В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Кришнамурти Дж.Традиция и революция
Простым языком раскрывается природа двойственности и состояния ее отсутствия. В подобном состоянии исследования, когда на мгновение перестает существовать тот, кто задает вопросы, тот, кто переживает, — подобно вспышке открывается истина. Это состояние полного отсутствия мысли.

Полезный совет

Вы можете самостоятельно сформировать предметный каталог, используя поисковую систему библиотеки.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторЭткинд А.
НазваниеХлыст
Год издания1998
РазделКниги
Рейтинг0.64 из 10.00
Zip архивскачать (1 913 Кб)
  Поиск по произведению

Предисловие

Секты — особая сторона русской истории, ее культурная изнанка и религиозное подполье. В эпоху Реформации и после нее религиозные секты играли ключевую роль во многих европейских странах. В России религиозное инакомыслие приняло необычайно радикальный харак- тер. Оно породило уникальные идеи и формы жизни, но так и не суме- ло войти в основное тело культуры. Хлысты, духоборы, молокане, штун- дисты, баптисты — таковы лишь самые крупные из русских сект. Все они развивались в столкновении между национальной традицией и западными влияниями. В этом, как и во многом другом, культура на- родного сектантства разделила судьбу высокой русской культуры.

На протяжении всего 19 века народные культы и ереси вызывали постоянное беспокойство государства и заинтересованное внимание интеллигенции. Эпохе романтизма свойственен интерес к тайнам и влечение к народу. Народные тайны получали в романтической куль- туре едва ли не абсолютный приоритет. В этом восприятии искания народных сект обретали все более радикальный и экзотический ха- рактер, особую трагическую напряженность. Так выражался страх культуры перед силами, репрессированными ею и ушедшими в неве- домое подполье, но продолжающими тревожить, как во сне.

«Мистические секты», как их стали называть в миссионерской ли- тературе, совмещали в себе национальную подлинность и религиоз- ную экзотику. Открывая виртуальную реальность тайных сект, рус- ские историки и писатели воспроизводили тот самый ориенталист- ский жест, который западные интеллектуалы обращали к ним самим. Желанная комбинация национализма и экзотизма, складывавшаяся в восприятии интеллигенции, воплощала шанс для патриотической утопии. Все эти люди со странными названиями — хлысты, скопцы, бегуны, прыгуны, нетовцы, скрытники, дурмановцы, немоляки, ка- тасоновцы, иеговисты, молчальники, чемреки, шелапуты — и были народом: русскими по языку, христианами по вере и, как правило, крестьянами по способу существования. Увлекшись поиском места для утопии на родной земле, наблюдатели находили среди сект все новые признаки Другой жизни — простой, справедливой и доброде- тельной: общинную собственность на землю; отказ от насилия; осо- бый семейный уклад, вплоть до полного отказа от секса. Интеллек- туалам казалось, что любимые идеалы европейских и русских уто- пистов уже осуществились, и даже веками осуществлялись, среди собственного народа. Романтизм позволял делать подобные oikpi . i - тия ядром поэтического, а иногда и политического творчества.

Знания и фантазии о сектах распространялись по характерным для русской культуры прошлого века путям, от странствующих народ- ников через толстые журналы к читающей публике. Она. публика, не считала себя народом и тем больше интересовалась им. Народ выключался из публичной сферы. Народ не мог писать по определе- нию: тот, кто писал, переставал быть народом. Когда интеллектуалы записывали то, что говорит народ, то другие интеллектуалы могли верить или не верить их записям в соответствии со своими априор- ными представлениями. Народ приобретал свойства черной дыры, в которую проваливался дискурс й которой можно было приписывать любые значения. В сектах находили ответы на те же вопросы русской жизни, на которых сосредотачивались интеллигентские салоны и по- литические партии. Радикальные толки старообрядчества объявили царя антихристом, а Конец Света уже свершившимся. Хлысты жили общинной жизнью, вырабатывая особенные представления о частной собственности и семье. Они практиковали относительное сексуаль- ное воздержание, иногда нарушаемое во время их ритуальных раде- ний. Скопцы выделились из хлыстов, чтобы отказаться от этой нечис- той практики; способом достижения своего идеала они считали до- бровольную кастрацию. Близкие к хлыстам бегуны в своем поиске утопии отказывались не только от семьи, но и от дома, и от всяких связей с государством. У всех них искали веру в особенного нацио- нального Христа, самые радикальные способы коллективной жизни, мистическую сосредоточенность на проблемах любви и смерти.

Попытки протестантской реформации в России не раз начинались на протяжении 19 века. Они пытались опереться на народные ереси, давая им свою интерпретацию. Важными этапами этой истории была организация Библейского общества в царствование Александра I и перевод Священного Писания на русский язык; деятельность ан- глийских проповедников в России середины века, приведшая к воз- никновению мощного евангелического движения, репрессирован- ного в 1880-х; проповедь Льва Толстого и бурная история толстов- ского движения; и наконец, консолидация русского баптизма. Рассмотрение этих обширных областей выходит за пределы настоя- щей работы. За рамки моего исследования выходят и вопросы, свя- занные с происхождением и ранней историей русских ересей, их дог- матическими особенностями, их соотношением с православием. Я не буду заниматься обновленчеством и другими новейшими раско- лами внутри православия.

Мистические занятия интеллигенции — масонские ложи, оккульт- ные науки, спиритизм, теософия, антропософия — также остаются за пределами моего рассмотрения. Их исторические связи с мисти- ческими сектами, вероятные взаимовлияния между ними и типоло- гические параллели составили бы тему для увлекательного исследо- вания. Материал настоящей работы ограничен народными мисти- ческими общинами и их восприятием в высокой культуре. Самостоятельную проблему представляет история толстовства как социаль- но-религиозного движения. Я буду касаться ее только в той мере, в какой Толстой или его последователи оказывались связанными с народными мистическими сектами. События и тексты 19 века во- влекаются в рассмотрение в той степени, в какой это необходимо, на мой взгляд, для понимания событий и текстов начала 20-го.

Русское сектантство переоткрывали много раз, но самым бурным способом — в Серебряном веке. В символистской и пост-символист- ской литературе разные люди объясняли свою жизнь и искусство правдой или выдумками о сектантах. Необыкновенные истории ушед- шего в сектанты Александра Добролюбова, пришедшего из них Ни- колая Клюева, похожего на них Григория Распутина потрясали во- ображение современников. О хлыстах и скопцах писали самые зна- менитые и менее известные авторы. Рассказывая о сектах, все они говорили одновременно о чем-то другом — религии, национально- сти, революции, поэзии, сексуальности.

До последнего времени об этих слоях русской культуры — и народ- ном сектантстве, и соответствующих литературных увлечениях — не вспоминали, за отдельными примечательными исключениями, ни в российской, ни в западной русистике. Как сказал Буркхардт, исто- рия — это то, что одно время замечает в другом'. Но культурная относительность не означает исторического произвола. Хотя я заме- чаю в моем материале, несомненно, другое, чем замечал Буркхардт в своем материале, — и наверно другое, чем заметил бы он в моем материале, — это не значит, что я пользуюсь вовсе другими процеду- рами или что моя работа подлежит другим критериям.

Радикальная историзация дает выход из идеологических и фило- софских тупиков, с которыми по инерции ассоциируется пост-мо- дернистская мысль. Можно сомневаться в существовании Гомера, апостолов или Шекспира; но нельзя сомневаться в том, что Одиссея была написана ло Гамлета, или в том, что автор последнего читал Евангелие. Каждое поколение имеет свою историю; но оно продол- жает читать старые книги, хоть и делает это по-новому. В этом смыс- ле история продолжается — все та же, в новых чтениях, которые сами входят в историю.

  • 1 Цит . nu' Carl Ё . Schorske, Fm-de-Ciecle Vienna . Politics and Culture London Weidenfeld, 1979, XXV

Разные области циркуляции текстов — литература и политика, по- эзия и проза, философия и религия — ничем не отделены друг от друга, несмотря на множество усилий выстроить между ними грани- цы и что-то вроде таможен. На нашем материале это особенно ясно. Русские философы иллюстрировали свои рассуждения литератур- ной критикой. Русские писатели занимались философией, теоло- гией и политикой, продолжая писать стихи или романы. Увлечение сектами достигло своей кульминации в явлениях политического ха- рактера, которые рассматриваются в конце этой книги. Дискурсив- ный анализ соответствует единству этого потока в большей мере, чем традиционные история литературы, история идеи, история ре- лигии, политическая история. Дискурс воплощается в людях, собы- тиях, революциях; а потом снова возвращается в литературу.

  • 1 Julia Kristeva. Semiotike. Paris: Seuil, 1969. Harold Bloom. The Anxiety of Influence. New York Oxford University Press, 1973; Michael Riffater Text Production. New York: Columbia University Press, 1983. Обзор и анализ этого подхода в славистике см.: Renate Lachmann . Gedachtnis und Literatur. Intertextualitat in der russischen Moderns. Frankfurt: Suhrkamp, 1990.
  • 2 Новый историзм, под этим своим названием, в основном развивался применительно к изучению английской литературы, см. Stephen Greenblatt. Shakespearean Negotiations. The Cir- culation of Social Energy in Renaissance England Oxford: Clarendon. 1988; M?t* Historicism and Renaissance Drama, ed. Richard Wilson and Rjchard Dutton. London , 1992; The New Historicism Reader, ed. A. E. Veeser. New York, 1994, а также журнал Representation. В славистике сходные, как мне представляется, подходы представлены в: Irina Paperno , Chernyshevsky and the Age of Realism . A Study in the Semiotics of Behavior. Stanford University Press. 1988; Richard Stites. Revo- lutionary Dreams Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution New York'Oxford University Press. 1 У 89; Laura Engelitein. The Keys to Happiness. Sex and the Search for Modernity in Fin-de- Sieck- Russia Ithaca Cornell University Press, 1992; Svetlana Boym. Common Places. Cam- bridge, Мам Harvard University Press. 1994, Katerina Clark Petersburg, Crucible of Cultural Re- volution Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995: liric Naiman. Sex in Public. The Incar- nation of Tarty Snvwi Ideoloyv Princeton, New Jercy: Princeton University Press, 1997.

Мой подход по необходимости междисциплинарен, но в целом, как я полагаю, остается внутри филологии и соответствует ее клас- сическим определениям. Это история не событий, но людей и текс- тов в их отношении друг к другу. Я называю мой подход, по примеру Мишеля Фуко и в отличие от него, археологией текста. Эта методо- логия является сочетанием интертекстуального анализа, который размыкает границы текста, связывая его с многообразием других текстов, его предшественников и последователей 1 ; и нового исто- ризма, который размыкает границы текстов, связывая текстуаль- ность как таковую с многообразием предшествующей и последую- щей жизни 2 . Другими компонентами являются историческая социо- логия, из которой для данного материала важны классические работы по социологии религии; некоторые представления психоанализа; и философия деконструкции вместе с ее филологическими приложе- ниями. Последним по времени из этих теоретических слоев неожи- данно для меня самого оказалась феминистская критика. Пол в раз- ных его текстуальных ипостасях ¦— пол героев, пол авторов, пол как герой — является важным материалом этой пирамиды, в основании которой русские сектанты, полуграмотные экспериментаторы про- шедших времен; в теле ее множество авторов, соревнующихся и со- четающихся друг с другом в порождении все новых способов письма и чтения; а на вершине сейчас — читатель этой книги.

Благодарности

За многолетнюю поддержку моей работы кафедрой славистики уни- верситета Хельсинки я благодарен профессору Пекка Песонену. Я при- знателен профессорам Ore Хансен-Леве и Игорю Смирнову, согласив- шимся рецензировать этот текст и обогатившим его своей критикой.

Основная часть исследования выполнена б трех библиотеках; Рос- сийской национальной (бывшей Публичной) библиотеке в Санкт- Петербурге; Славянской библиотеке Университета Хельсинки; Wi - dener Library в Гарварде. Использованы архивные источники, най- денные в Отделе рукописей Российской Государственной библиотеки в Москве; Отделе рукописей Российской Национальной библиотеки в Санкт-Петербурге; личном архиве В. Д. Пришвиной в Москве; Гуверовском архиве в Станфорде, Калифорния. Здесь отражена так- же моя работа в Отделе рукописей Института русского языка и лите- ратуры в Санкт-Петербурге; Российском Государственном Истори- ческом Архиве в Санкт-Петербурге; Бахмегьевском архиве Колум- бийского университета, Нью-Йорк; Houghton Archive в Гарварде; Русском архиве колледжа в Амхерсте, Массачусетс.

В журнальных вариантах отдельные части настоящей работы пуб- ликовались в периодических изданиях: Новое литературное обозре- ние, Wiener Slawistischer Almanack , Revue des etudes Slaves , Минувшее, Знамя, Октябрь, Звезда, Лотмановскии сборник, Studia Siavica Finlan - densia , Studia Russica Heisingiensia et Tartuensia .

Я использовал фанты фонда CIMO (Финляндия). Шведского ин- ститута. Центра русских исследований Гарвардского Университета, программы «Антропология и литература» университета Констанц (Германия), Института гуманитарных наук в Вене, Центра Вудро Вильсона в Вашинггоне. Для выполнения разных частей работы я располагал содействием, творческим или организационным, сотруд- ников Института социологии в Санкт-Петербурге; кафедры славис- тики университета Стокгольма; кафедры славистики Гарвардского Университета; издательства «ИЦ-Гарант» (Москва); Европейского университета в Санкт-Петербурге.

Всем этим организациям, моим друзьям и коллегам в них — глубо- кая благодарность.

Часть 1
Введения в тему

Скандальное

В мае 1905 года к Василию Розанову приехали друзья «с предложени- ем всем завтра сойтись на собрание у Минского на квартире, с целью моления и некой жертвы кровной, то есть кровопускания» 1 . Это пред- ложение исходило от хозяина «собрания» Николая Минского 2 , и еще от Вячеслава Иванова, который был главным вдохновителем произо- шедшего. У Розанова тогда сидел Евгений Иванов, близкий друг Алек- сандра Блока. Он сообщил Блоку о памятном «предложении» и до- полнял: «Действительно было то, что у Минского обещано было быть».

Евгений Иванов к Минскому не поехал. О происходившем мы зна- ем от падчерицы Розанова, которая рассказывала Иванову, а тот пи- сал Блоку:

решено произвести собранье, где бы Богу послужили, порадели, каж- дый по пониманию своему, но «вкупе»; тут надежда получить то рели- гиозное искомое в совокупном собрании, чего не могут получить в одиночном пребывании. Собраться решено в полуночи [...] и произво- дить ритмические движения, для (...] возбуждения религиозного состо- яния. Ритмические движения, танцы, кружение, наконец, особого рода мистические символические телорасположения'.

  • 1 Воспоминания и записи Евгения Иванова об Александре Блоке. Публикация Э. П. Гом- берг и Д. Е. Максимова — Блокоеский сборник-}. Труды научной конференции. Тартуский го- сударственный университет, 1964, 393.
  • 2 Роль хозяина этого вечера представляется недооцененной. Поэт-народник, ставший од- ним из старших символистов, автор философии мэюннзма' и редактор леворадикальной га- зеты Новая жизнь, Николай Минский (1855—1937) заслуживает особого исследования. «Ра- дение у Минского- состоялось примерно тогда, когда его газета печатала статью Ленина Партийная организация и партийная литература, а сам он заканчивал Религию будущего (Саккт-Петербург 1905).
  • 3 Письма Александра Блока к Е. П. Иванову. Москва-Ленинград, 1936, 109; более полный вариант опубликован н: Л А Стоюнина. «Так жили поэты...» — Русское революционное дви- жение и проблемырачвития литературы. Ленинград: изд-во ЛГУ, 1989. 176—180.

Присутствовали Вячеслав Иванов, Бердяев, Ремизов, Венгеров, Минский (все — с женами), Розанов с падчерицей, Мария Добролю- бова, Сологуб... Главные лица и исполнители художествен но-исто- рического действия, которое вошло в литературу под названием Се- ребряного века. Гости сидели на полу, погасив огни. «Потом стали кружиться», — сообщал Е. Иванов, подчеркивая ключевое слово 1 . «Кружились — вышел в общем котильон* 2 . Потом Вячеслав Иванов («только благодаря ему все могло удержаться») поставил посреди комнаты «жертву», добровольно вызвавшегося на эту роль музыкан- та С. Этот С. был, как подробно и со значением писал Е. Иванов, «блондин-еврей, красивый, некрещеный». Он был «сораспят», что заключалось «в символическом пригвождении рук, ног». После не- коей имитации крестных мук «(Вячеслав) Иванов с женой разрезали ему жилу под ладонью у пульса, и кровь в чашу...» 3 (в другом вариан- те «прирезал руку до кровиИ). Кровь музыканта смешали с вином и выпили, обнося чашу по кругу; закончилось все «братским целова- нием». Такие собрания, сообщал Е. Иванов, «будут повторяться».

В переписке современников о случившемся говорится именно как о «радении» 5 ; Е. Иванов употреблял глагол «порадеть». В этом экс- перименте воспроизводилось хлыстовское радение, в котором ви- дели новое воплощение дионисийской мистерии; на это указывает как употребление термина «радение», так и подражания элементам этого ритуала — кружение, жертвоприношение, общее целование. В частности, радение у Минского могло имитировать только что опи- санный в Русском вестнике ритуал инициации, принятый в южно- русской общине хлыстов-шелапутов: «Клятва эта той мрачной об- становкой, при которой она совершается, напоминает кровавые язы- ческие мистерии [...] Клянущийся урезывает палец, берет на перо каплю крови и ею подписывает акт о своем переходе [...] в секту», — рассказывал в 1904 сумской епископ Алексий 6 ; принят у шелапутов был и обряд братского целования. Важным могло быть и то, что наря- ду с кружениями епископ описывал социалистические начала жизни шелапутов — «общую кассу», «братские суды», «духовные браки».

  • 1 Стоюнина. «Так жили поэты...», 179.
  • 2 Воспоминания и записи Евгения Иванова, 393. 1 Стоюнина. *Такжили поэты...», 179.
  • 4 Воспоминания и записи Евгения Иванова. 393.
  • 5 Переписка Л. И. Шестова с А. М. Ремизовым. Публикация И. Р. Даниловой и А. А. Дани- левского — Русская литература, 1992, 2, 144.
  • 0 Алексий, епископ сумский Шелалутская об шин а — Русский вестник, 1904, 70,715. Принад- лежала ли эта фантазия сектантам или их преследователям, сама она оказалась весьма устой- чивой; ср. обряд инициации у пятидесятников-мурашковцев, который, согласно советскому Спутнику атеиста, практиковался в 1950-е: «с тела каждого поступающего в секту снимается 7 печатей надрезов в виде креста. Кровь из этих надрезов мурашковцы использовали для при- чащения, смешивая ее с вином (...) Молитвенные собрания проводятся по ночам в лесу, с тан- цами, которые нередко оканчиваются свальным грехом» — цит. по: H . А Струве. Современ- ное состояние сектантства в Советской России. — Вестник Русского христианского движения, 1960. 3-4, 30.

Как любой переход от слов к делу, радение у Минского произвело взрывной эффект; оно часто и, как правило, с негативным оттенком упоминается в переписке и воспоминаниях современников. Для Бло- ка, радение у Минского явилось поводом поставить «большой во- просительный знак» над Вячеславом Ивановым. Евгений Иванов видел здесь «бесовщину и демонически-языческий ритуал», но пи- сал, что действие это «несколько удалось», «почувствовалась близость у всех, вышедших на набережную из квартиры Минского в белую ночь» 1 . Блок трактовал эту близость как характерный эффект всякого «любительского спектакля». Впрочем, он колебался: может быть, и такая близость «священна и строга» 2 . Жена Розанова взяла обещания с мужа и дочери на радения больше не ходить. Падчерица Розанова возражала против жертвоприношения, говоря, что оно при- несено «рано» и потому сейчас является «кощунством»'. По-види- мому, в ритуал закладывался апокалиптический смысл: жертвопри- ношение должно было быть приурочено к ожидавшемуся Концу Све- та или, возможно, призывало его скорейшее наступление, а с точки зрения Розановой, было еще «рано». Осуждала собрание у Минского и бывшая на нем С. П Ремизова-Довгелло, которой после «кощун- ства [...] радений» было «плохо и мучительно»; Гиппиус утешала ее в письме: «Вы не зная пошли (не зная — м.б. и я бы пошла)» 4 .

Само радение у Минского было интерпретацией чужого опыта; его, естественно, продолжали интерпретировать дальше. Андрей Бе- лый в своих мемуарах использовал этот случай как пример деграда- ции эпохи: «в каком-то салоне кололи булавкой кого-то и кровь вы- жимали в вино, называя идиотизм 'сопричастием' (слово Ивано- ва)» 5 . Примерно то же делала и Гиппиус: «в хитонах, водили будто бы, хороводы с песнями, а потом кололи палец невинной еврейке, каплю крови пускали в вино, которое потом распивали» 6 . Интерес- но, что Гиппиус путала пол жертвы, но верно указывала ее нацио- нальность: если одни понимали этот ритуал как подражание хлыс- товскому радению, то другие понимали его как подражание еврей- скому жертвоприношению. Интерпретации множились, свободно сочетаясь с фантазией. В набросках Михаила Пришвина к незакон- ченной повести Начало века была главка «Неудавшийся опыт»:

  • 1 А,Блок и А Белый. Переписка — Летописи Государственного литературного музея. Мое - ква, 1940, 7. 132.
  • 2 Письма Александра Блока к Е П. Иванову, 35.
  • 3 Там же.
  • * Horst Lamp], Zinaida Hippie and S.P.Remizova-Dovgello — Wiener Slawisiischer Almanack. 197 g . /, 164
  • * А. Белый. Между двух революций Москва, 1990, 176; ценные комментарии А. В Лаврова на 494 b 3 H Гиипиус-Мерсжковская. Дмитрий Мережковский Париж. 1951, 145
  • 7 Архив В. Д Пришвиной Картон Черновики к «Началу века». 3 Пришвин знал о раде- нии у Минского только по luvtt к.пам (скорее всего, Ремитоиа); ни Блока, ни Кузмння на i ом собрании не было

Что рассуждать о сладчайшем? Нужно действовать. Это был ви*рь и готовность на всякие опыты (Ремизов, Блок, Кузмин). Собрались для мистерии. На всякий случай надели рубашки мягкие. Сели — на квар- тире Минского; ничего не вышло. Поужинали, выпили вина и стали причащаться кровью одной еврейки. Розанов перекрестился и выпил Уговаривал ее раздеться и посадить под стол, а сам предлагал раздеться и быть на столе. Причашаясь, крестился. Конечно, каждый про себя нес в собрание свой смешок (писательский) и этим для будущего га- рантировал себя от насмешек: «сделаю, попробую, а потом забуду» 7 .

Апокалиптическое

Поколение за поколением люди — особенно интеллектуалы, но вслед за ними и многие из тех, кого историки любили называть «масса- ми»,— ждали необычайного, чудесного события В акте Апокалипси- са, по-русски Светопреставления, мир будет полностью изменен. Ис- тория — страдания всех прошлых поколений и самого размышляю- щего субъекта — обретет свершение и смысл. Предначертанный сценарий остановится на своей высшей и лучшей точке.

Апокалипсис — самая радикальная из историй, какие знал запад- ный мир, и самая распространенная из его радикальных историй. Имеет человек власть над грядущим преображением или нет, он мо- жет пытаться узнать о нем, предсказать его сроки, описать его харак- тер. Так дело высших сил становится предметом письма. Уча о пол- ной переделке мира и человека, постулируя чудо и не стесняясь со- ображениями реальности, хилиастические тексты показывают мир таким, каким сделал бы его автор, если бы был Богом; и авторы этих текстов с поразительной регулярностью объявляли себя богами. Не- которые из них в силу личною таланта и случайностей истории ока- зывались лидерами кружков, сект, а иногда и вооруженных масс. Тогда они получали подтверждение своей мистической власти над душами и телами. На пути к достижению столь великой цели ника- кие препятствия несущественны; и потому большие мечты часто вели к столь же большому насилию. Большие христианские конфессии иногда подпадали под влияние хилиастических пророков, но чаще осознавали их несовместимость со своей земной ролью.

Норман Кон в своей классической книге об апокалиптических дви- жениях Европы прослеживал развитие одних и тех же идей на огром- ном историческом пространстве-времени — с конца 11 по середину 16 веков и от Англии до чешской Богемии 1 . Корни этих идей прости- раются в стоическую философию античной Греции и Рима, в Откро- вение Иоанна и в гностицизм первых веков христианства; а плоды средневекового хилиазма Кон находил в тоталитарных режимах 20 века. Самый известный из гностиков, Валентин, считал душу плен- ницей плоти, а задачей человека — ее освобождение Этим он отк- рыл путь тысячам последователей, освобождавшихся от плоти все более крайними способами. Некий Монтанус, фригийский мистик и визионер, во 2 веке н.э. объявил себя носителем Святого Духа; в его честь, больше полутора тысяч лет спустя, русских сектантов на- зывали, среди других оскорбительных имен, 'монтанами'. Среди при- соединившихся к тому раннему движению был знаменитый Тертул- лиан, тоже удостоившийся видения Невидимого Града. Первым оп- понентом хилиастов был не менее известный Ориген, пришедший к новому пониманию Преображения : Царствие Божие творится не в земном пространстве и времени, а в душах тех, кто в него верит. Ориген оскопил себя на пике усилий достичь, в ожидании близкого Суда, полной чистоты. Шестнадцать веков спустя эта история пов- торится в далекой России. В середине 4 века были написаны первые Книги Сивилл, в которых содержатся подробные описания Послед- них Дней: скорое пришествие Антихриста, безуспешная борьба с ним христианского императора, а потом второе пришествие Христа. К этой истории множество раз будут возвращаться европейские писа- тели, и одним из последних — Владимир Соловьев.

  • 1 Norman Cohn The Pursuit of liie Millennium London 1 Seeker and Warburg, 1957; также Nor- m.in Cohn. Comos. Chaos and the World to Come New Haven Yulo University Press. 1 993

Официальная церковь стремилась освободиться от излишней бук- вальности понимания. Святой Августин в 5 веке объявил Открове- ние Иоанна духовной аллегорией, а мечту о Царствии Божием на земле уже осуществившейся в христианской церкви. Собор в Эфесе заключил, что более буквальные трактовки Конца Света, как, на- пример, принадлежавшая осужденному на этом Соборе Иринею, являются ересью. Не пройдет и полторы тысячи лет, как русское богостроительство в очередной раз вернется к идеям Иринея: «этот великий милленарист является глубоко реалистом», — писал боль- шевик и богостроитель Анатолий Луначарский, честно видевший в Иринее своего «предшественника» 1 .

В 12 веке косужденным Августином идеям вернулся Иоахим Флор- ский, рассказавший грядущим поколениям о Трех Заветах: Ветхом Завете Бога-отца, Новом Завете его Сына и Третьем Завете, который будет дан Святым Духом. История, прошлая и будущая, тоже рас- сматривалась как состоящая из трех ступеней. Последний век — Век Духа — будет земным раем. Люди будут иметь духовные тела и не будут нуждаться в пище; все будут равны в своей нищете, и на земле не будет никакой власти. Историк называет Иоахима «самым влия- тельным европейским пророком до появления марксизма»'. На фоне новых способов пророчества старые стали менее заметны, но не пе- рестали практиковаться.

Европа раннего средневековья была полна религиозным инако- мыслием. С 10 века здесь распространялась аскетическая секта валь- денцев, которых считают ранними предшественниками Реформации. Ересь, зародившаяся в славянской Болгарии под названием бого- мильства, возрождала гностическое учение о двух началах: добром начале Христа и злом начале Люцифера. Тело, мясо, богатство и секс принадлежали к люциферову царству. В течение двух веков бо- гомильская ересь захватила всю Южную Европу. В Италии она была известна под именем катаров, в южной Франции еретиков называли альбигойцами. Все они считали себя подлинными христианами, а римскую церковь обвиняли в разврате и корысти. Во второй полови- не 12 века Папа объявил их еретиками; в 1208 против альбигойцев начался крестовый поход. После этого богомильская ересь сохрани- лась лишь в Боснии, где жила до Нового времени.

  • 1 А. В. Луначарский. Религия и социа.ъи}м. Санкт-Петербург: Шиповник, 1908, 2, 67
  • 2 Cohn Tl,e Pursuit of the Millennium. 99.

Подавив альбигойцев и вальденцев, католическая церковь не из- бавилась от своих повторяющихся кошмаров. В ее центрах вновь и вновь поя влял ись л юди, проповедовавшие близкое пришествие Хрис- та и начало новой прекрасной жизни. Ожидание скорого Конца вдох- новляло протестные движения низов, не довольных экономически- ми отношениями, структурой власти и собственной природой. Люди города — мастеровые, монахи, студенты, нищие, проститутки — со- ставляли базу апокалиптических движений на протяжении всей ев- ропейской истории. В случае максимальной интенсивности движе- ний, часто обусловленной особыми причинами — голодом, эпиде- миями, им удавалось увлечь за собой крестьян. Учителями и лидерами движений становились интеллектуалы — профессора университетов, отступившиеся священники, образованные монахи. Чтобы вести маргинальные низы, интеллектуал должен увлечь их не только нар- ративом, сформулированным на понятном им языке, но и соб- ственной личностью, которая входила внутрь нового мифа как один из его центральных символов. Так действовал, например, фландр- ский нотариус Танхельм, который в начале 12 века основал мощное еретическое движение, объявив себя Христом, 12 своих учеников апостолами и бывшую при нем женщину Девой Марией;

Особое место в этой цепи занимает движение флагеллантов, кото- рое родилось в Италии в 1260 году. Массовые процессии полуголых, рыдающих, бичуюших себя мужчин и женщин прошли по городам Европы, означая собой пришедший Конец Света. История заканчи- валась в сладких муках, имитировавших страдания Христа. Участни- ки одновременно переживали массовый экстаз и подчинялись абсо- лютной дисциплине, поддерживаемой дополнительными бичевани- ями за проступки. Организацией этих шествий занимались последо- ватели Иоахима Флорского, вычислившие время Последних дней и считавшие, что бичеваниями они искупают грехи человечества. По- путно они избивали священников, учиняли еврейские погромы и разоряли богатых горожан. Один из лидеров флагеллантов, Конрад Шмид, объявил себя богом, а не подчинявшихся ему передавал дьяво- лу. Чтобы вступить в его секту, новичок исповедовался Шмиду, по- лучал первое бичевание из его рук и принимал обет безусловного послушания. В 1349 году Папа запретил шествия, объявив флагел- лантов еретиками; но секта продолжала существовать, и в середине 15 века флагеллантов все еще сжигали сотнями.

Мир апокалиптических мечтаний близок миру социального протес- та, но не совпадает с ним. Чаяния Конца Света питались не только экономическим неравенством людей, но и их биологическим несо- вершенством. Люди бывают несчастны по разным причинам, и не только потому, что бедны. Столь же вечной причиной человеческих страданий было и остается то, что люди смертны и потому подверже- ны старению, болезни и греху; что они имеют пол и потому подверже- ны всем его причудам — любви, нелюбви, пороку, перверсии. Хрис- тианские церкви учат о Преображении в идеальном мире потусторон- них сущностей; множество народных интерпретаций и сектантских верований предполагают физическое Преображение человека в ре- альном и земном мире. В мире прикладного Апокалипсиса люди ста- нут подобны ангелам; переменятся не только их верования и "привы- чки, но и сами их тела; они обретут блаженство в самом страдании; недоступные болезням, греху и смерти, они будут вести жизнь свобод- ную и счастливую, как любимые дети Бога и природы. Таким людям не нужно государство вместе с его надоевшими атрибутами. Под пе- ром монахов и аскетов 14 века зарождается доктрина, которую через несколько веков назовут коммунизмом. Преображения надо дождать- ся; но можно и стараться приблизить его разными способами.

Великая мечта развертывалась на нескольких уровнях: мистичес- ком уровне отношений с Богом, политическом уровне отношений с обществом и эротическом уровне отношений с телом. Измененная сексуальность участвовала в ней вместе с экономическим равенством, политическим анархизмом и биологическим бессмертием. Мистика, политика и эротика составляли три измерения этого самого большо- го из нарративов. Если они не сливались в учениях самих еретиков, сюжеты обвинения добавляли недостающую целостность. В первых же расследованиях инквизиция сформулировала стандартное обви- нение против еретиков. Они поклонялись дьяволу, что означало со- единение доктринального инакомыслия с социальной опасностью и с сексуальной девиантностью. Первое обвинение катаров в оргиях было сформулировано еще в 1022 голу в Орлеане. Со временем со- вместные усилия инквизиторов и тех, кого они пытали, родили бо- лее изысканные плоды. В 1114 двух еретиков в Суассоне обвинили в гомосексуальном сожительстве. В 1240 некий Георг из Флоренции обличал еретиков в том, что они предпочитают содомский грех дру- гим удовольствиям. Ересиарх Анри Лозанский обвинялся в бисексу- альном разврате. Реймский собор 1157 года признал оргии частью катарской ереси. В 1233 откровенный сюжет с целованием срамных мест попал в Папскую буллу 1 .

В подпольном брожении средневековой Европы развивались идеи и практики, которые потом будут бесконечно выявляться, обличать- ся и обсуждаться в литературных и философских текстах Просвеще- ния, романтизма и модерна. Начиная с середины 12 века еретики Свободного духа, которые называли себя также спиритуалами и ли- бертинами, проповедовали от Пикардии до Силезии, от Лондона до Любека. По поводу содержания их учений мнения расходятся. Са- мый решительный, но и самый авторитетный из историков видел в этих еретиках ранних предшественников Бакунина и Нишне; к ним можно добавить и таких учителей современности, как де Сад, Фурье и Распутин.

Свободный дух был системой само-экзальтаиии, которая часто дохо- дила до само-обожествления; попыткой тотального освобождения, ко- торая наделе находила выражение в анархическом эротизме: а часто и революционной социальной доктриной, которая разоблачала институт частной собственности и пыталась отменить его'.

  • 1 Jeffrey RJchards. Sex, Dissidence and Damnation. Minority Groups in the Middle Ages. London : Rouiledge , 199 n . 59.

Достигнув совершенства в результате многолетнего аскетического подвига, адепт Свободного духа верил в то, что отныне он равен Богу и, значит, не способен к греху. Все, что бы ни делал Совершен- ный, было в равной степени свято. Следствием являлся утонченный эротизм, который видел в физической любви символ духовного ос- вобождения и был противоположен церковному пониманию секса как треха. В 1163 году 11 еретиков — 8 мужчин и три женщины — были схвачены под Кельном. Они отказались покаяться и были сож- жены. Согласно обличениям инквизиторов, эти люди верили в то, что они и только они являются подлинными носителями Святого Духа. Отрицая церковь и ее таинства, они считали себя чистыми от греха и позволяли себе секс с кем угодно и любым способом. Эта ересь была преобразована в правильно разработанную теологичес- кую доктрину под пером профессора Парижского университета Амо- ри. Скоро все живущие станут спиритуалами и, подобно Христу, смогут сказать: Я — сын Бога, — учил он. Церковь же обвиняла аморитов в ars erotica особого рода: соблазняя женщин, они обещали им, что грех, совершенный с ними, наказан не будет 1 . Амори был принят в высшем свете, и наследник французского престола считал- ся его учеником; но в 1215 секта аморитов была отлучена Папской буллой. В начале 14 века общины Свободного духа обнаруживались в Голландии, Баварии, Силезии, заходя на Восток вплоть до Вроцла- ва. В Германии спиритуалы смыкались с флагеллантами; их поздняя обшина под названием Кровавых Братьев была обнаружена под Эр- фуртом в 1551 году. К Братству Свободного духа принадлежал Иеро- ним Босх. Сила искусства в том, что оно способно воплотить страхи и надежды самых странных людей в образы, понятные столетия спустя.

  • 1 Cohn The Pursuit of the Millennium, 316; более сдержанную трактовку см Robert Е . Lerner The Heresy of Free Spirit Berkeley: Berkeley University Press, 1972 3 Cohn The Pursuit of the Millennium, 160. ' Там же, 150, 174, 183

В отличие от катаров и вальденцев, еретики Свободного духа не стремились образовать единой секты, устроенной наподобие церк- ви. Они существовали в форме оседлых или бродячих групп, часто связанных между собой. Обожествляя мир, наиболее последователь- ные отрицали загробную жизнь и считали рай и ад состояниями че- ловеческой души. Человек, познавший Бога и несущий в себе Свя- той Дух, уже находится в раю. Свободный дух означает преображе- ние человека в Бога. Согласно надписи, найденной в 15 веке в отшельнической келье на Рейне, «Совершенный человек и есть Бог [...] Он достиг того же союза с Богом, какой Христос имел со своим Отцом (...] Он является и Богом, и человеком» 3 . Состояние богопо- добия достигалось годами аскетической жизни, в ходе которой уче- ник приобщался к разным мистическим, психологическим и эроти- ческим техникам.

Половой акт с тем, кто возвысился в духе, не является грехом, — таков повторяющийся мотив европейских либертинов от эллинисти- ческих гностиков 2 века до швабских еретиков 13-го, до английских рантеров 17 века и, наконец, до русских хлыстов 19 века. Инквизитор 14 века записывал такие, например, изречения еретика: «Тот, кто зна- ет, что его ведет Бог, не творит греха»; «Ничто не является грехом, кроме того, что рассматривается как грех»; «Человек, который имеет совесть, является дьяволом и живет в адских муках»; «Все, чего желает моя природа, я делаю [...] Я человек природы»; «Пусть лучше целый мир будет разрушен и погибнет, чем свободный человек откажется от одного из тех желаний, к которым влечет его природа» 1 .

Наряду с «живыми богами», которые уже достигли совершенства, существовал более широкий круг учеников и учениц, тела которых использовались их учителями, а души обретали благодаря этому боль- шую чистоту. Благодаря близости с тем, кто совершенен, женщина не теряет, а обретает невинность; те, кто раньше потеряли девствен- ность, вновь обретут ее. Сама способность к сексу без чувства вины рассматривалась как одно из доказательств достигнутого совершен- ства Вожди Реформации видели в спи ритуалах ту же опасность, что и их катодические предшественники почти за пять столетий до того. В специальном трактате Против фантастической и ужасной секты Либертинов, которые называют себя Спиритуалами, Кальвин обли- чал некоего Квинтина, который был принят при дворе Маргариты Наваррской, Соблазнив многих знатных дам, этот мистик был из- гнан, а через несколько лет сожжен. Кальвин оценивал численность последователей Квинтина во Франции в J 0 тысяч человек. Столетие спустя подобное движение вновь возникло в Англии во времена Кромвеля; местные либертины называли себя рантерами. С ними боролся основатель квакерства Джордж Фокс, по словам которого у рантеров было только два лозунга: «все наше» и «все хорошо» 2 .

Человек, который чувствовал себя Богом, отвергал социальные от- ношения, но ему все же требовалась еда, а то и имущество. Все вещи мира принадлежат тому, кто стал Богом; и все люди должны ему поко- риться. Епископ Страсбургский в 1317 рассказывал о еретиках, кото- рые верят, что все веши общие, и потому считают воровство закон- ным делом. Примерно в этом же обвинял либертинов и Кальвин. В его обличении рассказано о культе Адама, которому предавались ере- тики, называвшие себя адамитами. Возвращаясь в рай, восстанавли- вая первобытное состояние человека и совершая первородный грех, еретики готовились к Концу Света. Мир всеобщего благополучия, братской любви и возвращения к природе — это мир общего пользо- вания, в котором никто не может единолично владеть ничем. По ес- тественным законам, известным множеству утопистов, хилиастов и революционеров, отвержение собственности происходит одновремен- но с отвержением семьи; если проект вдается в более специальные детали и собственность не отвергается, а обобществляется, то и это гоже происходит параллельно с обобществлением женщин.

  • 1 Там же, 187-191 ' 1 ам же.

В конце 14 века ректор Пражского университета Ян Гус возглавил движение, предупредившее Европу о неизбежной Реформации. Участвовала в восстании и довольно большая община еретиков Сво- бодного духа, бежавших в 1418 из южной Франции; они вновь стали называть себя адамитами. Вместе с гуситами они верили в прибли- жающиеся дни Нового Пришествия и торопили их всеми силами. Частная собственность была отменена вместе со всеми долгами и налогами. Адамиты считали Мессию уже воплотившимся в них са- мих, что вызывало беспокойство более умеренных гуситов. Гуситы оставались моногамны, адамиты практиковали промискуитет; секта увлекалась также пением гимнов и ритуальными танцами в голом виде. Заняв укрепленный остров, адамиты совершали ночные вы- лазки в окрестные деревни; кровь, верили они, должна залить землю до холки коня. В 1421 войска Жижки уничтожили убежище адами- тов; а через год контрреволюция победила и в самой Праге.

Гуситы, бежавшие на запад и на восток, распространяли там раз- ные варианты своего учения; в середине 15 века их следы зафикси- рованы по всей Германии. В начале 16 века Мартин Лютер начал великую Реформацию. В тени ее Томас Мюнцер, образованный ин- теллектуал и католический священник, обдумывал свой вариант Цар- ства Божия на земле. Силой оружия избранные должны расчистить дорогу для Нового Пришествия. Ключевым вопросом в такого рода программах является кадровый: кого считать избранным? Подобно спиритуалам, Мюнцер различал между евангельским Христом и «жи- вым», «внутренним» или «духовным» Христом, который рождается заново в достойной того индивидуальной душе. Для того, чтобы ро- дить в себе образ Христа, надо пройти через страдания, подобные христовым; этому учили и католические мистики. Но — в этом свое- образие учения Мюнцера, почерпнутое им в подпольных доктри- нах,— кому Христос вошел в душу, тот становится богом и неподсу- ден человеческой морали. В 1525 году Мюнцер сумел поднять кресть- янское восстание в Тюрингии. Лютер назвал его войско воровской бандой, и скоро Мюнцер был разбит. Под пыткой он признался в ереси и был казнен.

Фридрих Энгельс, а за ним и советские историки сделали из Мюн- цера героическую фигуру, одного из главных предтеч «научного» ком- мунизма 1 . Кроме этих дальних последствий, восстание Мюнцера име- ло и непосредственных преемников. Вскоре после гибели Мюнцера его ученик объявил, что Христос вот-вот вернется на землю, чтобы основать царство равенства и любви. Теперь эта вера называлась анабаптизмом. В 1534 анабаптисты захватили власть в Мюнстере, который был переименован в Новый Иерусалим. Были переимено- ваны также улицы и дня недели Бюргеров перекрещивали сотнями; быть неперекрещенным стало преступлением, каравшимся смерт- ной казнью. В городе начался террор. Выжившие называли друг дру- га «братьями» и «сестрами». Лидер восстания, бывший артист, объ- явил себя Мессией и королем Нового Израиля по имени Иоанн Лей- денский.

  • 1 Социологическую критику этих идей Энгельса см.: Malcolm В. Hamilton . Sociology of Reli- gion. Theoretical and Comparative Perspectives London Roulledge. 1995. ch .7 Обчор данных о 7 *ЙПТОуИШ"Т»ЧеТкйХ сектах» Реформации как -практических утопиях» см Bob Schribnef I Praciiffjl ! UfcRGs^PreiMqn'e.rTi Communism and the Reformation - Comparative Studies in Socierv l mid History. 1994. 36.4. 74.4-774

Вооруженная диктатура нового короля осуществляла полный ком- мунизм. Все принадлежало всем, и различие между моим и твоим дол- жно было исчезнуть. Сначала было обобществлено имущество эмиг- рантов, потом тех, кто перекрещивался позже других и, наконец, всех остальных. Хождение денег было отменено; сокрытие излишков было объявлено преступлением; двери домов должны были быть открыты днем и ночью. В общественных столовых горожане бесплатно пита- лись под громкое чтение Ветхого Завета. Остальные книги были сож- жены перед кафедральным собором. После краткого периода аскетиз- ма в городе была установлена полигамия по образцу библейских пат- риархов. Женщины Мюнстера не имели права уклониться от нового брака; несколько самых упрямых были казнены. Иоанн Лейденский имел королеву и еще 15 жен. Город был осажден и успешно выдержи- вал осаду. Казни следовали ежедневно. Выжидая, анабаптисты надея- лись на нечто вроде мировой революции и рассылали агентов-'апос- толов' по соседним городам. Несколько восстаний анабаптистов вспыхнули, но были подавлены. Поразительно быстро, всего за пол- тора года, был пройден в Мюнстере весь исторический цикл — от аскетизма до промискуитета; от всеобщего равенства до царской ро- скоши одних и голода других. В 1535 город был взят 1 .

  • 1 Cohn . The Pursuit of the Millennium , 306; о сексуальной утопии у анабаптистов и других об- щий ранней Реформации см.: Lyndal Roper . Oedipus and the Devil. Witchcraft, Sexuality and Re- ligion in Early Modern Europe. London . Roulledge , 1994, diA
  • 2 А. И. Клибанов. Народная социальная утопия а России. Период феодализма. Москва. Наука, 1977, 60-70.
  • 5 А В. Флоровскин. Ян Гус в русской оценке (Справка из истории русско-чешских отно- шений) — Научные трчды Русского народного университета в Праге, Прага, f 930, J . .10—33

В 1413 году близкий к Гусу Иероним Пражский побывал в Витеб- ске и Пскове, но успеха его пропаганда не имела. В 1570 Иван Гроз- ный имел диспут с представителем 'чешских братьев' Иваном Роки- той, царь не различал между Гусом и Лютером и не был склонен содействовать протестантской экспансии в Россию. К моравским братьям восходят, однако, идеи ранних русских утопистов 16 века 3 . В русском чине 17 века о принятии иноверных в православие от последователей Гуса и Лютера одинаково требовалось отречение от их веры, которая «превзошла еретичеством папежскую веру»'. В 19 веке — впервые у Тараса Шевченко — начинается новая традиция восприятия Гуса. Теперь в нем видели выразителя особенного сла- вянского христианства. Славянофилы — Хомяков, Иван Аксаков, Тютчев — воспринимали гуситов как передовой отряд славян в их борьбе против Рима. В начале 20 века возникла даже идея право- славной канонизации Яна Гуса и Иеронима Пражского.

  • 1 Клибанов. Народная социальная утопия в России. Период греодализма, 68.
  • 2 А. Клаус. Наши колонии. Санкт-Петербург: типография В. В. Нусвальта, 1869. I, 25.
  • 3 Там же, 36.
  • 4 Там же, 5I.
  • 5 Любопытно сравнить между собой два описания гуттерского братства, разделенные сто- летием. Русский историк Клаус в 1869 году считал, что братья оказались «плохими психиат- рами»: они так и не поняли, что человеческая природа не может обойтись без семьи, част- ной собственности и свободы выбора. Советский историк Клибанов в 1978, основываясь на точно тех же фактах, писал о гуттерской общине с умилением и едва ли не с восхищением. Ученик Бонч-Бруевича. Клибанов оставил научное наследство, в котором множество уникальных находок интерпретировалось в свете веры в особую предрасположенность русского народа к коммунизму: А. И. Клибанов. Реформационные движения в России в 14-м — первой половине 16-го вв Москва: АН СССР, I960, он же История религиозного сектантства в Рос- сии. Москва: Наука, 1965; он же. Из воспоминаний о В. Д. Бонч-Ьруевиче — Записки отдела рукописей ТБЛ, 1983, 44, 66—88; он же. Народная социальная утопия в России Период феода- лизма; он же. Народная социальная утопия в России, f 9-й век Москва; Наука, 1978

Уходя от преследований, последователи радикальных сект осно- вывали свои утопические коммуны в Польше, России и Америке. На юге России и в Поволжье процветали большие колонии меннони- тов, ведшие свое происхождение прямо от анабаптистов. Общины моравских братьев в Радичеве под Черниговом и гернгутеров в Са- репте под Царицыном благополучно существовали в России на про- тяжении большей половины 19 века 1 . Самой крайней по своим прак- тикам была радичевская колония, восходившая к общине 16 века, когда гуттериты бежали в Моравию. Когда они добрались до Украи- ны, русский маршал Петр Румянцев-Задунайский предоставил им убежище в своем имении; позднее они получили и государственную землю. В 1869 году этих колонистов в России описывали как «прак- тиков, занятых вековой попыткой основать человеческое общежи- тие на иных началах, [...] более или менее противоположных тем, которые усвоены западно-европейской гражданственностью» 3 . Чле- ны радичевской общины производили все работы сообща под руко- водством старшины, который избирался пожизненно. Они жили в общем доме, помещения которого были специализированы по полу и возрасту. Здесь реализовались общность имуществ и коллектив- ный характер потребления. Весь жизненный цикл строго регламен- тировался. Люди жили в одном Братском доме — женщины отдель- но, мужчины отдельно, по полтора десятка человек в комнате. «На каждых двух назначается по одной кровати», — сообщал свидетель. В отличие от ничем не регламентированных гомосексуальных отно- шений, гетеросексуальные контакты строго ограничивались. Для женатых пар были устроены специальные комнаты «временного пре- быванья»; печей в них не было и жить в них было нельзя, а можно было, с разрешения общины, встречаться с целью размножения. Дети жили разделенные по возрастам под присмотром нянек; их отноше- ния с родителями жестко ограничивались:"«Матерям и отцам не вос- прещается в свободное время приходить к детям», — гласили прави- ла общины 3 . По выразительным словам очевидца, членов общины отличали «однообразие и безответная кротость»' 1 . В более крупной общине гернгутеров не было полной социализации собственности, но личная жизнь членов находилась под контролем общины. Браки заключались «по усмотрению общинного начальства», причем «вы- бор невесты определялся по жребию» 5 .

Генеалогическое

Разница между Апокалипсисом и революцией — в субъекте дейст- вия, божественном в первом случае, человеческом во втором; но не в объекте и не в способе. Иными словами, разница в том, откуда пред- полагается импульс и от чьего имени вершится суд, но не в том, что и как подвергается переменам. Посетив Советскую Россию в 1920-х, немецкий филолог и историк Рене Фюлоп-Миллер описал происхо- дившее там как победу воинственной хилиастической секты; в его воображении стояла картина Мюнстера. В своей книге Дух и лицо большевизма он иллюстрировал свое понимание множеством крас- норечивых, отчасти правдивых, отчасти вымышленных наблюдений 1 . Подобные же интерпретации созревали в эмиграции 2 . Г. Федотов в 1927 понимал судьбу России очень похоже на Фюлоп-Миллера: «по своей структуре революционный [...] марксизм является иудео-хрис- тианской апокалиптической сектой» 3 . Мы увидим, что концепция русской революции как победы особой религиозной традиции раз- вивалась в таких литературных памятниках эпохи, как Апокалипсис нашего времени Розанова, Чевенгур Платонова, Дневники Пришвина, Кремль Всеволода Иванова. В 1932 автор эмигрантского журнала Новый град рассуждал:

Сектантство более психологично, чем православие |...] Новая религи- озная интеллигенция, формирующаяся в Советской России, [...[ пси- хологически близка сектантству [...] (Это) толкает многие ветви сек- тантства на путь быстрого сближения с развивающимися процессами до полной ассимиляции с ними. Эмоциональная романтика социально окрашенных сектантских чаяний соприкоснулась с эсхатологической одержимостью коммунизма*.

  • 1 Rene Fuelop- МШег Geist und Gesichl des Boischevismus Zurich: Aniathea-Verlag. 1926 ( англий - ский перевод : Rene Fuelop-Miller. The Mind and Face of Bolshevism. New York : Harper , 1965). Этот автор и издатель, писавший также о Достоевском и Распутине, oкaJaл влияние на ряд западных интеллектуалов, ив частности на Фрейда, см о нем: James Rice Dosioyevskv and the HeahngAri . Ann Arboi : Aidis , 1985. 218-219.
  • - Особенно у Бердяева, см. далее, часть 2
  • 5 Е. Богданов (Г. Федотов). Трагедия интеллигенции — Версты, 1927, 2, 177 4 И. Лаговский Бог и социальная правда в СССР — Новый град, 1932. 4, 45.

Среди современных историков большевизма и советского комму- низма идея о религиозных корнях русской революции не является доминирующей. Политическая история не знает реального — массо- вого, действенного, вооруженного — участия русских сект в револю- ционной борьбе. Возможно, однако, что проблема лежит глубже. История идей потому и интересна как таковая, что идеи не являются отражением реальности. Идеи принадлежат к миру воображаемого и в этом своем качестве обладают странной способностью изменять реальность. Когда такое вмешательство идей в жизнь приобретает особо крупные размеры, это называют революцией. Русская литера- тура, философия и политическая мысль — не зеркала русской рево- люции; скорее наоборот, революции совершались в текстах, а оттуда смотрелись в свое историческое отражение, тусклое и всегда невер- ное. Поэтому история текстов, разразившихся революцией, имеет самостоятельное значение. Среди прочего имеют значение и те идеи, проекты, обещания, которые вообще никогда не осуществлялись в политической действительности. Возможно даже, что такого рода фантазии имеют самое большое значение. Именно они привели тех, кто принимал их за реальность, к созданию новой реальности, ради- кально отличной от знакомых им реальностей, в том числе и от ре- альностей их воображения. В этих терминах, которые сегодня ассо- циируются с Жаком Лаканом, революция есть переход Воображае- мого в Реальное 1 . Механизмом такого перехода является символиза- ция обоих, Воображаемого и Реального. В области Символического они поначалу и встречаются: в текстах, написанных кабинетными интеллектуалами; в сознании их читателей, будущих лидеров рево- люции; в публичной сфере, в которой обращаются массы. В конце концов дело доходит до Реального, той самой истории, в ходе кото- рой изменяется жизнь всех — авторов и читателей, лидеров и масс.

Явную и общепризнанную роль религиозные секты играли в анг- лийской и американской революциях, а не во французской и рус- ской 2 ; но революционная роль кальвинизма, квакерства, пуританиз- ма питалась не Апокалипсисом. Макс Вебер описал пуритан и близ- кие к ним протестантские секты как аскетические религии индиви- дуального спасения 3 . В противоположность этому, апокалиптичес- кая вера есть вера в коллективное Преображение. Этим она проти- востоит протестантской этике, которая полагается на индивидуаль- ное спасение человека через его внешнюю деятельность. Дух капи- тализма и определяется, по Веберу, переходом от идеи чудесного, коллективного, внешним образом определенного спасения — к спа- сению личному, внутренне детерминированному и рационально-пос- тижимому. Поэтому апокалиптические секты противоположны духу капитализма, хотя и могут иногда вступать в союз с силами, пролатающими ему дорогу; так английские рантеры на время революции присоединились к пуританам. Взаимное тяготение хилиазма и кол- лективизма 1 представляет собой важный феномен социологии рели- гии, нечто противоположное веберовскому описанию протестант- ской этики. Если протестантские секты связаны с духом капитализ- ма, то апокалиптические секты Нового времени — с борьбой против него; с надеждой на новый порядок, который придет ему на смену; и с попытками строить такой порядок, не дожидаясь Второго При- шествия или, наоборот, уже дождавшись его в собственной деревне. Капитализм оказался эффективным средством против Конца Света. Но те, кто не ценит плоды цивилизации и не верит в Дух капитализ- ма, использовали и продолжают использовать образы Апокалипсиса как оружие борьбы. Хилиазм созвучен революции, а не труду, на- правленному в будущее; духу коллективной дисциплины, а не инди- видуальной инициативы; и харизматическому лидерству. Идея кол- лективного спасения разворачивается в нарративах всеобщего пре- ображения, тотальной революции, культа вождя, конца истории, су- перкарнавала.

  • 1 Важным и забытым опытом психоаналитического понимания революции является статья Николая Осипова «Революция и сон» — Научные труды Русского народного университета в Праге, 1931. 4, I 7 S —203; подробнее см.. А Эткинд Эрос невозможного. История психоанали- за в России Санкт-Петербург Медуза. 1993, г п . 6 (Alexander FiKind. Pros of the Impossible. The History of Psychoanalysis in Russia. Boulder-London; Westview, 1997).
  • 2 См .; James H. Billington. Fire in the Minds of Men. Origins of the Revolutionary Faith. New York: Basic Books. 1980; специально о мистических идеях английской революции : Michael Walzer. The Revolution of the Saints. A Studv in the Origins of Radical Politics. Cambridge: Harvard Universi- (y Press. 1965; об американских утопических коммунах до и после революции : Lawrence Fos- ter. Religion and Sexuality. Three American Communal Experiments of the 19th Century. New York. Oxford, 19$ J; Yaacov Oved Two Hundred Years of American Communes. New Brunswick ' Transac - tion Books , 1988.
  • 3 M . Вебер. Протестантская этика. Москва' Прогресс, 1987, он же. Протестантские секты и дух капитализма — в его кн Избранные произведения. Москва Прогресс. 1990. 273—302.

В Социологии религии Вебер трактовал православие как одну из «братских религий», которые полагаются на любовь к ближнему, а еще больше на любовь к ближним, как на залог спасения. Братские религии ведут к феномену, который Вебер обозначал цитатой из Бод- лера; «священная проституция души»'. Кальвинизм с его идеей лич- ного отношения с Богом ведет к эгоцентризму спасения, не менее поэтически формулировал сам Вебер. Читая русские романы, он чув- ствовал; «нам так тяжело понять самых выразительных их героев именно потому, что в основе лежит простая и древняя христианская идея о том, [...| что любовь к ближнему, кто бы он ни был [...], ведет к порогу вечного и святого» 3 . Воспитанный кальвинистом, Вебер при- знавался в своей чуждости этой идее. Но из собственного душевного кризиса он нашел выход в интересе к русским реальностям, литера- турным и политическим. Собрание его статей о революции 1905 года составляет объемистый том''. От своих русских студентов в Гейдель- берге Вебер получил живую информацию о «русском мистицизме», более всего о Толстом и Владимире Соловьеве. Он толковал русские романы вместе с изучавшим их тогда Георгом Лукачем и даже вы- учил русский язык так, что читал на нем первичные источники 5 . В своем увлечении Россией он следовал за поздним Марксом и оказался параллелен Фрейду , пойдя дальше их обоих 1 . Незадолго до своей смерти он собрался заняться изучением русских сект и затребовал нужные материалы 3 . В своей духовной эволюции Вебер отходил от апологии рационализма и искал более мягкие или, возможно, синте- тические подходы к социологии современности 3 .

  • 1 В славистике зга проблема исследована Ore Хансен-Леве; см.: Aage A . Hansen - Love Аро- kalyptik und Adventcmus in russischen Symbolismus der Jahrhundertwendc - R G Grubel ( Hg ). Russi.vhe Literarur an der Wende vom 19 Zum 20 Jahrhunderl. Amsterdam/Atlanta, 1993, 273.
  • г О напряжении, которое Вебер чувствовал между религиями спасения и культурными цен- ностями, см.: Marianne Weber Max Weber . A Biography. Translated by Harry ?,ohn. New Brun- swick: Transaction. 1983, 323
  • 3 Max Weber. Gesummelle Aufsatze zur Soziologie und Soclatpotitic. Tubingen. 1924. 469—471)
  • u Max Weber. Zur Russischen Revolution von 1905 Tubingen: Mohr Verlag. I99(..
  • '' Arthur Mitzman Thr I run luge. An Historical Inierpmaiion of Max Weber New Brunswick Trans- action, I9S5, 272. Marianne Weber Max Weber A Biozmptiv '27

В очерке 1909 года Народное хозяйство и религиозная личность Сер- гей Булгаков пересказывал Протестантскую этику Вебера, чтобы перейти к изложению собственного кредо.

Нельзя не выразить сожаления, что подобного рода исследования поч- ти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жиз- ни [...] Известна, например, особенно близкая связь русского капита- лизма со старообрядчеством |...] Особенно интересно было бы специ- ально выяснить экономические потенции православия*

Задача важная, но трудная именно потому, что Булгакова вел об- разец Вебера. В ключевых соотношениях между покаянием, мир- ской деятельностью и спасением православие и кальвинизм скорее противоположны друг другу. Развернутый православный ответ на Протестантскую этику Вебера был дан Булгаковым в Философии хозяйства. В терминах социологии религии, ответ был коллективист- ским и трансформистским. Булгаков верит и пишет как пророк об- щего спасения, виртуоз братской религии. Хозяйство, по Булгако- ву, — коллективное мистическое тело. Индивиды тут совсем не различаются другот друга. Цель этого единого тела, или единой души, формулируется в терминах финального события — как борьба со смертью, очеловечение природы, подготовка к воскресению. Основа этих рассуждений — «философия общего дела» Николая Федорова, беспрецедентно радикальная, и соответственно фантастическая, по- пытка альтернативы капитализму 5 . Булгаков возвращал этот секуля- ризованный проект коллективного спасения-преображения обратно в православный контекст.

1 Об отношении Маркса к России см.: В Naarden . Marx and Russia — History of European ide- as, 12, 6, 1990. 783—797; об отношении Фрейда к России см : Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России, гл.4; James L Rjcc Freud ' s Russia . National Identity in the Evo- lution of Psychoanalysis New Brunswick. Transaction Publishers . 1993

  • 1 H , С Плотников. M А Колерив. Макс Вебер к его рустие корреспонденты — Вопросы философии, 1994. 2, 74-78.
  • 3 Mitzman. The Iron Cage; L.A. Staff. Fleeing from ihe Iron Cage. Culture. Politics and Modernity in the Thought of Max Weber. Berkeley: University of California Press, 1989. Новые интерпретации неберовсксй социологии религии см : Bryan S.Turner. Max Weber. From History to Modernity. London: Routledge, 1992; Ernest Gellner. Postmodernism, Reason and Religion. London ' Routled - ge , 1992
  • 4 С. Булгаков Народное хозяйство и религиозная личность — в его кн.: Сочинения Москва: Правда, 1993
  • 3 Н. Ф. Федоров. Философия общего дела. Под рсл В А. Кожевникова и М П. Петерсона. Вер- ный, I, 1906. 2. Ю| 3 О проекте и его восприятии см. M.Hagemeister. Niknlaj Fedorav: Studien ;a Lehen, Weri. und Wirkung Muncfien Sagner

Федоров учил о близкой «победе над смертью» как о самодеятель- ном апокалиптическом акте, который будет произведен техничес- ким гением человека. Этот проект на новом техническом языке вы- разил центральный принцип утопии и подлинную цель революции; суть великой мечты была, однако, все той же. По Федорову, люди вот-вот объединятся в общем деле, победят смерть, избавятся от пола, воскресят предков — и все благодаря науке; осуществлять науку на деле будет, впрочем, армия. Русская революция воспроизводила страшный суд и попыталась перейти к воскресению праведников; именно здесь, на выходе из Мавзолея, ее подстерегла неудача, Федо- ров был самым решительным из теоретиков русской революции; его проект вообще самый крайний из теоретически возможных. Понят- но, что у него было много колеблющихся сторонников; к ним в раз- ное время принадлежали ключевые литературные фигуры, от Тол- стого и Достоевского до Маяковского и Платонова. Последователи Федорова изучены 1 ; этого нельзя сказать о его источниках. Среди московских сектантов были известны 'бессмертники', которые счи- тали, что если не верить в то, что умрешь, то не умрешь 2 ; документи- рованы они, однако, лишь после того, как была написана Философия общего дела.

Между тем намерение Сергея Булгакова разобраться в «особенно близкой связи» между старообрядчеством и капитализмом осталось неосуществленным. Наделе старообрядцы, придерживавшиеся край- них вариантов апокалиптической веры и этим выражавшие, как пола- гали они сами, дух восточного христианства, оказались эффектив- ными и удачливыми капиталистами. Эти парадоксальные отноше- ния интересны с любой точки зрения. Вебер собирался исследовать их, но ему помешала смерть 3 . Проект Философии хозяйства был по- дорван недоверием автора, бывшего марксиста, будущего священ- ника, к обоим ключевым предметам, капитализму и старообрядчест- ву. Хотя в парижской эмиграции отец Сергей Булгаков спорил с хи- лиастическими крайностями, он знал: «религиозно-революционное апокалипсическое ощущение "прерывности" роднит меня с револю- цией, и даже — horribile dictu — с русским большевизмом» 4 .

  • ' Irene Maying-Delich Abolishing Death. A Salvation Myth of Russian Twentieth-Cenlury Literatu- re Stanford: Stanford University Press. 1992.
  • J А. С Панкратов. Ищущие Бога. Очерк современник исканий и настроений. Москва: скоро- печатняА. А. Левенсон, 1911.
  • 3 Классической работой, в которой веберовскье понимание протестантской этики соотно- сится с русским старообрядчеством, является Alexander Gerschenkron . Europe in the Russian Mirror Cambridge I ,'nrversity Press, 1970. cfi.2. He найля в учении старообрядцев догматичес- ких идей, сходных с кальвинизмом гарвардский экономист делал вывод об ограниченности веберовской модели раннекапиталистического развития.
  • 4 С. Булгаков. Автобиографические заметки. Царьград, 1923, 78; horribile dictu — страшно скажелезные клетки иной природы. Федор Степун, ходивший на семи- нары Вебера в Гейдельберге, в своей попытке понять большевизм указывал на связь «мистической бесформенности русского пейзажа» с «сектантским фанатизмом коммунизма» 1 . Вряд ли Вебер удовлет- ворился бы констатацией этих полярных сил, со странной легкостью сомкнувшихся между собой. Скорее он подверг бы новому анализу апокалиптические движения прежних эпох и, воспроизводя ход Фюлоп-Миллера, на этой основе попытался бы понять большевизм. А может быть, по-новому оценил бы и протестантскую этику, осоз- нав, насколько железная клетка как метафора лучше той же клетки как реальности.

Знаменитая книга Вебера Протестантская этика и дух капита- лизма полна восхищения перед религиозными пророками буржуаз- ной эпохи; но она заканчивалась грустным сравнением современно- го человека с узником, запертым в железной клетке правил, обязан- ностей и одиночества. Моя книга об этике русских сект и духе модернизма тоже будет заниматься интересными людьми и еще бо- лее интересными текстами; но их религия социального апокалипси- са, коллективного спасения и харизматического лидерства создала

Степун призывал к «углубленному религиозному подходу к боль- шевизму» и в этом следовал своему гейдельбергскому профессору. Он, однако, ссылался не на Вебера, а на Достоевского и Кьеркегора, когда писал:

Протестантизм будет выдавать себя за религиозное движение, но ока- жется движением политическим; коммунизм будет выдавать себя за движение политическое, но окажется движением религиозным 1 .

Историческое

Согласно хлыстовской легенде, однажды в 1631 году беглый солдат по имени Данила Филиппович выбросил священные книги в Волгу и учредил культ самого себя. Используя не дошедшие до нас источни- ки, Данила Филиппович разом придумал и миф, и ритуал, и 12 запо- ведей. Первая из них гласила без лишних сомнений: «Я тот бог, кото- рый предсказан пророками, сошел на землю спасти род человечес- кий, другого бога не ищите». Среди общих моральных норм, повто- ренных Данилой в его заповедях, необычной была шестая. «Не жени- тесь, а кто женат, живи с женой как с сестрой. Неженатые не жени- тесь, женатые разженитесь». В ней, по-видимому, и был смысл ново- го Откровения.

  • 1 Ф. Степун Мысли о России — Современные запасай, 1927, 33. 361. 1 Там же, 360.
  • Н В. Реутский. Люди божьи и скопцы Москва; типография Грачева, 1872, 79; В. Андер- сон Старообрядчество и сектантство. Санкт-Петербург, о/д, 290.

Нормы надлежало выполнять, не объясняя своего поведения ок- ружающим. «Сии заповеди содержите в тайне, ни отцу, ни матери не объявляйте», — учил Данила, разрывая связи не только между пола- ми, но и между поколениями. Духовный поиск поощрялся, с самого начала приобретая космический масштаб. «Храните Заповеди бо- жий и будьте ловцами вселенной», — гласила четвертая заповедь'. «Друг к другу ходите, хлеб-соль водите, любовь творите, Богу моли- тесь», — ничем более отношения в общине сначала не регламенти- ровались. Следующий этим заповедям лишался почти всего, что имел,— старой любви, старой веры, старой семьи, старой культуры. Все это заменит небывалая эпистемологическая позиция «ловца все- ленной» и новая социокультурная общность.

«На чем поставлены, на том и стойте», — проповедовал основатель хлыстовства, грамматически интерпретируя кредо протестантской реформации «На том стою и не могу иначе*. Лютер говорил в един- ственном числе и от первого лица, как ответственный субъект своего рационального выбора: «на том стою». Данила внушал в императиве и множественном числе: «на том и стойте»; пассивный залог «на чем поставлены» подчеркивал мистический, не контролируемый субъек- том характер связи с Откровением.

В решении Данилы Филипповича была своя, привязанная к исто- рическому моменту ценность. Данила выбросил книги как раз тогда, когда никониане и их противники вчитывались в них, готовясь сде- лать мелкие варианты текста главным предметом смертной схватки. Данила поставил себя и своих последователей вне обеих иерархий, церковной и государственной, в тот момент, когда их элиты вступа- ли в мучительную борьбу между собой. Не признавая таинств брака, крещения, исповеди и рукоположения, а взамен погружая всю жизнь общины в единую тайну, Данила освобождал своих последователей от множества духовных и светских зависимостей. Обещая прямое общение с Богом без посредства книг, законов и институтов, Данила переводил культурное творчество из политики в мистику, из церков- но-государстве иного строительства в психологию экстатического переживания. Разрушая своей заповедью семью и перенося сексу- альную энергию в общину, он открывал неограниченное простран- ство для экспериментов в самой закрытой области культуры.

  • 1 О старце Катионе см.: С. Зеньковсхнй Русское старообрядчество. Духовные движения сем- надцатого века Munchen : WilheJm Fink VerJag , 1970. 144—156. В. С. Румянцева. Нирооное анти церковное движение в России Москва Наука, 1986.66— S 1
  • г Румяниева Народное антицерковное движение в России. 201

Традиция считала Данилу учеником старца Капитона, крайнего аскета и одного из ранних расколоучителей 1 . Скупые сведения о нем и его последователях, которых звали в его честь 'капитонами', вос- ходят к 1620-м годам. 'Капитаны' селились в лесах по вологодским и среднерусским рекам маленькими общинами по 20—30 человек. Они не признавали священников и сами служили в избах своему Богу. До нас дошли сведения об их необычайно жестоких постах и тяжелых веригах. В середине 1660-х годов пустынники под Костромой уже верили: «с нами де Христос с небеси сходя беседует». С ними связы- вают первые самосожжения, их считали зачинщиками Соловецкого восстания 1674 года и стрелецкого восстания в Москве в 1682 году. С другой стороны, 'капитоны* подвергались преследованиям за нечто такое, что донос 1639 года квалифицировал как «неистовство». Как писал в Послании верным об Антихристе (1669 год) староверческий дьякон Федор: «многая блядущих лживая и нечестивая учения [...| Гадко и слышати нам» 2 . По-видимому, в последней четверти 17 века, и именно в связи с учением Капитона, складывается новая для Рос- сии культурная конструкция, соединяющая религиозную, полити- ческую и сексуальную девиантность в одно неприглядное целое.

Историки не сомневаются втом, что Калитой начал свою деятель- ность до реформ Никона. Данила Филиппович создал обшину, как полагают, в 1645' По времени его проповедь почти совпала с более бурной деятельностью Никона, немного ее опережая. Исправления священных книг и обрядов Никоном в соответствии с современны- ми ему греческими образцами были первым этапом строительства теократической утопии 2 . Кризис начался с активизации деятельнос- ти Московского печатного двора и исправления для печати священ- ных книг специально. Противники Никона, самым известным среди которых стал протопоп Аввакум, отделились от возглавляемой им иерархии, начав раскол русской православной церкви. Реакция на Гутенбергову революцию, русский раскол был характерным фено- меном Нового времени. Общество менялось, пытаясь справиться с рождающейся в кем новой культурой; церковь и государство вынуж- дены были меняться вместе с ним. Разные версии реальности соот- ветствовали разным программам перемен. Отвергнув любые измене- ния текстов и любые контакты с государством, раскольники уходи- ли в культурное подполье. В течение трех столетий они продолжали жить в мире, сознательно очищенном от политических и значитель- ной части культурных институтов.

  • 1 Реутский (Люди божьи и скопцы, 85) считан Данилу мифической личностью, но большинст- во историков 19 века соглашались сего историческим существованием: обзор см. К. Кутепов. Секты хлыстов и скопцов. Казань: типография императорского университета, 1882, 41.
  • 2 Антон Карташев. бывший министр исповеданий Временного правительства, характери- зовал патриаршество Никона как имевшее катастрофические последствия (см. его Очерки по истории русской церкви Пари* YMCA - Pre ;, s . 2. 14К). Противоположную опенку см . напр М В Зызыкин Hiimpuupx Никон. Его государственные и канонические идеи. Варшнрд.

Исторический кризис, выразителями которого в равной степени стали Данила, Никон и Аввакум, перешел в государственные рефор- мы Петра I. Если в первой трети 17 века разбросанные общины ка- питоновцев распространялись по центральным русским уездам, то к концу его «раскол» доминировал по окраинным областям России, и особенно в Поморье, среди казаков Дона, Средней и Нижней Волги, на Украине и в Сибири. Монастыри и скиты, «корабли» и «полки» раскольников поддерживали между собой связи благодаря странству- ющим монахам и юродивым, среди которых были и влиятельные фигуры. Отлученные соборами 1666—1667 годов, расколоучителя в свою очередь объявили антихристом сначала патриарха, а потом и царя. Некоторые организовывав сопротивление. Другие сжигали дома и себя, чтобы не попасть под власть антихриста. Третьи про- должали жить в обществе, имитируя православное благочестие и скрывая свою подлинную веру. Четвертые надеялись убедить в своей правоте царя, страну и мир. Все они ждали Царствия Божия; многие верили, что Конец Света уже произошел; иногда желанный Коней виделся результатом сознательных и даже организованных усилий

Впервые слово «раскольники» было употреблено ростовским мит- рополитом Ионой в 1652 году 1 . Церковь и власть одинаково упот- ребляли этот термин по отношению к последователям Аввакума и Капитана, хотя первые и вторые очевидно не причисляли себя к одному движению. Скорее наоборот, различия между ними, с само- го начала большие, потом увеличивались все более. Аввакум бранно отзывался о «лжехристах», а 'капитоны' хоть и крестились двумя паль- цами, но не признавали никаких попов и творимых ими обрядов, ни старых ни новых. Отдельные общины столетиями пребывали в ду- ховном поиске, не стесненном цензурой и иерархией; другие же, на- против, застыли в своем поклонении утерянным формам москов- ской и византийской жизни, как они ее понимали.

Согласно выводу историка, «староверие было глубоко консерва- тивным движением, которое парадоксальным образом стало движу- щим и даже революционным фактором русской жизни» 2 . До того, как стать вождем крестьянской войны, Степан Разин совершал па- ломничества в раскольничий Соловецкий монастырь. Крупнейший знаток этих вопросов в русской историографии, Афанасий Щапов даже возводил казачьи рады к раскольничьим (точнее, хлыстовским) радениям 3 . Одно время часть донских раскольников приняла эсхато- логическое учение Кузьмы по прозвищу Косой; в 1686 году у него было 2 тысячи последователей. По мнению историка, Кузьма Косой отличался «полной свободой верований и разнузданностью жизни». Он пророчил Конец Света, учил, что «мы, по созданию Божию, все братья», и предлагал новые толкования библейских текстов 4 . Пы- танный огнем, Кузьма перед смертью признался, что расколу своему научился в Соловецком монастыре. Видя себя Мессией, он собирал- ся идти с казаками на Москву, чтобы внедрять там свою веру силой; Конец Света объяснялся им как «скончание неверным».

Царь Федор Алексеевич пытался провести церковную реформу как «широкую, почти революционную перестройку системы русской иерархии» 5 . Одной из немногих реализованных частей этого плана явилась казнь Аввакума и троих его сподвижников, которые были сожжены в 1682 году. За этим последовала смерть царя Федора. В этот день в Москве начался стрелецкий бунт, организованный боя- рами и монахами, придерживавшимися «старой веры». Примерно в одно время возникли крупные раскольничьи сообщества, не при- знававшие общения с государством и его церковью, не молившиеся за царя и не имевшие священников,— так называемые беспоповские согласия: радикальное филипповское согласие, основанное беглым стрельцом и проповедовавшее самосожжение как средство спасения от государства-антихриста; более умеренное даниловское согласие, в котором появятся Выгореикий монастырь и Поморские ответы; и федосеевское согласие, начавшее с общности имуществ и безбра- чия, но вскоре превратившееся в ассоциацию крупных купцов, из- вестных «развратом» и, с другой стороны, необычайной экономи- ческой эффективностью. Объединявшее всех их учение о государст- ве-антихристе создавало уникальную идеологическую среду. Конец Света уже произошел, и светская власть пока, в ожидании Суда, при- надлежит антихристу. Верившие в это люди объединяли свои усилия в акте последнего сопротивления, который длился столетиями.

  • 1 Румянцева. Народное антицерковное движение, 3.
  • 2 Paul Avrjch Russian Rebells . London : Allen Lane Penguin . 1973, 143.
  • J А. Щапов Земство и раскол — Сочинения, Саккт-Петербург: чзв- t М В. Пирожхова, 1908, /, 466. О Щапове как учителе русского народничества см А. Эткинд Ит Бездны Афанасий Щапов и его читатели, в печати
  • 4 В. Г. Дружинин. Раскол на Дону в конце 17-го века. Санкт -Петербур1 .1912, 99, 272; Клиба- нов. Народная социальная утопия в России. Период феодализма, 117— 119.
  • 5 Зеньковский Русское старообрядчество. 401

С редкой последовательностью уклоняясь от всяких отношений с властью, старообрядцы-беспоповцы сумели создать устойчивые, эко- номически эффективные городские общины, ставшие первыми не- зависимыми субъектами российского рынка. Капитализм развивал- ся здесь в своеобразных условиях, которые соединяли инициативу харизматических руководителей общины с полным подчинением индивидуальных производителей- Владелец собственности оказывал- ся духовным руководителем и социальным лидером. Когда главным или единственным конкурентом было враждебное и неэффективное государство, религиозные факторы играли экономическую роль, обеспечивая целостность хозяйственных субъектов, перераспреде- ляя доходы в пользу лидеров, формулируя экономические проблемы на доктринальном языке, замыкая конфликты внутри общины. В особенных условиях России социально-экономическая архаика иг- рала парадоксальную роль в модернизации общества. Но эта роль менялась и с определенного момента стала невозможной.

Успешно разрешив проблемы власти и собственности, беспопов- ские общины с той же решительностью пытались справиться с про- блемой сексуальности. Начиная с конца 17 века догматические дис- куссии старообрядцев вновь и вновь обсуждали способы регуляции общения полов в своих общинах. Церковный брак не освобождал секс от греховности, потому что все акты церкви потеряли свою ле- гитимность. В отсутствие священства община тщетно пыталась ре- гулировать новые формы связи, которые стали практиковаться с ее санкции или в отсутствие таковой.

Тезисом в вековой дискуссии был полный аскетизм. Безбрачие входило в кодекс поведения множества хилиастических общин в ран- нехристианской и средневековой Европе. В царстве антихриста же- ниться не следовало сразу по нескольким причинам: потому, что нарушался спасительный в Последние дни идеал чистоты; потому, что в отсутствие священства правильные браки некому было освя- щать; и потому, что в результате лишь рождались новые слуги антих- ристу. В начале IS века все беспоповские согласия призывали своих членов к полной абстиненции. С монашеского аскетизма начались и скиты на Выге. Постепенно, однако, рядом с мужскими скитами возникали женские, и вскоре лидеру поморского согласия, знамени- тому Андрею Денисову, пришлось оправдывать существование се- мейного сожительства.

Церковь стала обвинять раскол в разврате. Мирясь с реальностью, учителя раскола пытались регламентировать неосвященные браки, ставя их пол контроль общины и ее лидеров и вводя разные наказа- ния за «блуд». Некоторые раскольники стали признавать браки, за- ключенные в церкви; другие выработали для этой цели самодеятель- ный ритуал. В раскольничьей среде появилась интересная идея, фор- мулировавшаяся словами «брак хуже блуда»: в браке человек грешит и не кается, а соблудивший кается и тем самым спасает свою душу. Раскаяние имеет самостоятельную ценность: те же, кто состоят в браке, лишены ее, хотя грешат так же, как другие. Таинство брака заменялось таинством покаяния; физическую чистоту могли заме- нить исповедь, в некоторых случаях публичная, и наказания — паст, тысячные поклоны, финансовые пожертвования общине и т. д.

Нагнетая социальное беспокойство, раскол поднимал температуру культурной жизни. В конце 17 и в 18 веке умножается раскольничья литература; старообрядцы имели свои типографии и книжные лав- ки. Несмотря на видимую распыленность по разным согласиям и по огромной территории, сообщества были связаны между собой. Как замечал свидетель, «переходы из одной секты в другую совершались постоянно, иногда по нескольку раз» 1 . Регентша, царевна Софья, издала указ, которым запрещалось само существование религиозно- го инакомыслия в России. За выдачу раскольников назначалась де- нежная премия; пойманных предписывалось пытать на дыбе, раска- явшихся отправлять в тюрьму, нераскаявшихся сжигать. В ответ ина- комыслящие стали проповедовать самоубийство, способы которого включали «пощение до смерти», самоуморение в ямах и самосожже- ние. По формуле Ключевского, которая была бы достойна Фуко, «тысячи совращенных жгли себя ради спасения своих душ, а церков- ные пастыри ради того же жгли проповедников самосожжения» 2 . До конца 17 столетия покончило с собой больше 20 тысяч человек. Са- мосожжения продолжались вплоть до начала 19 века, а коллектив- ные самоубийства раскольников другими способами документиро- ваны и в 20-м. Более умеренные бежали в Керженские и Поморские леса, в донские и сибирские степи, в Турцию и Австрию. Последую- щие царствования были озабочены отношениями с этой необычной для России диаспорой. Доминировавшей идеей было приглашать раскольников вернуться в страну, не снижая уровня религиозных преследований.

  • 1 А Вескинский. Филипповская старообрядческая часовня в Москве — Православное обоз- рение, 1864, январь, 81.
  • 2 В. О. Ключевский Русски* история. Москва: Мысль 1993 2,ААЬ.

В 1716 году указом Петра все раскольники обязывались к регист- рации и к уплате двойных налогов; уклонившимся грозила пожиз- ненная каторга. В Духовном регламенте епархиям предписывалось собирать сведения о числе раскольников, а господ, укрывающих у себя раскольников, следовало предавать анафеме. Раскольники были ограничены в правах, им запрещалось занимать начальствующие мплжности, раскольники не допускались в свидетели по делам пра- иославных 1 . Потом был введен особый налог на ношение бороды, и v тлрообрядцы обязывались носить поверх одежды особый медальон, шлк низшего статуса. В 1723 году было предписано давать воинские команды для сыска и взятия раскольников. Политика Петра была направлена на изоляцию раскольников от остального населения и их уничтожение, примерно соответствуя стратегии борьбы с религи- озными меньшинствами в позднесредневековой Европе. На осущест- кченне этой программы правительство тратило больше, чем получа- ло от двойных налогов с раскольников 2 . Трудно было и определить политику в отношении рекрутирования раскольников: государство нуждалось в рекрутах, но призывать их на общих основаниях значило признать их равноправие. Лишь в 1765 году раскольники были при- равнены по отбыванию рекрутской повинности с православными, в 1782 были освобождены от двойных податей 3 . С 1785 раскольники могли быть избираемы в общественные службы; тогда же была обра- ювана единоверческая церковь, с помощью которой правительство надеялось обеспечить воссоединение русской церкви 4 .

Внедряя Просвещение силой, Петр вызвал насильственное же со- противление. «Учение о Петре, как антихристе, было общим отве- том народа на его реформы», — обобщал популистски настроенный историк 5 . С тех пор и надолго вперед апокалиптическое преображе- ние мира мыслилось как возвращение к допетровским временам. Инаковерие русских продолжало составлять политическую пробле- му в течение всего имперского периода. «Правительство никогда сект раскольнических законным актом не признавало и не признает, а токмо терпит оные», — формулировал в середине 19 века историо- граф Министерства внутренних дел 6 . Особые, так и не решенные проблемы возникали в связи с уклонением некоторых сект от воен- ной службы. Другие группы раскола, наоборот, предоставляли ре- жиму незаменимую поддержку в военной и экономической облас- тях. После убийства Александра И стало известно, что его личная охрана состояла из казаков-старообрядцев; вряд ли, впрочем, они все еще считали царя антихристом.

Универсальный конфликт христианства и язычества принял раз- ные формы на Западе и в России. В Европе язычество потеряло ре- лигиозный статус, но сохранило свое культурное значение, став резервуаром для внехристианских символов Просвещения. В России оно, напротив, сохранило свое религиозное значение, но потеряло культурный статус, оказавшись оттесненным за пределы культуры и порождая разного рода низовые анти-религии 1 . Российское государ- ство, пытавшееся отождествить себя с религией и культурой, либо боролось со всеми формами анти-культуры как с преступлениями, либо игнорировало их существование. Церковь Дмитрия Ростовско- го и Филарета Дроздова, Феофана Прокоповича и Победоносцева, и вера Капитона и Аввакума, Селиванова и Распутина — существова- ли в параллельных, лишь изредка пересекавшихся мирах. Культур- ная церковь и народная религия ограничивались смутными подозре- ниями в существовании друг друга, конструируя Другого как анти- культуру и анти-религию, царство антихриста и беснований.

  • 1 Н. Варадинов. История Министерства внутренних дел, кн. 8. История распоряжений по рас- колу Санкт-Петербург, 1863, 13-15.
  • 3 П. С Смирнов. Правовое положение раскола при императрице Анне Иоанновне — Хрис- тианское чтение, 1906, январь, 116 -117; Robert Crummy . The Old Relievers and the World of An- tichnsi. Madison University of Wisconsin Press, 1970, 82.
  • " Внрадииов. История Министерства внутренних дел, 8, 33—3 S
  • 4 Там же. 47; см. также: Pia Pera . The Secret Committee on the Old Believers: Moving away from Catherine ll's Policy of Religious Toleration — Russia in the Age of Enlightenment. London . Mac - millan . 1990. 223.
  • ^ В Фапмаковскнй. О противогосударственном элементе в расколе — Отечественные запис- ки, 1 S 66. 2.1. 515 : ' Варадинов. История Министерства внутренних дел, S , 197

Статистическое

'Раскол' с трудом поддавался описанию в религиозных и, тем более, в политико-правовых терминах. В официальной переписке ]8 века это слово употребляется по отношению к любым видам религиозного ина- комыслия, включая, например, скопчество 2 . За словом стояла слож- ная, мозаичная реальность. Немедленно после своего образования 'рас- кол' стал дробиться на множество различных 'согласий', 'толков' и 'сект'. Под всем этим понималась совокупность трудно различимых между собой проявлений религиозного инаковерия, противостоящих как православной церкви, так и западным конфессиям. Изучение ме- няющегося значения этих понятий было бы полезным упражнением в области археологии знания; здесь мы можем очертить лишь те конту- ры, которые необходимы для восприятия дальнейшего материала.

Всякая конфессиональная группа именно себя полагает носите- лем церковной истины, а других считает еретиками, сектантами или, в русской терминологии, раскольниками. Слово 'раскол' употребля- лось деятелями православной церкви для собирательного обозначе- ния всей совокупности конфессиональных групп русского народа, 'отколовшихся' от этой церкви и не связанных с нею церковным общением. Сами 'раскольники' никогда не считали себя таковыми. Тем не менее слово 'раскол' вполне укрепилось как в миссионер- ской, так и в этнографической литературе. Согласно дальнейшей классификации, 'раскол' подразделяется на старообрядчество и сек- тантство. К старообрядцам относили потомков тех православных, которые в 17 веке не согласились с реформами Никона. Сектантст- ко. в частности хлыстовство, в России документировано с донико- новских времен; но в целом ему можно дать только отрицательное определение. Сектантами считали религиозных русских, не принад- лежавших ни к православной церкви, ни к старообрядчеству, ни к существовавшим в России иноверческим конфессиям.

  • 1 В М. Живой. История русского права как лингво-семиотическая проблема — Semiotics and the History of Culture Columbus ; Slavica , 1988,48.
  • 2 Арестованного в 1775 голу основателя скопчества Кондратия Селиванова в полицейском рапорте именовали «раскольником» II Мельников Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопцах до I ?26 гола Материалы для истории хлыстовской и скопчес- кой ересей, Отдгл третий — Чтении в Императорском обществе истории и древностей Россий- ских, 187:', Л oiq s . дм

Бюрократии светская и духовная равно стремились слить этничес- кие, религиозные и политические классификации, и лишь абсолют- ная невозможность сделать это заставляла считаться с реальностью. Действительно, многие из русских не были православными, и эта ано- малия оказывалась еще более значимой, чем другая, тоже имевшая множество последствий, — что часть граждан Империи были нерус- скими. Единственное, что объединяло 'раскольников' между собой, противопоставляя остальным, — то, что они не были православными, оставаясь русскими, Все в более явной форме раскол стали опреде- лять в этих смешанных религиозно-этнических терминах. Раскол на- рушал линейность имперской политики, которую оказывалось невоз- можным сформулировать в понятных терминах бинарной оппозиции: православные русские против инаковерующих иностранцев.

Ни сектантство, ни старообрядчество не были внутренне однород- ными явлениями. Среди обоих разделов классификации были еди- ницы чрезвычайно радикальные, как самосожженцы в старообряд- честве и скопцы в сектантстве; и группы гораздо более умеренные, гак что их отличие от православия имело обрядовый характер. Раз- ные группы 'раскола' были не согласны друг с другом так же, как и с никонианским православием. Устойчивые различения внутри этого поля (как разделение старообрядцев на поповцев и беспоповцев) были связаны не с культовыми, а с организационными особенностя- ми общин. В историческом контексте противопоставление старооб- рядцев и сектантов друг другу бесперспективно; внутри них были значительные группы, тяготевшие друг к другу и различимые только в путаных и не раз менявшихся официальных классификациях.

В миссионерской литературе, русские секты принято было делить на две категории: мистические и рационалистические. К категории мистических сект относили хлыстов, скопцов, бегунов и более мел- кие общины, как правило являвшиеся местными модификациями хлыстовства: шелапутов, прыгунов, русских мормонов, чемреков и другие. От мистических сект были малоотличимы некоторые из ста- рообрядческих толков, в частности большие поволжские общины Спасова согласия. Впрочем, с ними же обычно связывали нехристи- анские секты, в частности жидовствуюших и субботников 1 . С другой стороны, к категории рационалистических сект относили молокан, духоборов, штундистов. баптистов, пашковцев и т.д. За этой класси- фикацией стояла определенная, хотя и не всегда эксплицитная тео- рия. 'Рационалистическими' именовались те секты, в которых пред- полагалось западное, и прежде всего протестантское, влияние. 'Мис- тическими' назывались секты более оригинальные и почвенные. Иноземных источников их культов с определенностью установить не удавалось (а когда исследователь задавался такой целью, то ему приходилось привлекать восточные влияния — мусульманские или даже буддистские). Понятно, что так называемые мистические сек- ты более других отвечали националистическим и народническим настроениям.

  • 1 Эти древние русские общины к концу 19 века подверглись заметному вырождению, но про- должали существовать Их члены переходили в другие секты и обшалисьс интеллигенцией, к примеру, известныйТимофеИ Бондарев был обрезан как жидовствующий, а впоследствии стал крестьянским~тгсател"ем и Другом Льва Толстого О состоянии обшин жидовствующих в на- чале 2 i ) века см С Д Бондарь Секты х?ыгтов, шелопутов, духовных христиан. Старый и Но- ныи И.р^иль, субботников и [.^действующих Петрогрдд типография В Д Смирнова. )9]Ь

Названия сект — их уместно называть сектонимами — чаше дава- лись внешними и враждебными наблюдателями и несли оскорби- тельные коннотации. В этом качестве они отвергались самими сек- тантами. Впрочем, и слова 'сектант' или 'раскольник' ими не упот- реблялись. Сама проблема является универсальной: профессиональ- ные обозначения реальностей народной культуры по своему проис- хождению принадлежат официальной культуре, и даже собственно дискурсу власти. Народная культура не вырабатывает самообозначе- ний, либо считая свой мир универсальным, либо же, позднее, кон- спирируя его от внешней угрозы. Исследователи вынуждены поль- зоваться терминами и классификациями, которые несут в себе идео- логическую нагрузку, часто враждебную к предмету исследования. Распространенным сектонимом 'хлыст* пользовались только мисси- онеры и их читатели, но не сами носители веры. Сами сектанты возводили название своей религии к имени Бога. Они называли себя 'христами', или еще 'божьими людьми', а слово 'хлысты' считали оскорбительным, видя в его происхождении издевательство и нечест- ную языковую игру: превращая 'христов' в 'хлыстов', враги намека- ли на роль бичеваний в их культе, которую сами верующие тоже отрицали. Чиновник МВД и известный писатель Павел Мельников полагал, что название 'хлыстовщина' было изобретено «некоторыми духовными лицами, считавшими неприличным при названии секты употреблять священное имя Спасителя»'. Более нейтральные наблю- датели для обозначения хлыстовства предпочитали пользоваться бо- лее нейтральными терминами, как 'духовное христианство' или даже 'христоверие'. Такого рода категории, однако, совсем размывали значение феномена; духовными христианами называли также моло- кан, духоборов и даже толстовцев.

  • 1 П. Мельников (Печерский). Тайные секты — Полное собрание сочинений. Санкт-Петер- бург— Москва: товарищество М О. Вольф, 1898, 14, 281. г Цело петрашевиее Москва-Ленинград. >пд-во АН СССР, 1937, /, 43.

Количественные оценки численности 'раскола' сходились в при- знании значительной его роли в народной жизни. Социалист Петра- шевский на следствии в 1849 году называл численность 'раскола' в 7 миллионов^. «У нас раскол, несмотря на все правительственные преследования, сохранился почти у половины населения», — писал

Огарев в 1867 1 . Примерно тоже читаем в Кому на Руси жить хорошо? Некрасова. Типический священник говорит:

В моем приходе числится

Живущих в православии

Две трети прихожан.

А есть такие волости,

Где сплошь почти раскольники,

Так как тут быть попу?-

  • 1 Н. П. Огарев. Избранные социально-политические и философские произведения- М. : ГИХЛ, 1952, 773
  • 1 H . А. Некрасов. Полное собрание сочинений. Ленинград: Наука, 1982. 5, 23, 3 Варадинов. История Министерства внутренних дел, 8, 179
  • * Гам же, 528; А Розов. Странники или бегуны в русском расколе — Вестник Европы, 1872, ноябрь, 260.
  • 5 И. С. Аксаков. Краткая записка о странниках иди бегунах — Русский архив, 1866, 4, 642. ь Варадинов. История Министерства внутренних дел, 8, 182.
  • 1 П. Мельников-Печерс кий Письма о расколе — Собрание сочинений. Москва: Правда, 1%3.

По оценкам Министерства внутренних дел, которые само оно счи- тало заниженными, в середине 1820-х в России было около миллиона раскольников 3 . При этом специальная экспедиция, направленная в начале 1850-х в Ярославскую губернию, обнаружила в 37 раз больше раскольников, чем числилось по официальным сведениям. По дан- ным этой экспедиции, до трети населения Ярославской губернии яв- лялось сектантами; в некоторых документах указывалось, что «целая половина губернии тайно или явно принадлежала к расколу» 4 . Участ- вовавший в экспедиции Иван Аксаков, впоследствии известный сла- вянофил, утверждал, что раскольников было три четверти. При этом Аксаков полагал, что самые богатые купцы принадлежат к раскольни- ческим толкам и на нужды раскола жертвуют «огромные суммы» 5 . По официальной статистике, во многих губерниях раскол оказывался бо- лее распространен между женщинами, что объяснялось тендерными стереотипами: «женщины впечатлительнее и восприимчивее, более поддаются постороннему влиянию (...] быть может, уступают мужчи- нам и в интеллектуальном отношении», — полагали министерские чиновники 6 . В 1862 году Министерство внутренних дел подсчитало, что сектантов и раскольников в России несколько больше 8 миллио- нов; в эту оценку не вошла распространенная в Поволжье и близкая к хлыстам обшина Спасова согласия, которая одна насчитывала 2 мил- лиона человек. Мельников говорил о «десятке миллионов русских людей» — приверженцев раскола, и еше «не одной сотне тысяч наро- да» за границей от Пруссии до Египта; это была одна шестая часть всего населения, числившегося православными 7 . Более осторожную оценку давал игумен Павел, перешедший в православие из старооб- рядчества и ставший церковным специалистом по расколу. Он объяс- нял, что министерские чиновники считали признаками раскола лю- бые проявления народного православия, как, например, Иисусову молитву и восьмиконечный крест, а также записывали в раскол всех не ходивших на исповедь; то и другое вело к преувеличениям числа раскольников. По мнению отца Павла, количество раскольников в Империи составляло 3 миллиона 1 . Как всегда, за расхождением цифр стоит содержательная проблема. Собственно народные и, соответ- ственно, массовые версии христианства могли быть равно далеки от старообрядчества и официальной церкви, которые столетиями конку- рировали за их ассимиляцию.

Если в одних случаях влияние сект и толков по политическим и религиозным соображениям преуменьшалось, то а других случаях оно по тем же причинам преувеличивалось. «Новый, народившийся культ [ .,] становится огромной силой, угрожая подавить старый», — писал в 1881 году Алексей Прутавин, и это «новая эпоха, новая эра» в жизни народа 2 . Иосиф Юзов (Каблиц) в книге под любопытным названием Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане оценил общую численность раскола в 13—14 млн. человек 5 . В 1882 году народник Я. В. Абрамов в Отечественных записках оценивал численность сек- тантов и раскольников в 15 миллионов 4 . По его мнению, «огромное большинство раскольников и сектантов стоит выше православного населения по своему нравственному развитию». В 1886 году сообща- ли, что «и крестьяне, и казаки целыми массами переходят в сектантст- во» 5 . В свете рассуждений о «русской душе» эти оценки претерпевали дальнейшие изменения. Датский литератор Георг Брандес, читавший лекции в России в 1887, увидел суть русской души в сочетании мисти- цизма, характерного для всех славян, с реализмом, который он считал особенностью русских. Со слов своих информаторов Брандес насчи- тал в России 15 миллионов сектантов, принадлежавших к 60 «разным религиозным и моральным системам» 6 . Консервативно настроенный Гиляров-Платонов писал в 1883, что «некоторые смельчаки» оцени- вали численность религиозных диссидентов в 20 млн. человек, что почтенному публицисту представлялось «положительным вздором» 7 .

По официальным данным духовных властей, общее число всех ста- рообрядцев и сектантов в России в конце 19 века не превышало миллиона. Всеобщая перепись 1903 года определила численность сектантов и старообрядцев в России в 2.1 миллиона душ обоего пола, из которых хлыстов было ничтожно мало, всего 4.217 душ. По этому поводу известный исследователь русского раскола Алексей Пруга- вин писал в 1904 году: «Наша статистика раскола и сектантства, без всякого преувеличения, всегда была в самом жалком состоянии»*.

  • 1 Паве;], игумен О числе раскольников в Российской империи — Братское слово, 1876, 3, 213 2 А Прутавин Значение сектантства в русской народной жизни — Русская мысль, 1881. /,348 3 И. Юзов. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане. Санкт-Легербург. 188 1, 46 А Я В Абрамов К вопросу О веротерпимости — Отечественные записки, 1882, 1—2. ' П. Уймович-Пономарев. Пономарев. Земледельческое братство как обычно-правовой ин- ститут сектантов — Северный вестник. 1886, 10, 1. 6 G Biandes. Impressions of Russia . New York : T.Y Crowell Co, 1966, 19.
  • 1 H . П Гиляров-Платонов. Вопросы веры и церкви Москва синодальная типография, 1905. 2, 36В.
  • а А. С Прутавин. Старообрядчество во второй половине XIX века Очерки по новейшей тео- рии раскола. Москва. 1904,8.
  • 11 с ре водя эти хаотические сведения в связный исторический нарра- | ив, даже умеренные авторы не удерживались от крайних выводов:

История русского православия представляет своеобразную картину со- существования двух вер в верхах и низах: утонченного богословствова- ния культурных верхов и почти не задетой историческим процессом ритуалистической и магической религии масс (...) Массы с конца 17-го века ушли в раскол, а позднее в сектантство 1 .

По расчетам Милюкова, к 1900 году количество раскольников (ста- рообрядцев и сектантов) приблизилось к 20 миллионам человек, а к 1917 — к 25 миллионам. Сектантов из них было до 6 млн. 2 . Владимир (юнч-Бруевич на 2-м съезде Российской социал-демократической nap J гии в 1903 еще увеличивал оценки: двадцать миллионов старообряд- цев всех согласий плюс шесть миллионов сектантов всех толков. При )том он оговаривал, что ему известны цифры еще более высокие — до ^5 миллионов раскольников в общей сложности 1 . Фюлоп-Миллер оценивал количество сектантов (сюда он включал и старообрядцев) в России до революции в одну треть населения''. Какова бы ни была степень сомнения в этих впечатляющих цифрах, современные оценки остаются очень высокими. Александр Гершенкрон оценивал числен- ность раскольников в начале 20 века в треть населения Российской империи, Роберт Крамми в 12—15 процентов населения 5 .

Согласно большинству оценок, хлыстовство во второй половине 19 века было третьей верой русского населения России, уступая по своему распространению только церковному православию и старо- обрядчеству. «Хлысты в действительности составляют весьма обшир- ную и притом совершенно самостоятельную секту», — писал в 1862 году Мельников 0 . В 1869 Барсов писал о хлыстах как самом распрост- раненном, после старообрядчества, виде «религиозного разномыс- лия» в России 7 . Быстрое развитие их общин во многих губерниях признавали и церковные власти. Синод в отчете за 1898 писал:

  • 1 П Милюков Традиционная религия «свободная мысль — Современные записки, 1928. 37, 396. 3 П Милюков Очерки по истории русской культуры. Париж: юд-во «Современные запис- ки», 193], 2, 157,
  • 5 В. Бонч-Бруевнч. Раскол и сектантство в России — Избранные сочинения, Москва, 1959, 7, 175. * Fuelop-Miller. Mind and Face of Bolshevism, 85.
  • s Gevschenkion. Europe tn the Russian Mirror, 136, Crummy. The Old Believers and the World of Antichrist, XII.
  • 6 Мельников-Печерский. Письма о расколе, 226.
  • 7 Н.И. Барсов. Исторические, критические и полемические опыты. Санкт-Петербург, 1879, ЮЗ.

х Отчет Обер-прокурора св. Синода за 1898 год — цит. по Пругавин. Старообрядчество во второй половинеXIXвека, 16. Обзоры церковной политики Победоносцева см.: Robert F . Byr - nes . Pobedonostsev His Life and Thought. Bloomington . University of Indiana Press, 1968; Gregory L Freeze. The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia : Crisis, Reform, Counter-Reform New Jersey . Princeton University Press , 1983.

хлыстовщина привлекает православных верою в живых богов, легкостью общения с христами, возможностью самим стать пророками и полу- чить духа... Если прибавить к этому большое искусство, хитрость и осторожность, с которою хлысты ведут свою пропаганду, то понятно будет, почему по местам случаи совращений достигают и довольно зна- чительной цифры 8 .

Протоиерей Буткевич в 1910 утверждал не без паники: «В настоя- шее время хлыстовство охватило всю русскую землю» 1 . Пругавин затруднялся определить численность хлыстов; он писал, однако, что наблюдатели могут указать «целый ряд» уездов в разных губерниях России, в каждом из которых хлыстов «значительно более 4—5 ты- сяч человек» 3 . В том же году Бонч-Бруевич оценивал численность 'Старого Израиля', то есть традиционного хлыстовства, в полмилли- она человек 3 .

Т. И. Буткевич. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910,56.

2 Пругавин Старообрядчество во второй половине XПС века, 17.

  • 3 В. Д. Бонч-Бруевич. Новый Израиль — Современный мир, 1910, 9, 2-Й отдел, 13, го же в: Материалы к истории русского сектантства и старообрядчества, 4. Под ред. В. Д. Бонч-Бру- евича. Санкт-Петербург, 1910, XLI .
  • * Е. Пеликан. Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем. Санкг-Петербург: печатня В. И. Головина, 1872.
  • 5 Бондарь. Секты хлыстов..., 25.
  • 6 Бонч-Ьруевич. Новый Израиль, 13.
  • 7 А. И. Клибанов История религиозного сектантства в России. Москва: Наука, 1965, 84.
  • 8 J .- B . Severac . Lasecierussedex Homme-de-Dieu.Jhzse de Doctoral Paris; Comely, 1906,8 — 11. 122.

Скопцы, в силу наносимых ими телесных повреждений, подлежа- ли анатомической экспертизе. В архивах Министерства внутренних дел уже к 1870-м годам накопилось порядка 5 тысяч делопроизводств, содержавших подобные документы*. Идентификация других сектан- тов представляла собой методологическую проблему. В отличие от духоборов и молокан, хлысты не жили компактными поселениями; к тому же в разных местностях хлысты были известны под разными названиями (шелапуты, мормоны, богомолы, прыгуны и т. д.). В 1870—1910-х годах из хлыстовства выделялись и быстро развивались секты с новыми названиями (катасоновцы, дурмановцы, воздыхан- цы, малеванцы и т. д.), удерживавшие большее или меньшее сходст- во с хлыстовством. Например, так называемых 'перфиловцев' в 1880-х годах было 25 тысяч; они практиковали экстатические ритуалы со свальным грехом и пророчествами, распространялись по югу России от Тамбова до Астрахани, разделялись на 'округа', руководимые 'апостолами', и поклонялись одному лидеру, равному Христу 5 . Мно- гие мистические секты, давно известные под другими названиями (скопцы, бегуны, немоляки, неплательщики и т. д.), тоже имеют до- вольно близкое отношение к хлыстам. Крупная и особым образом организованная община 'Новый Израиль' насчитывала около ста тысяч человек; на ее съезде в Таганроге в 1906 году присутствовали представители двухсот местных организаций из разных губерний от Калуги до Закавказья и казацких областей*. По более умеренным подсчетам, количество хлыстов самого традиционного толка в нача- ле века было около 100 тысяч человек; они жили рассеянно или ком- пактными поселениями на территории 30 губерний, от Петербург- ской до Таврической 7 . Французский этнограф в 1906 по косвенным данным оценивал численность хлыстов в 175 тысяч 8 . По сведениям молоканских кругов, в 1910 году в России был 1 миллион 130 тысяч сектантов, большинство из которых принадлежало к «духовным хрис- тианам» — категории, трудно расшифровываемой'.

Статистика эта столь противоречива по нескольким причинам. Каждая из оценок по-своему отражала политическую и религиозную ангажированность автора. Понятно, что церковь стремилась пре- уменьшить число сектантов, сведения полиции по этому вопросу часто были недостоверны, а этнографы сталкивались с нехваткой информации. К тому же, как мы видели, под собирательным поня- тием 'раскол' понимались не просто различные, но полярно проти- воположные явления. Когда подсчитываются явления, принадлежа- щие к определенной категории, ясно, что внутри этой категории они не вполне однородны; когда подводят сумму, об этом забывают. Ито- говый результат зависит от того, какой субъективный образ держит- ся в уме у того, кто оперирует с суммарными цифрами, и кого из подсчитываемых единиц на самом деле представляет этот гештальт. В данном случае понимание русских реальностей определяющим образом зависело от того, какой виделась масса людей, стоявшая за миллионными цифрами 'раскола': в целом похожей на консерватив- ных и в большинстве своем лояльных старообрядцев; похожей на аскетичных, хозяйственных, рационально мыслящих сектантов типа духоборов или молокан; или, тоже в целом, похожей на радикальных сектантов типа хлыстов и скопцов, склонных к самым крайним эк- спериментам над телом, собственностью и семьей. Такого рода обоб- щение представляло собой ответственную процедуру, из которой сле- довали выводы политического и даже полицейского характера, все- цело зависевшие от качества классификационной сетки. Как заметил английский путешественник Уильям Диксон:

Устанавливая одни правила для тех и других, правительство ставит старо- обрядцев на один уровень с хлыстами и скопцами: самых консервативных людей в России — с самыми революционными людьми в Европе 2 .

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу

© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования