В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Фихте И.Г.Основа общего наукоучения
В работе "Основа общего наукоучения" Фихте, один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии, составивший эпоху последовательным проведением трансцендентального субъективного идеализма, представил идеалистическое развитие критической философии Канта.

Полезный совет

Если Вы заметили ошибку в тексте книги или статьи, пожалуйста, сообщите нам: [email protected].

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторГайденко П.П.
НазваниеПарадоксы свободы в учении Фихте
Год издания1990
РазделСтатьи
Рейтинг0.04 из 10.00
Zip архивскачать (120 Кб)
  Поиск по произведению

Парадоксы свободы в учении Фихте

Введение

"Моя система от начала и до конца
есть лишь анализ понятия свободы"
Из письма Фихте к Рейнгольду

Нельзя сказать, чтобы в наших историко-философских исследованиях уделялось недостаточно внимания немецкому идеализму. Напротив, в последние четверть века учениям Канта и Гегеля было посвящено много интересных работ. Несколько меньше, правда, повезло Фихте и Шеллингу, однако и их творчество не осталось вне поля зрения философов. Но при этом подход к изучению немецкого идеализма у нас был несколько однобоким: в представителях этого направления видели прежде всего предшественников марксизма, а потому содержание их учений рассматривалось главным образом сквозь эту призму (некоторое исключение в последний период составлял, пожалуй, Кант). Этим, кстати, во многом объясняется и тот факт, что в центре внимания советских философов на протяжении многих десятилетий было в первую очередь учение Гегеля, тогда как его предшественники, особенно Фихте и Шеллинг, больше оставались в тени, а "приговор", высказанный по их адресу Гегелем, как правило, обжалованию не подлежал.

В этой связи мне вспоминается характерная ситуация. В начале 60-х годов я в течение ряда лет читала на философском факультете МГУ спецкурс по немецкому идеализму. Начинала, естественно, с Канта и подолгу задерживалась на нем. И неизменно слышала от студентов один и тот же вопрос: "Пиама Павловна, а когда Вы перейдете к чтению лекций о Марксе?" Узнав, что изложение воззрений Маркса в мой спецкурс не входит, молодые люди, несколько разочарованные, спрашивали: "Но в таком случае когда же мы перейдем к Гегелю?" И действительно, на лекции по Гегелю слушателей приходило больше всего. Почти всеобщим было убеждение в том, что изучение немецкого идеализма необходимо только для лучшего понимания Маркса, а изучение Канта – лишь ключ к Гегелю.

Такой подход к изучению немецкого идеализма – помимо обстоятельства, к науке никакого отношения не имеющего, – объясняется укоренившимся представлением о том, как развивается научное знание: господствующая сегодня теория рассматривается как целиком "снимающая" в себе все предшествующие, а потому только и может претендовать на значение истинной. Не говоря уже о том, что философия не может быть без серьезных оговорок отождествлена с наукой, но даже применительно к математическому естествознанию такая точка зрения подвергается сегодня корректировке. Исследования историков науки XX в. показали, что чисто кумулятивистская картина развития научного знания не соответствует действительности. Тем более неправомерно представление о некой "столбовой дороге", по которой идет развитие философской мысли и на которой одно философское учение передает "эстафету" следующему, так что последнее по времени есть и вершина человеческой мудрости. Хотя такое представление, несомненно, льстит самолюбию ныне живущих поколений философов, но оно же составляет источник их духовной ограниченности и теоретических заблуждений.

Так, например, сегодня уже очевидно, что учение Гегеля отнюдь не решает тех проблем, которые были поставлены Кантом, вопреки тому, что думал об этом сам Гегель и многие его ученики и последователи. Кант и Гегель и сегодня спорят между собой, и их спор о вещи в себе, о природе диалектики, о понимании человеческой личности и ее нравственных ценностей не менее актуален в конце нашего века, чем в начале прошлого. В той мере, в какой Фихте примыкает к Канту и развивает его идеи, он тоже является оппонентом Гегеля, и, прислушавшись к Фихте, можно высказать немало веских аргументов против гегелевского панлогизма. Но Фихте, конечно, далеко не во всем продолжает Канта: он существенно его пересматривает, создавая свое учение, которое можно было бы назвать пантеизмом свободы: несколько парадоксальное словосочетание, смысл которого я постараюсь раскрыть в этой книге. Система Фихте имеет глубокое сходство с системой его антипода Спинозы, с тем, однако, существенным отличием, что если Спиноза создал пантеизм природы, отождествив бога и природу, то Фихте отождествил свой первопринцип со свободой и с помощью последней попытался объяснить все существующее.

Самосознание, самодеятельность, свобода оказались альфой и омегой фихтеанского наукоучения. Но парадоксальным образом утраченное бытие, в том числе и природа, отомстили Фихте: свобода в его учении претерпевает удивительные превращения и злоключения, и в теории замкнутого торгового государства, своеобразной версии государственного социализма, оборачивается крайней несвободой, в которой легко угадать родовые черты многих вариантов казарменного коммунизма, какими богат наш XX век. Сын века Просвещения, в юности приветствовавший идеалы Французской революции – свободы, равенства и братства, Фихте на собственном опыте обнаружил ограниченность и двусмысленность этих идеалов, а потому его духовная эволюция крайне интересна и поучительна для нас сегодня. Поучительна потому, что показывает сложность и неоднозначность понятия свободы в ее просветительском толковании.

Мы обычно называем Фихте субъективным идеалистом, и это верная характеристика: Фихте исходит из понятия субъекта, Я, пытаясь вывести из него все определения сущего. В этом он как раз – антиспинозист. Обращение к субъекту – характерная черта всей философии нового времени; вероятно, прав С. Н. Трубецкой, считавший субъективизм новоевропейской философии продуктом протестантизма.

"Новая протестантская философия, – писал русский мыслитель, – попыталась упразднить это противоречие (между общим и частным. – П.Г.), признав и общее, и частное, и понятия, и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию". [1]

В философии трансцендентального идеализма, особенно у Канта и Фихте, влияние протестантизма выступает особенно наглядно. Неприятие традиции и предания, столь характерное для Реформации, убеждение в возможности непосредственной связи человека с богом и отсюда – требование к человеку взять на себя ответственность за самого себя, ослабление связей между индивидом и церковной общиной, принцип "только верой" – все эти особенности протестантской религиозности нашли свое преломление в учении Фихте. Отсюда выросло центральное для него требование "автономии воли", которому он придал еще более универсальный характер, чем Кант; отсюда же – апелляция к очевидности для человеческого сознания как к последнему критерию истины – апелляция, общая у Фихте с Декартом; отсюда же берет свое начало характерный для Фихте дух революционаризма, недоверие ко всему данному как к чему-то косному и неподлинному, решительный антитрадиционализм и требование все проверять судом собственного разума.

На первый взгляд, такое возвеличение разума противоречит духу реформаторов, Лютера и Кальвина, исходивших из того, что лишь откровение, а не конечный человеческий разум является источником знания о божественных вещах. Однако парадоксальным образом "предельное унижение человеческого познания реформаторами таило в себе его невиданное ранее раскрепощение, – пишет в этой связи Д.Е.Фурман.

"...Реформаторы... "переворачивают" католическое представление о взаимоотношении церкви и Писания. Не церковь определяет, что есть Писание,... а, наоборот, Писание определяет, что есть церковь... Таким образом, беспредельное возвеличение Писания приводит к освобождению индивида от господства над ним авторитета церкви и церковной догмы... Если выше Писания ничего нет, то кто же определяет, что данный текст есть Писание? Это внушается Святым Духом сердцу и разуму индивида, это – знание веры... Святой Дух в системе реформаторов не есть какой-то особый источник знания, вроде голоса или видения. Это как бы те же самые разум и чувство, нравственная и интеллектуальная интуиция человека, но «очищенные», не замутненные «похотью плоти»". [2]

Как видим, многое в рационализме XVII в., особенно в трансцендентализме Канта и Фихте, несет на себе печать протестантизма. Многое, но далеко не все. Еще большее влияние, чем учение реформаторов, оказала на Фихте немецкая мистика – как предреформационная, например Мейстер Экхарт, так и сопутствовавшая Реформации: именно в духе Мюнцера Фихте считает, что истины Писания запечатлены непосредственно в человеческом разуме, а потому и выступает вслед за Кантом как критик откровения. Здесь, конечно, Фихте уже далек от Лютера и Кальвина, но может буквально повторить слова Мюнцера: "Если даже человек никогда в жизни не видел и не слышал Библии, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение (Святого) Духа..." [3] Именно такую точку зрения защищает молодой Фихте в своей работе "Критика всяческого откровения".

Молодой Фихте полностью разделяет просветительское убеждение в том, что наступающая эпоха устанавливает царство разума; он приветствует Французскую буржуазную революцию, выступая против суеверия, несправедливости, привилегий и угнетения. Разум и лежащий в его основе "принцип Я" как начало, отрицающее и ниспровергающее всякие внешние авторитеты и историческую традицию, – вот пафос философии Фихте.

1. "Я" как исходное начало "идеализма свободы". Принцип очевидности

Считая себя прямым продолжателем критической философии Канта, Фихте пишет в 1794 г.:

"Автор до сих пор глубоко убежден, что никакой человеческий ум не проникает дальше границы, у которой стоял Кант, в особенности в своей Критике силы суждения; ее, однако, он нам никогда не определял и не выставил как последнюю границу конечного знания. Автор знает, что он никогда не будет в состоянии сказать того, на что Кант уже не указал бы посредственно или непосредственно, яснее или туманнее". [1]

Вслед за Кантом Фихте считает, что философия должна стать строго научной; все остальные науки должны обрести свой фундамент именно в философии. Последняя должна выяснить, в чем состоит сущность науки как общезначимого достоверного знания, а потому Фихте называет свою философию "учением о науке" – Wissenschaftslehre.

Одной из важнейших специфических черт научного знания является его систематическая форма. Она достигается, по мысли Фихте, тем, что все положения науки выводятся из одного принципа, связываясь и составляя таким образом единое целое. Через этот исходный принцип, который Фихте называет первым основоположением науки, вся система знания обретает свою достоверность и истинность – но при одном условии: если это первое основоположение является абсолютно достоверным – в противном случае здание науки будет построено на песке.

Все отдельные положения науки приобретают свою достоверность в системе и через систему, – все, кроме одного, первого основоположения. Оно должно обладать достоверностью само по себе, до всякого объединения. Это значит, что истинность всей системы покоится на истинности исходного основоположения – системность как таковая еще не есть признак истинности знания.

Но такое основоположение, утверждает Фихте, может быть только одно. [2] И в самом деле, если бы их было несколько, то каждое из них потенциально служило бы основанием для особой системы, и таким образом они не могли бы принадлежать к одному целому. Поэтому в системе знания, согласно Фихте, только одно положение должно быть самодостоверным. Это требование равно справедливо как для частных наук, так и для философии. Однако между философией и частными науками, как показывает Фихте, идя здесь за Аристотелем, имеется различие: частные науки принимают в качестве своего первого принципа утверждение, достоверность которого не доказывается в них. Поэтому наукоучение должно, согласно Фихте, послужить фундаментом как для самого себя, так и для всех частных наук. [3]

Таким образом, все здание науки должно покоиться на системе наукоучения, а последняя – на единственном самодостоверном положении, обеспечивающем как единство и системность знания, так и его достоверный характер. Здесь обнаруживается близость Фихте к Декарту: последний, как известно, тоже стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого можно было бы построить все здание науки.

Основоположением, которое отвечало бы предъявляемым требованиям, т.е. было бы абсолютно очевидным и непосредственно достоверным, является, по Фихте, только такое, которое лежит в основе сознания и без которого сознание невозможно. [4] Значит, это не то, что содержится в сознании, не факты сознания, не данности его, а само сознание в его сущности. Таковым, как убежден Фихте, является самосознание, Я есмь, Я есмь Я – здесь мы находим глубочайшее ядро сознания. Фихте, таким образом, обращается к тому когито, из которого – как из самого очевидного утверждения – исходил в свое время Декарт.

Однако первое основоположение отличается от картезианского когито. Во-первых, Фихте здесь ближе к Канту, осуществившему критику картезианского cogito, поскольку Декарт исходил из убеждения, что "единственный непосредственный опыт – это внутренний опыт". [5], тогда как Кант считал, что "наш внутренний... опыт возможен только при допущении внешнего опыта". [6] При этом внешний опыт трактуется Кантом, а вслед за ним и Фихте, иначе, чем его понимал Декарт. [7]

Во-вторых, картезианское "мыслю, следовательно, существую" есть акт теоретического разума, акт знания; у Фихте же речь о самополагающем Я, которое есть акт практического разума, воли, акт, в котором Я само себя порождает. Не случайно акт самосознания Фихте называет Tathandlung – дело-действие, как обычно и переводили это выражение на русский язык. В акте самосознания субъект (действующее, активное начало) и объект (начало страдательное, пассивное), по Фихте, полностью совпадают. "Всякое возможное сознание, – пишет Фихте, – как объективное некоторого субъекта предполагает непосредственное сознание, в котором субъективное и объективное суть безусловно одно и то же, иначе сознание абсолютно непостижимо. Беспрерывно будут искать связи между субъектом и объектом, и будут искать напрасно, если не постигнут их непосредственно в их первоначальном единстве". [8] Примат практического разума над теоретическим – это та предпосылка, которую Фихте разделяет с Кантом и которая отличает обоих философов от метафизиков XVII-XVIII вв.. [9]

Очевидность первого основоположения, согласно Фихте, имеет не теоретический, а практически-нравственный характер и коренится не в природе, а в свободе. "Я есмь" – это не суждение, как его понимает традиционная логика; акт, которым полагается это суждение, есть акт свободный. Вступить на путь наукоучения – значит самому произвести этот акт, породить свое Я из глубин собственной самости, а вместе с тем породить и дух как таковой – родиться в духе. Сознай свое Я, создай его актом этого осознания – таково требование философского обращения. Именно здесь – в требовании автономии Я – видит Фихте смысл и корень тех революционных преобразований, которые происходили во Франции как раз в период, когда он писал свое наукоучение. Социальные преобразования, происходившие в конце XVIII в. в соседней Франции, получили в Германии философское осмысление и преломление и выступили как преобразования в духе. Таким образом, согласно Фихте, самотождественность Я (Я=Я). [10 ]отнюдь не есть нечто данное, присущее Я, так сказать, от природы: эту самотождественность человек должен обрести лишь собственным деянием. [11] Принцип автономии Я, таким образом, возведен Фихте в центральное основоположение всей философской системы.

Что же представляет собой это основоположение? Идет ли здесь речь об "эмпирическом Я", т.е. об индивидуальном сознании, или о надындивидуальном, "абсолютном Я"? Фихте недвусмысленно говорит о том, что необходимо отличать индивидуальное Я от абсолютного. В то же время абсолютное Я не может существовать как некая субстанция вне и независимо от конечных эмпирических субъектов – индивидуальных Я, но оно и не тождественно ни одному из этих конечных Я.

Как справедливо отмечает исследовательница творчества Фихте Карин Глой, "Я первого основоположения характеризуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, отсутствие противоположности. При описании абсолютного Я Фихте использует категории, которыми традиционно пользовалась теология и философия Спинозы, например, causa sui (причина самого себя), Aseitat (самобытие), ens necessarium (необходимое сущее) и omnio realitatis (всереальность)". [12]

Не удивительно, что еще при жизни философа первое основоположение, т.е. Абсолютное Я получило разное толкование у его современников и критиков. В самом деле, речь идет о самосознании, о Я, а в то же время последнее получает предикаты, какими обычно наделяли Бога. Один из первых критиков Фихте, Баггезен, следующим образом интерпретировал его первопринцип: "Я есмь, потому что Я есмь!" – Так может воскликнуть только чистое Я; а чистое Я – это не Фихте, не Рейнгольд, не Кант: чистое Я есть Бог". [13] В том же духе толковали Абсолютное Я современники философа – Гете и Шиллер, не без юмора упоминавшие в письмах фихтевское "Я", для которого мир – это мяч: Я бросает его, а потом вновь ловит посредством рефлексии. [14]

Нужно сказать, что и сегодня вопрос о сущности фихтевского "Абсолютного Я" остается по-прежнему спорным. Точку зрения, близкую к высказанной Баггезеном, разделяют Р. Кронер. [15], Г. Радермахер. [16] и др.

С другой стороны, Н. Гартман, Г. Гаймзет, М. Вундт, В. Янке считают, что Я первого основоположения надо понимать как идею, или идеал, к которому стремится конечное, эмпирическое Я, но которого может достигнуть только в бесконечном процессе. Н. Гартман подчеркивает, что Абсолютное Я – это человеческое самосознание. [17]; его мнение разделяют М. Вундт и В. Янке. Согласно Г. Гаймзету, Абсолютное Я имеет у Фихте лишь идеальный статус: речь идет об идее Бога в человеческом сознании, идее, которая тождественна моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в ходе бесконечного исторического процесса. [18] Сходную точку зрения разделяют также русские философы И. А. Ильин, давший глубокий анализ диалектики субъекта в наукоучении. [19], и Б. Вышеславцев, чья работа о Фихте до сих пор остается лучшей в отечественной литературе. [20] Касаясь проблемы соотношения Абсолютного и эмпирического Я, Т. И. Ойзерман отмечает, что конечное Я "потенциально является абсолютным". [21]; таким образом, он тоже присоединяется ко второй точке зрения.

Как видим, проблема соотношения "двух Я" в наукоучении далеко не простая; тут вряд ли можно говорить о двух разных реальностях, о двух "субстанциях" или "субъектах": скорее речь идет о единстве абсолютного и конечного Я, которое в то же время постоянно распадается. Эта диалектика и будет предметом рассмотрения в нашей работе.

Обратимся теперь к вопросу об очевидности, которую Фихте вслед за Декартом объявляет критерием истины. Не случайно Гегель назвал картезианский принцип очевидности принципом субъективной достоверности: ведь очевидность – в большей мере субъективное состояние познающего, чем объективная характеристика адекватности знания его предмету. Не удивительно, что все, кто пытается основывать систему знания на начале очевидности, вынуждены искать способ отличить эмпирическую очевидность как заведомо субъективную от "трансцендентальной" или "эйдетической" очевидности, гарантирующей объективную значимость того, что переживается как очевидное. Эту проблему обсуждают Декарт, Фихте, Гуссерль, и все они оказываются перед необходимостью вводить различение эмпирического и надэмпирического (чистого) Я, различение психологического и гносеологического субъекта. [22], которое, как правило, не может быть проведено последовательно: здесь слабый пункт тех философов, которые апеллируют к очевидности как главному признаку истины. [23] В традиционной логике, восходящей к Аристотелю, первым необходимым условием истинного знания является закон тождества – А есть А. Это – логически-объективный, а не психологический, субъективно переживаемый признак истины. Этот закон тождества Фихте не отвергает, но формулирует его в специфически-субъективной форме – как Я=Я. Согласно Аристотелю и опирающейся на него многовековой традиции, от средневековых логиков и вплоть до Лейбница, сознание лишь постольку тождественно себе, поскольку верно, что А есть А; по Фихте же, наоборот, положение А есть А верно потому, что справедливо самое очевидное первосуждение Я есмь Я. В качестве высшего принципа логики трансцендентальное единство апперцепции объявил Кант, а в несколько иной форме, с апелляцией к онтологическому доказательству бытия бога, еще раньше Канта к самоочевидности Я обратился Декарт. Фихте опирается на эту традицию, освобождая ее при этом от тех реликтов традиционного понятия субстанции, которые сохранились у Канта в виде учения о вещах в себе.

Вопрос о критерии истинности и достоверности человеческого знания обсуждается едва ли не на протяжении всей истории философии; особенно острой и актуальной эта проблема стала в новое время. Против выдвинутого Декартом принципа очевидности как критерия истины в свое время выступил Лейбниц, критиковавший Декарта за психологизм его исходного начала. "Пресловутое правило, что соглашаться можно только с тем, что ясно и отчетливо, не имеет большой ценности, если не приводят лучших признаков ясного и отчетливого, чем те, которые предлагает нам Декарт". [24] И хотя требование очевидности, по мысли Лейбница, само по себе законно, оно все же недостаточно для установления истинных оснований науки. "Критериями истинности суждений, которые необходимо соблюдать, являются правила обычной логики, каковыми пользуются и геометры: например, предписание принимать за достоверное лишь то, что подтверждено надежным опытом или строгим доказательством". [25] Высшим законом логики, лежащим в основе доказательства, Лейбниц считает закон тождества, "без которого не было бы различия между истиной и ложью". [26]

Аналогично фихтевское требование очевидности как высшего критерия истины подвергает критике Гегель, опираясь при этом, правда, на иные предпосылки, чем Лейбниц: гегелевское понимание истины как единства непосредственного и опосредствованного существенно отлично от лейбницева.

"Фихте, подобно Картезию, начинает положением: "Я мыслю, следовательно, существую", – пишет Гегель. – ...Вместе с тем Фихте начинает с этой абсолютной достоверности, исходя из совершенно других потребностей и требований, чем Декарт, так как из этого "я" он хочет вывести не только бытие, но и дальнейшую систему мышления... В то время как у Декарта за "я" следуют другие мысли, которые мы только преднаходим в нас, как, например, мысль о боге, природе и т.д., Фихте сделал попытку дать философию, вылитую совершенно из одного куска, не заимствуя ничего извне, ничего эмпирического; с этой мыслью Фихте сразу же вносит неправильную точку зрения. Этим его замысел имеет своей предпосылкой старое представление о науке, согласно которому следует начинать в этой форме основоположений и исходить из них, так что наряду с этим основоположением выступает выводимая из него реальность, и поэтому она в действительности есть нечто другое, т.е. не выводится, или, говоря иначе, указанное основоположение именно поэтому выражает лишь абсолютную достоверность самого себя, а не истину. "Я" достоверно, в нем нельзя сомневаться; но философия хочет познать истину. Достоверное представляет собою субъективное, а так как оно должно продолжать быть основанием, то и дальнейшее остается субъективным, и никак нельзя освободиться от этой формы". [27]

Фихте, однако, отнюдь не случайно настаивает на очевидности как критерии истинного знания и не случайно требует, чтобы философия начиналась с дела-действия, с порождения субъектом самого себя как первого акта свободы. Критическая философия, по Фихте, в отличие от догматической, полагает свободу, т.е. Я в качестве исходного пункта и из него выводит природу, не-Я. Вся предшествующая метафизика, полагает Фихте, стояла на позициях догматизма, наиболее последовательно проведенного Спинозой, и только Кант впервые положил начало критической философии, исходящей не из объекта, а из чистого (трансцендентального) субъекта.

"В том и состоит сущность критической философии, – пишет Фихте, – что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (Ens), которое вместе с тем совершенно произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие... Критицизм имманентен потому, что он все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я". [28]

Критицизм, таким образом, полярно противоположен догматизму; догматизм исходит из объективно сущего, субстанции, критицизм же – из субъекта, из Я. Но при этом у Фихте, как ни парадоксально, есть общее со Спинозой: и тот, и другой строят монистическую систему путем выведения следствий из принятого основоположения. Это сходство станет еще более очевидным, если мы посмотрим, как оба определяют свое первое основоположение. У Фихте это – Я, которое само вызывает себя к бытию и не определяется ничем иным, кроме самого себя. А что такое субстанция Спинозы? В "Этике" читаем: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться". [29] Субстанция у Спинозы, как и Я у Фихте, есть причина самой себя. Положение "субстанция есть" – столь же достоверное и ниоткуда не выводимое первое основоположение, что и фихтевское "Я есмь". Только у Спинозы – пантеизм природы, тогда как Фихте создает пантеизм свободы. Стремление Фихте все вывести из единого первопринципа, построить завершенную монистическую (в отличие от Канта) систему идеализма, предельный рационалистический априоризм – это черты, роднящие наукоучение с натуралистическим монизмом Спинозы.

В юности Фихте увлекался философией Спинозы; под влиянием кантовского трансцендентализма он стал противником "догматизма" вообще и системы Спинозы как последовательного выражения "догматической точки зрения". Однако следы прежнего увлечения, как видим, сохранились в учении Фихте, в его стремлении вывести все сущее из первого, самодостоверного начала – самосознания.

На первый взгляд может показаться, что самосознание, как его понимает Фихте, ничем принципиально не отличается от кантовского трансцендентального единства апперцепции; сам Фихте убежден, что между ним и Кантом в этом пункте различия нет – просто Кант кое в чем не додумал до конца исходные принципы своего учения. В действительности это различие существует, и оно так же важно, как и трактовка обоими мыслителями понятия "вещи в себе". Не случайно Фихте вновь реабилитирует интеллектуальную интуицию как основной способ постижения внеэмпирического мира, – ту самую интеллектуальную интуицию, которую признавал докантовский рационализм, но полностью отверг Кант. [30] Правда, обоснование интеллектуального созерцания у Фихте трансформируется точно так же, как трансформируется у него картезианское cogito.

Воспроизведем логику рассуждения Фихте. В акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, слиты в одно целое действие и созерцание этого действия. Действие в самом его существе не может быть предметом опосредствованного знания, т.е. знания через понятия, оно может быть постигнуто лишь непосредственно, что значит – дано в созерцании. Это и понятно: ведь это мое собственное действие, оно поэтому тождественно со мною самим. Такого рода непосредственное созерцание собственного действования и есть не что иное, как интеллектуальная интуиция. Никакой объект, ничто данное, эмпирическое не может быть предметом интеллектуального созерцания.

"Что такое действование, – пишет Фихте, – можно только созерцать, а не разъяснять из понятий и не сообщать через понятия; но заключающееся в этом созерцании становится понятным лишь по противоположности чистому бытию. Действование – не бытие, и бытие – не действование; другого определения через одни только понятия не может быть; за подлинной сущностью нужно обратиться к созерцанию". [31]

Интеллектуальную интуицию как созерцание сверхчувственного бытия принимали рационалисты до Канта: они считали, что человеческому уму так же непосредственно могут открываться истины, как непосредственно органам чувств даны впечатления. Кант оспаривает этот принцип рационализма. Непосредственно нам даются лишь чувственные впечатления; что же касается рассудка, то его понятия (категории) могут лишь связывать между собой то многообразие, которое дано чувственностью. Функция интеллекта, таким образом, есть лишь опосредование. Соответственно и знание всегда – лишь опосредствованное знание. Непосредственно созерцать умопостигаемые сущности, бытие, как оно есть само по себе, т.е. вещи в себе, человеческому интеллекту не дано. Интеллектуальное созерцание, по Канту, могло бы быть присуще лишь божественному уму, который актом своего созерцания творил бы самые вещи. Таким образом, Кант переосмысливает природу интеллектуального созерцания, полагая, что оно мыслимо лишь как созерцание собственного действия, – а это значит – как самосозерцание творца мира. Человек же, по Канту, не является творцом мира умопостигаемого, т.е. мира вещей в себе, он является творцом – и то не в полной мере – лишь мира эмпирического, мира опыта; поэтому человеческое созерцание может быть лишь чувственным. Невозможность интеллектуальной интуиции и непознаваемость вещи в себе – это две формулировки одного и того же принципа кантовской философии.

Фихте в своем рассуждении формально отправляется от кантовских предпосылок. В акте самосознания, говорит он, созерцая, я одновременно порождаю созерцаемое. Значит, я при этом выполняю именно кантовское условие, при котором только и становится возможной интеллектуальная интуиция: в акте самосознания я – бог, порождающий не просто эмпирическое явление, а подлинную вещь в себе, подлинное бытие. И в самом деле Я, из которого исходит наукоучение, – это не явление эмпирического мира, а бытие умопостигаемое, – а ведь оно-то и порождается (и созерцается) в акте самосознания.

"Это требуемое от философа созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я, я называю интеллектуальной интуицией. Оно есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу". [32]

При этом Фихте убежден, что он рассуждает вполне в духе кантовской философии. Кант, указывает он, под отвергаемой им интеллектуальной интуицией подразумевает непосредственное созерцание сверхчувственного бытия. Но и в наукоучении нет речи о такого рода созерцании сверхчувственной данности – речь идет об интеллектуальном созерцании со стороны Я своей собственной деятельности.

"Та интеллектуальная интуиция, о которой ведет речь наукоучение, относится вовсе не к бытию, а к действованию, и у Канта она совсем не обозначена (пожалуй, разве только в выражении чистая апперцепция)". [33]

А между тем расхождение между Кантом и Фихте в этом вопросе принципиально. Наделяя человеческий интеллект способностью к созерцанию, Фихте в сущности снимает различие между ним и тем, что ранее трактовалось как божественный интеллект. То, что Кант считал прерогативой божественного интеллекта – порождение бытия в акте его созерцания, – становится у Фихте атрибутом Я, самосознания. Именно поэтому он считает возможным вывести из первопринципа – Я – не только форму, но и содержание всего сущего – задача, которую Кант не только не ставил, но и объявил результатом некритического отношения к возможностям человеческого разума.

2. Рождение "Я" актом свободного самополагания

Вернув интеллектуальному созерцанию права гражданства в философии, Фихте отверг кантовское учение о вещи в себе. Действительно, понятие вещи в себе сопряжено у Канта с целым рядом противоречий. Как справедливо заметил в свое время Якоби, без этого понятия нельзя войти в кантовскую философию, а с ним – невозможно в ней оставаться. Самое первое противоречие лежит на поверхности. Кант считает вещь в себе причиной ощущений, ведь вещи в себе аффицируют нашу чувственность. Но, с другой стороны, категория причины и следствия – одна из категорий рассудка, а это значит, что она применима только в границах опыта и никак не может быть отнесена к вещам в себе. На это противоречие Фихте как раз и обратил внимание. [1], его-то и попытался разрешить.

По мнению Фихте, вещь в себе – это остаток догматической философии, не до конца изжитый Кантом, реликт традиционного понятия субстанции как самосущего, которое является границей спонтанности, самодеятельности трансцендентального субъекта. Фихте усиливает субъективно-идеалистическую тенденцию кантовской философии: по его убеждению, вне Я ничего нет, все определения как природного, так и духовного, стало быть, должны быть развиты из деятельности самосознания. Пассивное состояние Я, – а это, по Фихте, и есть то, что мы считаем внешним миром, то, что Кант называл восприимчивостью к впечатлениям, или аффицируемостью души, – тоже должно быть объяснено из самого Я, а не из чего-то внешнего ему; напротив, как раз все внешнее должно быть выведено из "Я". Другими словами, сама конечность Я должна быть понята как продукт его бесконечности, или, что то же самое, конечное Я должно быть выведено из бесконечного.

Но может быть, действительно, интеллектуальная интуиция все же допускается Кантом в виде понятия трансцендентального единства апперцепции? Посмотрим, как вводит Кант это свое понятие.

"Все многообразное в созерцании, – пишет он, – имеет... необходимое отношение к [представлению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т.е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании..." [2]

И далее: "...лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное [содержание] данных представлений в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях..." [3]

Трансцендентальное единство самосознания должно, по Канту, сопровождать все представления в сознании, без этого не может осуществляться функция рассудка – объединять многообразное. В кантовской философии единство самосознания выполняет ту же функцию, какую в античном платонизме выполняло Единое (а в рационализме XVII в. – понятие субстанции). Различие при этом, однако, существенное: если Единое (или субстанция) было условием возможности всякого единства в самом бытии (в мире "вещей в себе", как сказал бы Кант), то единство трансцендентальной апперцепции в сфере теоретической является условием возможности единства явлений, – не более того. [4] При этом, в отличие от Фихте, Кант не считает возможным вывести из трансцендентального единства самосознания все содержание сознания. [5] Согласно Канту, единство апперцепции есть акт, в котором мне открывается, что я существую как некая умопостигаемая вещь в себе; но в этом акте мне не открывается ничего больше. Я не могу узнать из него, как я существую сам по себе (как вещь в себе). Желая узнать, каков я, я опять-таки вынужден обратиться к опыту, – а именно к внутреннему опыту относительно самого себя, т.е. к психологической интроспекции, но это показывает мне, как я самому себе являюсь, а не каков я есмь на самом деле. [6]

Подобно тому как явления внешнего мира представляют собой, по Канту, продукт синтеза многообразного, данного в результате аффицирования чувственности вещью в себе, так и явления внутреннего мира, которые мы в себе созерцаем, представляют собой, по мысли Канта, продукт воздействия на внутреннее чувство вещи в себе, какой являемся мы сами. Ясно, что из трансцендентальной апперцепции у Канта нельзя получить никакого содержания нашего Я как вещи в себе.

Но зададим второй вопрос: не порождается ли в акте трансцендентальной апперцепции само Я? Кант и Фихте и на этот вопрос отвечают по-разному.

Вопрос о порождении Я самим собой в акте самосознания тождествен вопросу: существовало ли наше Я до этого акта или оно впервые возникает в этом акте? Фихте утверждает, что в этом акте оно рождается впервые; а это значит, что у Фихте сознание мыслится тождественным самосознанию. Такое отождествление, на первый взгляд, кажется вполне естественным, а между тем здесь скрывается определенная трудность. Говоря "Я вижу дом", я высказываюсь о содержании моего сознания. Но при этом ведь я говорю "я вижу"" для выражения содержания сознания достаточно, чтобы было сказано: "вот дом". Наличие этих двух способов выражения говорит о том, что сознание может сопровождаться самосознанием ("я вижу дом"), а может и не сопровождаться им ("вот дом", "у этого дома красная крыша" и т.д.). В первом случае связь между субъектом и предикатом ("я вижу") носит психологический характер, во втором – логический ("у дома красная крыша"). В античной и средневековой философии приоритет отдавался логической форме выражения, да и в новое время это различие сохраняло свое значение (вспомним кантовское разделение суждений на суждения восприятия – психологические и суждения опыта – логические). [7] Но у Фихте возникает парадоксальное требование: он стремится психологический уровень превратить в сверхлогический, поставив его тем самым над логикой, а средством для достижения этого является различие эмпирического и Абсолютного Я. Абсолютное Я обретается именно в акте самосознания индивида, который есть исходная клеточка системы Фихте. А самосознание – это замкнутость на самого себя, это "Я есмь Я", это рефлексия. А если бы мы захотели выразить принцип не самосознания, а сознания, то мы получили бы направленность не на себя, а на другое. Когда мы говорим: "вот мост" или "снег бел", – мы обращены не к себе, а к мосту, снегу и т.д. Отвечая на поставленный выше вопрос, можно сказать, что у Канта в теоретической философии субъект не порождает свое Я, а лишь преднаходит его – вот почему акт трансцендентальной апперцепции не есть акт интеллектуальной интуиции. Напротив, Фихте, трактующий Я прежде всего как практический разум, убежден, что в акте самосознания порождается само Я, а тем самым – и сознание. Но этот вопрос не так уж легко разрешить, и Фихте неоднократно к нему возвращается.

"Приходится сталкиваться с вопросом, – пишет он, – что такое был я до того, как пришел к самосознанию? Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так как я не был Я. Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя самого. – Возможность подобного вопроса зиждется на смешении Я, как субъекта, с Я, как объектом рефлексии абсолютного субъекта, и вопрос этот сам по себе совершенно недопустим. Я представляет самого себя... и только тогда становится нечто, объектом. Сознание получает в этой форме некоторый субстрат, который существует и в отсутствии действительного сознания и к тому же еще мыслится телесным. Представляя себе такое положение вещей, затем спрашивают: что такое был я до тех пор, т.е. что такое субстрат сознания? Но и в таком случае незаметно для себя примысливают абсолютный субъект как субъект, созерцающий этот субстрат... Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я, как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься". [8]

Здесь, на наш взгляд, у Фихте не вполне расчленены два различных понимания самосознания. Говоря о том, что в любом акте восприятия, мышления, созерцания и т.д. я примысливаю свое Я, Фихте в сущности повторяет кантовское положение о том, что я мыслю сопровождает все мои представления. Но, по Канту, это происходит без специального "акта свободы" субъекта, посредством которого мы собственной волей порождаем свое Я. У Фихте же дело обстоит не так. На различие между кантовским и фихтевским пониманием самосознания указывал Шеллинг.

"...Следует заметить, что самосознание как акт мы отличаем от чисто эмпирического сознания; то, что обычно называют сознанием, есть нечто, связанное лишь с представлениями об объектах и поддерживающее тождество в смене представлений, следовательно, нечто, по своему характеру. чисто эмпирическое, ибо хотя я тем самым и сознаю самого себя, но только в качестве представляющего". [9]

Кантовскую трансцендентальную апперцепцию я мыслю, которая сопровождает все наши представления, ранний Шеллинг, под влиянием Фихте, считает, как видим, эмпирическим сознанием, в отличие от фихтевского Я есмь Я. И это потому, что у Канта сознание преднайдено, а не впервые рождено актом свободного самополагания.

Соответственно вещь в себе, против которой Канту было высказано столько упреков со стороны как его современников, так и позднейших философов, особенно тех, кто, подобно Фихте и Шеллингу, работали вначале в рамках кантовских понятий, выражает то, что мы выше назвали принципом сознания, как указание на некоторую изначальную данность – данность другого. Другого, которое не может быть выведено из самосознания. Признание вещи в себе – это признание того, что наше сознание нам дано, что оно есть и что мы не знаем, почему и каким образом оно возникло.

Фихте как раз пытается освободиться от дуализма, характерного для кантовской философии, строя наукоучение как монистическую систему.

Почему же, несмотря на столь важное различие между пониманием самосознания, интеллектуальной интуиции и вещи в себе, Фихте столь уверенно заявляет, что он – истинный продолжатель Канта? И даже в вопросе о Я как самопорождающем начале считает себя учеником Канта. Неужели это – всего лишь недоразумение?

В действительности акт свободного самополагания, самопорождения Я у Канта тоже имеет место, но не в сфере теоретической, а в сфере практической. У Канта это – две разные сферы. А вот у Фихте теоретический и практический субъекты совпадают. Принцип автономии воли, из которого исходит Кант в своей практической философии, – это и есть требование свободного самопорождения нашего Я, нашей практической личности. Этот принцип Фихте делает краеугольным камнем своей системы первого периода (1794-1800), а потому теоретическое учение становится лишь моментом, полностью подчиненным практически-нравственному.

Согласно Канту, человек, познавая мир, тем самым конструирует его (не как отдельный индивид, разумеется, а как представитель рода); он строит космос природы из хаоса своих чувственных впечатлений. Но это не значит, что он таким образом строит само бытие, последнее (вещи в себе) не зависит от него. А построенный космос – только мир опыта, не зависящий от эмпирического субъекта, но зато полностью зависящий от субъекта трансцендентального.

Напротив, в мире нравственном человек сам признает над собой закон разума и должен следовать ему. В нравственном мире все люди выступают – поскольку следуют закону, а не чувственным склонностям, – как умопостигаемые существа, т.е. как вещи в себе, а не явления. Каждый человек может и призван вступить в этот мир – мир свободных, автономных (самозаконных) существ. Для этого ему надо только осознать автономность своего Я, т.е. взять на себя обязательство следовать нравственному закону добровольно, а не по принуждению извне, стать, таким образом, свободной личностью. Но этот мир всегда противостоит и будет противостоять чувственному, природному как мир свободы – миру необходимости, мир целей – миру механических причин, сфера автономии – сфере гетерономии. И каждый из этих двух миров обладает у Канта самостоятельностью. Нарушение границы между ними угрожает, по Канту, объективности научного исследования, с одной стороны, поскольку в сферу науки вторгается внешний для нее религиозный и нравственный авторитет, а с другой – научно-объективное мышление угрожает чистоте нравственного действия, поскольку видит всюду лишь необходимые связи, отрицая тем самым возможность свободы, на которой основывается нравственный мир.

Фихте преодолевает кантовский дуализм, снимая непереходимую грань между умопостигаемым и чувственным мирами. Тем самым он расширяет принципы практической философии Канта, делая их универсальными и таким образом создавая предпосылки для философии тождества мышления и бытия, которая затем разрабатывается дальше Шеллингом и Гегелем.

Деятельность трансцендентального субъекта, которая у Канта была ограничена, становится у Фихте универсальной: все, что выступает для нас как предмет, должно быть понято как продукт деятельности. Вопрос теперь упирается в субъекта деятельности: что это за Я, которое производит из себя весь мир? Кто имеется в виду: отдельный индивид, человек как представитель рода (а тем самым – человечество), или, наконец, Бог? Но почему в таком случае последний отождествляется с "Я"? Этот вопрос оказался для наукоучения роковым: на протяжении двух десятков лет Фихте старался его разрешить, непрестанно перерабатывая свое учение.

Ясно одно: автономия воли, согласно которой она сама дает себе закон, из принципа практического разума превращается у Фихте в первое основоположение всей системы, – в понятие дела-действия. Это превращение хорошо разъясняет Шеллинг. Ставя вопрос о том, какой именно принцип оказывается связующим звеном между теоретической и практической философией, он отвечает: "Этим принципом является автономия, которую обычно кладут в основу одной практической философии, но, будучи рассмотрена как принцип всей философии в целом, она в ее последовательном развитии есть трансцендентальный идеализм". [10] Не случайно Фихте писал Рейнгольду в 1800 г.: "Моя система с начала и до конца есть лишь анализ понятия свободы". [11]

3. Продуктивная способность воображения и бессознательная деятельность Я

Фихте ставит перед собой задачу вывести из принципа автономии воли не только категории практической философии, как это делал Кант, но и всю систему категорий теоретического разума, т.е. не только мир свободы, но и мир природы. Иными словами, природа, которая предстоит нам как нечто данное и от нас не зависящее, должна быть, согласно Фихте, понята как продукт деятельности Я, не сознаваемой самим Я.

Посмотрим, как осуществляет Фихте эту задачу, исходя из первопринципа Я есмь Я. Будучи актом чистой самодеятельности, этот первопринцип, как мы уже знаем, не может и не должен доказываться: он самоочевиден. Второе основоположение столь же, по Фихте, самоочевидно, хотя по форме и противоположно первому. Оно гласит: не-Я не есть Я. "Всякая противоположность, как таковая, – пишет Фихте, – существует лишь в силу действия Я, а не по какому-либо другому основанию. Противоположность полагается вообще только силою Я". [1] Второе положение так же безусловно, как первое, и вводит категорию отрицания.

Третье положение, в отличие от первых двух, является уже частично обусловленным: оно еще безусловно со стороны содержания, но обусловлено со стороны формы, а именно противоположностью двух первых основоположений. В самом деле, если Я есть деятельность, полагающая самое себя (ее продукт – Я есмь Я), то как она может в то же время быть деятельностью отрицающей, полагающей нечто, себе противоположное – не-Я? Как возможно, чтобы эти две противоположно направленные деятельности взаимно друг друга не уничтожали? Другими словами, как возможно сознание, ибо сознание – это Я и не-Я, сосуществующие одновременно.

Строго говоря, вряд ли можно считать, что Я и не-Я даны в сознании одновременно, ибо, пока мы погружены в предмет, мы не сознаем свое Я, и напротив, мысля свое Я, мы не мыслим в этот момент никакой другой предмет. Поэтому неверно будет сказать, что "я мыслю" сопровождает все наши представления актуально. Скорее это имеет место потенциально: в любой момент, когда бы мы ни рефлектировали по поводу собственных представлений, мы обнаруживаем, что эти представления принадлежат нашему Я. Это как раз и говорит о необходимости различать сознание и самосознание. Но Фихте этого не делает. Поэтому он и ставит вопрос, каким образом происходит так, что две противоположно направленные деятельности не уничтожают друг друга.

Это возможно только в том случае, говорит Фихте, если эти деятельности друг друга ограничивают. Но поскольку деятельности полагания и противополагания бесконечны, то ограничить каждую – значит допустить, что они уничтожают друг друга отчасти. В свою очередь это означает допущение делимости их, т.е. их количественного определения. Между тем, согласно традиционному пониманию духа (а самосознание есть акт духовный), мое Я, мой ум не есть нечто делимое. Бесконечно делимой является материя и материальные (эмпирические) предметы, но никак не предметы умопостигаемые.

Фихте, однако, надеется выйти из положения тем, что наряду с делимым Я допускает высшее, неделимое. Однако это в сущности есть признание справедливости кантовского тезиса, – что из Я невозможно вывести содержание знания, – тезис, на котором настаивал Кант. Фихте рассуждает так: то Я, которому противостоит не-Я, не тождественно первоначальному, исходному Я первого основоположения. И в самом деле: если бы мы имели только делимое Я и делимое не-Я, которые взаимно ограничивали бы друг друга и не имели бы ничего третьего, то единство сознания распалось бы. Такое третье, однако, есть – это абсолютное Я. Третье основоположение гласит: "Я противополагаю в Я делимому Я делимое Не-Я". [2]

Вместе с понятием делимости, говорит Фихте, мы получаем логический принцип основания, который гласит: А отчасти равно -А. Этот принцип позволяет найти у двух противоположностей общий признак X, в котором они едины. В случае, когда мы сравниваем противоположности, X именуется основанием отношения; когда же мы различаем одинаковое, X выступает как основание различия. Третье основоположение является первым синтезом (синтез А): в нем соединяются первые противоположности – Я и не-Я, и он есть основа всех прочих синтезов.

Таким образом, первые три основоположения дают нам три вида действия: тетическое, антитетическое и синтетическое. Движение от тезиса к антитезису и затем к синтезу составляет основу диалектики Фихте.

С помощью диалектики Фихте осуществляет развертывание системы наукоучения. Свой метод он описывает следующим образом: "...Hашим постоянным приемом отныне... будет синтетический прием; каждое положение будет содержать в себе некоторый синтез...

Все установленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе, нами только что осуществленном, и допускать свое выведение из него. Нам надлежит, значит, заняться разысканием в связанных им Я и Не-Я... оставшихся противоположных признаков, и затем соединить эти признаки через новое основание отношения, которое со своей стороны должно заключаться в высшем из всех оснований отношения; – потом, в связанных этим первым синтезом противоположностях, нам надлежит опять искать новых противоположностей; эти последние вновь соединить через посредство какого-нибудь нового основания отношения, содержащегося в только что выведенном основании; – и продолжать так, сколько нам будет возможно: пока мы не придем в конце концов к таким противоположностям, которых уже нельзя будет более как следует связать между собою..." [3]

Таким образом, диалектический метод Фихте состоит в последовательном процессе опосредования противоположностей. Чтобы противоположности не уничтожали друг друга, между ними помещается нечто третье – основание их отношения; но в нем противоположности соприкасаются, совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают в середине опять новое звено – и этот процесс в сущности можно продолжать неограниченно. Точку ставит сам философ, когда с помощью этого приема оказываются выведенными все теоретические способности и категории мышления.

Это движение характерно, однако, только для теоретической философии, и вот почему. Всякий синтез, как мы уже знаем, является продуктом предшествующего антитезиса. В.Ф.Асмус справедливо подчеркивает, что "у Фихте антитезис не выводится, как у Гегеля, из тезиса, а просто ставится рядом с ним – как его противоположность, и только в синтезе эта противоположность устраняется". [4]

Имея дело с синтезом, мы всегда, таким образом, имеем дело с продуктом, оставляя без внимания ту деятельность, которая производит этот продукт. А это имеет место именно при теоретическом отношении субъекта к объекту, потому что именно познающий субъект имеет дело с данностью, предстающей ему в виде внешнего предмета и воспринимаемой им отнюдь не как продукт деятельности его собственного Я. При теоретическом отношении субъект выступает как определяемый объектом; хотя при этом он тоже деятелен, но его деятельность всегда скрыта от него. Вот почему теоретическое наукоучение исходит всегда уже из некоторого данного синтеза – продукт деятельности Я необходимо есть синтез противоположностей. И задача состоит в разложении (анализе) синтетического единства на составляющие его противоположности и в новом соединении их.

Прежде всего благодаря принципу делимости Фихте вводит диалектическую категорию снятия, которая впоследствии разрабатывается Гегелем и играет в его системе важную роль. У Фихте снятие происходит "геометрическим способом". По. верному замечанию немецкого философа Ф. Вагнера, "если две величины (Я и не-Я) равны третьей (количеству), то они равны и между собой". [5] Такой метод носит достаточно рутинный характер: "его инструментарий дан раз навсегда и применяется постоянно при разрешении всякого противоречия". [6]

Посмотрим теперь, как работает созданный Фихте метод. Первым положением теоретического наукоучения, непосредственно выводимым из третьего основоположения, является следующее: Я полагает себя как определенное через не-Я. В этом положении содержится противоречие. В самом деле, Я по определению активно, но, будучи определяемым через не-Я, выступает как пассивное. Эти два противоположных определения уничтожают друг друга, чем разрушается единство сознания. Чтобы избежать этого, вводится старый прием: две противоположности должны друг друга ограничить, в результате чего возникает новый синтез: Я определяется отчасти самим собой, отчасти – не-Я. Это значит, что сколько реальности полагает в себя Я, столько же отрицания полагает оно в не-Я, и наоборот. Это – синтез взаимоопределения ( синтез В); в нем порождается категория взаимодействия.

Рассмотрим далее каждое из синтезированных положений: "Я получает определение" и "Я определяет себя само". Начнем с первого утверждения: не-Я определяет Я. Оно противоречит основоположению, согласно которому вся реальность (определяемая как деятельность) принадлежит Я. Значит, надо так истолковать утверждение "не-Я определяет Я", чтобы при этом активность не могла все-таки принадлежать не-Я. А это возможно только при условии, что страдательное состояние Я (ибо получение определения от чего-то другого есть именно страдательное состояние) мы будем понимать не как наличие деятельности в не-Я, а как отсутствие деятельности в самом Я. Это и будет способом разрешения противоречия между двумя положениями: "не-Я определяет Я" и "вся реальность полагается самим Я". Новый синтез – синтез С – гласит: не-Я обладает для Я реальностью, лишь поскольку Я находится в состоянии аффекта (страдательности), помимо же этого условия не-Я лишено всякой реальности. (Здесь Фихте предлагает свое истолкование тех явлений сознания, ради объяснения которых Кант ввел вещь в себе, аффицирующую нашу чувственность. Страдательное состояние, по Фихте, возникает потому, что абсолютное Я не может сознать само себя, не становясь при этом конечным. Таким образом, в отличие от Канта, постулировавшего реальность вещей в себе, Фихте выводит не только формы сознания, но и его содержание из чистой деятельности самого Я.)

Итак, синтез С дает, по Фихте, категорию причинности. То, чему приписывается деятельность, называется причиной, а то, чему приписывается страдание, – следствием. Поскольку причина и следствие рассматриваются здесь вне условий времени (в чистом Я), то они должны мыслиться как одно и то же (активность и страдательность могут меняться местами).

Мы получили синтез С, рассмотрев одно из положений, вошедших в синтез В, а именно "Я получает определение от не-Я". А теперь рассмотрим второе из синтезированных в В положений: "Я определяет себя само". Это утверждение вступает в противоречие с первым: там Я выступало как страдательное, а здесь – как деятельное. В действительности имеются в виду разные Я: деятельное – абсолютное, страдательное – относительное, конечное. Стало быть, вопрос стоит так: каким образом абсолютное Я превращается в человеческое, конечное?

Я полагает всю полноту реальности. "Но эта реальность в Я представляет собой некоторое количество, именно некоторое безусловно полагаемое количество". [7] Но если в Я полагается некоторое количество деятельности, то, поскольку это не вся деятельность, она уже есть страдание, хотя бы сама по себе она и была деятельностью. Иначе говоря, вводя количество деятельности, мы тем самым отрицаем ее как неделимую (по Фихте – беспредельную: неделимое и беспредельное у Фихте, как и у Спинозы, совпадают), а тем самым переводим ее в страдательное состояние. Таким образом, деятельность конечного Я выступает одновременно и как деятельность, и как страдание. Это – синтез D. Поясняя примером, что означает такое соединение противоположностей, Фихте пишет: "...понятие мышления противоположно самому себе; оно обозначает некоторую деятельность, если относится к мыслимому предмету; оно обозначает некоторое страдание, если относится к бытию вообще, ибо бытие должно быть ограничено для того, чтобы стало возможным мышление". [8] Под бытием разумеется здесь бесконечная, беспредельная деятельность абсолютного Я. Всякая определенная деятельность Я уже будет страданием, поскольку всякий предикат Я ( Я мыслю, Я стремлюсь, Я представляю и т.д.) есть уже его ограничение. Конечное Я выступает в этом синтезе как ограничение бесконечного, оно соотносится с бесконечным как предикат с субъектом, как акциденция с субстанцией. Синтез D, таким образом, вводит категорию субстанциальности.

Как видим, Фихте пытается логически вывести из первого основоположения все основные категории человеческого мышления. В отличие от Канта, а также от Аристотеля, которые не ставили своей задачей такого рода выведение и в силу своего подхода не могли ставить, Фихте впервые предпринял такую попытку, положив начало логическим построениям Шеллинга и особенно Гегеля. Полагающее Я у Фихте дает категорию реальности, противополагающее – категорию отрицания; соединение их в первом синтезе дает категорию ограничения (отношения); конкретизация категории отношения во втором синтезе порождает категорию взаимоопределения (взаимодействия); виды взаимоопределения – причинность (третий синтез) и субстанциальность (четвертый синтез). "Это – первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории, – отмечает Гегель. – Но это поступательное движение от одной определенности к другой есть только анализ с точки зрения сознания, а не переход, совершающийся в себе и для себя". [9]

Различие точек зрения Фихте и Гегеля принципиально: Гегель не принял методологическую установку Фихте, требующую все рассматривать "с точки зрения сознания", а между тем эту установку Фихте считал главным завоеванием трансцендентальной философии; поворот же к объективному идеализму, осуществленный Шеллингом и Гегелем, он воспринял как отказ от трансцендентализма и возвращение к докантовскому догматизму.

Продолжим, однако, фихтевское выведение. В синтезе С, как мы помним, было получено положение: "Страдание Я определяется деятельностью не-Я", а в синтезе D – утверждение: "Страдание Я определяется деятельностью самого же Я". Как видим, снова воспроизведено противоречие – Я определяется собою и Я определяется Не-я, которое Фихте формулирует теперь следующим образом: "Я не может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в Не-я деятельности; но оно не может положить в Не-я никакой деятельности, не положив в себе некоторого страдания". [10]

Чтобы разрешить противоречие, требуется новый синтез, в котором причинность (продукт синтеза С) соединилась бы с субстанциальностью (продуктом синтеза D). Синтез же происходит как мы уже знаем, через взаимное ограничение противоположностей: каждое из утверждений должно иметь силу только отчасти. Вот результат пятого синтеза – синтеза Е: "Я полагает в себе отчасти страдание, поскольку оно полагает деятельность в Не-я; но отчасти оно не полагает в себе страдания, поскольку оно полагает в Не-я деятельность..." [11]

И, соответственно, наоборот; полагая деятельность в Я, Я отчасти полагает страдание в не-Я, а отчасти не полагает; стало быть не всей деятельности, положенной в Я, соответствует страдание в не-Я. И наоборот. Эту деятельность, которой в противочлене ничего не соответствует, Фихте называет независимой деятельностью. Можно было бы сказать проще: в одном отношении деятельности в Я не соответствует страдание в противочлене, а в другом – соответствует. В том отношении, в котором соответствует, можно говорить о взаимосмене действия страдания, в том же, в каком не соответствует, – о независимой деятельности.

Теперь независимая деятельность определяет взаимосмену действия – страдания, а эта взаимосмена, в свою очередь, – независимую деятельность.

Какую проблему решает Фихте на данном уровне своего диалектического выведения? В предшествующей философии, включая в известной мере и Канта, деятельное состояние означает активность самого сознания и, соответственно, субъекта, а страдательное состояние предполагает, что на сознание воздействует некоторый вне его находящийся предмет. Взаимосмена действия – страдания в этом случае объясняется наличием некоторого не зависящего от сознания бытия ( независимого бытия). Фихте же никакого независимого бытия не признает (вне Я ничего нет), поэтому он хочет объяснить взаимосмену действия – страдания, исходя из независимой деятельности самого Я. Но как можно допустить деятельность сознания, которая не зависит от сознания? Только при условии, что эта деятельность будет бессознательной. В кантовской философии уже была рассмотрена такая деятельность, которая находится на грани между сознательной и бессознательной: это деятельность продуктивной способности воображения. Именно продуктивная способность воображения и есть независимая деятельность, которая определяет взаимосмену действия – страдания и сама в свою очередь определяется этой взаимосменой. Что значит – действие сменяется страданием? Значит, действие полагает свою противоположность и ею ограничивает себя. Но чтобы это могло протекать в одном и том же Я, единство Я обеспечивается независимой деятельностью.

Обоюдное определение независимой деятельности и взаимосмены есть взаимное определение конечной и бесконечной деятельностей Я.

"Эта взаимосмена (Wechsel) Я в себе и с самим собою, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, – взаимосмена, которая состоит как бы в некотором борении с самим собою и таким образом воспроизводит себя самое тем, что Я хочет объединить несоединимое, – то пытается принять бесконечное в форму конечного, то, будучи оттеснено назад, снова полагает его вне конечного и в тот же самый момент опять старается уловить его в форму конечного, – эта взаимосмена есть способность силы воображения". [12]

Продуктивная способность воображения, бессознательная деятельность Я лежит, согласно Фихте, в фундаменте сознания, составляя главную функцию теоретического Я. Фихте следующим образом описывает деятельность продуктивной способности воображения: "Способность синтеза своею задачею имеет объединять противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать; однако задача все-таки есть налицо; и таким образом возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями; он колеблется между требованием и невозможностью его выполнить; но именно в таком-то состоянии, и только в нем одном он удерживает их обе одновременно, или – что то же, – он превращает их в такие противоположности, которые могут быть одновременно схвачены мыслью и закреплены, – придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение (которое в свое время обнаружится, как множественное в пространстве и времени). Это состояние носит название состояния созерцания (Anschauen). Действенная в нем способность уже была выше отмечена как продуктивная сила воображения". [13]

Это колебание нашего духа между требованием синтезировать противоположности и невозможностью это сделать, составляющее сущность продуктивной способности воображения – поскольку она является основной теоретической способностью, теоретического познания вообще, соответствует тому процессу преодоления противоположных определений в Я, который описан Фихте в "Наукоучении" 1794 г. и с помощью которого осуществляются пять основополагающих синтезов и выводятся основные логические категории.

Деятельность продуктивного воображения, выступающая для самого сознания как акт созерцания, порождает то, что обычно называют реальностью. Ибо реальность – и здесь Фихте тоже продолжает Канта – дается нам только через созерцание. Стало быть, реальность есть продукт бессознательной деятельности творческого воображения. Но именно потому, что эта реальность творится, так сказать, из "ничего", и творится в известной мере условно (дух колеблется между требованием и невозможностью его выполнить!), она носит, строго говоря, иллюзорный характер.

Здесь Фихте дальше всего отходит от Канта и кантовской теории познания. Именно потому, что не разум и не рассудок, а продуктивная способность воображения поставлена в центр теоретического наукоучения и объявлена основой всех остальных теоретических способностей, именно поэтому теоретическая функция Я оказывается в целом лишенной всякой почвы без соотнесения с практической способностью, с миром человеческих целей. Отвергнув допущение вещи в себе как чего-то независимого от Я, Фихте с неизбежностью должен был прийти к тому, что теоретическая сфера никакого самостоятельного значения иметь не может. Этот аспект философии Фихте резко критиковал Гегель. Он не мог одобрить того, что у Фихте "теоретическое... зависимо. Мы, следовательно, не имеем дела в этой области с истинным в себе и для себя, а с чем-то зависимым, потому что "Я" ограничено, а не абсолютно..." [14] Сам Гегель, в противоположность Фихте, убежден, что "место, где человек бесконечен, находится именно в мышлении..." [15] Что же касается Фихте, то у него само теоретическое Я, интеллигенция, превратилось в иллюзию. Ведь оно есть мыслящее существо и как таковое создает себя своим мышлением. А что такое мышление?

"Мое мышление, – пишет Фихте в "Назначении человека", – вообще генетично: оно предполагает порождение непосредственно данного и описывает это порождение. Созерцание дает голый факт и ничего больше. Мышление объясняет этот факт и связывает его с другим, отнюдь не данным в созерцании, но порожденным самим мышлением, из которого этот созерцанием данный факт вытекает. Пойдем дальше. Я осознаю в себе некоторое мышление; созерцающее сознание простирается лишь до сих пор и не далее. Я мыслю это определенное мышление: это значит, я вывожу его из некоторой неопределенности, которую, однако, можно определить... Все, что я знаю, есть само мое сознание. Всякое сознание или непосредственно, или опосредованно. Первое – это самосознание, второе – сознание всего того, что не есть я сам. Таким образом, то, что я называю Я, есть не что иное, как только известная модификация сознания, которая называется Я именно потому, что она есть непосредственное сознание, возвращающееся в себя и не направленное вовне". [16]

Таков результат принятия продуктивного воображения в качестве фундамента теории познания. Обычно как-то не обращают достаточного внимания на то, что в силу этого теоретическое знание, взятое как таковое, безотносительно к практическому Я, у Фихте лишается всякой реальности. Фихте, однако, этого не скрывает, а, напротив, подчеркивает: если фантазия играет не вспомогательную, как у Канта, а ведущую роль, то в сфере теоретической исчезает всякое бытие. Остается только мираж.

"Нигде нет ничего постоянного, ни вне меня, ни во мне, есть только непрерывная смена. Я нигде не знаю никакого бытия, не знаю даже своего собственного. Нет никакого бытия. Я сам вообще не знаю и не существую. Есть образы: это единственное, что существует... Я сам один из этих образов... Вся реальность превращается в чудесную грезу, без жизни, о которой грезят, и без духа, который грезит..." [17]

Нужно сказать, что такой определенности в вопросе о статусе теоретического Я, в основу которого он положил способность творческой фантазии, Фихте достиг не сразу: толчок в этом направлении исходил от романтиков, и прежде всего от близкого друга Фихте, Фридриха Шлегеля, который восторженно приветствовал вывод наукоучения, поскольку такой вывод ставил в исключительное положение художника, владеющего творческой фантазией par excellence. У Шлегеля, Тика, Новалиса учение Фихте о воображении приобретает еще более субъективно-произвольный отпечаток, чем у Фихте, а порождаемый воображением внешний мир становится фантомом, иллюзией, покрывалом Майи. Так, например, Людвиг Тик пишет: "Живой и неживой миры висят на цепях, которыми управляет мой дух; вся моя жизнь – только сон, в котором различные образы сочетаются согласно моей воле. Я сам – единственный закон в целой природе, и этому закону повинуются все". [18]

На место фихтевского Я романтики поставили поэтический гений, который в конце концов обернулся полным произволом личности поэта, как это произошло у Фр.Шлегеля с его принципом иронии.

Реакция Фихте на культ художнического Я не замедлила последовать. Он отделяет наукоучение от эстетического иллюзионизма романтиков, подчеркивая, что без практического, нравственного Я деятельность продуктивного воображения рождает только фантомы. [19]

Чтобы обрести подлинное бытие, мы должны, по Фихте, оставить сферу теоретического Я и обратиться к Я практическому, ибо движение мысли не есть само по себе процесс жизни. Как видим, Фихте решительно выступает против традиционной метафизики, оценивавшей теорию, мышление выше нравственно-практического действия. Однако прежде чем мы последуем здесь за Фихте, необходимо рассмотреть, что же именно происходит в Я, когда оно раздваивается на Я и не-Я, затем вновь устраняет это раздвоение (отчасти) и т.д.

Стремясь наглядно представить деятельность Я, Фихте обращается к традиционной световой символике, к которой философы обращались начиная с античности: мы видим эту символику у Платона и неоплатоников, в средние века (не случайно разум принято было именовать Lumen naturale), в немецкой мистике, световая метафорика которой шла от неоплатонизма. Фихте представляет себе деятельность Я в виде "прямой линии, идущей из А через В по направлению к С и т.д." [20], т.е. в виде идущего в бесконечность светового луча, – образ, кстати сказать, сам по себе очень характерный: прямая линия становится самой совершенной только в новое время, именно тогда, когда понятие бесконечности получает положительное значение, тогда как в античности и в средние века беспредельное было характеристикой материи, а единое – характеристикой духа.

Пока луч-деятельность устремлен в бесконечность, Я существует в себе, но не для себя, оно не сознает само себя. Для этого необходимо, чтобы свет оказался отраженным (рефлектированным) от какой-нибудь точки, допустим С; тогда, отброшенный назад, он "осветит" свой исток – Я "увидит", точнее, смутно ощутит себя. Пока Я действует, пока оно активно, оно не сознает себя, и только приняв в себя отраженную собственную деятельность, став страдательным, оно себя обнаруживает. Натолкнувшись на другое, только и можно ощутить себя. Но чтобы ощутить это другое, точку С, оно должно выйти за пределы этой точки, т.е. должно рефлектировать не только свою первоначальную бесконечную деятельность, но и свою рефлексию. "Так как оно (Я. – П.Г.) не может рефлектировать, не будучи ограниченным, но и не может себя самого ограничивать, то ясно, что требуемая рефлексия невозможна, пока оно снова не будет ограничено за пределами С в некотором возможном пункте D". [21] Только выходя за пределы точки С, Я ощущает саму эту точку как границу, в которой его деятельность испытала препятствие, а то, что лежит "за" этой границей, оно созерцает как некоторое не-Я, ограничивающее его. Рефлексия над деятельностью, таким образом, есть ограничение деятельности, а рефлексия над этим ограничением есть выход за пределы ограничения. Первая рефлексия порождает ощущение, которое, по Фихте, есть не что иное, как в-себе-нахождение (Empfinden-In-sich-finden): когда отраженная в точке С деятельность возвращается в Я, Я ощущает себя. Вторая рефлексия, т.е. выхождение деятельности за пределы С и ограничение его второй точкой D, есть уход Я в то, что его ограничивает, погружение в не-Я – созерцание. Я, пишет Фихте,

"не в состоянии одновременно направляться в своем действии и на объект, и на само это действование; оно не отдает потому себе сознательного отчета в указанной деятельности, а совершенно забывается и теряет себя в ее объекте; и мы имеем... здесь... первое, первоначальное созерцание, из которого, однако, не возникает еще совершенно никакого сознания и притом, – не только никакого самосознания,... но даже и никакого сознания объекта". [22]

Следующий шаг, как уже нетрудно понять, будет рефлексией над созерцанием. Рефлектируя над созерцанием, Я оказывается и связанным, и свободным: оно связано объектом своего созерцания, но свободно, поскольку может по своему усмотрению обращаться с теми различиями, которые оно замечает в созерцаемом объекте: с цветом, запахом, вкусом, формой и т.д. Благодаря этому оно воспроизводит созерцаемое в себе; продуктом воспроизведения является образ созерцаемого предмета.

Здесь совершается важное дело: Я сознательно строит теперь то, что прежде оно создало бессознательно, ибо, как мы помним, созерцаемая реальность есть продукт бессознательной деятельности Я. Но самому Я дело представляется так, что оно только создает образ предмета, но сам предмет совершенно независим от него. Этот предмет выступает как прообраз, а созданный Я образ – как его копия. Это – стадия воспроизводящего воображения. Его продукт – образ – сам еще не есть для Я; чтобы он возник для Я, нужно, чтобы вечно подвижная, колеблющаяся деятельность воображения была приостановлена, а результат ее как бы застыл, остановленный. Такой акт требует новой рефлексии, нового ограничения, которое Фихте называет рассудком (Verstand). В отличие от способности воображения рассудок ничего не создает, он только вводит сознание во владение созданным. "Рассудок, – пишет Фихте, – что бы от времени до времени ни рассказывали о его действиях, – есть покоящаяся, бездеятельная способность духа, есть простое хранилище созданного силою воображения..." [23]

Таким образом, способности духа разделяются Фихте на две группы: одни осуществляют деятельность, другие – остановку, задержку, фиксацию; одни создают продукт, другие его являют – сперва в виде ощущаемого, потом в виде созерцаемого, наконец, в виде воспроизведенного образа. Закрепленный в рассудке, образ становится понятием вещи.

Рефлексия над рассудком позволяет сознанию занять дистанцию по отношению к понятиям рассудка. Вновь возвращается характерное для способности воображения "взвешенное" состояние сознания, "колебание" его между различными моментами, – теперь оно носит название способности суждения. Я как бы отодвигается от каждого из рассудочных образований и судит о них, соотнося и сравнивая их между собой.

В форме способности суждения Я может отвлекаться от всякого объекта; рефлектируя над способностью суждения, Я узнает об этой своей способности освобождаться от всякого содержания, а значит, и вообще от не-Я. Оно становится чистым самосознанием, или разумом, осознав, наконец, что оно может определяться только самим собой; то есть первое основоположение наукоучения – Я есмь Я – становится теперь для Я, Я обретает свободу, а конец пути возвращается к его началу. Теоретическое наукоучение, таким образом, завершено, все категории и все способности теоретического сознания получены. Итог фихтевского учения о теоретическом Я – в новой установке: созерцательное отношение к миру объявляется несвободным отношением к нему: сущность свободы в самоопределяющейся деятельности. Кант положил начало этому перевороту, Фихте довел его до конца.

4. Теория нравственного действия, или учение о практическом Я

Уже у Канта практический разум получил приоритет по отношению к теоретическому: если теоретическое познание имеет дело с миром явлений, то нравственная сфера касается мира умопостигаемого.

У Фихте, для которого теоретическая деятельность в конечном счете теряет свою самостоятельность, практическое Я оказывается единственной подлинной реальностью; Фихте, таким образом, расширяет границы практической философии Канта, превращая принципы практического разума в универсальные. Телеологический принцип становится у Фихте всеобщим, а причинно-следственные связи, составляющие специфику природного мира, выступают как неистинная (отчужденная) форма целевых. Природа тем самым понимается как бессознательно творимый дух и получает свое объяснение и свою цель в другом – в свободной нравственной деятельности. Природа, по Фихте, необходима потому, что без нее не было бы препятствия, которое должен преодолевать человек на пути к осуществлению задач практического Я: последнее получает возможность воспитывать себя как свободное путем преодоления природного начала как в самом человеческом субъекте, так и во внешнем по отношению к нему мире. Не будь этих препятствий, человеку не на чем было бы выковать свой дух, свою способность к самопреодолению в себе чувственного, эгоистического начала. Без этих препятствий не было бы и сознания. Поскольку природа есть продукт бессознательной деятельности теоретического субъекта, то можно сказать, что последний – необходимая предпосылка существования субъекта практического; в свою очередь только обращение к сфере практического Я объясняет, почему существует Я теоретическое: без соотнесения с практическим Я знание превратилось бы в чистую иллюзию. Стало быть, теоретическое и практическое Я взаимно предполагают друг друга, почему с необходимостью и возникает тот круг, в котором движется философия Фихте. Наукоучение должно двигаться в круге, ибо круговую, или телеологическую, структуру имеет, по Фихте, предмет философии. [1]

Тут, обратившись к учению о практическом Я, мы можем рассмотреть вопрос, которого до сих пор не касались, хотя он постоянно напрашивался: как возможно то первоначальное ограничение деятельности Я, благодаря которому появляется ощущение? Ведь если бы деятельность Я не испытала никакого ограничения, то она оставалась бы бесконечной, а потому не могло бы вообще возникнуть теоретического Я, ибо для его появления нужна рефлексия, возвращение деятельности в ее исходный центр.

Если основной формой деятельности теоретического Я было воображение, то основная форма деятельности практического Я – это стремление, влечение, побуждение (Trieb). Только индивидуальному Я свойственно стремление, ибо оно в самый момент своего появления, своего рождения испытывает препятствие; преодолеть препятствие – первая и основная задача, изначальный импульс конечного Я. [2]

"Я – бесконечно, – говорит Фихте, – но только по своему стремлению; оно стремится быть бесконечным. Но в понятии самого стремления содержится уже конечность, так как то, чему не оказывается сопротивления, не является стремлением". [3]

Стремление, как и воображение, может существовать только при условии, что имеет место противоположно направленная деятельность, которая воспринимается самим конечным Я как препятствие, т.е. как невозможность достигнуть желанной цели; благодаря ему стремящееся Я находит себя ограниченным в своем стремлении.

Как же протекает, по Фихте, деятельность стремления, какие этапы проходит она в своем развитии? На первой ступени стремление предстает как влечение к объекту. Это – чувственное влечение, и объект его – эмпирически данный природный предмет. Однако и в этом первичном стремлении Фихте различает два аспекта: влечение к удовлетворению чувственной потребности, с одной стороны, и влечение к самостоятельности, к власти над объектом. Если первая сторона выражает эмпирическое начало в индивиде, то вторая – его сверхэмпирическое начало, момент самости, самосознания. Но первоначально эти два момента еще для сознания не явлены, не расчленены. Для того чтобы они выступили как различные, сознание должно рефлектировать по поводу своего стремления. Рефлексия позволяет субъекту подняться над непосредственностью своего влечения, подчинить свои природные склонности собственной воле. Становясь господином собственной природы, человек тем самым потенциально становится господином всей природы вообще. Это – цель практического разума, согласно Фихте: все природное должно быть подчинено нравственным целям, ибо именно в природе – как самого человека, так и внешней по отношению к нему – коренится, по Фихте, конечность человека. Движение к освобождению от конечности, к бесконечному предполагает овладение природой и подчинение ее целям человека. Сами эти цели в конечном счете носят не утилитарный, а идеальный характер: именно человек своей деятельностью, как убежден Фихте, вносит в свою жизнь и в мир природы порядок, гармонию, смысл.

"Единственно через человека распространяется господство правил вокруг него до границ его наблюдения... Через него держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанным им путям... В Я лежит верное ручательство, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония там, где их еще нет, что одновременно с подвигающейся вперед культурой человека будет двигаться и культура вселенной. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, разрешится через человека в прекраснейший порядок... Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее разрушение, через него самое тление будет строить и смерть будет призывать к новой прекрасной жизни". [4]

Философия деятельности Фихте первого периода есть, таким образом, учение о всемогуществе и всеблагости человека, который должен превратить не только Землю, но и Вселенную из хаоса в Космос. Человеку тем самым отводится миссия, которую раньше считали прерогативой бесконечного творца – бога. У Фихте не случайно совпадают между собой конечное и бесконечное Я: между ними невозможно провести определенную границу, и не случайно творца наукоучения обвиняли в атеизме, – в его системе нет места богу как самостоятельной субстанции, бог Фихте – это нравственный миропорядок, а он устанавливается благодаря самополаганию бесконечного Я. Нет ничего выше человека, говорит Фихте, поскольку человек выступает как свободное, т.е. победившее в себе чувственное начало, существо. Когда-то человек трепетал перед величием бога, потом – перед величием природы; теперь, наконец, он должен понять, что он сам, его автономная нравственная воля есть единственный предмет, перед которым можно испытывать благоговение.

"Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я – человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием?". [5]

Можно было бы считать, что философия Фихте представляет собой крайнюю форму выражения возрожденческого культа человека, обожествления человеческой личности. [6] Но тут нужна оговорка. Фихте обожествляет не человека, как он дан во плоти и крови, не единство духовного и чувственного начал в человеке, как это делали по большей части философы и поэты Ренессанса, пытавшиеся смягчить средневековый спиритуализм и реабилитировать человеческую плоть. Напротив, он обожествляет сверхчувственное начало в человеке, его нравственную волю, его дух – и только в этом статусе Фихте считает человека достойным благоговения. Тут дело даже не в индивиде: перед нами – культ человечества. Разумеется, это не возвращение к средневековой христианской духовности: последняя предполагала, что сам по себе, без бога, человек есть слабое и греховное существо, своей только волей не могущее достигнуть спасения. Автономия воли, на которой строится философия раннего Фихте, с точки зрения средневековья была бы безусловно осуждена как крайняя гордыня. Полагая в основу наукоучения принцип абсолютной автономии воли, самоопределения нашего нравственного Я, Фихте, как выразился один из его последователей в XX в., немецкий теолог Герман Шварц, создает "новый аксиологический Завет самосозидания духовной жизни". [7], представляющий собой продукт не столько Ренессанса, сколько Реформации, точнее, мистических течений, игравших в эпоху Реформации революционную роль. Впрочем, в качестве автономного в человеке выступает бесконечное Я, но это не мешает Фихте в идеале отождествлять конечное Я с Я абсолютным, что и делает возможным рассмотрение человека как творца и устроителя всекосмической жизни.

И какое же идиллическое будущее рисуется восторженному взору молодого Фихте! Человек будет все более одухотворять себя, а тем самым и свою природную среду.

"...Там, где он вступает, пробуждается природа; под его взглядом готовится она получить от него новое, более прекрасное создание... В его атмосфере воздух становится легче (! – П.Г.), климат мягче и природа проясняется в надежде превратиться через него в жилище и хранительницу живых существ". [8]

Что сказал бы Фихте сегодня! Воздух современных городов становится все тяжелее, а живые существа, населяющие леса, моря и океаны, находятся под угрозой вымирания: сколько из них уже занесено человеком в Красную книгу, а сколько уже опоздали занести! Экологический кризис выявил оборотную сторону могущества человека, о которой Фихте не подозревал. Сама история оказалась критиком идеалистической системы абсолютной деятельности Я, в которой природа низводится на уровень чистого средства.

В таком виде предстает у Фихте положение кантовской философии о том, что мир опыта, эмпирически данная природа есть результат активности трансцендентального субъекта, результат синтеза, производимого понятиями рассудка и априорными формами чувственности с помощью продуктивной способности воображения. Продукт конструирующей деятельности трансцендентального субъекта – вот что такое природа для Канта. Правда, сам Кант признавал, что живая природа является предельным понятием для рассудка, ибо она не может быть продуктом конструкции, образцом которой являются понятия математики. У Фихте же проблема живой природы не стала предметом специального рассмотрения, а между тем эта тема – ахиллесова пята наукоучения.

В основе понятия природы у Фихте лежит закон инерции – основной принцип механики нового времени. Фихтево отношение к природе полностью обусловлено теми представлениями механистического естествознания, которые вытеснили из сознания ученых XVIII в. прежние – античные и возрожденческие понятия о природе как начале жизни, как органической целостности.

"Природе вообще как таковой, – пишет Фихте, – следует приписать силу косности (vis inertiae)... Природа как таковая, как не-Я и объект вообще, имеет только покой, только бытие; она есть то, что есть, и постольку ей нельзя приписать никакой деятельной силы. Но для того чтобы существовать, она должна иметь некоторую степень тенденции или способности оставаться тем, что она есть. Если бы она этой тенденции не имела, то она ни одного мгновения не сохраняла бы свой облик, непрерывно изменялась бы, а стало быть, не имела бы собственно никакого облика и не была бы тем, что она есть. Если на нее будет действовать противоположная сила, то она (природа) с необходимостью будет противиться, изо всех сил стараясь остаться тем, что она есть; и благодаря этому отношению к противоположной деятельности то, что до сих пор было лишь косностью, само станет деятельностью..." [9]

Эта косность, инерция природного начала характерна и для человека как чувственного, а значит, природного существа. Именно она, согласно Фихте, есть корень изначального зла в человеке. В отличие от Канта, видевшего источник радикального зла в испорченности самой человеческой воли, ранний Фихте в полном соответствии с принципом деятельности, активности как положительного начала в мире считает истоком зла пассивность, инертность природного начала.

"Любой человек, даже самый сильный и деятельный, имеет свою рутину и всю жизнь должен с нею бороться. Такова сила косности нашей природы. Даже правильность и упорядоченность жизни большинства людей есть не что иное, как эта склонность к покою и привычному. От нее всегда очень трудно освободиться". [10]

Приверженность привычному, обжитому и упорядоченному миру объявляется Фихте источником всех пороков в человеке и всех зол в общественной жизни. В этом нашла яркое выражение революционность раннего Фихте.

Для того чтобы реализовать заложенную в нем потенцию свободы, человек должен преодолеть присущее ему косное состояние. Но где та сила, на которую он мог бы при этом опереться?

"Скована именно сама его свобода, а сила, с помощью которой он мог бы преодолеть эту скованность, в союзе против него... Он должен извлечь из себя эту силу посредством одной лишь воли; но как ему обрести хотя бы только эту волю, как оказать на самого себя это первое давление?...Если рассматривать дело естественным образом, то человек не может сам себе помочь; таким образом, он не в состоянии стать лучше. Его могло бы спасти только чудо, которое, однако, должен совершить он сам". [11]

Фихте вынужден в силу логики своего учения пересмотреть христианскую доктрину первородного греха. Человек, по мысли Фихте, способен совершить такое чудо, потому что его Я в глубине своей тождественно божественному. Строго говоря, рождение в свободе, с которого начинается само наукоучение, – это и есть наибольшее чудо, начало и источник всех прочих удивительных и чудесных вещей, порождаемых Я. Такое учение можно было бы назвать крайним антропоцентризмом и индивидуализмом, если бы этот антропоцентризм на каждом шагу не оборачивался теоцентризмом, а индивидуализм – крайней тоталитарностью. Источник этого двоения – в изначальном совпадении-различении Я эмпирического и Я абсолютного, человека и пантеистически истолкованного бога. Ибо абсолютное Я Фихте не тождественно ни человеку, ни человечеству: оно скорее есть богочеловечество, тот идеал, который должен осуществляться на протяжении бесконечного времени. [12] Это дает Фихте возможность понять историю как диалектический процесс бесконечного преодоления противоположностей – эмпирического и абсолютного Я.

Моральный ригоризм Фихте носит героический характер: человек не может рассчитывать в своем самоосуществлении ни на что, кроме собственной самости и ее воли к свободе: никакая внешняя данность – ни историческая, ни природная не может служить ему опорой в этой его деятельности. Всякая данность, все, что относится к сфере не-Я, есть, напротив, препятствие и помеха для свободы, самодеятельности. Как отмечает немецкий философ Г. Гаймзет, только самодеятельность есть для Фихте этическая ценность. [13]

В философии Фихте нашел отражение дух протестантизма. И отношение к преданию и традиции, и этически окрашенный рационализм, и настаивание на автономии индивидуальной воли, на ее самозаконности вне и независимо от всякой общины, и отношение к природе как средству для нравственного самосовершенствования человека – все это возможно именно на протестантской почве, где светский элемент получает гораздо больше прав, чем в католической церкви. Даже фихтевское требование рассматривать практический разум, т.е. волю, как определяющую способность Я, а теоретический разум, интеллигенцию как вторичную и производную представляет собой философский аналог лютеровского "sola fide".

Однако и различие между Фихте и лютеранством весьма существенное: практический разум, нравственная деятельность – это нечто от веры отличное: не на боге как трансцендентном и всемогущем существе, а на собственном внутреннем, имманентном человеческому Я начале бесконечной самодеятельности основаны все надежды Фихте на спасение человека. Хотя протестантизм и отводит важное место нравственно-этическому аспекту христианской религии, но он все же не сводит последнюю только к данному моменту, – и это отличает его от философии Фихте. Как утверждает неофихтеанец Г. Шварц, философия Фихте "открывает возможность более высокого типа религиозности (чем все существовавшие прежде. – П.Г.), хотя здесь нет речи ни о трансцендентном, ни об имманентном боге". [14] Последнее справедливо вполне: Фихте не признает трансцендентного бога христианской религии, как его понимали отцы церкви, средневековый католицизм и основатели протестантизма, особенно резко настаивавшие именно на трансцендентности бога. Что же касается имманентного бога, то тут возможны разные трактовки последнего: от пантеизма, признающего бога имманентным природе, как это мы видим у Спинозы, Лессинга и Гете, до мистики, которая считает бога имманентным человеческому Я, взятому в его корне, источнике и глубине. Конечно, пантеизма в традиционном смысле Фихте не разделяет, но божественное Я сливается у него с человеческим, и тут тоже открываются возможности для имманентного понимания бога в духе Мейстера Экхарта, что и происходит в нравственном учении Фихте.

5. Проблема свободы в философии права Фихте. Я и Другой

В учении, которое исходит из Я, из самосознания, естественно возникает вопрос: а как же понимать и как обосновать возможность существования многих Я, многих самосознаний? Если попытаться вывести другие Я из первого основоположения, так, как Фихте выводит существование явлений эмпирического мира и, соответственно, теоретических способностей, с помощью которых эти явления конструируются, то другие Я не будут обладать никакой иной реальностью, кроме феноменальной – ведь теоретическое познание имеет дело только с явлениями. Но приписать остальным человеческим существам, отличным от самого философа – автора наукоучения только феноменальную реальность, значило бы, с теоретической точки зрения, впасть в солипсизм, а с практической – оставить нерешенной ту самую проблему свободы, ради решения которой Фихте, собственно, и предпринял всю свою работу. Ибо реализация свободы самосознательного Я возможна только совместно с остальными людьми, в сообществе и сотрудничестве с ними, – не случайно философия права еще со времен Гуго Гроция была учением о предпосылках свободного действия людей, о границах и условиях такого действия.

В философии права Фихте и обсуждает вопрос о возможности реализации человеческой свободы. Но не только этот вопрос: в силу самой особенности наукоучения, начинающего с принципа самосознания, в философии права Фихте решает и задачу выведения чужой индивидуальности, чужого Я, – задачу, которая не может быть решена в теоретическом наукоучении. Более того: в философии права Фихте выводит также понятие человеческого тела, которое, в отличие от других тел природы, не является только продуктом теоретических способностей – в противном случае тело было бы только феноменом, и невозможно было бы, к примеру, считать нарушением права телесное повреждение, нанесенное другому лицу. Тем самым Фихте устанавливает чисто практический характер человеческой чувственности, видя в ней не продукт природы, а орудие целесообразной человеческой деятельности. [1]

Главный вопрос науки о праве, по Фихте, гласит: "как возможна общность (Gemeinschaft) свободных существ как таковых?". [2] Этот вопрос именно в такой его формулировке был вынесен на повестку дня Французской буржуазной революцией. Свобода, как показывает Фихте, невозможна вне правового состояния, – последнее необходимо отличать от состояния естественного, в котором никакая свобода не может быть реализована. Фихте подчеркивает, что в этом вопросе он следует за Кантом, который в трактате "К вечному миру" (1795), в отличие от Руссо, разделяет "естественное право" и "естественное состояние". "Наша теория, – пишет Фихте, – полностью согласуется с утверждениями Канта, что состояние мира или правовое состояние не есть состояние естественное..." [3]

Фихте – более резкий противник теории естественного права Руссо, чем даже Кант. [4] С другой стороны, в ранней своей философии права – "Основы естественного права в соответствии с принципами наукоучения" (1796) он, в отличие от Канта, убежден, что правовая сфера не может быть произведена из нравственной: она занимает как бы особое – промежуточное – положение между законами природы и нравственными законами.

"Хотя правило права: ограничивай свою свободу понятием о свободе всех остальных лиц, с которыми ты вступаешь в контакт, – и получает новую санкцию для совести через закон абсолютного согласия с самим собой (нравственный закон), однако философское рассмотрение нравственного закона составляет предмет морали, а отнюдь не теории права, которая должна быть особой, независимой от других, наукой". [5]

Правовой закон, утверждает Фихте, требует, чтобы человек, живущий в обществе с другими людьми, ограничивал свою свободу, позволяя тем самым осуществлять свою свободу всем остальным. Но правовой закон при этом отнюдь не требует, чтобы человек жил в обществе именно данных людей: каждый волен жить в том государстве и обществе, в каком он хочет. Однако, живя в определенном государстве, он уже тем самым дает согласие соблюдать законы данного государства.

Это рассуждение Фихте предполагает, что государство представляет собой результат договора между его гражданами, и в силу договора каждый обязан либо подчиниться принятым законам, либо избрать себе другое государство, законы которого ему более по душе. Это – либерально-индивидуалистическая концепция государства, основанная на принципах общественного договора, широко распространенная в XVIII в. С таким пониманием государства и отношения к нему индивида тесно связана идея Канта о "праве всемирного гражданства". [6], в духе которой и Фихте строит государственно-правовую теорию в первый период своего творчества. Правда, этот период не продолжителен: уже после 1800 г., а особенно во время наполеоновских войн Фихте пересматривает договорную концепцию государства и сам принцип "всемирного гражданства" как его предпосылку.

Исходное положение философии права Фихте (1796) гласит: "Конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной деятельности". [7] Свободная деятельность Я определяет себя, полагая некоторый объект – не-Я, и этот объект ограничивает ее. Только в том случае, если деятельность Я ограничивается объектом, само практическое Я выступает как конечное разумное существо. Но для того чтобы Я было определенным эмпирическим индивидом, необходимо, чтобы ограничивающее его не-Я было определенным эмпирическим предметом. А полагание определенного предмета может иметь место только в определенный момент времени. Чем же определяется этот момент времени? Объектом он определяться не может – в этом случае последнее основание деятельности Я лежало бы не в нем самом, что невозможно, потому что тогда это была бы не практическая деятельность, а теоретическое созерцание. Значит, акт полагания должен быть объяснен из самого Я – и в то же время не может быть объяснен из него, ибо ведь это акт полагания границы для его деятельности. Как может сама деятельность полагать себе границу?

Как видим, в философии права воспроизводится тот же диалектический прием, который имеет место в общем наукоучении Фихте. Но здесь подлежит решению другая задача. А именно: найти объект, который побуждает индивида к самоопределению.

"Описанное воздействие. [8], – пишет Фихте, – было необходимым условием всякого самосознания... Поскольку описанное воздействие есть нечто ощущаемое, оно есть некоторое ограничение Я, и субъект должен полагать его как таковое; но нет ограничения без чего-то ограничивающего. Поэтому субъект должен, поскольку он положил ограничение, полагать также нечто вне себя как основание этого ограничения... Что же это должно быть за основание?.. Воздействие было понято как некоторый призыв субъекта к свободной деятельности..." [9]

Призыв же, что нетрудно понять, может исходить не от объекта, а только от другого субъекта, а потому и приходится с необходимостью допустить существование других Я, вне и независимо от нашего самосознания. Такое решение удовлетворяет условиям поставленной задачи: воздействие исходит от субъекта (в противном случае тут не будет самоопределения), но в то же время и не от субъекта не от того субъекта, который самоопределяется. Оно исходит от Я и не от Я – от другого Я. Вот вывод Фихте: "Разумное существо не может полагать себя как таковое, если к нему не обращается призыв (другого. – П.Г.) к свободному действию... Но если такой призыв дан, то оно должно с необходимостью полагать (другое) разумное существо вне себя как причину этого призыва, следовательно, вообще полагать вне себя разумное существо..." [10]

Итак, условием самосознания конкретного эмпирического индивида может быть только наличие других разумных (свободных) существ. Только воспитанный (призванный быть свободным) человек может стать свободным. Немецкое "воспитание", "образование" (Bildung), подобно греческой пайдейе (paideia), есть единственный путь к рождению свободных людей. Без другого Я мое собственное не может стать свободным, ибо свобода присуща человеку не от природы, а есть продукт общества и культуры.

"Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; и так как он не может быть ничем другим, кроме как человеком,... то из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие". [11]

Так у Фихте доказывается тезис, что человек есть существо социальное. Фихте формулирует эту мысль так: "Понятие человека, следовательно, не есть понятие единичного (индивида), ибо таковой немыслим, а есть понятие рода". [12] Что человек есть существо социальное, было известно задолго до появления немецкого идеализма; еще Аристотель определял человека как существо разумное и социальное. Специфика фихтеанского доказательства социальности человека в том, что оно строится как идеалистическая по своему характеру дедукция множественности эмпирических индивидов из принципа самосознания. Как в теоретическом наукоучении Фихте выводит из самосознания всю природу, так в философии права из самосознания он выводит другие самосознания – задача, вообще говоря, самая трудная для философа, отправляющегося от Я как высшей достоверности. Не созерцание открывает мне существование других подобных мне существ и не путем теоретического мышления я узнаю (умозаключаю) об их существовании – последнее открывается мне в моем практическом действовании, в момент реализации моей свободы и в качестве необходимой предпосылки такой реализации.

Согласно Фихте, мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте предлагает два разных способа признания других Я. В философии права это – обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе (кстати, оно будет тогда не совсем само – определением); в философии нравственности признание других личностей происходит, как уже было показано Кантом, через нравственный закон. Этот последний требует видеть в других людях таких же самосознательных и свободных существ, как мы сами, и запрещает рассматривать их лишь как средство для осуществления нашего самоутверждения. Уже отсюда следует, что нравственность и право должны быть органически между собой связаны; но Фихте в своей ранней философии права озабочен как раз их разграничением.

В чем же лежат мотивы такого разделения права и нравственности? Видимо, одним из мотивов является стремление Фихте в этот период поддержать идею разделения церкви и государства – церкви как института нравственного воспитания и государства как института правового. [13] Вопрос о формах связи государства, обеспечивающего правопорядок и тем самым – свободу граждан, с "республикой ученых", имеющей целью воспитание человечества, и церковью как хранительницей нравственности всю жизнь волновал Фихте, и он предлагает во второй период своего творчества новый способ решения этого вопроса.

В философии права Фихте не ограничивается выведением другого Я и связанного с этим коллективного сознания. [14] Он хочет еще и показать, что человеческая индивидуальность, включая и тело, является не природной, а социально-практической. При этом он отправляется от положения, являющегося краеугольным камнем философии права: признание возможно лишь как взаимное признание. [15] При этом Фихте поясняет, что такое признание каждый из индивидов должен осуществлять не просто перед судом собственной совести (это сфера морали, а не права), а совершенно специфическим образом: путем создания некоторого общего обоим (или многим) сознания. Такое объединение как раз и конституирует правовую реальность. Отличительный признак права в том, что оно не касается внутренней сферы человеческого Я, т.е. его образа мыслей, умонастроения и т.д., а касается только внешних действий. Право, в отличие от нравственного закона, не требует от человека доброй воли, а требует лишь поступков, соответствующих закону. Закон же требует признавать свободу всех разумных существ в государстве, т.е. не мешать им в их самореализации. В результате действия каждого должны ограничиваться определенной областью, определенными объектами, на которые эти действия направлены. Индивидуальность, таким образом, определяется через различие, благодаря которому правовые субъекты выступают как отрицательно определяющие друг друга: индивидуальность другого – это то, что не есть моя индивидуальность. Индивидуум, по Фихте, есть категория правовая, а не природная.

Создавая понятие индивидуальности, Фихте пытается учесть ту критику, которая была высказана многими современниками по поводу наукоучения 1794 г.: в нем не было дедуцировано различие между абсолютным Я и Я индивидуальным. Еще до написания "Философии права" 1796 г. Фихте в письме к Якоби объясняет свой замысел: "Мое абсолютное Я – явно не индивидуум: так истолковали меня оскорбленные придворные и раздраженные философы, чтобы приписать мне постыдное учение практического эгоизма. Индивидуум должен быть выведен из абсолютного Я. К этому наукоучение незамедлительно приступает в философии права. С помощью дедукции можно обнаружить, что конечное существо может мыслить себя только как чувственное существо в сфере чувственных существ, на одну часть которых оно воздействует как причина [на тех, которые не могут начинать (причинный ряд. – П.Г.)], а с другой частью (на которую оно переносит понятие субъекта) оно вступает во взаимодействие, и постольку оно называется индивидуумом. (Условия индивидуальности называются правами)... Коль скоро мы рассматриваем себя как индивидуумов, – а мы всегда так рассматриваем себя в жизни, a не в философии и поэзии, – мы находимся на той же точке рефлексии, которую я называю практической (а исходящую из абсолютного Я, – спекулятивной)". [16]

Фихтева концепция человека полемически заострена против руссоизма с его постулатом о человеке как существе, первоначально жившем вне общества и лишь впоследствии начавшем совместное существование. Однако в других аспектах фихтевская теория права и государства имеет общие с руссоизмом предпосылки. И первой среди них является убеждение, что исходным пунктом для построения общества и государства, вообще правового состояния должно быть не целое, а отдельный индивид. Сама договорная теория государства предполагает, что люди заключают между собой договор о принципах совместной жизни ради сохранения прав каждого отдельного лица. Хотя у Руссо права отдельного индивида предшествуют всякому общественному единству, а у Фихте, напротив, право впервые возникает только в обществе, тем не менее оба рассматривают общество как гарантию прав отдельной личности и в этом видят основную задачу и цель государства как общественного союза. В этом пункте проявляются, как у Руссо, так и у Фихте, максималистские требования к государству: если последнее не в состоянии обеспечить прав отдельного лица, то оно подлежит уничтожению. Критикуя эту сторону правовой концепции Фихте, Б. Чичерин замечает: "Требуя абсолютной гарантии права, Фихте ищет невозможного, ибо окончательно гарантия зависит все-таки от человеческой воли, которая управляется началом свободы, а не законами физической необходимости. Поэтому государство никогда не может быть машиною, действующею по непреложным правилам и непогрешимо. Оно несомненно имеет целью обеспечение права, но, во-первых, это не единственная его задача; во-вторых, эта цель достигается по мере возможности, и малейшее от нее отклонение еще не влечет за собою уничтожения всего союза". [17]

Действительно, фихтево требование полной и гарантированной справедливости, по духу своему родственное идеалам Французской революции и оборачивающееся непримиримой критикой всякого исторического государства, в конце концов, поскольку ни одно из государств не в состоянии обеспечить абсолютную справедливость, привело Фихте к необходимости пересмотреть вопрос о природе собственности. В самом деле, если даже допустить, что государство смогло бы обеспечить выполнение всех законов и тем самым сохранение всех прав своих граждан, но последние при этом обладали бы неравной собственностью, то справедливость все равно оказалась бы попранной. Эту проблему Фихте делает центральной в своем трактате "Замкнутое торговое государство" (1800).

6. Государство разума. Политическая теория Фихте

В отличие от тех представителей договорной теории государства, которые, подобно Локку, Юму и Канту, считали, что государство должно охранять изначально присущие индивидам права, Фихте предлагает иную теорию государства. [1] Согласно Локку, государство должно гарантировать человеку три основных "прирожденных" его права: право на жизнь, свободу и собственность. При этом "в трактате Локка право на свободу, право на жизнь и право на собственность не выступают как внешние друг другу, рядоположенные принципы, – отмечает Э.Ю.Соловьев. – Они представляют собой элементарную систему прав, где одна норма с необходимостью отсылает к другой... На первом плане естественноправовой концепции Локка стоит право собственности. Оно включает в себя право на жизнь и свободу и нередко фигурирует в тексте локковского трактата как наиболее общее обозначение политико-юридического статуса личности". [2]

Те же права признает неотъемлемыми и Фихте. Как и Локк, он видит в собственности одно из прирожденных прав личности, которое обязано охранять государство. "...Не только земледелец, но и каждый житель государства должен иметь исключительную собственность". [3] В работах "Основы естественного права" и "Прикладное естественное право" (1796 и 1797 гг.) Фихте еще был близок к Локку в вопросе об отношении собственности и государства. Однако в 1800 г. взгляды его на этот вопрос меняются, и он следующим образом формулирует свое решение этой проблемы: "Когда говорят, что у государства нет иного дела, кроме заботы о сохранении за каждым его личных прав и его собственности, то это не является в корне неправильным и допускало бы хорошее толкование, если бы только при этом утверждении не предрешался часто втайне вопрос о том, что собственность существует независимо от государства и что государство должно только наблюдать за состоянием владения, в котором оно застает своих граждан, а об основании владения не должно их спрашивать. Против этого я бы возразил, указав, что назначение государства состоит прежде всего в том, чтобы дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а потом уже начать ее охранять". [4]

Такое принципиальное расширение прав государства по отношению к индивиду обосновывается у Фихте требованием равенства всех людей, которое должно быть не только юридическим, но и экономическим. В современном государстве, говорит Фихте, такого равенства нет: не каждый получает в собственность то, что он должен иметь по праву, "потому что другие взяли себе больше, чем приходилось на их долю". [5] В будущем государстве разума должна быть, согласно Фихте, устранена случайность вступления во владение собственностью: каждому должно быть предоставлено то, что ему полагается по праву; все должны быть равны не только формально, как собственники, но и по размеру принадлежащей им собственности. (Идею равенства, лежащую в основе фихтевской теории государства, немецкий философ заимствовал у теоретиков французской революции, – не исключено, что на него оказал влияние Г. Бабеф, защитник "уравнительного аграрного закона".) Однако праву собственности Фихте дает новое обоснование, исходя из принципа деятельности.

Чаще всего, говорит Фихте, в основании теории собственности лежит принципиальная ошибка: "первоначальную собственность видят в обладании какой-нибудь вещью". Такое понимание Фихте возводит к идеологии феодализма, поскольку самая "прочная" вещь – это земля, а идеальный собственник – землевладелец. Теория собственности, как ее обосновывает Фихте, имеет антифеодальную направленность: основой собственности должна быть не вещь, не объект, а деятельность.

"Наша теория устанавливает первую и первоначальную собственность, основу всякой другой, в исключительном праве на определенную свободную деятельность". [6] При таком подходе вещь может считаться собственностью определенного лица лишь в том смысле, что оно одно обладает правом на модификацию этой вещи – на ее обработку, определенный способ воздействия на нее. Учение Фихте об автономии субъекта, Я, его идеализм свободы есть, таким образом, своеобразное выражение определенной общественно-политической позиции философа – позиции буржуазно-демократической.

"Земля принадлежит тем, кто ее обрабатывает" – этот демократический принцип явственно слышен в словах Фихте о том, что в отношении к земле "человеку предоставлена только возможность целесообразно ее обработать и использовать". [7] Собственность на вещи означает, таким образом, только право препятствовать всем остальным людям воздействовать на них. Более того, если говорить не о землевладельцах, а о ремесленниках и предпринимателях, то в этом случае тем более ясно выступает принцип собственности, как его понимает Фихте; здесь право собственности на деятельность может осуществляться даже без какой бы то ни было собственности на вещи.

Именно потому, что образцом, идеальным выражением собственности является собственность на свободную деятельность, образцовым сословием оказываются не землевладельцы, а ремесленники, или, говоря обобщенно, производители любого рода: даже земледельцы теперь рассматриваются по модели ремесленников – как специалисты по обработке почвы.

Характерная особенность фихтевской теории – настаивание на том, что собственность – это не столько результат деятельности, сколько ее условие и предпосылка. В самом деле, если собственность понимается как вещь, как внешний объект, то в нем воплощена прошлая деятельность. Если же собственность – это право на деятельность, то она призвана служить обеспечением будущей деятельности, ее условием и гарантом. Фихте, как видим, оказывается и в философии права мыслителем, устремленным в будущее; принцип деятельности означает и тут преодоление традиционализма – в смысле прошлого, накопленного богатства и владения. При этом Фихте идет значительно дальше английской политэкономии, в частности Адама Смита. Считая труд источником всякого богатства, Смит в то же время определял собственность как вещь, а потому не дискриминировал прошлого, накопленного результата деятельности. Говоря о роли государства по отношению к собственникам, Смит замечал: "Только под покровительством гражданских властей владелец ценной собственности, приобретенной трудами многих лет, а быть может и многих поколений, может ночью спокойно спать... Где нет собственности или где, по крайней мере, собственность не превышает стоимости двух-трех дней труда, там существование правительства не необходимо". [8] Смиту чужда фихтевская идея передачи государству функции перераспределения собственности с целью уничтожения неравенства. Государство, согласно Смиту, должно "предоставить каждому человеку преследовать свои интересы по своему собственному разумению, при соблюдении равенства, свободы и справедливости". [9] При этом равенство понимается не как равенство в размерах собственности, а как равенство политическое и юридическое, т.е. равенство в "преследовании своих интересов".

В идеальном государстве Фихте должна быть не только поровну распределена "сфера свободной деятельности между отдельными индивидами" – акт, посредством которого возникает собственность, – но и обеспечена для всех возможность реализовать эту деятельность. А проблема тут возникает в связи с тем, что население по необходимости должно быть разделено на два сословия – на тех, кто добывает естественный продукт (земледельцы), и тех, кто его обрабатывает (ремесленники, промышленники). Если земледельцы получают свои права на деятельность уже тем одним, что им принадлежит участок земли, то для ремесленников эти права может обеспечить только государство. В самом деле, как уравнять в правах тех, кто не имеет недвижимой (земельной) собственности, с теми, кто ее имеет? Что может дать государство ремесленнику, – точнее промышленнику? Очевидно, только гарантию в том, что он всегда будет иметь работу или сбыт своему товару. Однако, чтобы дать ремесленникам такую гарантию, государство должно регулировать разделение труда и определять число людей, занимающихся той или иной отраслью труда, чтобы ни в одной из них не было избытка или недостатка рабочих рук. Это – первое. И второе: для того чтобы такая регулирующая деятельность государства была возможной, необходимо изолировать население идеального государства от окружающего его мира, – в противном случае усилия правительства ни к чему не приведут.

Фихте глубоко убежден, что главным источником богатства нации является не приток денег, как это полагали меркантилисты, и не увеличение непосредственного природного продукта, даваемого земледелием, как доказывали физиократы, а результаты труда, приносимые промышленностью. Это и естественно: принцип деятельности, на котором строится вся философия Фихте, предполагает, что источник благосостояния – труд.

"Если только силы нашей собственной природы не увеличатся чудовищно, или если природа вне нас без нашего содействия не преобразится внезапным чудом и не уничтожит своих собственных до сих пор известных нам законов, то нам надлежит ожидать такого благосостояния не от нее, а только от самих себя. Мы должны заработать его трудом. А для этого нет иного средства, кроме искусства и техники, при помощи которых самая незначительная сила целесообразным применением становится равной в тысячу раз большей силе. Искусство же и техника возникают благодаря непрерывному упражнению. Возникают потому, что каждый всю свою жизнь посвящает одному единственному занятию и все свои силы и помыслы направляет на одно это занятие". [10]

Значит, условием благосостояния государства должно стать разделение труда, глубочайшая профессионализация ремесел и промыслов, и вот тут и должна сказаться активная роль правительства: оно призвано регулировать этот до сих пор по большей части стихийно протекавший процесс. Для сохранения равенства и социальной справедливости нельзя допускать, чтобы нарушалось "равновесие промыслов", ибо те, чьи изделия пользуются спросом, превышающим предложение, могут продать свой товар по цене выше его стоимости и таким образом окажутся в привилегированном положении по сравнению с остальными. Экономический рычаг такого регулирования – свободную конкуренцию – Фихте справедливо признает главным источником социального неравенства, а потому единственным средством сохранить равновесие профессий считает соответствующую политику государства.

Таким образом, необходимость обеспечить гарантию равного успеха всех производителей требует создания государства как института, главная функция которого – планирование экономики. Как отмечает западногерманский экономист и правовед Ганс Гирш, "сущность правопорядка, по Фихте, состоит в том, что граждане взаимно обеспечивают друг другу эти гарантии. Таким образом, каждая гарантия предполагает также некоторое обязательство: гарантированная сфера деятельности – обязательство не вторгаться в сферы деятельности других, гарантия успеха деятельности, т.е. сбыта продукции – обязанность полностью принимать то, что произведено другими; гарантия обеспечения – обязательство эффективно исполнять свою деятельность и предоставлять ее результат в распоряжение других. Эти гарантии необходимо предполагают систему плановой экономики". [11]

Регулирующая функция государства только тогда может достигнуть поставленной цели, если оно, как сказано, сумеет оградить национальную экономику от каких бы то ни было внешних связей и контактов. Изоляционизм – альфа и омега политического учения Фихте, в котором нашла свое отражение социально-экономическая отсталость тогдашней Германии, вызванная отчасти ее раздробленностью. При этом характерно, что изоляция от внешнего мира, по мысли Фихте, вовсе не означает прекращение торгового обмена в стране, не означает какого бы то ни было ущемления интересов и прав торгового сословия – купцов: последние, по Фихте, должны пользоваться такими же жизненными благами и таким же общественным уважением, как и два основных сословия – земледельцы и ремесленники (промышленные работники).

Нельзя не отметить бросающееся в глаза сходство некоторых моментов политической теории Фихте с принципами цеховой организации хозяйства в средние века. Так, например, ремесленное сословие, по Фихте, должно быть организовано в группы, которым приписывается известная коллективная ответственность. В "Замкнутом торговом государстве" вообще особо выделяются права промышленных предприятий – ремесленных производств, которые рассматриваются как собственность. Наконец, объем производства и размеры оплаты регулируются, исходя из принципа обеспечения существования производителей. [12] Однако для цехового производства не было характерным требование замкнутости экономической системы, которое выдвигает Фихте: цех всегда заботился о тех, кто принадлежал только к нему; у Фихте же явно стремление гарантировать труд всех граждан государства, откуда и возникает, во-первых, необходимость планирования экономики, а, во-вторых, отделение национальной экономики от остального мира.

До сих пор все европейские народы, говорит Фихте, представляли собой в экономическом отношении как бы единое образование. Это было наследие средних веков: в отличие от древнего мира "народы новой христианской Европы допускают рассматривать себя как одну нацию". [13] Именно христианство, а также общность происхождения обусловили, по Фихте, ту связь, которая до конца XVIII в. все еще существует между народами, населяющими Европу.

"Во время этого единства христианской Европы... образовалась и та торговая система, которая, по крайней мере в главных своих частях, продолжает существовать по настоящее время. Каждая часть большого целого и каждый индивидуум добывал, фабриковал, выторговывал в других частях света то, что он мог наиболее целесообразно сделать в зависимости от его естественного положения. Он провозил это беспрепятственно через все части одного и того же целого на рынок. Цены на вещи устанавливались сами собою". [14]

Но по мере развития экономики и торговли такое положение дела все больше подрывало принцип справедливости: рост населения, появление новых видов промышленности и возрастание товарной массы ведут к непомерному обогащению одних и обнищанию других.

"Возникает в торгующей публике бесконечная война всех против всех в виде войны между покупателями и продавцами. Эта война становится все ожесточеннее, несправедливее и опаснее по своим последствиям... То, что при простом образе жизни наций обходилось без большой несправедливости и притеснений, превращается при повысившихся потребностях в кричащую несправедливость и источник большого страдания". [15]

Только замыкание национального государства, прекращение торговли и обрыв всех внешних связей с окружающим миром может, по убеждению Фихте, обеспечить равенство и справедливость в распределении совокупного продукта, прекратить экономическую конкуренцию, эту "войну всех против всех". До сих пор нация была связана общими законами и общим судом, т.е. политико-юридически; в идеальном государстве она будет связана также и общим "национальным имуществом". [16], т.е. также и экономически. Юридическое государство сможет образовать также и обособленное торговое сообщество, чьи граждане смогут вступать в торговые отношения только друг с другом, но не с иностранцами. Для этого необходимо изъять у населения "мировые деньги" – прежде всего золото и серебро – и ввести местные деньги, имеющие обращение только в данном государстве. [17]

При этом, естественно, государство должно отказаться от ввоза каких бы то ни было иностранных товаров, оно должно организовать в собственных пределах производство всех тех продуктов, которые до сих пор ввозились из-за границы. Это возможно, однако, только при условии, что идеальное государство располагает соответствующими природными ресурсами: оно должно иметь и плодородные земли, и лес, и рудники, и т.д. Наличие всех этих предпосылок для полного удовлетворения основных потребностей населения необходимо для существования данного государства, а потому составляет его естественное право; если данная нация не обладает такими предпосылками, она имеет законное право расширить свои границы – но не больше, чем это необходимо для замкнутой жизни нации.

"После того, как внутри страны земледелие и фабрики доведены до предположенной степени совершенства, рассчитано отношение их друг к другу, торговли к обоим первым и официальных должностных лиц ко всем трем, после того, как по отношению к загранице государство расширилось до своих естественных границ и ему ничего не остается ни требовать от кого-либо из соседей, ни уступать им чего, – наступает полное замыкание торгового государства..." [18]

Утопические государства нового времени нередко представлялись их создателям совершенно замкнутыми и изолированными от внешнего мира, не случайно они и помещались, как правило, на островах и у Томаса Мора, и у Кампанеллы, и у Фр. Бэкона. У последнего, кстати, в "Новой Атлантиде" никто из жителей не должен соприкасаться с внешним миром, кроме ученых; последние специально посылаются за границу, чтобы узнать о новых открытиях, новых опытах и экспериментах, которые затем тотчас же внедряются в производство на их родине. [19] У Платона, создателя первой из такого рода утопий, тоже была мечта о государстве, которое самой природой было бы изолировано от других и размещалось бы на острове – отсюда его интерес к затонувшей Атлантиде. Фихте же планирует создание "острова" на Европейском континенте – будущее Германии грезится ему в виде "искусственного острова" – замкнутого торгового государства. [20]

В каждом из этих случаев "замыкание" идеального государства имеет целью реализовать то представление о достойном человека существовании, которое сложилось у автора утопического проекта. У Фихте такой целью является осуществление естественного права каждого человека на жизнь, свободу и собственность. А поскольку права всех людей на эти блага равны, то принцип равенства оказывается господствующим в идеальном государстве Фихте. Немецкий философ здесь конкретизирует свою идею, высказанную им ранее и предельно ясно выразившую пафос его личности: пусть даже погибнет человечество, но восторжествует справедливость. В этом афоризме – весь отвлеченно-бескомпромиссный идеализм Фихте, не допускающий даже вопроса о том, где же и зачем, для чего восторжествует справедливость, если погибнет человечество. Именно ради торжества справедливости Фихте и предлагает создать отрезанное от всего мира немецкое государство, которое не останавливается перед насилием ради того чтобы сделать своих граждан раз и навсегда счастливыми. Как отмечал в свое время Франц Меринг, тезис Фихте: "право должно осуществляться во что бы то ни стало, и кто не понимает этого сам, того следует принудить", дышит терроризмом французской революции. [21] Как видим, теоретический постулат может иметь очень серьезные социальные последствия.

Однако по сравнению с утопиями прошлого, созданными Платоном, Т.Мором, Т.Кампанеллой, Ф.Бэконом, идеальное государство Фихте имеет новую черту: здесь впервые детально обсуждаются собственно экономические проблемы. [22], в то время как в Новой Атлантиде или в Городе Солнца лишь в самой общей абстрактной форме говорится о процветании хозяйства и изобилии всевозможных благ, которыми пользуются граждане. В фихтевом государстве, напротив, нет такого изобилия – скорее задача состоит в том, чтобы избегнуть нужды и бедности, и с этой целью разрабатывается ряд экономических и политических мер.

Свидетель бурного развития буржуазных отношений в соседних с Германией странах, Фихте дает романтическую критику капитализма, созвучную той, какую мы встречаем у Карлейля и других антибуржуазно настроенных мыслителей XIX в. Сочувствуя Французской революции, поддерживая ее требование свободы и равенства, Фихте в то же время считал собственность неотъемлемым правом каждого человека и был убежден, что государство должно обеспечить каждому это его право. Учитывая все перечисленные обстоятельства, Фихте и предложил решение задачи, стоявшей перед Германией в конце XVIII – начале XIX в., создав националистический вариант социализма, где все социальные отношения строго регулируются всесильным правительством.

Утопия Фихте содержит в себе с самого начала глубокое противоречие. Мыслитель, у которого принцип свободы составляет альфу и омегу его учения, требует тем не менее полной регламентации всей жизни и деятельности индивидов, составляющих его идеальное государство. [23] Последнее определяет оптимальный способ разделения труда, указывает каждому, какую профессию он должен избрать, устанавливает цену всех продуктов труда и само становится таким образом посредником обмена. При этих условиях человек во всем полностью определяется государством: а как же быть с главным и неотъемлемым правом каждого на свободу деятельности?

Правда, Фихте нельзя отказать в последовательности в одном немаловажном пункте. Отрицая самостоятельное значение природного начала вообще и природного момента в человеке в том числе, он понимает свободу деятельности с самого начала как формальную возможность деятельности как таковой, в ее абстрактном виде, не считая сколько-нибудь существенным конкретную наполненность, предметное содержание этой деятельности – ведь последнее обусловлено только природным предрасположением, личной склонностью человека. Но природный дар (так же как вообще понятие дара) Фихте всерьез не принимает: ведь всякий дар – откуда бы он ни исходил – нарушает принцип справедливости, нарушает равенство индивидов. Исключение составляет разве что художественная одаренность, да, может быть, еще талант ученого – вот для них Фихте и делает исключение, позволяя представителям этих профессий выезжать за пределы государства.

Замкнутое торговое государство Фихте, с его цеховыми иллюзиями, имеет в себе очень много от того казарменного коммунизма, относительно которого Маркс предостерегал некоторых теоретиков уравнительства. [24]

И в самом деле, идея равенства, составляющая альфу и омегу уравнительного коммунизма, играет большую роль в миросозерцании Фихте. А именно она-то в первую очередь и требует "замыкания" идеального государства, так же как и постоянного вмешательства политической власти в экономическую жизнь общества.

Невозможно не задуматься о парадоксальности фихтева наукоучения, главной темой которого является Свобода и которое неожиданно приводит к уничтожению свободы индивида в обществе. Невольно бросается в глаза аналогия между Фихте и идеологами Французской революции, во имя равенства и свободы совершавшими акты насилия и террора. И дело тут не только в моральном ригоризме Фихте, родственном духу якобинской диктатуры. Корень этого парадокса, думается, лежит в самом фундаменте фихтеанского идеализма, – в отождествлении Абсолюта с Я, в невозможности провести границу между Богом и человеком. Отсюда – постоянное качание от абсолютной свободы Я (когда оно предстает как Бог) к его абсолютной несвободе (когда оно предстает как конечный индивид). Сознание бесконечности Я порождает гордыню разума, отвергающего все, что не положено им самим, превращающего не только историческую традицию, но и природу в препятствие, которое должно преодолеть, что создает благоприятную почву для социальных утопий.

7. Критика "аффекта самостоятельности" и пересмотр понятия свободы у позднего Фихте (1800-1814)

Со времени выхода в свет первого варианта наукоучения (1794 г.) философские воззрения Фихте, так же как и его политические взгляды, все время уточняются и корректируются. Противоречия, связанные с исходным пунктом наукоучения – принципом самосознания, или Я, побуждают Фихте постоянно размышлять о нем с целью прояснения этого исходного пункта, в котором оказались слиты абсолютное и эмпирическое Я, а также с целью отвести упреки в солипсизме, психологизме, атеизме, сыпавшиеся на него со всех сторон. Вплоть до 1800 г. поправки и уточнения, вносимые Фихте в его учение, все же оставляли в силе основное содержание системы 1794 г.; но после 1800 г. Фихте пересматривает сам фундамент своего построения – принцип Я и определения, с ним связанные.

1800 г. стал рубежом в творческом развитии Фихте. Начиная с этого периода, Фихте постепенно переходит от абсолютизации принципа деятельности к религиозно-мистическому созерцанию. При этом пересматриваются и основные положения этики, и правовая теория, и учение о государстве; существенно смещаются акценты в понимании свободы; создается философско-историческая концепция, весьма пессимистически оценивающая современное состояние человечества; углубляется критика Просвещения с его индивидуалистической установкой.

Серьезным шагом на пути к пересмотру наукоучения является рассмотрение свободы как главной ценности для Фихте в "Философии нравственности" (1798 г.). Пока желания и естественные склонности индивида определяют его поступки, его максимой является не закон свободы, а закон природы, т.е. эгоизм. Но в борьбе с собственным эгоизмом индивид может достигнуть состояния, в котором он больше не зависит от своих природных побуждений, является господином своих страстей, т.е. обретает свободу от них. Казалось бы, здесь человеческое Я возвышается над не-Я и, таким образом, достигается тот идеал свободы, о котором все время говорит Фихте. Однако Фихте заявляет, что состояние, при котором человек есть сам, себе закон, отнюдь не обязательно будет состоянием подлинно нравственным. Недостаточно освободиться от законов природы – нужно еще подчинить себя высшему закону – нравственному, который тоже есть закон, а не просто следование капризу индивидуальной воли. Если же индивид в состоянии преодолеть свои природные склонности, но не желает или не способен подчинить свое эмпирическое Я нравственному закону, то его максимой по-прежнему остается эгоизм, но эгоизм более утонченный и более опасный – торжество своеволия. Максима такого индивида, по словам Фихте, "неограниченное и беззаконное господство над всем, что вне нас". [1]

Такова структура властолюбивого характера. Она коренится в самой природе воли, взятой с ее формальной стороны, – как самозаконного начала, как стремления к абсолютной самостоятельности. Любопытно, что феномен беззаконной (а точнее – самозаконной), воли характеризуется Фихте как героический характер. Такому духовному строю свойственна "независимость от всего вне нас, опора на самого себя. Его можно назвать героическим. Это – обычный духовный строй героев нашей истории. Но если взглянуть на него с моральной точки зрения, то он не имеет ни малейшей ценности, ибо он вырастает не из моральности. Более того, он опаснее, чем первый, просто чувственный". [2] Такого типа людей любили изображать романтики; сюда можно отнести также некоторых персонажей Достоевского, например, Ставрогина; сам Фихте, вероятно, имел в виду прежде всего Наполеона.

Но при этом не может не броситься в глаза, что в самом принципе автономии воли, в том самом свободном Я, с которого начинает Фихте наукоучение 1794 г., на первом плане стоит стремление к абсолютной самостоятельности! Не случаен героический пафос философии раннего Фихте, проникнутой духом бури и натиска. А теперь самозаконность воли неожиданно обнаружила для Фихте свою оборотную сторону и заставила его пересмотреть прежние свои положения.

На эволюции воззрений Фихте сказалось изменение социальной и политической ситуации в Европе на рубеже двух столетий. В 1799-1800 годах наметился поворот в общественном сознании Германии по отношению к французской революции; даже те, кто принимал ее и приветствовал, к началу нового столетия вынуждены были задуматься над ее итогами. К ним принадлежал и Фихте, один из энтузиастических сторонников французской революции (по крайней мере, ее идеалов) в 1792 г. и наиболее яростных противников Наполеона с того самого момента, как тот пришел к власти.

Немалую роль в эволюции воззрений Фихте сыграли также романтики – Фр. Шлегель, Шлейермахер, ближайший ученик и последователь Фихте – Шеллинг. И не в том смысле, что Фихте принял те поправки, уточнения, ту интерпретацию, которую его учение получило у Шлегеля или Шеллинга, – как раз наоборот: по большей части Фихте отмежевывался от романтического истолкования наукоучения, не принимал эстетизма романтиков, натурфилософии Шеллинга, которую считал уступкой пантеизму, резко отвергал культ эстетической индивидуальности Шлейермахера. Одним словом, Фихте стремился спасти наукоучение от тех, кто, по его мнению, искажал его истинное содержание, – прежде всего от учеников и продолжателей. В истории мысли это ситуация типическая – исключения из нее крайне редки.

Один вопрос стал главным предметом размышлений Фихте второго периода – вопрос о субъективизме наукоучения. Вокруг него развернулась полемика Шеллинга и Фихте, получившая отражение в переписке философов как раз в 1800 г. Шеллинг предлагал объяснить изначальную ограниченность Я (первотолчок), из которого исходит наукоучение 1794 г., путем выхода за пределы Я. Фихте решительно не соглашался с Шеллингом. С точки зрения Фихте, выйти за пределы Я – значит оставить почву трансцендентальной философии и вернуться к спинозизму. Он, однако, согласен со своим младшим другом, что необходимо уточнение исходного понятия наукоучения. До сих пор, по утверждению самого Фихте, он разрабатывал свою систему, оставаясь в пределах Я как конечной интеллигенции. И хотя в этих пределах ему удалось вывести природу, однако не удалось ясно показать, что такое сама конечная интеллигенция и в каком отношении она находится к абсолюту, а тем самым остался неясным источник конечности (ограниченности) малого Я. Признавая этот недостаток, Фихте согласен вслед за Шеллингом допустить в природе некоторое умопостигаемое начало, не выводимое из конечной интеллигенции. Это уже серьезный шаг в направлении пересмотра раннего наукоучения. [3]

Шеллинг упрекает Фихте в том, что последний отождествил абсолют с деятельностью Я. По отношению к наукоучению 1794 г. упрек Шеллинга справедлив. Фихте признает некоторую справедливость критики Шеллинга и говорит, что уже в его последней работе – "Назначение человека" – сделана попытка, правда, еще только в виде намека, пересмотреть психологическое понимание Я в раннем наукоучении. [4] Более того, как явствует из письма Шеллингу от 15 января 1802 г., Фихте вообще больше не отождествляет абсолют со сферой знания. Абсолютное знание, пишет он, имея в виду уже, видимо, и позицию Гегеля, а не только Шеллинга, – это абсолютное, взятое в его отношении к многообразию, а не абсолютное само по себе.

Шеллингово понимание абсолюта как индифференции (неразличимости) идеального и реального, мышления и созерцания Фихте считает возвращением к спинозизму: Шеллинг, говорит Фихте, уже с самого начала находит в абсолюте то, что еще только должно быть выведено из него. Каким образом из абсолютного возникает бесконечность многообразного, или, говоря словами Платона, из единого возникает многое – вот главный вопрос спекулятивной философии, по Фихте.

"Откуда, – пишет он, – происходит форма, в которой выступает абсолютное,... в чем, собственно, коренится эта форма, т.е. каким образом абсолютное сперва становится бесконечным, а затем превращается в тотальность многообразного, – это вопрос, который должна решить доведенная до конца спекуляция и который Вы с необходимостью должны игнорировать, так как Вы находите эту форму уже в абсолютном и одновременно с ним. Именно здесь, в области, которую Вы закрыли для себя Вашей новой системой,... лежит идеализм наукоучения и идеализм Канта, а вовсе не глубоко внизу, куда Вы его поместили". [5]

Суть критики Фихте в адрес Шеллинга в том, что у Шеллинга многое изначально дано вместе с единым, а это и есть, по мнению Фихте, с которым в этом пункте можно согласиться, главное отличие пантеистического понимания бога.

"Так обстоит дело, – продолжает Фихте, – у Спинозы. Единое должно быть всем (точнее, бесконечным, так как для Спинозы, собственно, тотальности не существует)... Но каким образом Единое становится всем и все становится единым, т.е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, – об этом Спиноза нам не может сказать, поэтому, схватывая все, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все. Поэтому Спиноза и отождествляет без дальнейшего доказательства две основные формы абсолютного, бытие и мышление, точно так же, как это делаете и Вы, что совершенно неправомерно с точки зрения наукоучения. Но мне кажется ясным, что абсолютное может иметь только абсолютное проявление, т.е. только одно (простое, вечно равное себе) проявление в отношении к многообразию; и это есть абсолютное знание. Само же абсолютное есть не бытие, но и не знание, и не тождество, или безразличие обоих, – оно есть именно абсолютное, и всякое другое слово здесь излишне". [6]

Здесь Фихте формулирует то принципиальное изменение, которое определяет характер его системы во второй период: наукоучение теперь есть не теория абсолюта, а теория абсолютного знания. Что же касается самого абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого возможного знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни тождеством, ни безразличием бытия и знания, как определяет абсолют Шеллинг в начале 1800-х годов.

В своем понимании абсолюта Фихте, таким образом, в определенной мере возвращается к традициям неоплатонизма, которые в Германии нашли свое продолжение в мистике Экхарта. Согласно неоплатоникам, высшее начало всего сущего – Единое – не может быть ни постигнуто, ни определено, поскольку оно "не допускает причастности себе". [7] Рассмотрение Единого как раз в связи с проблемой "причастности" мы находим впервые в диалоге Платона "Парменид", к которому восходят неоплатонические спекуляции о природе Единого. В "Пармениде" различается Единое, которому ничто не причастно, и единое, которому причастно многое. Такое же различение проводит вслед за Платоном и Прокл. Единое, не допускающее причастности себе, есть высшее из начал. "Все, не допускающее причастности себе, – гласит §1 "Первооснов теологии", – дает существование тому, что допускает причастность себе..." [8]

Прокл, как видим, решает проблему абсолюта иначе, чем Спиноза. Согласно Проклу, единое как высшее первоначало не существует во всем, ибо "то, что существует во всем, будучи разделенным на все, в свою очередь нуждается в том, что объединяет это разделенное". [9] Единое поэтому предстает в двух ипостасях: единое как таковое, не допускающее причастности себе, и единое, которому причастно все, но оно уже является вторичным и есть "единое во всем". Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. Во всех рассуждениях и размышлениях мы имеем дело уже с единым, причастным многому, т.е. как бы уже с образом, отображением единого, а не с ним как таковым. Вот порядок, установленный Проклом:

"Не допускающее причастности себе предшествует допускающему ее, а это последнее предшествует тому, что причастно [ему]. Ибо, коротко говоря, первое есть единое до многого; допускающее же причастность себе находится во многом, оно есть и единое, и не единое вместе, а все причастное [чему-то] не едино и в то же время едино". [10]

Нетрудно видеть, что фихтево абсолютное, не имеющее никаких определений, – это единое Прокла, не допускающее причастности себе. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием. Абсолютное, согласно Фихте, может иметь только одно проявление в отношении к многообразию: это проявление есть абсолютное знание. [11] Таким образом, знание, по Фихте, это единственный способ явления абсолюта, т.е. его присутствия во многом. Здесь Фихте предвосхищает учение Гегеля. В "Учении о нравственности" 1812 г. Я мыслится как "абсолютное понятие", что уже и терминологически близко к Гегелю. "Я есть жизнь абсолютного понятия", – пишет Фихте. [12] И поясняет: "Абсолютное понятие выступает как абсолютно творческое, как долженствующее быть ради самого себя, как самоцель, а не средство для какой-нибудь другой цели..." [13] Однако, в отличие от Гегеля, он не отождествляет абсолютное понятие с бытием. "Не Я, являющееся, создает бытие, а бытие создает являющееся, Я. Действительное есть для самого себя только в своем явлении, а не непосредственно в своем бытии..." [14]

Мы не видим оснований для различения после 1800 г. еще двух периодов в развитии Фихте – периода абсолютного знания (с 1800 по 1806) и абсолютного бытия (с 1806 до конца жизни), как это делает Ю.Дрекслер. [15] Из писем к Шеллингу видно, что Фихте уже с 1801 г. не рассматривает абсолютное знание в качестве высшего первоначала. Он видит в нем обнаружение абсолюта, способ откровения его для Я – позднее он называет его также образом, схемой, ликом (Gesicht), ибо лишь как данный для Я, как открытый Я, он только и может быть предметом мысли. Вот как представляет себе Фихте соотношение абсолюта и его образа: "Сам по себе безусловно существует только единый бог, и бог не есть мертвое понятие, только что нами высказанное, но он сам в себе есть чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием, ибо в его бытии дано все его бытие, и вообще все возможное бытие, и ни в нем, ни вне его не может возникнуть новое бытие. Итак, если знание все же должно быть и не должно быть самим богом, то, так как ничего нет, кроме бога, оно может быть только богом, но богом вне бога; бытием бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он вполне таков, как он есть, оставаясь в то же время в самом себе вполне таковым, как он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема". [16]

У позднего Фихте, таким образом, Единое, или Первожизнь, не совпадает с Я, с абсолютным знанием. В наукоучении 1804 г. философ пишет, что "жизнь как таковая не может состоять в актах опосредования (Durch), хотя форма, какую принимает жизнь как переход от одного к другому, заключается в опосредовании". [17] Как замечает в этой связи немецкий философ В. Янке, "Фихте (в последний период. – П.Г.) противостоит сильному искушению нового времени поставить бессмертное Я на то место, которое в рациональной теологии занимал Бог философов". [18]

Здесь мы видим существенное отличие Фихте от Гегеля, который был убежден, что абсолютное знание есть полное самораскрытие бога и что говорить о боге как он существует сам в себе и об абсолютном знании – это совершенно одно и то же. Не случайно Гегель критически относился к творчеству позднего Фихте, считая, что самым высоким достижением его учения была система 1794 г., несмотря на недостатки психологизма и субъективизма, на которые Гегель неоднократно указывал.

При этом, однако, важно иметь в виду, что абсолютное знание, по Фихте, не есть результат действия бога, подобно тому как в первом варианте наукоучения относительное Я и не-Я были результатом деятельности абсолютного Я. Бог-бытие, в отличие от бога-образа, не может быть причастен многому, а потому ему чужда какая бы то ни было деятельность, изменение, стремление и т.д. Абсолютное знание есть только следствие бытия высшего абсолюта.

"Если эта схема (т.е. абсолютное знание. – П.Г.) существует, то она безусловно существует только потому, что существует бог, и так же верно, как он существует, и она не может не быть, – это может стать ясным только через непосредственное бытие схемы, ибо она существует только непосредственно. Но никоим образом не следует представлять ее как действие бога, вызванное особым актом его, ибо таковой вызвал бы изменение в нем самом; но ее следует рассматривать как непосредственное следствие его бытия". [19]

Отсюда ясно, что схема не есть творение бога в том смысле, в каком понимает мир и человека христианская теология. Нет речи у Фихте и об эманации, или истечении образа из бога, – неоплатоническая традиция здесь не принимается Фихте: ведь у него речь идет не о соотношении двух разных уровней, так сказать, объективного бытия, как у неоплатоников, а о соотношении бытия и его образа, т.е. бытия и знания – о соотношении, поставленном в центр внимания новым временем, и особенно – трансцендентальным идеализмом. [20]

То, что в ранний период получило имя Я (со всем нерасчлененным многообразием значений), во второй период Фихте называет также знанием, пытаясь тем самым ослабить субъективистское звучание исходного понятия своей системы. Однако и понятие Я сохраняет свое значение и нередко встречается в работах второго периода, ибо именно с помощью этого понятия Фихте стремится подчеркнуть важнейший для него принцип непосредственной очевидности, непосредственной достоверности как требование трансцендентализма. Итак, единая жизнь, или Знание, – вот то, с чем теперь имеет дело наукоучение. Фихте так и говорит: "...предмет нашего исследования – жизнь, или, что то же, – знание..." [21] Но знание – не принадлежность того, кто знает, скорее знающий есть принадлежность знания. "Знание безусловно, оно имеет самостоятельное существование, и есть единственное самостоятельное существование, нам здесь известное". [22]

Когда Фихте говорит об абсолютном знании как о той почве, на которой стоит наукоучение, то может сложиться не совсем точное представление о смысле этого понятия, поскольку неизбежно возникает ассоциация с аналогичным термином гегелевской философии. Абсолютное знание у Фихте не означает полностью завершенного, законченного знания, которое содержит в себе исчерпывающую "информацию" обо всем сущем. Такое понимание абсолютного знания в рамках фихтевского идеализма невозможно, поскольку, в отличие от Гегеля, Фихте всегда отделяет фактическое содержание любого знания от его всеобщих условий возможности, которые только и исследует (дедуцирует) наукоучение. Соотношение всеобщего и особенного Фихте трактует не так, как Гегель, а скорее так, как Кант. Абсолютное знание означает у Фихте, что абсолютное явлено нам только как знание и только в этом качестве может быть предметом философии. [23]

Во второй период своего развития Фихте, как видно из изложенного, двигался к объективному идеализму. В этом отношении он развивался в русле общей тенденции, характерной для немецкой философии первой трети XIX в. Как справедливо отмечает Б.Вышеславцев, "движение в сторону абсолютного идеализма (преодолевающего субъективный идеализм) захватывало тогда всех: и Фихте, и Шеллинга, и Гегеля, и Шлейермахера, и Шлегеля, и Якоби. Все они мыслили совместно". [24]

Но если учение об абсолюте и его образе – абсолютном знании – не может быть понято ни как философский вариант христианского учения о сотворении мира богом, ни как неоплатоническая идея эманации, то к какой же традиции восходит Фихте, есть ли у него исторические предшественники? Хотя сам Фихте и не отсылает нас к таковым, однако можно все же показать, что его учение позднего периода (а в известной мере и раннее) ближе всего к немецкой мистике, особенно к Мейстеру Экхарту, у которого заложена тенденция к тому самому варианту пантеизма – а именно пантеизма свободы, – который мы зафиксировали у Фихте. Даже те особенности развития Фихте – от субъективного идеализма к объективному, о которых мы до сих пор говорили, во многом найдут объяснение, если мы обратимся к учению Экхарта.

В мистике Экхарта происходит сближение божественного и человеческого, какого не допускает ортодоксальная доктрина христианства, а именно: глубина человеческой души оказывается вынесенной за пределы тварного бытия. Поэтому душа у Экхарта именуется "вечным Словом божиим". [25], т.е. по существу Богом-Словом, и каждый человек, в вечно темной и непостижимой глубине своей души есть, таким образом, Сын Божий. Вот почему Экхарт может сказать, что "у Бога во всем существе Его нет ничего столь сокровенного, что было бы недостижимо для души..." [26] Таким образом, происходит снятие трансцендентности бога по отношению к человеческой душе, освобожденной от всех своих конечных, эмпирических определений: душа, в ее недостижимой глубине, оказывается трансцендентной всему сотворенному миру, а потому, по отношению к этой сокровенной глубине человеческой души бог перестает быть трансцендентным. Согласно Экхарту, каждый человек в праоснове своей души есть богочеловек, Иисус Христос; последний, таким образом, теряет свою уникальность и историчность и становится вечным началом в каждом человеке. "Чем больше человек отрекается ради Бога от самого себя и становится единым с Богом, тем больше он Бог и тем меньше он творение..." [27] Экхарт различает внешний (сотворенный) и внутренний (нетварный) уровни души. К внешнему уровню принадлежат силы (способности) души, которые могут существовать лишь деятельным образом и связывают нас с внешним (сотворенным) миром. Внутренняя же глубина души отрешена от всех этих способностей. Поэтому отвернувшись от множественности сотворенных вещей и погрузившись в темное лоно своей души, где нет больше ни деятельности, ни движения, ни изменения, ни множества, а только тишина и покой, человек, по Экхарту, получает возможность вернуться к божеству, слиться с ним воедино. "Свет души... имеет больше единства с Богом, чем с какой-либо из сил души..." [28] Блаженство же "заключается в том, чтобы Бог и я стали одно..." [29]

Именно возможность вынести человеческое Я за пределы всего сотворенного, характерная для мистики Экхарта и позднее для Бёме, создает предпосылку пантеизма свободы, как мы назвали философию Фихте. Пантеизм природы, как он выразился у Спинозы, имеет в качестве своей предпосылки отрицание тварности мира и тем самым – идеи трансцендентного христианского бога; фихтеанский пантеизм первого периода отвергает тварность Я – той "части" души, в которой последняя слита с богом. В результате тоже отвергается трансцендентность бога по отношению к душе, как это было и у Экхарта, а творение мира (ибо эмпирический мир, природа, как мы видели, не обладает у Фихте самостоятельным бытием) предстает в форме порождения его творческой деятельностью Я.

В первый период Фихте в сущности отождествляет бога с бессознательной деятельностью абсолютного Я, которое обретает сознание только в конечном Я. Значит, полную реальность бог имеет только в единстве с человеком, реальностью является только единство-противоположность абсолютного и конечного Я, а само по себе не только конечное не может существовать без абсолютного, но и абсолютное без конечного. [30] Такое рассуждение было неприемлемым не только для христианской теологии, но и для античной, средневековой и даже новой философии, включая и Канта. С точки зрения пантеизма свободы, как ее развернул Фихте в первом наукоучении, бог и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними в сущности невозможно: граница то возникает, то снова исчезает – в этом состоит вся та "пульсация", которая составляет диалектический метод Фихте. Бог в рамках этого построения не остается равным себе, а претерпевает становление, развитие: диалектический процесс порождения мира из первопринципа Я – это и есть эволюция, порождение самого бога. [31] Именно здесь кроется источник всех обвинений Фихте в атеизме: наукоучение и в самом деле не признает трансцендентного личного бога христианской религии. Человек, согласно духу наукоучения, если только он освобождается от своего природного, определяемого склонностями и вожделениями, конечного, бездуховного состояния и рождается в духе, становится богом: он есть та "точка", в которой действует и самореализуется бог. Характерно в этом отношении замечание Фридриха Шлегеля, высказанное им в рецензии на работы Фихте 1806-1807 годов.

"У Фихте возникает затруднение: как избежать своеобразного политеизма?... У Фихте есть пункт, что каждый живущий в божественной идее разумный индивидуум создает нечто совершенно новое, отличное от созданного всеми другими и совершенно оригинальное. Но так как вечное божество, открывающееся в этом индивидууме, существует лишь постольку, поскольку оно открывается, а каждый индивид – совершенно особенный и отличный от остальных, то отсюда, видимо, следует, что все эти индивиды, все истинные герои и религиозные деятели – это множество божественных индивидов, или индивидуальных богов". [32]

Шлегель оговаривает при этом, что речь идет, конечно, не о богах в смысле политеизма древних, – и мы хорошо знаем, о каких индивидуальных богах ведет речь Шлегель: в его интерпретации фихтево единство абсолютного и конечного Я выступает в виде художественно одаренных натур – гениев. Именно романтический культ гениальной индивидуальности (вернее, множества таких индивидуальных богов-гениев) возрос на базе фихтева божественного Я благодаря прежде всего кружку иенских романтиков, особенно Фридриха Шлегеля. Однако сама по себе постановка вопроса о множестве богов, точнее, человекобогов постхристианской эпохи, незнакомых античности, по отношению к Фихте вполне уместна. Титанизм фихтеанства, особенно раннего периода, связан с тем, что человек наделяется неведомой ему прежде мощью и возможностями: он действительно несет в себе бога, и нет иного бога, кроме присутствующего в духе человека. В этом смысле прав А. Ф. Лосев, указавший, что философия раннего Фихте представляет собой доведение до логического конца возрожденческого обожествления человеческой личности. [33] В учении Фихте слились три не вполне совместимых традиции: протестантизм, мистика Экхарта и возрожденческий титанизм, понятый, однако, в героически-аскетическом духе, – ибо протестантская этика защищала своеобразный "аскетизм в миру". Поэтому Фихте существенно отличает от общего духа Ренессанса стремление к аскетическому преодолению в себе чувственно-телесного начала: отношение к природе у него носит резко выраженный антивозрожденческий характер. Человек только в духе един с божественным началом, и тут он возвышается до самого абсолюта. Это – путь, каким пошла ранневозрожденческая мистика, получившая широкую поддержку и развитие в эпоху Реформации, хотя и не в самом протестантизме, как его развили Лютер и Кальвин. [34]

Но тут возникает вопрос: мы указали на связь с немецкой мистикой именно раннего Фихте, а как же обстоит дело с его учением второго периода? В каком отношении теперь стоит Фихте к учению Мейстера Экхарта? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо выяснить, изменилось ли, и как, отношение Фихте к принципу деятельности.

Переход на точку зрения абсолютного знания потребовал нового осмысления места и роли деятельности в наукоучении. Соответственно меняется и содержание этики Фихте. В первый период Фихте по существу отождествил этику и религию: коль скоро бог понимался как нравственный миропорядок, то следование категорическому императиву, деятельное воплощение в жизнь нравственного закона исчерпывало религиозную сферу человеческой жизни. Теперь в работе "Наставление к блаженной жизни" Фихте излагает новое учение о ступенях, или стадиях, духовного развития. Самой первой ступенью, самым поверхностным, как говорит Фихте, способом восприятия мира является точка зрения "чувственного знания"; здесь "действительно сущим считается то, что является предметом внешних чувств". [35] В критике этой чувственной ступени знания Фихте ранний и поздний не расходятся. Более высокий тип мировоззрения – тот, который постигает мир как "некоторый закон и порядок". [36] Только с этого момента, по Фихте, вообще начинается духовная жизнь.

"Закон для такого мировоззрения есть первое, что поистине существует и благодаря чему существует все остальное. Свобода и человеческий род для него – второе, они существуют потому, что закон свободы полагает свободу и свободные существа. Открывающийся во внутреннем мире человека нравственный закон является для этого мировоззрения единственным основанием самостоятельности человека, единственным аргументом в пользу этой самостоятельности. Наконец, чувственный мир для этой точки зрения – третье; он есть лишь сфера свободного действия человека. Существует он благодаря тому, что свободное действие необходимо полагает объекты этого действия". [37]

Описанная точка зрения – не что иное, как позиция самого Фихте в первый период (1794 г.); эту же точку зрения он развил в "Философии нравственности" 1798 г., следуя учению Канта. Фихте и не отказывается признать эти факты своей биографии, он делает только небольшие оговорки, цель которых – показать, что все-таки и в 1798 г. он не до конца разделял принципы кантовской этики.

"В философской литературе, – пишет Фихте, – самый точный и самый последовательный пример этого воззрения – это Кант, если проследить его путь не далее, чем до "Критики практического разума". Подлинный характер этого образа мыслей, который мы выше выразили в виде положения, что реальность и самостоятельность человека доказывается только через господствующий в нем нравственный закон и что он только благодаря этому становится чем-то в себе, Кант выражает теми же словами. Что касается нас, то и мы принимали, проводили и, нужно признать, не без энергии высказывали это мировоззрение как точку зрения, обосновывающую философию права и нравственности в нашей разработке этих двух дисциплин, хотя и никогда не признавали ее высшей". [38]

Говоря о своем отличии от Канта также и в ранний период, Фихте, возможно, имеет в виду свое стремление преодолеть кантовский дуализм чувственного и нравственного. Подлинно нравственным уже тогда Фихте считал лишь того, кто с радостью следует велению долга, в ком, иначе говоря, склонности совершенно умолкают, и ничто уже не противостоит требованиям категорического императива. Однако, хотя Фихте и стремился таким путем избегнуть кантовского дуализма чувственности и нравственности, дуализма, предполагающего реального, а не идеального человека, все же вплоть до 1800 г. он вслед за Кантом ставил основной закон нравственности в центр своего учения. Более того, нравственный миропорядок в центре с нравственным законом Фихте объявил по существу самим богом. Теперь же он считает это свое учение лишь промежуточным этапом на пути духовного развития.

Третья точка зрения на мир, говорит Фихте, это "точка зрения истинной и высшей нравственности. Для нее, как и для только что описанной второй точки зрения, закон духовного мира также есть высшее, первое и абсолютно реальное; здесь оба воззрения сходятся. Но закон третьей точки зрения – это не закон, упорядочивающий наличное, а скорее закон, творящий нечто новое..." [39] Творческий закон выше закона упорядочивающего: последний касается только формы идеи и в этом смысле формален, второй касается идеи самой по себе, во всей ее полноте и жизненности.

"Истинно реальное и самостоятельное есть с этой точки зрения святое, доброе, прекрасное; вторым является человечество, призванное изобразить все это в себе; упорядочивающий закон в человечестве – это третье. Он с этой точки зрения только средство для того, чтобы ради истинного назначения человечества дать ему внутренний и внешний покой. Наконец, четвертое: чувственный мир с этой точки зрения есть всего лишь сфера для развертывания внешнего и внутреннего, низшего и высшего, свободы и моральности..." [40]

Реализация этой высшей нравственности, по Фихте, – культурное творчество, т.е. наука, искусство, социальное и государственно-правовое строительство, где реализуется идея. Истинная нравственность у Фихте теперь сродни творческому эросу Платона, и не случайно, отмечая исторические примеры этого "третьего воззрения на мир", Фихте указывает прежде всего на Платона, а также на своего современника Якоби. [41], чье влияние на Фихте во второй период его деятельности было очень сильным. Человек, живущий сообразно творческому закону, отнюдь не нуждается в том, чтобы вести постоянную борьбу с чувственными влечениями ради требований категорического императива, и сами влечения перестают быть непросветленными вожделениями, животными побуждениями эгоистического индивида: они не противостоят духу, а сливаются с ним. Такой человек – это шиллеровская "прекрасная душа"; в основе ее действий лежит нравственность любви, а не мораль долга.

Однако осуществить эту "истинную нравственность", по Фихте, можно лишь путем воспитания. Воспитание, образование, понятое не как усвоение индивидом определенного объема знаний или определенной информации, как предпочитают говорить сегодня, а как формирование воли, направленной к высшим целям и ценностям, только и может поднять человека на "эту третью точку зрения" – таково убеждение Фихте. Отсюда становится понятной та роль, какую отводит Фихте ученому – ведь именно ученый должен прежде всего взять на себя эту важнейшую общественную задачу – воспитание духовного человека. [42]

Но и эта третья точка зрения не является теперь для Фихте высшей: она еще основана на признании за миром и мирским сущим самостоятельного значения.

Лишь на более высокой ступени, на ступени религии преодолевается, по Фихте, расщепление бытия на божественное и мирское. На этой ступени человек сознает, что "есть один лишь бог, а вне его – ничто". [43] Это точка зрения мистики, именно мистики Экхарта: Фихте во второй период сближается с Экхартом также и в том аспекте, который прежде отличал его от последнего: он ставит теперь религиозное созерцание бога, слияние с богом во внутреннем созерцании выше всякой деятельности.

"Поднимись на точку зрения религии, и все покрывала исчезнут: мир со своим мертвым принципом умрет для тебя, и само божество вновь войдет в тебя, в своей первой и изначальной форме, как жизнь, как твоя собственная жизнь..." [44]

Мы узнаем здесь unio mystica (мистический союз) Экхарта, в котором бог и человек уже не различены, а едины. Не в рефлексии и не в деятельности, а в созерцании и любви видит Фихте высшее единство бога и человека. Нельзя в этой связи не согласиться с исследователем Фихте В. Ритцелем, что "мистическое учение Экхарта и идеализм позднего Фихте совпадают... во многих существенных моментах". [45]

Фихте, как видим, выступает теперь не только против свободы как аффекта самостоятельности, что он делал уже в "Философии нравственности" 1798 г.; он стремится преодолеть и точку зрения подчинения нравственному закону, ибо такое подчинение все еще не дает, по его убеждению, полного освобождения от самой свободы. [46], от остатков "самости". [47] Только на религиозной стадии человек полностью преодолевает субъективность свободы, а с ней – и расщепленность, входящую в мир вместе с сознанием.

"Как пред моральностью исчезают все внешние законы, так пред религиозностью умолкает даже внутренний закон... Человеку моральному часто бывает трудно, исполнять свой долг; нередко от него требуется пожертвование своими глубочайшими склонностями и самыми дорогими чувствами. Тем не менее он выполняет это требование: так должно быть, и он подавляет свои чувства и заглушает свою скорбь. Он не смеет позволить себе вопрос, к чему эта скорбь и откуда происходит это раздвоение между его... склонностями и... требованием закона... Для религиозного человека этот вопрос решен однажды на всю вечность. То, что восстает в нем и не желает умирать, есть менее совершенная жизнь, стремящаяся... к самоутверждению; и, однако, необходимо отказаться от этой низшей жизни, для того чтобы в нас расцвела более высокая и благородная". [48]

Религиозная точка зрения, как видим, противостоит моральной, как монистическая – дуалистической. Война с дуализмом – это своего рода призвание Фихте: он начинает свою философию, пытаясь преодолеть кантовский дуализм между явлением и вещью в себе, между теоретическим и практическим разумом, и завершает свою эволюцию стремлением покончить с дуализмом самого практического разума, основанного на противостоянии склонности и долга. Этот дуализм связан с двойственной природой человека, соединяющего в себе "небо" и "землю", свободу и природу. Фихте стремится устранить самый этот дуализм, считая, что на стадии религиозной человек способен полностью преодолеть в себе чувственно-природное начало и – при жизни, а не после смерти – войти в мир вечного. Религия, говорит он, абсолютно возвышает причастного ей человека над временем как таковым и над тленностью и дает ему непосредственное обладание единою вечностью. Но для достижения этой ступени бытия надо, по Фихте, пройти через чистую нравственность, потому что нравственность приучает к повиновению, и лишь к искусившемуся в повиновении приходит любовь.

Так завершается путь Фихте; от провозглашения принципа абсолютно свободной и гордой самости, через последующую критику "аффекта самостоятельности", составляющего основу этой самости, к требованию подчинения нравственному закону и, наконец, к убеждению в том, что только повиновение способно пробудить в душе высшую любовь – любовь к богу. Поздний Фихте пытается преодолеть те моменты в своем мышлении, которые роднили его ранние работы с философией Просвещения.

8. Гностицизм Фихте

Казалось бы, достигнутая точка зрения есть наивысшая: в самом деле, что может быть выше жизни в боге, растворения в нем? Но Фихте не был бы самим собой, если бы остановился на этой ступени: он пожертвовал ради религиозного слияния с богом автономной этикой долга, но не смог пожертвовать еще более дорогим ему принципом знания. Возможна, оказывается, позиция, возвышающаяся над религиозной: это – точка зрения знания, на которую можно встать только благодаря наукоучению. Наукоучение, по Фихте, есть познание того, что религия вносит в мир как факт. Наукоучение раскрывает генезис этого факта, оно есть наука о нем, особая, новая теология очищенного от ложных извращений христианства. Наукоучение, таким образом, есть пятая и высшая точка зрения.

Здесь Фихте выступает как прямой критик протестантизма, ставящего благочестие выше "мудрований" о боге с помощью разума. Еще у Фомы Кемпийского, близкого к немецко-нидерландскому предреформационному течению "Братьев общей жизни", мы встречаем предостережение против попыток конечным разумом постичь бога. "Иные люди не искренно передо Мною ходят, но в духе какой-то пытливости и своевольства хотят Мои тайны уведать и уразуметь высоты Божий, позабыв о себе и о своем спасении". [1] Подобно Фоме, Лютер и Кальвин выступали против отвлеченных спекуляций традиционной теологии; напротив, Фихте тяготеет именно к неоплатонической спекуляции в духе Экхарта, и заявляет поэтому, что знание о вечном выше, чем даже жизнь в вечном. Именно в знании и только в нем мы достигаем полного тождества с абсолютом. В идеализме Фихте находит свое выражение один из главных мотивов позднеантичного гностицизма, представители которого именно в знании видели средство религиозного спасения. В этом совпадении, пожалуй, нет ничего удивительного: гностицизм I-II вв. представлял собой попытку философского осмысления и рационалистической интерпретации христианства; именно в рациональном знании, знании сакрально-эзотерическом, видели гностики подлинное откровение истины, а потому толковали новозаветное откровение в понятиях философии Платона и платоников, пифагорейцев, Филона Александрийского. "Весь мир и особенно сам же человек представлялся (гностикам. – П.Г.) самооткровением божественного разума – Логоса. Задача гностика-философа поэтому и сводилась к толкованию смысла мировой жизни и к открытию в ней крупиц истины, рассеянных повсюду, но более всего сконцентрированных в разуме человека, этом наисовершеннейшем органе откровения Логоса", – пишет исследователь античного гностицизма Л.И.Писарев. [2]

С гностицизмом Фихте сближает также убеждение в том, что природа, чувственный мир в целом, в том числе и телесное, чувственное начало в человеке лишено всякого самостоятельного значения, – у гностиков чувственно-телесное начало вообще представляет собой источник зла в мире. Тенденция к гностицизму заложена уже в учении Экхарта о тождестве человеческой души, очищенной от внешнего бытия, с богом; как раз в этом пункте, как мы видели, Фихте оказывается ближе всего к Экхарту. Отвергая ценность церковного предания, а вместе с тем и исторический характер откровения, не принимая идею священства как посредничества между богом и человеком, протестантизм в определенной мере содействует укреплению гностической тенденции в истолковании христианства, несмотря на первоначально отрицательное отношение Лютера и Кальвина к рационалистической спекуляции. [3]: Лютер, как известно, называл разум "потаскухой дьявола". Общим с гностиками является стремление Фихте к принципиальному противопоставлению Ветхого и Нового Заветов и, соответственно, апостолов Павла и Иоанна: первый, согласно Фихте, был выразителем иудаистской тенденции в христианстве, тогда как последний – пророк истинной религии.

"По нашему мнению, – говорит Фихте, – существуют две в высшей степени различных формы христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты, особенно Лука. Иисус Иоанна не знает иного Бога, кроме истинного Бога, в котором мы все существуем, живем и можем быть блаженны и вне которого – только смерть и небытие, и (прием вполне правильный) с этою истиной он обращается не к рассуждению, а к внутреннему, практически пробуждаемому чувству истины в человеке, не зная никаких других доказательств, кроме этого внутреннего". [4]

Иоанн, согласно Фихте, потому и может обращаться "к чувству истины в человеке". [5], что его христианство – не историческая религия, а религия, от века существующая: "Его учение так же древне для него, как мир, и есть первая, изначальная религия..." [6] В своих поздних работах Фихте все время повторяет, что истинное христианство не возникло исторически, не было впервые возвещено через Иисуса Христа, а есть вечная религия, "древняя, как мир". Все, что отклоняется от него, является просто его искажением, привнесением в него временных и преходящих, "конечных" моментов. Одним из наиболее роковых для подлинного христианства искажений Фихте считает учение ап. Павла.

"Совсем иное следует сказать о Павле, благодаря которому Иоанн был оттеснен на второй план в самом начале существования христианской церкви. Павел, став христианином, не хотел однако признавать неправоту своей прежней религии, иудейства; обе системы должны были поэтому соединиться и сплестись одна с другою. Это и было выполнено как нельзя более искусно". [7]

В своем стремлении отделить религию Иисуса от религии Моисея Фихте имеет предшественников, о которых мы уже говорили: учения некоторых из гностиков I-II вв. Как замечает Л.И.Писарев, гностики "в сущности все были антииудаистами (только в различной степени)". [8]

С апостолом Павлом Фихте связывает "вырождение христианства", наиболее явным продуктом которого оказалась римская католическая церковь. Именно Павел, согласно Фихте, первым истолковал христианство как "договор" с богом, служащий залогом спасения человека; а ведь освобождение от грехов с помощью определенных ритуальных действий – это один из главных пунктов обвинений католической церкви протестантами. "Христианство, – пишет Фихте, -...не есть средство примирения и очищения от грехов; человек никогда не бывает в состоянии отколоться от Божества, а поскольку он мнит себя отпавшим и отделившимся от Него, он – ничто и, как таковое, не может грешить..." [9]

Обращаясь к евангелию от Иоанна как "вечной религии", истины которой открыты разуму каждого непредубежденного человека, Фихте выступает за некое универсальное и внецерковное по существу христианство. Последнее получило широкое распространение как раз в конце XVIII – начале XIX в. не только в Германии, но и во всей Европе, включая и Россию. Этому отчасти способствовало распространение в конце XVIII в. идей так называемых "свободных каменщиков" и широкое вовлечение образованного сословия в масонские ложи, к одной из которых принадлежал и Фихте. [10] Хотя мировоззрение Фихте тесно связано с его протестантским воспитанием, но проповедуемая им универсальная, "вечная" религия имела своих адептов также среди католиков и православных. Немецкий идеализм, начиная с Фихте и кончая Гегелем, был одним из влиятельных философских течений, способствовавших созданию и укреплению внецерковной, секуляризованной формы христианства, которая для многих представителей интеллигенции XIX в. послужила средством освобождения от церкви и перехода к внерелигиозному мировоззрению. У Фихте, а особенно у Гегеля не церковь, а государство оказалось наделенным религиозной санкцией и получило едва ли не всю полноту тех нравственных. полномочий, которыми раньше обладала церковь. [11] Передача государству религиозных функций открывает для него возможности тотального господства над человеком, что мы и видели в "Замкнутом торговом государстве" Фихте.

9. Право и нравственность у позднего Фихте

Во второй период творчества Фихте меняет свои представления о сущности государства и права, отказывается от своих прежних воззрений.

Напомним, что точка зрения Фихте на проблему отношения права и нравственности на протяжении его жизни менялась не раз. В работах 1792-1794 годов он выводил право из нравственного закона. С 1795 по 1800 г. Фихте отделял право и соответственно государство как носителя правопорядка от мира нравственного, пытаясь показать не только их содержательное различие, но и разное их происхождение. Даже в работе 1800 г. "Назначение человека", принадлежавшей по существу уже ко второму периоду его творчества, Фихте сохранял дуализм права и нравственности. Правовое государство и его совершенствование составляют, согласно Фихте, цель "земной жизни", а ее надо отделять от "высшей", нравственной жизни, которая так же отличается от низшей, земной, как моральность – от легальности. [1]

Иной подход к этому вопросу мы встречаем в произведениях Фихте 1806-1814 годов. В работе 1806 г. "Основные черты современной эпохи" Фихте не разделяет больше "земную жизнь" и "жизнь вечную"; конечную цель земной жизни, как поясняет теперь Фихте, составляет устроение всех человеческих отношений на основе свободы и разума. [2] А это, как мы знаем, и есть высшая цель уже не просто правового государства, но нравственности и религии. Это – понимание государства, в корне отличное от принятого прежде. Не случайно в своей философии истории, изложенной в "Основных чертах современной эпохи", он не обращается больше к идее общественного договора, имеющей в качестве предпосылки интересы отдельного индивида, хотя еще и рассматривает проблемы естественного права, без которого невозможно создать теорию правового государства, если исходить из разрозненных эгоистических индивидов и их независимого друг от друга существования. Предметом критики в 1806 г. выступает для Фихте теория общественного договора Гоббса, согласно которой индивиды, живущие сообразно своим эгоистическим интересам, не в состоянии вынести тотальной "войны всех против всех" и потому ради собственной пользы договариваются ограничить свободу каждого, передав власть в руки государства. Фихте считает, что перейти к правовому состоянию от чистого бесправия и эгоизма невозможно: разум не может возникнуть из неразумия. Поэтому Фихте постулирует существование так называемого разумного (нормального) народа, который отличается от остальных диких племен, живущих исключительно по своим склонностям и в соответствии с вожделениями (пародия на состояние первобытного общества у Руссо). Из столкновения этих двух различных обществ и начинается человеческая история, в которой Фихте усматривает постепенное развитие в направлении к разуму и свободе.

"Это постепенное восхождение, – пишет он, – не может происходить ни в состоянии невинности, среди нормального народа, ни в состоянии первоначальной некультурности, среди дикарей. Оно невозможно в первом состоянии, ибо на этой ступени люди живут сами по себе в совершеннейшем общественном строе и не нуждаются в принуждении или надзоре; здесь каждый естественно исполняет справедливое, полезное для целого, хотя об этом не думает ни сам он, ни кто-нибудь другой за него... Так же мало возможно описанное возвышение на степень абсолютного государства и во втором состоянии, когда всякий заботится только о себе и именно единственно о своих первичных животных потребностях, и никто не возвышается до понятия о чем-нибудь высшем. Поэтому развитие государства могло начаться и продолжаться только в образовавшемся от слияния обеих половин нашего рода историческом человеческом роде в собственном смысле". [3]

Фихте нигде не упоминает о том, что сам он в ранних работах тоже разделял концепцию общественного договора, но очевидно, что теперь с этой концепцией покончено. [4] Тем самым в сущности Фихте отвергает и правовые принципы либерального государства, что особенно ясно видно из последующих его сочинений.

Так, в работе "Теория государства, или об отношении изначального государства к царству разума" (Die Staatslehre oder uber das Verhaltnis des Urstaates zum Vernunftreiche) Фихте противопоставляет идеальное государство ложному представлению о задачах и назначении государства, которое распространено в современном ему сознании. Согласно этому ложному представлению, государство существует для того, чтобы сохранить прежде всего существование людей, затем – их собственность, поскольку она есть средство существования. Таким образом, по мысли Фихте, государство оказывается всего лишь средством для сохранения собственности, т.е. частных, эгоистических интересов отдельных людей. Такое представление возникает оттого, говорит Фихте, что земная жизнь людей делается высшей целью, и на службу ей ставится общественный союз, каким является государство. Между тем на самом деле высшей целью человека является не сохранение своей животной жизни, а нравственно-религиозное деяние – осуществление в себе образа божьего. Только решение этой задачи может оправдать существование государства: оно должно гарантировать свободу ради осуществления этой высшей цели человеческого рода. [5] Сначала, как мы помним, в "Замкнутом торговом государстве" Фихте отверг ряд принципов либеральной теории государства ради равенства всех граждан в отношении собственности; теперь он подвергает критике сам принцип, согласно которому цель государства – в сохранении жизни и собственности его членов. Теперь государство превращается в сущности в средство к достижению религиозного спасения граждан, т.е. получает ту функцию, которая раньше принадлежала церкви. Тем самым между правом и нравственностью снимается всякий водораздел.

Юридическое начало у Фихте полностью подчиняется нравственному. Как пишет по этому поводу Б. Чичерин, право у Фихте является не более чем подготовительной ступенью к нравственности, предварительным условием ее существования.

"Оно (право. – П.Г.) нужно только как искусственное учреждение, пока в обществе не водворился еще нравственный порядок. Здесь свобода одного лица может придти в столкновение с свободою других; следовательно, необходимо определение принадлежащей каждому сферы деятельности. Там же, где нравственное начало сделалось господствующим, область свободы каждого определяется самим нравственным законом, а потому юридические определения становятся излишними, и право тем самым упраздняется". [6]

Здесь фихтеанская теория государства в некоторых важных пунктах смыкается с утопией Платона – с той, однако, разницей, что выросшая на основе христианского мировоззрения философия Фихте не признает столь жесткого, как у Платона, членения сословий: к жизни в духе, т.е. в свободе, согласно Фихте, должны быть воспитаны все граждане. "Теория общества у Фихте, – пишет Фервайен, – может служить примером крайнего перехода от "индивидуализма" к "универсализму"..." [7]

Таким образом, на место правового государства у позднего Фихте встает государство как нравственная община, носитель высших ценностей духовного мира. В "Речах к немецкой нации" – лекциях, читанных Фихте в 1807-1808 годах, он поясняет, что в настоящее время наступил кризис формально-юридически понимаемой свободы. Обществу предстоит перейти на новый уровень – к реальной свободе, т.е. к осуществлению высшего нравственного закона, в противном случае неизбежна гибель всякой свободы вообще.

Именно у Фихте намечено различие понятий, ставших для немецкой философии и социологии традиционными, – гемайншафт'а и гезельшафт'а, общности (общины) и общества; связь людей в общине – внутренняя, носит нравственно-религиозный характер, в отличие от связей формально-правовых и внешних, характерных для общества. Это различение особенно подробно проведено Фихте в его "Речах к немецкой нации", которые он произнес в Берлинском университете как раз во время оккупации Пруссии французами, и произнес не просто ученому сословию, а обращаясь к немецкому народу, чтобы пробудить его национальные чувства и сознание общенационального единства, которое могло бы дать немцам силы к сопротивлению оккупантам. Фихте – прирожденный оратор – произнес свои "Речи" с глубоким воодушевлением и страстью, столь для него характерными. Именно гезельшафт – формально-правовое общество, получившее свое оправдание и обоснование в либерально-индивидуалистических теориях XVIII в., становится главным объектом критики Фихте. Отвергая космополитизм, который он сам приветствовал в молодости, Фихте теперь считает, что внутренняя живая связь только и может лечь в основу государства, а она существует лишь внутри национального единства народа, связанного общностью языка и нравов. Государство не может родиться на основании договора, оно не есть сумма индивидов, связанных между собой формально-юридическими установлениями; для возникновения государства нужна естественно выросшая общность, которая связана душевными и духовными узами, воплощенными в языке. Язык, как теперь убежден Фихте, есть посредник между чувственным миром и миром духа, он имеет громадное влияние на развитие народа, сопровождая жизнь человека от рождения до смерти и накладывая свою печать на самый глубинный душевный слой человека. Именно общий язык оказывается для говорящих на нем людей единым глубочайшим душевным корнем, а потому их связь органическая, а не механическая, как это бывает в тех случаях, когда людей связывает только взаимный экономический интерес.

Характерно при этом, что, призывая к освобождению от власти завоевателей, Фихте считает, что не столько оружие, сколько нравственное воспитание народа может стать средством к такому освобождению. "Борьба оружием кончена, – говорит он. – Теперь, как только мы этого захотим, начнется новая борьба принципов, нравов, характеров". [8] Источник силы народа – в его духе, и именно отсюда надо начать обновление нации.

В жизни каждого народа бывают ситуации, когда он может освободиться от иноземного владычества только высшим напряжением своих сил и когда все остальные задачи бывают подчинены этой главной. Именно такая ситуация сложилась для немцев в тот самый период, когда Фихте мужественно обратился к соотечественникам и воззвал к их патриотическому чувству: "Никто не может помочь вам, кроме вас самих... Человеческие отношения могут быть созданы только самим человеком и никакой другой внешней по отношению к нему силой..." [9] Однако такую ситуацию нельзя абсолютизировать и делать основанием для понимания природы общества, ибо в этом случае неизбежно пренебрежение сначала формально-правовой стороной дела, а затем, в конечном счете, и той самой реальной свободой личности, ради которой Фихте и строил свое наукоучение.

И в самом деле, в увлечении своей идеей Фихте пишет: во время войны (имеется в виду освободительная "тотальная" война. – П.Г.) человеком движет "не дух спокойной гражданской (burgerliche) любви к конституции и к законам, а пожирающее пламя более высокой любви к отечеству, охватывающее нацию как проявление вечного, за которое благородный радостно жертвует собой, а неблагородный, существующий только ради благородного, должен собой пожертвовать..." [10] Это уже принуждение ради осуществления высшего нравственного принципа, а ведь сам Фихте хорошо показал, что свободу нельзя навязать принудительно, принуждение возможно только в сфере права, где регулируются внешние отношения, а не в сфере нравственности, где речь идет о внутренних побуждениях человеческой души и совести. Если добро насаждать силой, то не миновать "кошмара злого добра", когда для достижения цели все средства считаются хорошими. В "Речах к немецкой нации" Фихте не свободен от идей национальной исключительности; он настаивает здесь на национальном превосходстве немцев, считая немецкий язык – "праязыком", а немецкий народ – "пранародом". Выступая против тирании Наполеона, Фихте не смог, таким образом, избежать крайностей, вообще свойственных его энтузиастической натуре.

Начало XIX в. – это период бурного нарождения национального самосознания среди европейских народов. Именно наполеоновские войны ускорили процесс национального самоутверждения, пришедший на смену духу Французской буржуазной революции и вызванному ею к жизни идеалу "всемирного гражданства", и Фихте оказался одним из идеологов этого процесса. Национализм в Германии XIX в. становится лозунгом немецкой буржуазии, не случайно в Германии вплоть до первой мировой войны буржуазный либерализм не был свободен от националистического элемента.

Заключение

Мы проследили эволюцию как философских, так и общественно-политических воззрений Фихте. В первый период своей деятельности Фихте был выразителем идей и настроений своей эпохи – эпохи буржуазной революции во Франции. Однако увидев реальные последствия буржуазной революции, разочаровавшись в ее идеалах, когда они стали воплощаться в действительность, он после 1800 г. восстал против этих идеалов. Правда, и во второй период он не отказался полностью от раннего наукоучения, но существенно переосмыслил его принципы. Центральное в его ранних работах требование исходить из Я, из "самости", утверждение самостоятельности мышления и действия, призыв обрести свободу собственным актом, собственными силами, а не получить ее из чьих-то рук, стремление все проверить собственным умом, уповая только на непосредственную очевидность, – все это оказалось созвучным идеологии третьего сословия. Фихте в первый период и был выразителем духа этого сословия, в котором поначалу были соединены принцип деятельности и закон нравственности, глубоко демократичный по своему содержанию, поскольку нравственный закон не знает ни сословных, ни национальных границ и требует в каждом человеке уважать свободное существо. Для дара в философии Фихте не осталось места, вне зависимости от того, как понимать этот дар: как полученный от природы или перешедший по наследству (в виде ли материального богатства или культурной и духовной традиции) или, наконец, как дар божественной благодати. Это – сознание третьего сословия в период его самоутверждения, борьбы с сословно-аристократическим укладом общества, когда еще не раскрылись все противоречия, которые стали очевидны, когда третье сословие оказалось господствующим.

Фихте стал одним из первых, кто увидел эти противоречия. Это и обусловило его резкую критику индивидуализма. Понятия свободы и "самости" во второй период его творчества из положительных превратились в отрицательные: "аффект самостоятельности" стал для философа выражением коренного зла в человеке – самоутверждения эгоистического индивидуума. Свободу же он теперь понимает как освобождение не просто от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, как отказ от "самости".

Парадоксальные превращения понятия свободы у Фихте проистекают из гипертрофии принципа субъективности, из отождествления Абсолюта с Я, из невозможности провести границу между Богом и человеком. Стержень пантеизма свободы – человекобожество: Бог обретает реальность только через человека; процесс порождения мира из первопринципа Я – это и есть эволюция самого Бога. Тут и кроется источник парадокса: апофеоз свободы оборачивается крайностями тоталитаризма.


наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу

© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования