1Г.

Интересны вопросы о том, как соотносились раскольничьи увлече- ния Кузмина с его нетрадиционной сексуальной ориентацией; как относились к последней его старообрядческие друзья; и как все это выразилось в его текстах. Несмотря на очевидную недоговоренность важнейших мыслей автора, его романы воплощают идею о тайной связи двух меньшинств, религиозного и сексуального. Герою Крыльев в его поиске сексуальной и культурной идентичности помогают ис- ключительно мужчины, которые делятся на те же полярные классы, что и в Родословной самого автора: в Крыльях это западные покровите- ли с одной стороны, приятели-раскольники с другой стороны. Сход- ная конфигурация в Нежном Иосифе, где милые старообрядцы про- тивопоставлены женской пошлости русской протестантской общи- ны; и в Плавающих-путешествующих, где эротический поиск находит завершение в апокалиптическом действии. В гибельном пожаре ис- чезает артистическое кафе, символизирующее мир светского развра- та. Рассеянные по тексту отсылки к теософии, революции и тайным обществам дополняют антураж Последних дней, которые сменят, на- конец, женское «полусонное содрогание раздавленной ящерицы» на мужскую, «простую, светлую и радостную жизнь» 2 . После этого рома- на Жирмунский сразу отозвался о Кузмине как о «последнем русском символисте» 1 . В стихах 1915—19 L 7 годов, объединенных в цикл Рус- ский рай, те же отчетливые мотивы:

Все тот же сон, живой и давний, Стоит и не отходит прочь 4 .

В месяцы революции Кузмин возвращается к сознанию своей внут- ренней расщепленности. «Я потерял тот рай и не верю в вновь из- бранный, который я временами пророчески чую» 5 , — записывает он, имея в виду свои не вполне ясные политические надежды. Он знает себя человеком нового мира, «трижды противного, суетящегося по- литического [..-1 города»; но его с новой силой тянет туда, где «архие- реи и сектанты, что-то милое, теплое, петербургское» (там же). Менее всего эти свойства — «милое, теплое» — характерны для петербург- ского мифа; но Кузмин знает, а точнее говоря создает, особый его вариант, важную роль в котором играют «архиереи и сектанты».

Хлыстовская

В контексте потерянного русского рая оказывается и интересую- щее нас стихотворение Кузмина Хлыстовская.

  • 1 Там же, 407.
  • 2 M . Кузмин. Проза. Berkeley : Slavic Specialties , 1985, 5, 196 и 214.
  • J В. Жирмунский. M . Л Кузмин — Биржевые ведомости. 1916. П ноября. 4 Кузмин. Избранные произведения, 177. 1 Кузмин. Дневник. 406.

О кликай, сердце, кликай! [...] Ударь, ударь, ударь! [...] Дождусь ли, о, дождусь ли Тебя из дальних стран? [...] Ой. дух! Ой, царь! Ой, душе! Сойди в корабль скорей!

Искусно воспроизводя атмосферу радения с помощью новейшей поэтической техники, Кузмин серьезен и насмешлив. С одной сторо- ны, Хлыстовская — законная и даже заключительная часть Русского рая; с другой стороны, женские интонации этих восклицаний слиш- ком экстатичны и даже истеричны, чтобы поверить в то, что таким способом можно приобщиться Духа. Женская природа этого голоса чувствуется в каждой строчке, но нигде не указана прямо; ее, однако, любопытно подтверждает заголовок, сформулированный в женском роде (грамматически адекватнее было бы «Хлыстовское»).

В стихотворении 1919 года Ангел Благовествующий, которое стало частью цикла Плен 1 , Кузмин вновь описывает картину хлыстовского радения:

Прежде

Мление сладкое 1...] Когда вихревые складки В радужной одежде

Вращались перед изумленным оком [...]

И в розово-огненном ветре

Еле

Видны, в нежном как кровь теле, Крылья летящей победы.

Все это происходит с Гавриилом, ангелом благой вести. Он переда- ет ее Марии так, что «(Тепло разливается молочно по жилам немой невесте)». Мария больше ни разу не упоминается; она нема, и ее чув- ства заключены в скобки; в центре этой картины Гавриил. В длинном стихотворении нагнетаются знакомые образы быстрого, как вихрь, и физиологически действенного кружения:

Иезекиилево колесо Его лицо!

Иезекиилево колесо Благовестие! Вращаясь, все соединяет И липа все напоминает.

Последнее напоминает об обычном способе описать хлыстовское кружение, столь быстрое, что нельзя различить лица кружащегося. В скобках внутрь кружения врезана прямая речь хлыстов:

  • 1 George Cheron . Неизвестные тексты М. А. Кузмина — Wiener Stawistischer Almanach , 1984, 14, 365-370.

(Белоризцы при Иисусовом гробе Вещают: «Кого ищете?»).

Белоризцами себя называли хлысты 'Старого Израиля', придерживав- шиеся традиционного способа радения; в вопросе «Кого ищете?» можно увидеть перекличку с самым знаменитым хлыстовским распевцем «Хлы- щу, хлыщу, Христа ищу». Рассказано здесь и хлыстовское пророчест- во, в котором используются популярные мотивы эфира и кораблей:

и не голос, —

Тончайший златопыли эфир [...]

«Зри, мир!

Черед

Близится

С якоря

Взвиться

Летучим воображения кораблям».

В соответствии с обычным для эпохи способом понимания хлыс- товства, христианские мотивы в едином кружении сливаются с дио- нисийскими:

Крутится искряной розой Адонисова бока, Высокого вестник рока, Расплавленного вестник чувства, Гавриил.

Итак, в своей первой части стихотворение это рассказывает об ар- хангеле Гаврииле, который, принося свою благую весть Марии, кру- жится и пророчит по-хлыстовски. Дальше происходит неизбежное: вмешивается социальная власть, которая силой кладет конец экстазу. Тут поэт с очевидностью пишет не о Гаврииле, а о себе в 1919 году:

По морде смазали грязной тряпкой, Отняли свет, хлеб, тепло, мясо, Молоко, мыло, бумагу, книги [...] Заперли в клетку, в казармы, В богадельню, в сумасшедший дом, Тоску и ненависть посеяв...

Кузмин с точностью обозначает время действия или, по крайней мере, исторический референт, с помощью которого он понимает те- кущий момент: «Не твой ли идеал осуществляется, Аракчеев?» Идеа- лы Аракчеева сбываются, как сказано здесь, через «четыре жизни», то есть через четыре поколения, через сто лет. Дальше идет все более прозрачное повествование о трудностях пореюлюционного быта, вновь сменяющееся надеждой:

[...] не навек Отлетел от меня Ангел благовествующий. Жду его, Думая о чуде.

Ожидание мистического события — явления Гавриила, ангела На- чала, который, кружась, объявит о конце неудавшегося Конца — пе- реходит в предвкушение того, как можно будет проснуться после тяж-

кого «двухлетнего сна», начавшегося в 1917, и сходить в нормальную, частную баню.

Имя Аракчеева в сочетании с кружением Гавриила указывает на хлыс- товскую секту Татариновой, существовавшую в Петербурге в царство- вание Александра 1. Кузмин намного опережает Радлову, чья Повесть о Татариновой писалась под несомненным влиянием Кузмина 1 . Арак- чеевские преследования «архиеерев и сектантов» используются как об- раз революционных лишений. Поэта не оставляет надежда на чудо, новую благую весть. История используется как метафора собственной судьбы, и петербургские сектанты оказываются в центре новой генеа- логии автора. Возникает трехслойная конструкция: евангельская сцена благовещения проецируется на «милое, теплое, петербургское» раде- ние столетней давности, а оно сопоставляется с жутью революционной России. Текст движется от евангельской истории к воспоминанию о прекрасном хлыстовском прошлом, к констатации отвратительного настоящего и дачьше к мечте о будущем, возвращающем к прошлому.

Та же трансисторическая логика в стихотворении 1922 года, в кото- ром Кузмин рассказывает уже не о русской идее или душе, а о том, что названо здесь «русской памятью» 2 .

(Всякий перечень гипнотизирует

И уносит воображение в необъятное), —

сказано в скобках. И действительно, эти стихи почти целиком состо- ят из перечней. Автор, «тоскуя, плача и любя», целыми списками распечатывает их из «русской памяти»: названия центральных губер- ний; названия православных монастырей; названия русских сект.

Дымятся срубы, тундры без дорог, До Выга не добраться полицейским. Подполыники, хлысты и бегуны И в дальних плавнях заживо могилы. Отверженная, пресвятая рать Свободного и Божеского духа!

Конечно, в этой экзотической словесной среде оказываются только самые одиозные из сектонимов, самые радикальные из русских сект. В пространстве этого стихотворения они выступают как важнейшая часть отечественной истории и географии. Русские секты приравни- ваются здесь к Братствам Свободного духа, известным Кузмину по его занятиям европейским Возрождением, По-видимому, у Кузмина была по этому поводу своя теория, более нигде им не высказанная, но параплелыная идеям Зелинского и Бахтина. Между тем и этот слой «русской памяти» затухает, уступая место новым реальностям.

И этот рой поблек, И этот пропал. Но еще далек Девятый вал.

1 См ниже, часть 7.

2 М. Кузмин «А это — хулиганская» — сказала... — в: Кузмин Избранные произведения, 240—244

Как будет страшен. О, как велик, Средь голых пашен Новый родник!

Этот «Девятый вал» — русская революция. Всем сказанным Куз- мин указывает на ее национальные корни. Великое и страшное явле- ние, случившееся «Средь голых пашен», было подготовлено преды- дущими еретическими «валами», наслоившимися в «русской памя- ти». Но поток воспоминания разворачивается обратно, в уютное прошлое, в перечень «библейского изобилия» старой России, прояв- лявшегося более всего r ее купеческом богатстве, от кожевенных до- мов до мучной биржи.

И заманчиво

Со всею прелестью

Прежнего счастья,

Казалось бы, невозвратного (...]

Преподнести

Страницы из «Всего Петербурга» Хотя бы за 1913 год.

И дальше следует самое интересное. За перечнем традиционных продуктов русского хозяйства («Сало, лес, веревки, ворвань») автор пародирует обычную поэтизацию русской природы.

До конца растерзав,

Кончить вдруг лирически

Обрывками русского быта и русской природы.

Яблочные сады, [ ,.| отцовский дом,

Березовые рощи, да покосы крутом.

После того, что произошло с Россией, любование ее природой и бы- том более невозможно. Народ-природа теряет свои мистические и эсте- тические значения. Темперамент поэта весь отдан культуре, даже если она столь проблематична, как современная ему русская. В отличие от личных интересов Кузмина в 1900-е годы, от его стихов и романов 1910-х годов и увлечений его окружения в 1920-х, в позднем творчестве Кузми- на сектантские и старообрядческие мотивы практически не встречают- ся. Он писал поэтические реконструкции гностических идей, но не прое- цировал их ни в советскую современность, ни в «русскую память».

Пореволюционная Россия теряла свое значение как средоточие про- екций. В поэме Форель разбивает лед, наполненной внеконфессиональ- ным мистицизмом и разнокультурной экзотикой, русская мистика от- сутствует. Среди множества этнонимов (Исландия, чех, Карпаты, гол- ландский, шотландский, американское, Египет...), в Форели нет ничего российского; единственное исключение, само по себе характерное — Нева в последнем стихотворении цикла 1 . Поэт, когда-то с любовью имитировавший старообрядчество, оказался живым памятником про- тивоположной ему петербургской, петровской традиции.

[1]' Добролюбов. Сочинения. Из книги невидимой, 53.

[2]Там же, 63.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования