В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Соловьев В.Философские начала цельного знания
Владимир Сергеевич СОЛОВЬЕВ (1853 - 1900) - выдающийся русский религиозный философ, поэт, публицист и критик. Свое философское мировоззрение Соловьев изложил в трактате "Философские начала цельного знания", который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем, бытии и идее.

Полезный совет

На странице "Библиография" Вы можете сформировать библиографический список. Очень удобная вещь!

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторГайденко П.П.
НазваниеНаучная рациональность и философский разум
Год издания2003
РазделКниги
Рейтинг0.25 из 10.00
Zip архивскачать (585 Кб)
  Поиск по произведению

Глава III
Николай Кузанский и формирование предпосылок философии и науки нового времени

В становлении науки Нового времени важную роль сыграли изменения в математике, связанные прежде всего с созданием дифференциального исчисления. Последнее было не только новым и весьма эффективным средством расчета: оно внесло существенные коррективы и в само понимание предмета и методов научного исследования. История становления инфинитезимального метода идет от Кеплера, через Кавальери и Галилея к Лейбницу и Ньютону — если брать наиболее важные вехи на этом пути.

Обращение к Николаю Кузанскому может показаться натяжкой: Кузанец сам не был выдающимся математиком1 и непосредственно не может быть отнесен к ряду тех, чьими усилиями было создано дифференциальное исчисление. Тем не менее сочинения Николая подготовили ту теоретическую почву, на которой позднее произросла новая математика, поскольку этот христианский теолог разрушал те методологические установки античного мышления, на которых базировалось здание математики на протяжении многих веков. Как показывает Р. Хайнцман, творчество Николая Кузанского обозначает поворот от Средневековья к Новому времени2.

Изучение работ Кузанца свидетельствует о том, что создание дифференциального исчисления стимулировалось не только практическими потребностями техники расчета, но и подготавливалось философско-теоретическими размышлениями, стремлением по-новому решить проблемы континуума и числа, непрерывного и неделимого.

Но не только в области математики идеи Николая Кузанского оказали стимулирующее воздействие. Не менее важными были соображения немецкого мыслителя также и в области космологии и астрономии, поскольку Кузанец и в этой сфере отказался от традиционных для Средневековья представлений о конечности космоса. Сильное влияние Кузанца в этом плане испытал Джордано Бруно. Наконец, и в сфере эмпирического исследования, в частности в медицине, Кузанец оставил свой след: его работа «Простец об опытах с весами» показывает, что Кузанцу был не чужд интерес к непосредственно эмпирическим исследованиям; так, он видит в искусстве взвешивания и сопоставления различных удельных весов перспективный путь изучения природы.

Исследователи творчества Николая Кузанского согласны между собой в том, что этот мыслитель стоит гораздо ближе к платоновской, чем к аристотелевской традиции. Это нетрудно заметить, читая сочинения Кузанца, изобилующие ссылками на Платона, пифагорейцев и неоплатоников.

В Платоне Кузанец видит мыслителя, у которого, как и у самого Николая, исходным является понятие Единого. Неоплатоническая традиция сказалась в учении Кузанца о «тайнах числа» и в его стремлении разъяснять исходные понятия теологии с помощью математических аналогий. «Математика лучше всего помогает нам в понимании разнообразных божественных истин», — убежден Кузанец (I, 64)3. Чтобы пояснить, как соотносятся между собой Бог, разум, душа и тело, эти «четыре единства», как их называет Николай, отсылая нас к «генадам» Прокла, — он, как и платоники, прибегает к аналогии с понятиями точки, линии, плоскости и объема.

Вопрос о влиянии на Кузанца Платона и неоплатоников достаточно полно освещен в литературе. Нам здесь важнее показать, в чем состоит отличие философского учения Кузанца от неоплатонизма как языческого (Платона, Прокла), так и христианского (Дионисия Ареопагита). Ибо учение Кузанца — не просто продолжение неоплатонической традиции, а ее существенное переосмысление.

Переосмысление начинается с центрального понятия философии Николая Кузанского — с понятия единого. В рамках традиции Платона и неоплатоников единое характеризуется через противоположность иному, не единому. Эта характеристика восходит к пифагорейцам, противопоставлявшим единое многому, предел — беспредельному, а также к элеатам, у которых противопоставление единого множеству носило принципиальный характер. Кузанец, напротив, с самого начала заявляет, что «единому ничто не противоположно» (I, 51). Отсюда логично вытекает, что «единое есть все» (I, 414), — формула, звучащая пантеистически и предваряющая пантеизм Джордано Бруно.

Точка зрения Николая в этом пункте отличается не только от позиции средневековой теологии, представители которой не могли бы согласиться, что единое есть все, потому что принципиально отличали творение от Творца4, — но она отличается и от концепции неоплатоников, которые тоже не отождествляли «единое» со «всем». Вслед за Платоном Прокл считает, что единому противоположно беспредельное, а потому единое, как оно существует само в себе, и единое, как причастное многому (а именно в силу этой причастности и возникает «все») — это не одно и то же. «...Необходимо, — пишет Прокл, — чтобы нечто объединенное отличалось от единого, ибо если единое тождественно объединенному (то есть тождественно «всему». — П.Г.), оно становится бесконечным множеством, и то же самое будет с каждой из (частей), из которых состоит объединенное»5. Прокл здесь повторяет аргументацию Платона в диалоге «Парменид»6.

В этом важнейшем пункте и начинается у Николая Кузанского пересмотр предпосылок и античного, и средневекового мышления. Из утверждения, что единое не имеет противоположности, следует вывод о том, что единое тождественно бесконечному, абсолютный минимум — абсолютному максимуму. Бесконечное — это то, больше чего ничего не может быть; это максимум; единое же — это минимум; максимум и минимум, согласно Кузанцу, суть одно и то же. «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие. Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум, а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум»7.

Единое, таким образом, есть бытие; оно есть все, есть бесконечное, или, иначе говоря, в нем максимум и минимум совпадают. Чтобы сделать более наглядным принцип совпадения противоположностей — максимума и минимума, — Кузанец обращается к математике, указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности окружность превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным окружности, более того, — с окружностью совпадает не только диаметр, но и центр, а тем самым точка (минимум) и бесконечная прямая (максимум) представляют собой одно и то же. Аналогично обстоит дело с треугольником: если одна из его сторон бесконечна, то и другие две тоже будут бесконечными. Таким образом доказывается, что бесконечная линия есть и треугольник, и круг, и шар (I, 68).

Совпадение противоположностей — coincidentia oppositorum — является исходным принципом Николая Кузанского. Как отмечает один из исследователей его творчества, И. Риттер, Кузанец «примыкает к платонизму, однако в своем истолковании принципов платонизма включает их в чуждое этим принципам учение о коинциденциальном единстве бытия»8.

Здесь, однако, мы должны сделать небольшой экскурс в историю, чтобы коснуться исходных для Николая понятий единого и бесконечного (беспредельного), а также бытия, как они осмыслялись в поздней античности и в Средние века. Поскольку тема эта сложна и широка, мы отметим в ней лишь наиболее важные, узловые моменты. Дело в том, что уже в эпоху эллинизма, а тем более в средневековой христианской теологии такие понятия, как единое и бытие, определялись не только с помощью античной философии (прежде всего Платона, Аристотеля и неоплатоников), но и через библейскую традицию, восходившую к откровению. В Ветхом и Новом Заветах совершеннейшее Сущее — Бог — есть беспредельное всемогущество, а потому ограничение и определенность в сравнении с Ним воспринимаются здесь как признак конечности и несовершенства. Эти две традиции как греческими философами, так и ранними христианскими экзегетами воспринимались как несовместимые. Так, греческий врач и философ Гален (129-199) писал в этой связи: «Нашему Богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы Он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в Его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же как и учение Платона и остальных греков... отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она тем самым приобретет ее. Он считает, что для Бога все возможно... Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного»9. Интересно привести здесь и рассуждение Оригена, в духе греческой философии отождествлявшего бытие с совершенством и познаваемостью, а потому не принимавшего атрибут бесконечности, безграничности по отношению к Богу. «...Нужно сказать, что и Божие могущество ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность могущества (Его). В самом деле, если бы Божие могущество было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное — непознаваемо»10.

Тем не менее между греческой философией и христианской теологией была и существенная общность в понимании Высшего Первоначала: общим у них был апофатический подход. И единое Платона и неоплатоников, и личный триединый христианский Бог превышает возможность человеческого разума и потому непостижим для него. Единое платоников и Бог христиан трансцендентны миру; согласно Плотину, Единое как сверхсущее отличается от всего сущего; согласно христианским богословам, Бог как Творец отличается от твари. В интересной работе, посвященной анализу языческого и христианского понимания Первоначала, Р.В. Светлов различает два типа апофатики — одна имеет онтологический, а другая — мистико-познавательный смысл11. И действительно, если с точки зрения античных философов беспредельное имеет отрицательный онтологический смысл — небытия, то с точки зрения христианского богословия Божество иногда характеризуется как бесконечное, потому что оно непознаваемо для человеческого ума: это характеристика гносеологическая, но не отрицательная, а положительная.

Нельзя не отметить, однако, что в эпоху эллинизма также и у языческих философов, прежде всего неоплатоников, мы встречаем характеристику истинно сущего, в том числе и высшего Первоначала как беспредельного12. Такую характеристику истинно сущего, т. е. ума, мы находим, например, у Прокла. Но в каком смысле применяется предикат беспредельного по отношению к истинно сущему? Исчерпывающее разъяснение этого вопроса дает Прокл: «Все истинно сущее беспредельно не по множественности и не по величине, а только по потенции, — пишет он. — В самом деле, все беспредельное беспредельно или в численности, или в размерах, или в потенции. Истинно же сущее беспредельно как обладающее неугасимой жизнью, неистощимым наличным бытием и неуменьшающейся энергией, но не беспредельно ни вследствие величины (ведь истинно сущее, будучи самобытным, лишено величины, так как все самобытное неделимо и просто), ни вследствие множественности (ведь оно в высшей степени едино по виду, поскольку ближе всего расположено к единому и в высшей степени сродно единому), а беспредельно оно по потенции. По одной и той же причине оно неделимо и беспредельно и, следовательно, чем более оно едино и неделимо, тем более оно беспредельно. Ведь делящаяся потенция уже бессильна и ограниченна... Первичные же (потенции) по неделимости своей беспредельны, так как деление рассеивает и расслабляет потенцию каждой (вещи), неделимость же, стягивая и сосредоточивая, удерживает ее в себе неистощимой и неуменьшающейся»13.

Таким образом, Прокл показывает, что истинно сущее беспредельно только по своему могуществу, мощи, то есть потенции, но не является бесконечным ни по числу, ни по величине. А это значит, что оно беспредельно не в том же самом отношении, в каком неделимо. Тут нет никакого противоречия, ибо истинно сущее тем могущественнее, т. е. беспредельнее в своей силе, чем оно более едино и просто. «Напротив того, — продолжает Прокл, — беспредельность по величине или множественности есть во всех отношениях лишение неделимости и отпадение (от нее): ограниченное же ближе всего к неделимому и дальше всего от него беспредельное, пребывая во всех отношениях за пределами единого... Беспредельная потенция соприсуща неделимости, а, с другой стороны, беспредельное по множественности или величине дальше всего от неделимого. Поэтому, если бы сущее было беспредельным по величине или множественности, оно не имело бы беспредельной потенции»14. Для Прокла, таким образом, так же как и для Платона или Аристотеля, беспредельность не есть ни первичное — таковым для него является Единое и благо, ни сущее. Допуская беспредельность мощи вечно сущего15, он тем самым только подчеркивает, что этой мощью оно обязано своей неделимости, простоте и единству. Беспредельность же по количеству, по величине и по материи — это есть потенциально бесконечное в том смысле, как его понимал Аристотель, т. е. как то, что не самоудовлетворено и завершено в себе, а чему всегда чего-то недостает и что поэтому есть стремление и становление, но не бытие. И в качестве такового оно непознаваемо16.

Тезис Прокла о беспредельности истинно сущего по своему могуществу восходит не к библейской традиции, а к Аристотелю. В самом деле, в 8-й книге «Физики» Аристотель доказывает, что высшее Начало — перводвигатель — обладает бесконечной силой, ибо только бесконечная сила может быть источником вечного движения. При этом первый двигатель, по Аристотелю, не может иметь величины — он должен быть, как и истинно сущее Прокла, неделимым и простым17.

Возвратимся, однако, к Николаю Кузанскому. Утверждая в качестве высшего закона мышления принцип совпадения противоположностей, Кузанец тем самым не только переосмысляет ключевые понятия античной и средневековой философии и науки, но прежде всего устраняет закон тождества, сформулированный Аристотелем, который признавался незыблемым на протяжении более чем полутора тысячелетий. Закон тождества — эта первая среди аксиом, выражающая логико-онтологическую природу сущего как такового, — звучит так: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле»18. Согласно Аристотелю, это — самое достоверное из начал. Это начало было незыблемо не только для античных философов, но и для средневековых теологов; как известно, всемогущество Божие ограничивалось только законом противоречия: Бог не может сотворить лишь то, что содержит в себе противоречие.

Именно отмена закона тождества позволяет Николаю Кузанскому ввести парадокс не только как характеристику Божественного начала, но и как важнейший способ постижения мира. Таким парадоксом оказывается у него понятие актуальной бесконечности, которая мыслится как совпадение противоположностей — единого и беспредельного. Беспредельное, которое платоники и перипатетики отождествляли с материей и противопоставляли форме, теперь совпадает со своей противоположностью — источником и началом всех форм — единым. А это повлекло за собой перестройку фундаментальных принципов не только античной философии и средневековой теологии, но и античной и средневековой науки. И в самом деле, понятие Единого составляло исходное начало также и для науки: оно выступало в ней в качестве меры. Без единицы невозможны никакие «мерные отношения», никакая пропорция — эту мысль неоднократно встречаем у Платона, Аристотеля, Плотина, Порфирия, Прокла. Ту роль, какую прежде играло неделимое (единица), вносящее меру, предел в сущее в целом (таково единое у Платона) и свою меру в каждый род сущего (таково понимание меры у Аристотеля), у Николая Кузанского выполняет бесконечное — именно на него возложена функция быть всеобщей мерой. Николай понимает, что тем самым в основу познания положен парадокс, — но парадокс в виде принципа совпадения противоположностей уже объявлен им верховным законом и бытия, и мысли.

Но может ли бесконечность быть мерой? Кузанец отвечает: «Как бесконечная линия есть точнейшая мера всех линий, так максимальная сущность есть точнейшая мера всех сущностей» (I, 73). Однако если бесконечность становится точнейшей мерой, то парадокс с неизбежностью оказывается синонимом точного знания. И в самом деле, вот что вытекает из принятых Кузанцем предпосылок: «...Если бы одна бесконечная линия состояла из бесконечного числа отрезков в пядь, а другая — из бесконечного числа отрезков в две пяди, они все-таки с необходимостью были бы равны, поскольку бесконечность не может быть больше бесконечности... Максимум, — заключает Кузанец, — есть не что иное, как точнейшая мера всех сущностей. Причем не найти другой точной меры всякой сущности, кроме этой...» (I, 73).

Точность новой меры, как видим, не имеет ничего общего с прежним понятием точности: если для античной математики существенно было найти критерий, позволяющий сравнивать и различать конечные величины, устанавливая соотношение между ними, то для математики, как ее понимает Николай Кузанский, важно показать, что перед лицом бесконечности всякие конечные различия исчезают и двойка становится равна единице, тройке и любому другому числу. Интеллект, имеющий дело с бесконечностью как мерой, дает, согласно Николаю, абсолютно точное знание, в отличие от знания рассудочного, лишь приблизительного. Именно на базе рассудка строили математическое знание греки — таково убеждение Кузанского. «Если обратиться к единству рассудка, интеллекту, где число пять не больше числа три или числа два и нет различения четных, нечетных, больших и малых чисел, потому что всякое рассудочное число разрешается там в простейшее единство, то окажется, что равенство двух и трех пяти истинно только в сфере рассудка» (I, 223).

Как видим, отождествление единого с бесконечным — это акция, не безразличная для развития научного знания, поскольку она касается философских оснований науки. Для того, кто в этом пункте согласится с Кузанцем, арифметика уже не будет самой точной среди наук, как это полагали Платон, Аристотель, Евклид, Архимед. Высказывание типа: 2+3=5 есть, согласно Кузанцу, лишь приблизительное знание. А не может ли столь же парадоксальным путем быть доказано, что знание, прежде считавшееся только приблизительным, на самом деле является точным? Ведь парадокс, коль скоро его впустить как законный метод мышления в философию и науку, оказывается громадной силой, способной совершать самые неожиданные и самые революционные преобразования. А ведь именно снятие водораздела между тем, что в античности и в Средние века считали точным и приблизительным знанием, положило начало новому типу науки — науке Нового времени.

Пойдем дальше. В геометрии, как показывает Николай, дело обстоит так же, как и в арифметике. Различение рациональных и иррациональных отношений, на котором держалась геометрия греков, Кузанец объявляет релевантным только для рассудка. И это вполне понятно, коль скоро для более высокого и точного интеллектуального познания диаметр круга совпадает с окружностью и, соответственно, диагональ квадрата — с его стороной. Только для рассудка, согласно Николаю, существуют иррациональные отношения, ибо рассудок не в состоянии постигнуть совпадения противоположностей (I, 224).

Кузанец отлично понимает, что введенный им принцип совпадения противоположностей — единого и бесконечного, минимума и максимума — отменяет, если строго говорить, математическую науку, как, впрочем, и вообще все точное знание в том смысле, как его понимала античность и Средние века. «Если тебя спросят, — пишет он, — почему у любого треугольника две стороны в сумме больше третьей, или почему у квадрата квадрат диагонали вдвое больше квадрата стороны, или почему квадрат стороны треугольника, противоположной прямому углу, равен сумме квадратов двух других сторон и так далее, ты ответишь: на путях рассудка это необходимо потому, что иначе получилось бы совпадение противоречивого» (I, 226).

Вся математика, включая арифметику, геометрию и астрономию, есть, по убеждению Кузанца, продукт деятельности рассудка; рассудок как раз и выражает свой основной принцип в виде запрета противоречия, то есть запрета совмещать противоположности. Этот главный закон рассудка, по Кузанцу, составляет фундамент евклидовых «Начал», в которых подытожено развитие греческой математики нескольких веков. «Я как-то попытался доказать, — пишет Николай, — что соизмеримость диаметра и окружности недостижима и недопустима из-за необходимости избегать вышесказанного совпадения (имеется в виду совпадение противоположностей. — П.Г.), и внезапно понял, что в геометрии подлежит утверждению и что отрицанию: как в понятиях души, так и во всех доказательствах Евклида или чьих бы то ни было при разнообразии фигур я обнаружил эту единственную причину всего» (I, 226-227).

Под «понятиями души» Кузанец подразумевает аксиомы Евклида. Согласно Кузанцу, аксиомы, постулаты и определения, так же как и базирующиеся на них доказательства, являются «забором», с помощью которого рассудок оградил свою территорию от тех противоречий, которые могли бы взорвать все возводимое им здание науки. И в самом деле, если проследить историю становления античной математики, связанную с развитием античной философии и логики18, то можно заметить, как некоторые важнейшие аксиомы геометрии возникают из стремления преодолеть те противоречия, которые влечет за собой допущение понятия актуальной бесконечности, и тем самым создать предпосылки для построения непротиворечивой системы знания. Такова, например, аксиома Евдокса, известная также под именем аксиомы Архимеда и составляющая одно из важнейших допущений, без которых была бы невозможна евклидова геометрия. Вот как формулируется аксиома Евдокса в IV определении V книги «Начал»: «Говорят, что величины имеют отношение между собой, если они, взятые кратно, могут превзойти друг друга»20. С помощью этой аксиомы Евклид хочет найти возможность устанавливать отношения не только между соизмеримыми, но и между несоизмеримыми отрезками (величинами) и тем самым нейтрализовать те затруднения, которые были порождены открытием несоизмеримости. Но, как отмечает Г. Вилейтнер, аксиома Евдокса у Евклида решает и еще одну задачу, а именно: «Евклид хочет лишить права находиться в отношении «бесконечно малые» и «бесконечно большие» образы, как, например, введенные уже древними философами (Демокрит) последние частицы (атомы, неделимые) отрезка или же всю бесконечную прямую»21. Греческим математикам были известны так называемые роговидные углы, то есть углы, образованные окружностью и касательной (или же двумя кривыми). Но криволинейные и прямолинейные углы не находятся между собой ни в каком отношении, — роговидный угол всегда меньше любого прямолинейного угла. Аксиома Евдокса позволяет избежать парадоксов актуально бесконечного, которые были выявлены Зеноном Элейским и вызвали у математиков стремление освободиться от них.

Николай Кузанский вновь возвращает нас к Зенону с его парадоксами бесконечности, с тем, однако, различием, что Зенон видел в парадоксах орудие разрушения ложного знания, а Кузанец видит в парадоксе — ибо что такое совпадение противоположностей, как не парадокс? — средство созидания истинного знания. Правда, само это знание имеет парадоксальный характер — оно есть «умудренное неведение» (docta ignorantia).

Критикуя тех, кто возводит в высшую норму мышления законы рассудка, Кузанец чаще всего имеет в виду Аристотеля и аристотеликов. Может возникнуть впечатление, что, критикуя рассудочные основания античной математики, Николай Кузанский отвергает Аристотеля и обращается к традиции Платона. В действительности в своей критике оснований античной математики Кузанец оказывается едва ли не дальше от Платона, чем от Аристотеля. И в самом деле:. Платон считал, что среди наук самым точным и достоверным знанием обладает математика, и прежде всего — арифметика, наука о числах. И Платон, и его школа ставили математическое знание выше знания о чувственном мире, которое есть всего только «мнение». В традиции платоновской Академии математика всегда выступала как «органон» философии.

С помощью идеи тождества единого и бесконечного и рассмотрения бесконечного как меры Кузанец пересматривает методологические принципы математической науки. Именно под влиянием Николая Кузанского понятие бесконечного начинает сопрягаться с понятием единицы и у некоторых математиков, например у Галилея, Кавальери и др. Для становления механики и математики XVII века было весьма существенным то уравнение в правах приблизительного и точного знания, которое мы находим у Кузанца, объявившего приблизительным математическое знание, почитавшееся издревле заточное.

Однако переосмысление понятий античной философии и науки не проводится Николаем Кузанским с полной последовательностью. Он то решительно пересматривает положение греческой науки, с одной стороны, и средневековой теологии, — с другой, то вводит целый ряд оговорок и пояснений, отступая от своих радикальных новаций и возвращаясь к более традиционным взглядам. Так, если в «Ученом незнании» (1440) Бог трактуется как «совпадение противоположностей», то в «Предположениях» (1444) сильнее подчеркнута трансцендентность Бога, которого, стало быть, нельзя постигнуть даже как совпадение противоположностей22.

Тезис о бесконечном как мере вносит существенные преобразования также и в астрономию. Если уж геометрия и даже арифметика не могут дать нам точного знания, то что же тогда сказать об астрономии, имеющей дело не с фигурой или числом, а с движением небесных тел, а здесь достичь точного знания (в его античном и средневековом понимании) значительно труднее.

Как раз применительно к астрономии утверждение Николая не является чем-то новым и неожиданным: ни в античности, ни в Средние века никто не утверждал, что астрономия по точности своих вычислений может сравниться с арифметикой. Поскольку астрономия прибегает к измерению и неизбежно имеет дело с измерительными приборами, то ее расчеты принципиально носят приблизительный характер.

Но хотя утверждение Кузанца применительно к астрономии не содержит в себе ничего необычного, тем не менее предпосылки, на которых оно построено, представляют собой нечто новое. Кузанец утверждает, что приблизительность астрономических расчетов в принципе ничем не отличается от приблизительности расчетов геометрии и арифметики. Далее из допущения, что мерой конечного должно быть бесконечное, следует еще один вывод. Если в области арифметики и геометрии бесконечное как мера превращает знание о конечных соотношениях в приблизительное, то в астрономию эта новая мера вносит кроме того еще и принцип относительности. И в самом деле: так как точное определение размеров и формы мироздания может быть дано лишь через отнесение его к бесконечности, то в мироздании не могут быть различены центр и окружность. «Из-за необходимого совпадения минимума с максимумом, — пишет Николай, — такой центр мира совпадает с внешней окружностью. Значит, у мира нет и внешней окружности. В самом деле, если бы он имел центр, то имел бы и внешнюю окружность, а тем самым имел бы внутри самого себя свои начало и конец» (I, 131).

Рассуждение Кузанца интересно и в том отношении, что оно помогает понять связь между философской категорией Единого и космологическим представлением древних о наличии центра мира, а тем самым — о его конечности. Отождествление единого с беспредельным, осуществленное Николаем, разрушает ту картину космоса, из которой исходили не только Платон и Аристотель, но и Птолемей и Архимед. Для античной науки и большинства представителей античной философии космос был очень большим, но конечным телом. А признак конечности тела — это возможность различить в нем центр и периферию, «начало» и «конец». Согласно Кузанцу, «подобное далеко от истины. Но если невозможно, чтобы мир был заключен между телесным центром и внешней окружностью, то непостижим этот мир, и центр и окружность которого — Бог, хотя этот мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут!» (I, 131).

Как видим, Кузанец не без оговорок признает бесконечность мира. Его трактовка этой бесконечности отличается от той, которая имеет место у Дж. Бруно, Б. Спинозы или И. Ньютона. Кузанец различает два вида бесконечного: негативно бесконечное и привативно бесконечное23. Негативная бесконечность Бога — это бесконечность актуальная, — то, что Кузанец в «Ученом незнании» называет совпадением абсолютного максимума и абсолютного минимума. Привативная же бесконечность скорее соответствует тому, что мы сегодня называем потенциальной бесконечностью и что в античности предпочитали именовать беспредельным. И в самом деле, вселенная привативно бесконечна, так как, по словам Кузанца, она « не имеет предела». Такого рода потенциально бесконечное — это то, что «всегда может быть актуально больше », но это как раз признак конечности, ибо актуальная бесконечность не может становиться больше или меньше от прибавления к ней или отнятия от нее какой бы то ни было конечной величины.

Итак, вселенная потенциально бесконечна, а это значит, что у нее нет ни центра, ни окружности. Ибо центр и окружность — границы, а бесконечность, пусть даже и привативная, не может иметь никаких границ. Но из этого следует вывод, очень важный для дальнейшего развития не только философии, но и астрономии и физики; «Центр мира не более внутри Земли, чем вне ее» (I, 132). Бог, по Кузанцу, есть абсолютный центр мира и он же — абсолютная окружность его. А Земля не есть центр, и потому ничем принципиально не отличается от других небесных тел.

Эти утверждения Кузанца противоречат предпосылкам аристотелевской физики, исходившей из принципиального различия подлунного и надлунного мира. Кузанец, таким образом, подготовляет коперниканскую революцию в астрономии.

Характерная для Кузанца тенденция мыслить высшее начало бытия как тождество противоположностей (единого и бесконечного) была результатом пантеистически окрашенного сближения Бога с миром, Творца с тварным сущим. В результате такого сближения был нарушен важный как для неоплатоников, так и для представителей раннехристианской патристики принцип различения Бога и Его Творения — мира и сделан вывод о невозможности научного знания о мире.

Григорий Нисский, как и Дионисий Псевдоареопагит, указывая на непостижимость божественной реальности, не делали прямого вывода относительно того, что закон тождества или, иначе говоря, определенности всякого сущего в строгом смысле слова неприменим и по отношению к бытию мира и вещей и явлений внутри мира. И не делали этого вывода потому, что реальность Бога и реальность мира у них строго различена: это различие Творца и сотворенного. Кузанец же преодолевает дуализм Творца и твари, приходя к выводу, что поскольку закон тождества неприменим к постижению Творца, то он неприменим и к постижению тварного мира. Именно это и означает заявление Кузанца о том, что мерой должно быть не единое, а бесконечное.

Принцип относительности как важнейший исходный принцип науки нового времени, был следствием того пантеистически окрашенного монотеизма, какой мы находим у Николая Кузанского и какой еще с большей последовательностью проводится у пантеиста Джордано Бруно. Поэтому мы не можем согласиться ни с Г. Гаймзетом24, ни с К. Якоби, что мышление Кузанца, столь радикально повлиявшее на развитие философии и науки последующих веков, есть по существу последовательное выражение христианского монотеизма. Скорее это — отход от христианского монотеизма, предполагающего сущностное различение Творца и творения, шаг в сторону имманентизации христианского трансцендентного Бога. Об этом свидетельствует та реакция, с которой было воспринято учение Кузанца среди его современников. Наиболее характерно в этой связи выступление Николая Венка из Герренберга. Венк утверждает, что Николай Кузанский не отличает творение от Творца, и такое отличение принципиально невозможно, если исходить из тождества противоположностей — максимума и минимума. «Из какого духа произошло это умудренное неведение, — пишет Венк, — это показали уже учения Вальденса, Экхарта, Виклефа», в которых Венк видит опасность пантеизма и самообожествления человека. Кузанец, таким образом, причисляется к традиции мистики XIV в.25 В ответ на критику Венка Кузанец пишет работу «Апология ученого незнания», где отвергает упреки Венка в ереси и видит причину непонимания Венком основных положений своего учения в догматическом аристотелизме своего оппонента. «Теперь преобладает аристотелевская школа, которая считает совпадение противоположностей ересью, — пишет Кузанец, — в то время как его допущение — начало восхождения к мистической теологии; вот представители этой школы и отбрасывают этот метод как совершенно нелепый...» (II, 11). Сравнение Николая Кузанского с Фомой Аквинским позволяет выявить принципиальные различия в методе мышления этих двух теологов. Возможность сравнить методологию томизма с принципом тождества противоположностей Кузанца дает тот же Венк. Последний мыслит тождество — согласно традиции аристотелизма — лишь как самотождественность некоторой субстанции. Но как раз эта самотождественность предполагает отличие этой субстанции от всякой другой. В этом смысле закон тождества гарантирует определенность мышления, его предметность. Не удивительно, что там, где Кузанец полагает тождество противоположностей, Венк усматривает «недостаток различения», то есть опустошение мышления, растворение всякого предметного содержания в некотором неопределенном безразличии. А поскольку Бог мыслится Кузанцем в качестве такого «безразличия», то, согласно Венку, у Бога отнимается его единственность и связанный с нею личный характер.

Влияние Николая Кузанского на научную и философскую мысль XV-XVII вв. было достаточно сильным. В первую очередь обычно указывают на Джордано Бруно, развившего основные принципы учения Кузанца в направлении пантеизма. Менее широко известно, что идеи Николая оказали влияние на Леонардо да Винчи.

С точки зрения развития науки еще важнее та связь, которая ведет от Кузанца к Копернику. В космологии Коперника находит свое дальнейшее развитие идея Кузанца о «привативной бесконечности» космоса, а также его убеждение в том, что Земля — такое же небесное тело, как Солнце и Луна. Коперник вслед за Кузанцем устраняет аристотелевское различение подлунного и надлунного мира; так же как и Кузанец, Коперник пользуется принципом относительности и на нем основывает новую астрономическую систему. Несомненно также влияние Кузанца на Кеплера, сказавшееся в понимании последним значения математики для развития космологии, а также в разработке им исчисления бесконечно малых. Учение Кузанца о совпадении противоположностей впоследствии было развито в немецком идеализме — у Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Примечание

  1. Как отмечает А.П. Юшкевич, «математическая подготовка Николая Кузанского была недостаточна, и свои остроумные рассуждения он облекал в весьма несовершенную форму» (Юшкевич А.П. История математики в средние века. М., 1961. С. 406).
  2. См.: Heinzman R. Philosophic des Mittelalters. Stuttgart, Berlin, Koln, 1998, S. 288 ff.
  3. Здесь и далее ссылки на Николая Кузанского даются по изданию: Николай Кузанский. Сочинения. Т. I-II. М.: 1979-1980. Первая цифра означает том, вторая — страницу.
  4. Критику Николая Кузанского с точки зрения именно средневековой теологии (в ее томистском варианте) предпринял современник Николая Иоганнес Венк из Герренберга, который видел в «Ученом незнании» выражение еретической мистики, восходящей к учению Экхарта и мистическим движениям XIV века, осужденным церковью в 1329 г. См. Wench von HerrenbergJ. De ignotalitteratura. In: Beitrage zur Geschichte der Philosophic und Theologie des Mittelalters, VIII. 6, 1910. S. 19-41.
  5. Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972. С.29.
  6. Платон. Парменид, 164 в-165.
  7. Ни Платон, ни неоплатоники не отождествляли единое и бытие. Интересно, что и сам Кузанец в работе «О предположениях» замечает, что на вопрос « есть ли Бог?» наиболее правильно будет ответить, что « Он ни есть, ни не есть, ни — есть и не есть» (I, 196). Этот ответ выдержан действительно в духе неоплатонизма, но непоследовательность в этом вопросе (как, впрочем, и в некоторых других) у Николая встречается довольно часто. На это обстоятельство обратили внимание многие исследователи. См., например, Jacobi К. Die Methode der cusanischen Philosophic. Munchen, 1969. Неопределенность языка Кузанца и терминологическую нечеткость его отмечал известный французский исследователь М. де Гандильяк: см. Gandillac M. de, Nicolaus von Cues. Studien zu seiner Philosophic und philosophischen Weltanschauung.
    Dusseldorf, 1953.
  8. RitterJ. Die Stellung des Nicolaus von Cues in der Philosophiegeschichte: Grundsatzliche Probleme der neueren Cusanus-Porschung. // Blatterfur deuteche Philosophic, 1939, № 13, S. 129.
  9. Galeni C. De usu partium, XI, 14, 905-906.
  10. О началах, II, 9, 1.
  11. «Апофатическое богословие христианства говорит о непостижимости сущности Творца, а не о невозможности приписать ему определение сущности. Следовательно, и трансцендентность Бога миру имеет другой, чем в неоплатонизме, смысл. В последнем она основывалась на отличии сверхсущего от сущего, в христианстве же — Творца от твари. Непостижимость оборачивается идеей бесконечности Божественного бытия. Атрибут бесконечности по отношению к бытию представлялся античному сознанию неприемлемым. Анаксимандров «алейрон» означал скорее неопределимость, чем беспредельность. Ксенофан, Парменид, Платон, Аристотель связывали бытие с идеальным, оформленным. Бесформенность и беспредельность как простые отрицания неизменной
  12. формы относились к низшему, материально-становящемуся субстрату. Высшее начало, принцип бытия (например, Единое) понимался как простота, превосходящая определения конечного — бесконечного и, следовательно, превышал форму, а не отрицал ее. Еще Ориген, находившийся под несомненным влиянием античной парадигмы, утверждал, что Божество не может быть безграничным, так как это означало бы невозможность объять самого себя в усилии разума, а следовательно, неразумность Начала (О началах. 1.1.1). Однако Климент, Григорий Нисский, Августин говорят о беспредельности Божества... И для них это уже не отрицательное определение.., а положительный предикат, указывающий на непознаваемость сущности Абсолюта» (Светлов Р.В. Платонизм и происхождение «интеллектуализма» в понимании «Первоначала». В книге: AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск I. СПб., 1997. С. 22-23).
  13. Так, Плотин характеризует верховное начало как «наибольшее... по своему могуществу... Можно, пожалуй, называть его бесконечным (брейспн), но... не по необозримости величины или массы, а в смысле все могущества (ЬресйлЮрфщ фЮт дхнЬмещт)...». (Плотин. Эннеады. VI, 9, 6). Плотин не устает повторять, что Первоначало безгранично только по своему могуществу, но не по числу, массе или величине. «Оно не ограниченное, ибо что может служить границей и пределом? Но оно и не безгранично или бесконечно в том смысле, как мы представляем себе иногда громадную, необъятную массу, ибо куда и зачем ему нужно расширяться и распространяться? ...Безгранично, бесконечно лишь его могущество» (Эннеады. V, 5, 10. — Перевод под. ред. Г.В. Малеванского).
  14. Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. С. 68. —Перевод А.Ф. Лосева.
  15. Там же. С. 68-69.
  16. «Все вечно сущее беспредельно по потенции» (Там же. С. 65).
  17. «Если прибавление причин продолжается до бесконечности и всегда одному предшествует другое, то ...не получится никакого знания какой-либо вещи, так как нет знания чего-либо бесконечного...» (Там же. С. 33).
  18. «Первый двигатель, и притом неподвижный, не может иметь величины. Ибо, если он имеет величину, ему необходимо быть конечным или бесконечным. Что бесконечное не может иметь величины, было доказано раньше в книгах физики (III, 5); а что конечное не может обладать бесконечной силой и что невозможно чему-либо бесконечное время приводиться в движение конечным, это доказано теперь. А первый двигатель движет вечным движением и бесконечное время. Очевидно, следовательно, что он неделим, не имеет ни частей, ни какой-либо величины » (Физика. VIII, 10, 267b).
  19. Метафизика. IV, 3.
  20. См. об этом: Яновская СА. Из истории аксиоматики. В кн.: «Методологические проблемы науки». М., 1972. См. также: Выгодский М.Я. «Начала» Евклида / Историко-математические исследования. Вып. 1. М., 1948.
  21. См.: Евклид. Начала. Кн. I-IV. М.-Л.: 1948. С. 142.
  22. ВилейтнерГ. Хрестоматия по истории математики. М.-Л.: 1932. С. 8.
  23. Тут на Николая, видимо, оказала влияние критика его учения Венком, и он пытался уточнить свои идеи.
  24. Здесь мы опять-таки сталкиваемся с непоследовательностью Николая Кузанского, о которой говорилось выше. Утверждая почти в духе пантеизма, что «Бог есть все», Николай в то же время чувствует необходимость отличить творение (Вселенную) от Творца, а это требует признать, что «Бог не есть все». В пантеизме Спинозы привативная и негативная бесконечности предстают как природа сотворенная и природа творящая. Этим путем Спиноза пытается примирить два тезиса: «Бог есть все» и «Бог не есть все».
  25. Helmsoeth H. Die Sechs grossen Themen der abendlandischen Metaphysik undder Ausgang des Mittelalters. Darmstadt, 1958. S. 89.
  26. См.:Op.cit. S. 76.

Раздел III. Специфика новоевропейского типа рациональности

Глава I
Физика Аристотеля и механика Галилея

Различие исторических типов рациональности наиболее резко бросается в глаза при изучении переломных эпох в развитии науки и философии. Ибо именно в эти эпохи, которые принято называть научными революциями, в центре внимания самих действующих лиц оказываются те моменты, которые отличают вновь создаваемую научную теорию от старой, традиционно принятой и изучаемой в школах. Так, Галилей, автор «Диалогов о двух системах мира», дал анализ двух типов рациональности, вступивших между собой в противоборство в эпоху формирования новоевропейской науки и представленных, с одной стороны, аристотелевской натурфилософией, а с другой, возникающим и делающим первые шаги экспериментально-математическим естествознанием. Галилей одним из первых задал ту парадигму, которой затем на протяжении долгого времени руководствовались ученые, когда заходила речь о ниспровергнутой теории: перипатетическая физика и натурфилософия в целом в глазах научного сообщества XVII-XIX вв. выглядела как ненаучная и лишенная какой бы то ни было теоретической значимости. Критики аристотелизма пошли даже дальше Галилея: итальянский ученый при всем своем ироническом отношении к изображенному в «Диалогах» защитнику перипатетической физики Симпличио тем не менее сохранил представление о ниспровергаемой им системе взглядов как более или менее цельной и по-своему последовательной, хотя, конечно, и не лишенной противоречий и несостоятельной перед лицом новых подходов и новых фактов, открытых в том числе и самим Галилеем.

И только в XX веке, благодаря исторической реконструкции, проделанной плеядой замечательных историков науки, а особенно благодаря самокритике новоевропейской науки и технотронной цивилизации перед лицом ядерной опасности и экологической катастрофы, вызванных к жизни научно-техническими достижениями последних двух веков, стало, наконец, возможным адекватно и объективно оценить два типа рациональности — антично-средневековую и новоевропейскую. Только в XX веке стало возможным сказать, что физика Аристотеля, хотя она уже и отжила свой век, тем не менее «была прекрасно разработанной наукой, хотя она и не была математической. Она не являлась ни плодом детской фантазии, ни топорно сколоченной системой словопрений здравого смысла; это была теория, т. е. некоторое учение, которое, естественным образом исходя из данных здравого смысла, подвергало их чрезвычайно связному и систематическому истолкованию »1.

Исследование исторических типов научной рациональности естественно начинать с изучения и сопоставления научных теорий. Однако это — лишь первый шаг, ибо сопоставительная работа требует осмысления категорий, которыми оперирует ученый, таких как число, пространство, время, континуум, конечное и бесконечное, материя и движение и др. А это выводит за рамки узко понятой научной теории и предполагает рассмотрение ее философско-методологических предпосылок, в конечном счете — реконструирование того духовного контекста, той смысловой сетки, которая в каждую эпоху определяет человеческую деятельность и мышление. Эта сетка составляет тот незримый общий фон, на котором наука, искусство и философия чертят свои узоры. Без выявления такого фона вряд ли возможно подлинное постижение того, что мы сегодня именуем типом рациональности.

1. Теория движения Аристотеля

Отнюдь не случайным является тот факт, что созданная Аристотелем наука о природе — физика — просуществовала — не без некоторых, впрочем, изменений и уточнений — на протяжении почти двух тысячелетий — с IV века до н. э. по XVI век. Дело в том, что именно Аристотелю впервые удалось создать стройную систему понятий для определения того, что такое движение, а тем самым — первую последовательно продуманную и теоретически обоснованную науку физики. «Так как природа, — пишет Аристотель, — есть начало движения и изменения, а предметом нашего исследования является природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое движение: ведь незнание движения влечет за собой незнание природы»2.

Определив физику как науку о природе, а природу — как начало движения, Аристотель в сущности положил начало тому, что мы по сей день называем естествознанием. И характерно, что спустя более чем две тысячи лет приведенные слова греческого мыслителя почти буквально воспроизвел Кант. «Естествознание, — говорит он, — вообще бывает либо чистым, либо прикладным учением о движении3.

Согласно Аристотелю, вопрос о том, что такое движение, как возможно определить его в понятиях, представляет большие трудности. Не случайно Платон и его школа не смогли сделать движение объектом научного познания; как справедливо указывает Аристотель, платоновское определение подвижного и изменчивого является чисто отрицательным: изменчивое — это то, что противоположно миру вечно-сущего и самотождественного, миру идей, а стало быть, есть не-сущее. Аристотель следующим образом характеризует ту проблемную ситуацию, которую он застал в школе Платона: «Они (платоники. — П.Г.) говорят, что движение есть разнородное, неравное и не-сущее; однако ничему из этого нет необходимости двигаться... Причина, почему они помещают движение в такой разряд, заключается в том, что движение кажется чем-то неопределенным... А почему движение кажется неопределенным, это зависит от того, что его нельзя просто поместить ни в число потенций предметов, ни в число энергий: ведь ни потенциальное количество, ни актуальное не двигаются в силу необходимости; с другой стороны, движение кажется известной энергией, только незавершенной»4.

Как же определяет движение Аристотель? «Движение, — пишет он, — есть энтелехия существующего в потенции, поскольку оно таково; например, энтелехия могущего качественно изменяться, поскольку оно способно к такому изменению, есть качественное изменение; энтелехия способного к росту и убыли (общего имени для обоих нет) есть рост и убыль, способного возникать и уничтожаться — возникновение и уничтожение, способного перемещаться — перемещение»6. Как видим, Аристотель перечисляет все виды движения, указывая, что общим для всех них определением будет актуализация потенциального, или осуществление возможного.

Для понимания смысла этого определения необходимо иметь в виду аристотелевское различение понятий дюнамис и энергейя (или энтелехейя) — потенция и актуальность, возможность и действительность (или способность и деятельность). Деятельность, как объясняет Аристотель, в известном смысле можно уподобить цели, то есть тому, ради чего существует способность (возможность), «ибо как цель выступает дело, а делом является деятельность, почему и имя «деятельность» (енесгеЯб) производится от имени «дело» (есгпн) и по значению приближается к «осуществленности» (рсьт енфелечеЯбн)»6. Эти термины — энергейя, эргон и энтелехейя (последнее слово образовано от корня телос — цель, конец) — самим Аристотелем, как видим, сближаются как родственные по смыслу. При этом важнейший принцип аристотелевской физики, так же как и метафизики, состоит в онтологическом приоритете действительности, деятельности по сравнению со способностью, возможностью.

Содержание аристотелевского определения движения как энтелехии существующего в потенции не лежит на поверхности, оно не вполне ясно и требует расшифровки. В эпоху научной революции это определение служило неоднократно мишенью для критики и насмешек. Так, например, у Декарта читаем: «Философы сами признают, что природа их движения очень мало известна. Чтобы хоть как-то сделать ее понятной, они не нашли ничего лучшего для этого объяснения, как придумать следующее выражение: motus est actus entis in potentia prout in potentia est. Эти слова для меня до такой степени темны, что я вынужден оставить их здесь без перевода, потому что я не сумел бы их объяснить (и действительно, будучи переведены, эти слова — "движение есть действие существа в возможности и постольку, поскольку оно в возможности"» — не становятся более ясными)»7.

В действительности аристотелевское определение движения — это не набор пустых слов, в нем содержится глубокий смысл; но для раскрытия последнего необходимо принять во внимание всю систему перипатетической физики, которую как раз и отвергает Декарт. Говоря о движении как об актуализации возможного, Аристотель имеет в виду, что движение есть всегда переход — от одного состояния к другому. Переход, а не само состояние, что очень важно для системы физики. Вэтом определении, далее, подчеркивается, что ни чисто потенциальное, ни чисто актуальное сущее не подвержено движению; таким образом, движение есть характерная черта того, что не есть ни первая материя, ни Бог. И, наконец, главное: движение, согласно этой формуле, есть целенаправленный, целесообразный процесс — недаром же корнем слова энтелехейя является телос — цель. Движение всегда совершается по направлению к цели, цели вполне объективной, каковой для всякого сущего является его актуальное состояние, то есть, попросту говоря, осуществление того, к чему оно предназначено по своей природе8.

2. Категория цели и понимание природы в перипатетической физике

Этот основной пункт требует более детального пояснения. Что значит предназначенность по природе? Это тем более важно понять, что как раз предназначенность есть у Аристотеля как бы тот двигатель, который определяет характер и направление движения и изменения всякого тела. Так вот, движение и изменение всякого сущего может быть объяснено только исходя из целостности космического порядка, из целесообразного устройства мироздания, его иерархической структуры.

Всякое сущее стремится к осуществлению своего телоса именно потому, что оно включено в такой миропорядок, который управляем высшей целью, составляющей его конечную причину и определяющей характер всех движущих причин. Иерархическая структура, определяющая порядок космоса, в качестве своей вершины имеет вечный неподвижный двигатель, который есть чистая актуальность, а потому в нем нет ничего потенциального, никакой материи; вечный двигатель — это ум, мыслящее себя мышление. Именно он есть та высшая цель, к которой — каждое по-своему — устремлено все сущее. По словам Аристотеля, вечный двигатель движет так, как «предмет желания и предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении»9. Чистая деятельность, вечный двигатель мыслится Аристотелем как высшая форма жизни: «И жизнь, без сомнения, присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность; и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его»10.

Что представляет собой этот целесообразно организованный миропорядок, т.е. космос? Прежде всего он конечен; в центре его расположена Земля, вокруг которой вращается Небо со всеми его светилами; Земля составляет центр космоса, который неподвижно покоится и к которому стремятся все тяжелые тела; к Небу, напротив, устремляются более легкие по своей природе стихии. Существует пять элементов, из которых состоят все материальные сущности — земля, вода, воздух, огонь и эфир. Четыре первых — это стихии подлунного мира, последний — эфир — элемент, существующий лишь в надлунном мире, он значительно тоньше и подвижнее всех подлунных стихий и потому служит материей небесных тел. Таким образом, конечность космоса, наличие в нем абсолютной системы мест — абсолютного верха и абсолютного низа, периферии и центра, а также разделение мира на подлунный и надлунный — вот те метафизические предпосылки, на которых покоится физика Аристотеля. Естественна система мест для каждого из элементов, составляющих подлунную и надлунную область, как раз и определяет то, что мы выше назвали их предназначенностью по природе: тяжелые тела и тела легкие движимы стремлением занять свое естественное место, в котором они обретают покой, осуществляя тем самым свое природное назначение, обретая высшее из возможных для него состояний. Что касается небесных тел, то для них высшим состоянием является вечное круговое движение, определяемое тем центром, вокруг которого, стремясь уподобиться его неподвижности, они совершают свое равномерное движение. В силу конечности космоса только круговое движение может быть непрерывным и продолжаться бесконечно: бесконечная прямая линия в конечном космосе невозможна. «Именно круговое движение, — пишет Аристотель, — является единым и непрерывным, а не движение по прямой, так как по прямой определены и начало, и конец, и середина, ...так что есть место, откуда может начаться движение и где окончиться... В круговом же движении ничто не определено: почему та или иная точка будет границей на круговой линии? Ведь каждая точка одинаково и начало, и середина, и конец... Поэтому шар движется и в известном отношении покоится, так как он всегда занимает то же место. Причиной служит то, что все это вытекает из свойства центра: он является и началом, и серединой, и концом всей величины, так что вследствие его расположения вне окружности негде движущемуся телу успокоиться, как вполне прошедшему; оно все время движется вокруг середины, а не к определенному концу. А вследствие этого целое всегда пребывает в известного рода покое и в то же время непрерывно движется»11.

Стремление всякого сущего к своему естественному месту вполне тождественно стремлению космического целого к своему сохранению и совершенству. Однако в подлунном мире невозможно достижение полного совершенства, здесь происходят, если так можно выразиться, уклонения к несовершенству, так называемые насильственные движения, когда тела внешней движущей силой удаляются из своих естественных мест. Различение естественного и насильственного движения — еще один важный принцип физики Аристотеля.

Из всего сказанного нетрудно заключить, что в теоретической системе перипатетиков не допускается никакого самодвижения — всякое движение предполагает двигатель. Что касается неодушевленных тел, то в случае естественного движения они движимы своим естественным местом, которое движет их как конечная причина12; в случае же насильственного движения их движет какое-либо другое тело или система тел. Но как быть с движением одушевленных существ, которые, по-видимому, движут себя сами? Ведь их следовало бы признать как раз самодвижущимися телами. Аристотель, однако, и здесь разделяет движущее и движимое. «Мы видим... воочию существа, которые движут сами себя, например те, которые принадлежат к роду одушевленных существ и животных... Это однако надо понимать таким образом, что они движут себя только одним движением и притом не в собственном смысле: ведь причина исходит не от самого животного, но в них происходят другие физические движения, которыми они движутся не сами по себе, например, рост, убыль, дыхание, которые производит каждое животное, находясь в покое и не двигаясь собственным движением. Причиной этому является окружающая среда и многое из того, что входит внутрь...»13 Таким образом, и в случае с одушевленными телами «первое начало движения находится вовне»14. Движимое и движущее и здесь различны.

Завершая анализ аристотелевской теории движения, отметим, что в ней указываются четыре вида движения: в отношении сущности — возникновение и уничтожение; в отношении количества — рост и уменьшение; в отношении качества — качественное изменение; в отношении места — перемещение. Ни один из этих видов движения не может быть сведен к другому или выведен из другого. Это связано с тем, что в физике Аристотеля движение нельзя отделить от того, что движется, нельзя рассматривать как бы само по себе, абстрактно: «видов движения и изменения столько же, сколько и сущего»15.

Однако хотя Аристотель и не считает возможным вывести все виды движения из одного, он тем не менее устанавливает известную иерархию между ними, объявляя первым движением — перемещение.

Качественные и количественные изменения уже предполагают перемещение как свое условие: так, например, пища должна быть перемещена к существу, которое питается ею и таким образом изменяется и качественно16. Перемещение, следовательно, опосредует все остальные виды движения. «...Если движение должно существовать всегда, то необходимо, чтобы и перемещение всегда было первым из движений, и, если одно из перемещений первое, а другое последующее, — чтобы существовало первое перемещение»17. Что такое первое перемещение, мы, собственно, уже знаем: это — движение Неба, которое есть высшее из подвижных сущих. Всякое другое движение, по Аристотелю, — возникновение и уничтожение, рост и уменьшение, качественное изменение — нуждается в первом перемещении как условии своей возможности. Иерархия движений, таким образом, определяется иерархией движущихся сущностей.

Движение небосвода является первым потому, что это движение непрерывно. А именно с непрерывностью движения связано аристотелевское доказательство вечности космоса, который не возник и не погибнет, а вечно будет существовать. Понятия непрерывности (высшего среди движений) и сохраняемости движения, его вечности у Аристотеля тесно связаны. В конечном счете непрерывность первого среди движений обеспечивается вечностью и неизменностью причины этого движения — первого двигателя: непрерывность кругового равномерного движения — это та высшая, самая совершенная форма существования, которая доступна сущностям телесным, наделенным материей. Правда, и материя, из которой состоит надлунная область, есть высшая среди всех видов материи, она ближе всего к нематериальному. Поэтому и движение Неба и небесных светил ближе всего к покою. Не случайно же Аристотель подчеркивает, что небесное тело «движется и в известном отношении покоится».

Необходимо подчеркнуть, что покой и движение — это принципиально разные реальности в физике Аристотеля, имеющие также разный онтологический статус. Это и понятно: движение — это переход от потенциальности к актуальному бытию, а покой — это обретение актуального состояния; для тел, стремящихся к своему естественному месту, достижение его — это обретение желанной цели, где тело покоится до тех пор, пока другое тело своей силой не принудит его насильственно покинуть свое место. Покой в системе аристотелевской физики — это не покой смерти и не механическое окаменение и застывание, а приобщение к полноте высшего — т. е. актуального — блага, которое разным сущностям доступно в разной мере и в разной форме — в зависимости от их природы.

Мы уже видели, что физика Аристотеля содержит в себе ряд философских, или метафизических, допущений, которые определяют способ рассуждения, обоснования и характер аргументации, связывают в единое целое все основные положения теории. В конечном счете эти допущения и обусловливают тот тип рациональности, который характерен для античной науки. К таким фундаментальным принципам принадлежит прежде всего принцип цели, телеологическое объяснение тех последних, основополагающих связей природы, благодаря которой она предстает как целостный, иерархически упорядоченный космос. Этот же принцип, в сущности, лежит и в основании центральных методологических и онтологических категорий Аристотеля — возможности и действительности, потенциальности и актуальности, через которые определяется само понятие движения. Эти категории в философии Стагирита имеют очень богатое содержание, которое пока не вполне раскрыто нами. Для того чтобы полнее осмыслить как структуру физической теории Аристотеля, так и особенности античного типа рациональности, необходимо вкратце остановиться на том аспекте упомянутых категорий, который связан с аристотелевской трактовкой двух ключевых философских понятий — бесконечности и материи. Это тем более важно, что именно эти понятия подверглись наибольшей трансформации при переходе от перипатетической физики к механике нового времени, что во многом обусловило характер нового типа рациональности.

Как мы уже видели выше, Аристотель возражает против платоновско-пифагорейской трактовки бесконечного как сущности18. Если брать бесконечное как сущность, т. е. нечто актуальное, то невозможно объяснить такой вид бесконечного, как время или величина, ибо это, по словам Аристотеля, — количество. Его специфика в том, что, «будучи проходимо по природе», это бесконечное «не имеет конца прохождения или предела»19. Это бесконечное потенциально, бесконечное в возможности, а не в действительности, осуществляемое, а не осуществленное, незавершенное и не могущее никогда быть завершенным. В этом смысле Аристотель определяет бесконечное как «не то, вне чего ничего нет, а то, вне чего всегда есть что-нибудь»20.

Потенциально-бесконечное существует как экстенсивно или интенсивно бесконечное, т. е. или в результате сложения, или в результате деления. В отличие от актуально бесконечного, потенциально бесконечное всегда имеет дело с конечным и есть не что иное, как беспредельное движение по конечному.

Тут мы имеем дело с важнейшей философской предпосылкой физики перипатетиков: бесконечное существует потенциально, но не существует актуально. А это значит, что оно есть не нечто действительное, а только возможное, и, стало быть, бесконечное для Аристотеля есть материя, ибо именно материя определяется им как возможное. «Поэтому, — пишет Аристотель, — оно и непознаваемо как бесконечное, ибо материя не имеет формы »21. И в самом деле, имея дело с потенциальной бесконечностью, мы всегда познаем лишь конечное — бесконечность же выражается здесь в том, что это конечное — «всегда иное и иное»22.

Итак, бесконечное — это материя, т. е. в аристотелевском понимании нечто вполне неопределенное, не имеющее в себе связи и лишенное всякой структуры. Именно потому, что началом актуально сущего является, по Аристотелю, форма, а форма есть предел (конец, граница), он отвергает возможность актуально бесконечного. Отсюда непосредственно вытекает положение физики Аристотеля о том, что не может существовать бесконечное чувственно воспринимаемое тело. И не случайно космос мыслится как очень большое, но конечное тело.

Как видим, физическая теория Аристотеля, органически связанная с его метафизикой, представляет собой цельную систему положений, которая к тому же достаточно хорошо подтверждается опытом. Космос здесь предстает как конечное, гармонически упорядоченное целое, в котором для каждого тела, для всякого элемента существует естественное место, а потому пространство является неоднородным, анизотропным; в аристотелевском космосе нет пустоты, которая, как доказывает Стагирит, недопустима уже по одному тому, что тела в ней должны были бы, не встречая никакого сопротивления, двигаться с бесконечной скоростью, что невозможно; всякое движение предполагает двигателя; скорость движущегося тела прямо пропорциональна силе двигателя и обратно пропорциональна сопротивлению среды; движение и покой имеют разный онтологический статус.

3. Теория движения в Средние века. Физика импетуса

Однако эта стройная теория имеет свою ахиллесову пяту, свой слабый пункт: метательное движение. Именно движение бросаемых тел не получило в рамках перипатетической физики достаточно убедительного объяснения, а потому с этого пункта в Средние века начался пересмотр ряда ее положений. В самом деле, как объяснить причину движения брошенного с силой тела, на которое больше не воздействует двигатель, но которое тем не менее продолжает еще некоторое время двигаться? Согласно Аристотелю, при метательном движении передача силы осуществляется через ближайшую к телу среду: бросающий приводит в движение не только тело, но и воздух, который в состоянии некоторое время двигать тело, являясь, таким образом, промежуточным двигателем.

Такое объяснение, однако, противоречит опыту, свидетельствующему о том, что воздух скорее оказывает сопротивление движущемуся телу. Не удивительно, что еще на заре Средних веков, в VI столетии, оно было отвергнуто Иоанном Филопоном, который разделял тезис Аристотеля о стремлении тел к их естественному месту, но не был согласен с тем, что среда (воздух, вода) в состоянии быть передатчиком силы двигателя движущемуся телу. В своем комментарии к физике Аристотеля Филопон подверг критике также и ряд других принципов не только физики, но и вообще философии Стагирита, поскольку они вступали в противоречие с христианским богословием: Филопон был христианин23. Интересен новый способ объяснения движения брошенного тела, который предложил Филопон и который в XIII-XIV вв. был развит в так называемую физику импетуса. «По-видимому, необходимо допустить, — пишет Филопон, — что бросающий агент сообщает брошенному телу некую нематериальную движущую силу и что воздух, приводимый при этом в движение, либо вообще ничего не добавляет к движению брошенного тела, либо добавляет очень мало...»24

Впоследствии то, что Филопон называл «нематериальной движущей силой», получило наименование «запечатленной силы» — virtus impressa, или virtus motiva, impetus impressus. Средневековые ученые в Парижской и Оксфордской школах создали на базе аристотелианской физики ее новый вариант, носивший название физики импетуса, в рамках которой работали Иоанн Буридан, Николай Орем, Альберт Саксонский, Марсилий Ингенский и др. Иоанн Буридан следующим образом описывает действие импетуса: «...В камне или другом брошенном теле существует нечто запечатленное, представляющее собой движущую способность (virtus motiva) данного тела. Это, очевидно, лучше, чем прибегать к утверждению, что воздух продолжает двигать брошенное тело. Представляется, что воздух скорее сопротивляется. Поэтому, я полагаю, следует сказать, что двигатель, двигая тело, запечатлевает (imprimit) в нем некоторый импетус... И чем быстрее двигатель движет мобиль, тем более сильный импетус он запечатлевает в нем. Именно посредством этого импетуса движим камень после того, как перестает двигать бросающий. Но этот импетус непрерывно ослабевает за счет сопротивления воздуха и тяжести камня, которая склоняет камень в направлении, противном тому, куда его естественно двигал бы импетус. Таким образом, движение камня непрерывно замедляется, и наконец импетус настолько уменьшается,... что тяжесть камня превосходит его и движет камень вниз к его естественному месту»25.

Как отмечают исследователи средневековой науки В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов, импетус очень похож на импульс в новой механике. Оба они пропорциональны скорости: чем большую скорость имеет тело, тем больше импетус (или импульс). «Можно сказать также, правда с известной натяжкой, что оба пропорциональны массе, —с натяжкой потому, что понятия массы, собственно говоря, у Буридана нет; однако он прямо формулирует зависимость импетуса от количества материи. Последнее понятие, несомненно, предваряло понятие инертной массы и сыграло свою роль в его формировании»26.

К XV веку физика импетуса получает широкое признание, и к концу XVI века, в период формирования научных воззрений Галилея, она является господствующей в научном сообществе. Представителем физики импетуса был непосредственный предшественник Галилея Дж. Бенедетти, чье исследование «Различные математические и физические рассуждения» было издано в Турине в 1585 году. Бенедетти исследовал причину возрастания скорости падающих тел, — вопрос, которым впоследствии занялся и Галилей; в своей ранней работе «О движении» последний критикует аристотелеву динамику с точки зрения динамики импетуса, как прекрасно показали А. Койре и А. Майер27.

Некоторые историки науки полагали, что в физике импетуса в скрытом виде уже содержится закон инерции, составляющий основу классической механики. В действительности, однако, это не так, хотя теория импетуса и содержит ряд предпосылок, которые в конце XVI века привели к открытию закона инерции — и решающую роль здесь сыграл Галилей. В самом деле, в теории импетуса сохраняются представления перипатетической физики о конечности космоса, об анизотропности пространства, и соответственно, о делении движения на естественное и насильственное, а также о том, что все движущееся движимо чем-нибудь другим. Как показала Аннелиза Майер, физика XIV века лишь несколько уточнила формулу скорости, предложенную Аристотелем, сохранив сам его принцип. «У Аристотеля это была простая пропорциональность, в XIV в. на ее место встает довольно сложная функция, но основные правила остаются те же: при постоянной движущей силе и постоянном сопротивлении скорость оказывается постоянной. И наоборот: всякое равномерное движение (при неизменном сопротивлении) предполагает неизменную, постоянно действующую силу»28. Как видим, сила является причиной скорости, а не ускорения, как в классической механике. И это не может быть иначе, пока сохраняется убеждение в неравноценности покоя и движения: согласно античной и средневековой физике, движущееся тело стремится вернуться в состояние покоя. Движущая сила в каждый момент движения должна преодолевать эту тенденцию к покою точно так же, как и в первый момент, когда она выводила тело из состояния покоя.

Первоначально понятие импетуса применяли для объяснения насильственного движения. Однако постепенно его стали применять также и для объяснения свободного падения тел. Этот переход понятен: поскольку с помощью импетуса объясняли падение подброшенного вверх тела, то отсюда легкий путь к изучению тела, падающего свободно. Однако в этом случае мы имеем переход от насильственного движения к естественному: свободное падение — это тот уникальный случай, где как бы сводится до минимума различие между естественным и искусственным движениями. Естественное движение объяснялось стремлением тела к своему естественному месту, и сила, вызывающая это движение, не могла быть исчерпана до конца, ибо она была внутренне присуща природе тела: она действовала как в состоянии покоя, так и в состоянии движения. Напротив, сила, которая вызывает насильственное движение, действует вопреки природе тела; она исчерпывается в своем действии и не сохраняется в теле, когда оно покоится. Отсюда и название для этих разных сил: vis infatigabilis (неистощимая сила) и vis fatigabilis (сила истощимая). Неистощимы, согласно схоластической физике, только те силы, которые выступают как непосредственные орудия вечного двигателя, т. е. интеллигенции, движущие небо. Все же земные силы с необходимостью истощаются. Отсюда принцип перипатетической физики: ничто насильственное не вечно.

Допущение, что импетус может сохраняться в теле в состоянии покоя, сняло бы это принципиальное различие между неистощимой и истощимой силами, а тем самым сблизило бы насильственное движение с естественным. Такое допущение и сделал Галилей. В своем трактате «О движении» он рассматривает вариант движения под действием импетуса, а именно движение гладкого шара по горизонтальной гладкой плоскости, где как сила тяжести тела, так и сопротивление поверхности в расчет не принимаются, а действует только сопротивление самого тела по отношению к насильственному двигателю. В этом случае, говорит Галилей, нужна минимальная сила, чтобы сохранять тело в движении; Галилей назыает ее vis minor quam queris alia vis — «сила, меньшая всякой другой силы», или, как мы сказали бы сегодня, — бесконечно малая сила.

Здесь Галилей близко подходит к открытию закона инерции. Обратим внимание на очень важный момент: движущееся тело рассматривается изолированно от всего универсума, на него уже не действует структура космоса («верх» и «низ»), а действует только сила, содержащаяся в самом теле. Вот эта изолированность, независимость тела от внешнего ему мира, независимость от всего другого — главнейшая предпосылка закона инерции. Здесь мы находим уже зародыш совершенно нового типа рациональности, который затем и развивается в новый организм — новоевропейскую классическую механику29.

Однако в трактате «О движении» Галилей еще рассматривает эту силу как сообщённую телу внешним двигателем, почему она в конечном счете и должна иссякнуть по мере движения тела. Сделать следующий шаг в направлении к закону инерции и допустить, что тело может двигаться в раз данном ему направлении само по себе, не расходуя при этом никакого импетуса, а потому и не замедляя своего движения (при условии, что нет сопротивления среды), — значило выйти за рамки перипатетической физики вообще.

Сделать этот следующий шаг, а тем самым и преодолеть традиционную противоположность покоя и движения Галилею помогает его понятие бесконечно малой — в данном случае бесконечно малой степени скорости. «Если я представлю себе тяжелое падающее тело выходящим из состояния покоя, — пишет Галилей в «Беседах и математических доказательствах», — при котором оно лишено какой-либо скорости, и приходящим в такое движение, при котором скорость его увеличивается пропорционально времени, истекшему с начала движения, .. .то невольно приходит на мысль, не вытекает ли отсюда, что благодаря возможности делить время без конца мы, непрерывно уменьшая предшествующую скорость, придем к любой малой степени скорости или, скажем, любой большей степени медленности, с которой тело должно двигаться по выходе его из состояния бесконечной медленности, т. е. из состояния покоя»30.

Состояние покоя предстает теперь как состояние движения с бесконечно малой скоростью, оно теряет таким образом свое прежнее значение и становится — благодаря введению предельного перехода — в один ранг с движением. Тем самым подрываются принципы прежней натурфилософии и связанной с ней картины мира.

4. Эксперимент и проблема материализации геометрической конструкции

Однако у рождающейся новой физики, как ее видит Галилей, имеется немало трудностей, и одна из них, наиболее принципиальная, хорошо осознается итальянским ученым. Дело в том, что рассуждение Галилея о прохождении телом всех степеней медленности имеет чисто математический характер. А между тем физика XVI века, какой ее нашел Галилей, еще почти полностью разделяла убеждение аристотеликов в том, что математика и физика имеют дело с принципиально различными предметами: математика — с отвлеченными конструкциями и построениями, а физика — с материальными телами и их движениями. Как хорошо известно, аристотелевская физика не была наукой математической. Перед Галилеем возникает задача доказать, что между физическим движением и его математической моделью — по крайней мере в предельном случае — нет никакого различия.

Решение этой задачи потребовало, с одной стороны, создания нового типа математики — инфинитезимального исчисления, а с другой, пересмотра античного понятия материи, в значительной мере сохранившегося и в средневековой науке. Введение в физическую науку эксперимента, результаты которого могут быть описаны математическим языком, возможно только в том случае, если истолковать материю таким образом, чтобы она могла служить базой для математической конструкции. Ведь эксперимент представляет собой идеализованный опыт, а точнее — материализацию математической конструкции31. Возможна ли такая материализация? Не разрушает ли введение материи точность математического построения?

Что этот вопрос стоял достаточно остро, свидетельствует сам Галилей. В «Диалоге о двух системах мира» идет полемика между Галилеем-Сальвиати и аристотеликом Симпличио о возможности материального воплощения совершенной — т. е. идеальной — геометрической фигуры. Доказывая, что абсолютно круглый физический шар будет соприкасаться с абсолютно гладкой физической поверхностью только в одной точке, потому что на этот счет существует геометрическое доказательство, Сальвиати встречает возражение Симпличио, что это доказательство не может быть распространено на материальный шар и материальную плоскость. «...Несовершенство материи, — утверждает Симпличио, — является причиной того, что вещи, взятые конкретно, не соответствуют вещам, рассматриваемым в абстракции»32. На это Сальвиати ему возражает так: «...Ошибки заключаются не в абстрактном, не в конкретном, не в геометрии, не в физике, но в вычислителе, который не умеет правильно вычислять. Поэтому, если у вас есть совершенные сфера и плоскость, хотя бы и материальные, не сомневайтесь, что они соприкасаются в одной точке»33.

Аналогичная проблема — о возможности воплотить идеальную геометрическую конструкцию в материи — возникала у Галилея и в другом контексте — в связи с изобретением машин. Галилей отвергает как неосновательное утверждение, что «многие изобретения в машинах удаются в малом, но не применимы в большом»34. В основе этого распространенного в XVI веке мнения лежало все то же теоретическое соображение, что механическая конструкция тем ближе к своей геометрической модели, чем меньше в ней материи. «Общераспространенное мнение, — говорит Галилей, — совершенно ложно, настолько ложно, что скорее можно было бы утверждать как истину противное, а именно что многие машины можно сделать более совершенными большего размера, нежели меньшего... Большей основательностью отличается сходное мнение людей образованных, которые причину различной успешности таких машин, не находящую себе объяснения в чистых и абстрактных положениях геометрии, видят в несовершенстве материи, подверженной многим изменениям и недостаткам. Но, думается, я могу... сказать, что одного несовершенства материи, могущего извратить все выводы чистейшей математики, недостаточно для объяснения несоответствия построенных машин машинам отвлеченным и идеальным. Смею утверждать, что если мы, отвлекшись от всякого несовершенства материи и предположив таковую неизменяемой и лишенной всяких случайных недостатков, построим большую машину из того же самого материала и точно сохраним все пропорции меньшей, то в силу самого свойства материи мы получим машину, соответствующую меньшей во всех отношениях, кроме прочности и сопротивляемости внешнему воздействию... Так как я предполагаю, что материя неизменяема, т. е. постоянно остается одинаковой, то ясно, что такое вечное и необходимое свойство может вполне быть основой для чисто математических рассуждений»35.

Как видим, создание математической физики потребовало переосмысления понятия материи. У Галилея материя предстает как всегда себе равная, неизменная, самотождественная, то есть получает характеристику, которую в античности Платон давал умопостигаемому сущему — идеям, а Аристотель — форме.

Но еще в античности существовала влиятельная философская школа, которая интерпретировала понятие материи совсем не так, как платоники и аристотелики. Я имею в виду школу стоиков.

5. Возрождение физики стоиков и пантеистическое понимание природы

Известно, что в XV-XVI вв. философия стоиков переживала как бы новое возрождение, которое исследователи называют «стоическим Ренессансом». Вот что пишет в этой связи А.А. Столяров: «Возрождение», или второе открытие стоицизма в XV веке стало возможно благодаря грандиозной работе — собиранию, изучению, изданию (и во многих случаях переводу) рукописей Диогена Лаэрция, Плутарха, Цицерона, Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия... В конце XV — начале XVI века происходит настоящий издательский бум, сопровождающийся, впрочем, серьезным изучением текстов...»36 Особенно большую роль в распространении идей стоицизма сыграл Ж. Липе, занимавший кафедру истории и латинской литературы в Лувене с 1592 по 1606 год. Липе подготовил к изданию сочинения Сенеки, которые вызвали огромный интерес в обществе. Липе предпринял также попытку осмыслить стоическое учение в целом, не ограничиваясь только трактатами, посвященными проблемам этики, которые пользовались всегда наибольшим влиянием. С этой целью он обратился к Посидонию, Зенону, Хрисиппу и Клеанфу, стремясь представить в возможно более систематической форме основные принципы стоической физики37.

Влияние стоической физики на представителей натурфилософии эпохи Возрождения несомненно. Это влияние очевидно у Помпонацци, Телезио, Бруно, Кампанеллы. Но не только у них: следы стоического влияния обнаруживаются в творчестве Кеплера — во втором издании «Космографической тайны» (1621 г.), у Декарта, Гоббса, Спинозы и многих других мыслителей XVII века38.

Не исключено, что и Галилей читал соответствующие сочинения о стоиках, хотя вопрос о влиянии на него стоицизма требует специального исследования.

Чем же объясняется такой интерес к физике стоиков в эпоху становления новой науки и философии, формирования нового типа рациональности?

Один из очевидных мотивов для такого интереса — то обстоятельство, что физическая теория стоиков альтернативна по отношению к перипатетической, и прежде всего в том плане, что она дает возможность снять различие между подлунным и надлунным мирами, которое столь принципиально для перипатетиков. А потребность снять это различие диктовалась в рассматриваемый период уже хотя бы тем, что гелиоцентрическая система Коперника, полностью принятая также и Галилееем, вступала в противоречие с тезисом о таком различии. Сам Коперник, отменив аристотелево представление о структуре надлунного мира, тем не менее сохранил перипатетическое учение о движении в подлунной сфере. Но при этом у него возникло затруднение: каким следует считать вращательное (вокруг своей оси) и поступательное (вокруг Солнца— его, впрочем, Коперник тоже называет вращательным, поскольку оно круговое) движение Земли — естественным или насильственным? Насильственным его считать невозможно, так как насильственное движение всегда имеет начало и конец и предполагает внешнего двигателя, воздействующего на движущийся предмет. Признать же его естественным тоже затруднительно; естественное круговое движение имеют только небесные тела в силу их особой — эфирной — природы. Копернику же приходится утверждать, что хотя все земные тела имеют прямолинейное, а значит, конечное движение, сама Земля движется круговым, а стало быть, бесконечным движением39.

А между тем стоическая физика позволяла снять возникшее противоречие: она отрицала существование особого — пятого элемента, т. е. эфира, а потому позволяла сблизить между собой небесные и земные явления. Очень важную роль у стоиков играла так называемая пневма, тончайшая материя, родственная душе (стоики считали душу материальной), которая проникала собою все тела и элементы, тем самым сохраняя единство космоса и даже постоянство твердых тел. Пневму называли также эфиром. Вот что пишет об этом учении Диоген Лаэртский: «...Весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем — это эфир. Так пишет Анти-патр Тирский в VIII книге «О мире»; Хрисипп в I книге «О провидении» и Посидоний в I книге «О богах» говорят, что ведущая часть в мире — это небо, а Клеанф — что это солнце. Впрочем, Хрисипп в той же книге говорит и несколько иначе — что это чистейшая часть эфира, называемая также первым богом и чувственно проникающая все, что в воздухе, всех животных, все растения и даже (как сдерживающая сила) — самую землю»40.

Пантеистическое учение стоиков, в котором эфир, или небо, или «первый бог» проникает собою, связует и одушевляет все сущее, не только позволяло снять непереходимую грань между явлениями небесными и земными, но и давало новый способ истолкования материи, поскольку этот всепроникающий элемент мыслился ими как нечто телесное. «Мир един, конечен и шарообразен с виду. .. Его окружает пустая беспредельность, которая бестелесна; а бестелесно то, что может быть заполнено телом, но не заполнено. Внутри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу единого дыханиям напряжения, связующего небесное с земным»41.

Как видим, бестелесное у стоиков приравнивается к пустому, а эфир, который они называют не только «первым богом», но и дыханием, характеризуется также как «напряжение»; такая характеристика свидетельствует о том, что эта гипотетическая вселенская среда аналогична мировой душе — источнику единства и жизни космоса. Очень часто для обозначения этой всеобщей души, или пневмы, стоики — особенно Сенека — употребляли термин «дыхание, воздух» — aer42.

Именно в духе стоиков истолковывает материю непосредственный предшественник Галилея, так же, как итальянский ученый защищавший тезис о бесконечности вселенной, — Джордано Бруно. Если, по Аристотелю, материя есть нечто неопределенное и изменчивое и всегда стремится к форме как высшему по сравнению с ней началу, то, с точки зрения Бруно, как раз материя из своего лона порождает формы, а потому никак не может к ним стремиться. Материя, пишет Бруно, «не стремится к тем формам, которые ежедневно меняются за ее спиной, ибо всякая упорядоченная вещь стремится к тому, от чего получает совершенство. Что может дать вещь преходящая вещи вечной? Вещь несовершенная, каковой является форма чувственных вещей, всегда находящаяся в движении, — другой, столь совершенной, что она... является божественным бытием в вещах... Скорее подобная форма должна страстно желать материи, чтобы продолжаться, ибо, отделяясь от той, она теряет бытие; материя же к этому не стремится, ибо имеет все то, что имела, прежде чем данная форма ей встретилась, и может иметь также и другие формы»43.

Конечно же, с помощью нового понятия материи наука XVI и XVII вв. решала главным образом совсем другие задачи, чем те, которые побудили античных стоиков ввести в физику понятие пневмы, или эфира. Однако усвоение стоической физики дало своего рода толчок к радикальному изменению тех принципов, которые лежали в основе физики средневековой. Для стоиков не существовало проблемы, больше всего волновавшей Галилея, Декарта, Ньютона, — проблемы сближения математического и физического, без которого не могла быть создана классическая механика. В античности нет поисков математического тела, поисков идеального эксперимента, определявших направление мысли Галилея. Поэтому мы не вправе сказать, что наука нового времени позаимствовала у античных стоиков их физику, — нет, она создала совершенно новую физику, опираясь — в частности, в вопросе о природе материи — на интуиции античного стоицизма.

Сближая математический объект с объектом физическим, преобразованным с помощью эксперимента44, настаивая на необходимости иметь дело с идеализованными объектами, а не явлениями эмпирического мира, Галилей создает проект нового типа рациональности, который затем реализуется в творчестве выдающихся математиков и физиков XVII-XVIII вв. Этот новый тип рациональности, во-первых, снимает различие между физикой как наукой, объясняющей причины движения, и математикой как наукой, позволяющей лишь описать это движение, т. е. сформулировать его закон46. Во-вторых, он устраняет принципиальное различие между математикой и физикой как науками, с одной стороны, и механикой как искусством, с другой. В-третьих, этот тип рациональности отменяет старое представление о том, что математика — это наука о неизменных сущностях, и тем самым кладет начало новому роду математики, способному как раз описывать движение и изменение, устанавливать законы изменения. И, наконец, он приводит к выводу о том, что для физика важнее установить закон, описывающий процесс изменения явлений, чем искать умопостигаемые причины последнего.

В результате такого переосмысления и трансформации античной — аристотелианской — физики происходят радикальные сдвиги и в философско-мировоззренческом плане. «Потенция, возможность и способность, — пишет Д.В. Никулин, — представляются в новое время онтологически предшествующими энергии, деятельности и действительности. Самое движение из процесса обретения сущностью своей завершенности, смысла и телоса в естественном, присущем ей топосе, месте в космосе, переосмысливается как состояние, пребывание и акт. Покой при этом либо становится онтологически равным движению, либо понимается из движения, а не движение — из покоя, как это было в аристотелевской физике. Для античных же философов возможность связывается всегда с материей, а действительность — с формой, так что возможность не может быть первичнее действительности»46.

Вместе с математизацией физики и пересмотром понятия материи из науки о природе с необходимостью элиминируется понятие цели, составлявшее альфу и омегу аристотелевской натурфилософии. На место конечного космоса встает бесконечное однородное пространство новой вселенной, в которой человек — да и планета Земля — становится исчезающе малой величиной. Место привилегированного, «первого», кругового движения занимает в этой вселенной движение прямолинейное, фундаментальное значение которого утверждает закон инерции. Это — тоже идеализованное — движение не случайно происходит в пустоте, где нет помех для его вечного продолжения: закон инерции с необычайной выразительностью свидетельствует о том, что в новой картине мира — по крайней мере теоретически — между телами нет не только никакой иерархии, но нет и прежней гармонической связи. Всякое тело, двигаясь в пустоте, предоставлено самому себе, и в его движении нет ни конца, ни цели, если не считать целью стремление к самосохранению: ведь, согласно закону инерции, тело стремится удержаться в своем состоянии — покоя или равномерного прямолинейного движения.

6. Превращение природы в материю — условие возможности механики

Начиная с Галилея и кончая Кантом, в конце XVIII века подытожившим теоретическое развитие естествознания.

Нового времени, метафизика природы превращается в метафизику материи.

Насколько принципиальным был для экспериментально-математического естествознания вопрос о возможности материализовать идеальную — т. е. математическую — конструкцию, можно судить по тому, что у создателей новой физики, продолжающих двигаться по пути, намеченному Галилеем, проблема материи оказывается в центре внимания. У Декарта материя отождествляется с пространством и характеризуется как протяженная субстанция, нечто неизменное и равное себе, благодаря чему оказывается возможным и эксперимент, т. е. воплощение математической модели, и применение математики в науках о природе. Ньютон, хотя и вводит в качестве одного из главных свойств материи силу, которой наделены все тела без исключения как на Земле, так и в космосе, тем не менее не может обойтись без понятия пространства, причем пространства абсолютного, которое является неизменным и неподвижным. «Абсолютное пространство, — пишет Ньютон в «Началах», — по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным. Относительное есть его мера или какая-либо ограниченная подвижная часть, которая определяется нашими чувствами по положению его относительно некоторых тел и которое в обыденной жизни принимается за пространство неподвижное...»47.

Абсолютное пространство необходимо Ньютону для определения понятия силы. Сила в физике Ньютона есть причина реального движения (отличного от движения относительного), которое и есть движение в абсолютном пространстве. Как подчеркивает М. Джеммер, «для Ньютона сила не есть опустошенное понятие современной физики. Она означает не математическую абстракцию, а некоторую абсолютно данную действительность, реальное физическое бытие»48.

Очень интересно было бы исследовать связь ньютоновского понятия абсолютного пространства с более ранним его понятием эфира, которое, видимо, тоже восходит своими корнями к стоической «пневме», всепроникающему «напряжению», без которого стоки считали невозможным объяснение природных процессов. Ньютон, как известно, еще до создания «Начал» и до введения понятия всемирного тяготения придерживался гипотезы всемирного эфира как той среды, через которую передаются различные силы — как в живой, так и в неживой природе. Как показал С.И. Вавилов в превосходной статье, посвященной эволюции воззрений Ньютона на природу эфира и света, гипотеза эфира появляется у Ньютона в 1672 г. С ее помощью он объясняет не только гравитационное притяжение Земли, но и химические процессы, и световые явления, и явления электростатические, а также теплоту, звук и ряд отправлений живого организма49. Здесь, однако, мы не можем углубляться в такое исследование. Отметим лишь, что как эфир, так позднее и абсолютное пространство выполняют у Ньютона не только роль некоторого неизменного и равного себе «поля» (скажем условно) всех движений и изменений, не только роль условия возможности математического эксперимента, как материя у Галилея и пространство у Декарта, но и роль динамического начала — силы, которой мы в такой форме не видим ни у Галилея, ни у картезианцев.

Каким образом совмещаются эти две разные функции в понятии ньютоновского эфира, а позднее — в понятии абсолютного пространства? И возможно ли вообще такое совмещение? Не имеем ли мы тут дело с двумя практически не связанными между собой задачами: с одной стороны, ввести ради возможности точного — математически точного — эксперимента понятие материи как неизменного и самотождественного начала, а с другой, понятие эфира, представляющего собой среду «напряжения сил», порождающих все виды движений и взаимодействий тел?

Ответить на этот вопрос нам поможет — совершенно неожиданно — не физик, но философ, пытавшийся подытожить результаты развития естествознания в конце XVIII века — Иммануил Кант.

Кант обсуждает галилеевскую проблему идеализации как предпосылки превращения естествознания в математическую науку в своей работе «Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике»50.

Все эксперименты, начиная с простейших, требуют определенных технических средств, или, как говорит Кант, машин. Так, при измерении веса — этом древнейшем из экспериментов, прибегают к машине, которая называется рычагом. Этот эксперимент основан на допущении, что равноплечее коромысло весов, опирающееся на неподвижную точку, устанавливается горизонтально, если вес двух тел, прикрепленных к его плечам, одинаков. Для нас это утверждение настолько привычно и очевидно, что мы не задаемся вопросом, при каком условии оно будет верным . А Кант ставит этот вопрос и отвечает на него: утверждение о равновесии тел будет верным только при условии, что рычаг мыслится как абсолютно твердое тело. В сущности, речь идет не просто о физическом, а о «математическом» теле, ибо в физическом мире абсолютно твердых тел не существует. Аналогичное рассуждение справедливо и при любом другом эксперименте: так, наклонная плоскость, по которой скатывал шары Галилей, предполагалась абсолютно гладкой, шары, в свою очередь, абсолютно круглыми и абсолютно упругими и т. д.

«Субъективная весомость материи, т. е. определенность ее количества экспериментом взвешивания, — пишет Кант, — предполагает твердость (сопротивление взаимно соприкасающейся материи тела при сдвигании) прямолинейного тела, названного рычагом... При этом сам рычаг мыслится без веса, просто по его принятой совершенной твердости. Но как возможна такая твердость?»51

Отвечая на этот вопрос, Кант обращается не к структуре познающего субъекта, как он делает в «Критике чистого разума», а к характеру познаваемого природного объекта, как в «Метафизических началах естествознания», представляющих собой натурфилософское исследование52. Ответ Канта исключительно интересен. «В рычаге как машине еще до внешних движущих сил взвешивания следует мыслить внутреннюю движущую силу, а именно силу, благодаря которой возможен сам рычаг как таковой, т. е. материя рычага, которая, стремясь по прямой линии к точке опоры, сопротивляется сгибанию и перелому, чтобы сохранить твердость рычага. Эту движущую силу нельзя усмотреть в самой материи машины, иначе твердость, от которой зависит механическая возможность весов, была бы использована в качестве основания для объяснения взвешивания и получился бы порочный круг. Следовательно, должна существовать невесомая материя, посредством которой и посредством движения которой возникает твердость самого коромысла весов» 53.

Как видим, Кант постулирует особую материю, которая, в отличие от данного нам в восприятии конкретного вещества, не может быть предметом чувственности, а потому она не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. В отличие от обычного вещества, она невесома, несжимаема, не расширяема, а главное — является всепроникающей и обладает определенной силой. «Для этой материи всякое тело (рассматриваемое как машина), всякий рычаг должны быть проницаемы... Материя, порождающая твердость, должна быть невесомой. Но так как она должна быть также внутренне проникающей, ибо она чисто динамична, то ее должно мыслить несжимаемой и распространенной во всем мировом пространстве как существующий сам по себе континуум, идею которого уже впрочем придумали под названием эфира не на основе опыта, a a priori (ведь никакое чувство не может узнать механизм самих чувств как предмет этих чувств)» 54.

В этой невесомой, несжимаемой и всепроникающей материи, которая не дана эмпирически, а мыслится априорно, мы узнаем ньютонов эфир — Кант предпочитает называть эту особую реальность теплородом, как это делали многие ученые XVIII века. Мы видим, что эта материя выполняет действительно две функции: она гарантирует механическим машинам, экспериментальным установкам в широком смысле слова их идеальность (в случае рычага — это идеальная, абсолютная твердость), с одной стороны, и она же обеспечивает «силовое напряжение» во вселенной, выполняя роль динамического фактора, с другой.

Для нас здесь важно первое определение этой «идеальной материи» — ее самотождественность: последняя необходима для того, чтобы было возможно математическое естествознание, каким его стремился создать Галилей. Для чего рычагу нужна абсолютная твердость"! Для того, чтобы его плечи были прямой линией, т. е. не просто чувственным, а математическим телом.

В кантовском теплороде мы узнаем родовые черты эфира, или мировой пневмы стоиков: та же неизменность, та же всепроницаемость, то же положение между грубой чувственной материей и сверхчувственной душой, — впрочем, в учении стоиков душа признается не сверхматериальной, но как раз материальной, только материя ее — тоньше и подвижнее всякой другой. Кант, как видим, размышляет в том же направлении, в каком размышлял и Ньютон, но акцент ставит на вопросе о возможности приложения математики к физическому миру, — на том самом вопросе, который так волновал Галилея. «Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще»55.

Метафизика природы, как ее понимает Кант, — это метафизика материи. Природа на протяжении XVTII-XX вв., как ее рассматривает экспериментально-математическое естествознание и ориентированная на него философия, по преимуществу философия материалистическая, — предстает именно как материя. Нередко эта материя утрачивает даже те свои «идеальные» свойства, какими ее наделяли сторонники понятия эфира, в частности Ньютон и Кант, и выступает как механический конгломерат атомов или как производное от пространственных структур, как это имело место у картезианцев. И отношение к таким образом понятой природе не случайно оказывается инструментально-техническим: она становится для человека объектом овладения, манипулирования, а также кладовой сырья. Истоки такого хищнического насилия над природой следует искать в том типе рациональности, который возник именно в математически-экспериментальном естествознании Нового времени. Экологический кризис, порожденный технотронной цивилизацией, превратившей природу в просто материю, не может быть преодолен, пока мы не найдем возможности преодолеть ту парадигму мышления, которая родилась в XVII-XVIII вв.

Примечания

  1. КойреА. Очерки истории философской мысли. М.,1985. С. 132.
  2. Физика, III, 1, 200 Ъ. — Пер. В.П. Карпова.
  3. КантИ. Метафизические начала естествознания. — Соч. вбт.Т. 6. М.,1966. С. 66.
  4. Физика, III, 2, 201b-202b.
  5. Физика, III, 1, 201а.
  6. Метафизика, IX, 8. — Перевод А.В. Кубицкого.
  7. Декарт Р. Трактат о свете. — Избранные произведения. М.,1950. С. 198.
  8. Как подчеркивает А.П. Огурцов, «цель оказывается у Аристотеля формой действительности, принципом организации природы» (Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988. С. 115). При этом А.П. Огурцов справедливо отмечает, что в рамках перипатетической физики математика не имеет права претендовать быть фундаментом естествознания в силу своей ателеологической структуры: «В математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением» (Там же. С. 116).
  9. Метафизика, XII, 7.
  10. Там же.
  11. Физика, VIII, 9, 265а-265Ъ.
  12. Физика, VHI, 4, 255а-255Ъ.
  13. Физика, УШ,6,259Ь.
  14. Там же.
  15. Физика, III, 1, 201а. Это обстоятельство вытекает из аристотелева метода. Как пишет В. Виланд, всякий принцип у Аристотеля есть принцип чего-то, он никогда «не является чем-то самостоятельным... » (Wieland W. Das Problem der Prinzipienforschung und die aris-totelische Physik / Kant-Studien, Bd. 52, Haft 2,
    Koln, 1960-1961. S.213.
  16. Физика, VIII, 260a-260b.
  17. Там же.
  18. См. настоящую работу, с. 99-100.
  19. Физика, III, 4, 204а.
  20. Физика, III, 6, 206Ь.
  21. Физика, III, 6, 207а.
  22. Физика, III, 6, 206а.
  23. Последнее обстоятельство далеко не маловажно: ведь именно христианство с его совершенно новым взглядом на мир и на человека в нем, с его новым пониманием Бога создало предпосылки для пересмотра непросто физической теории античности, но самого типа рациональности, сложившегося на древнегреческой — языческой — почве.
  24. Цит. по кн.: Рожанскай И.Д. История естествознания в эпоху эллинизма. М., 1988. С. 441.
  25. Цит. по кн.: Clagett M. The science of mechanics in the Middle Ages. Madison, 1959. P. 534-535.
  26. Гайденко В.П., Смирнов ГА. Западноевропейская наука в Средние века. М.,1989. С. 274.
  27. См.: KoyreA. Etudes galileennes, П. La loide la chute des corps.
    Paris, 1949. См. также: MaierA. Galilei und die scholastische Impetustheorie / Ausgehende Mittelalter: Gesammelte Aufsatze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts. Roma, 1967, № 2.
  28. MaierA. Galilei und die scholastische Impetustheorie. S. 470-471.
  29. «Античному мыслителю, — отмечает B.C. Стенин, — была чужда идея постижения мира путем насильственного препарирования его частей и их изучения в несвободных, не свойственных их естественному бытию обстоятельствах» (Степан B.C. Теоретическое знание. С. 73).
  30. Галилей Г. Избранные труды в двух томах. М., 1964. Т. 2. С. 240.
  31. Как хорошо показывает B.C. Степин, эксперимент в науке Нового времени предполагает особое отношение к природе, которого не знала античная и средневековая наука. «Идея экспериментального исследования полагала субъекта в качестве активного начала, противостоящего природной материи, изменяющего ее вещи путем силового давления на них. Природный объект познается в эксперименте потому, что он поставлен в искусственно созданные условия и только благодаря этому проявляет для субъекта свои невидимые сущностные связи. Недаром в эпоху становления науки Нового времени в европейской культуре бытовало широко распространенное сравнение эксперимента с пыткой природы, посредством которой исследователь должен выведать у природы ее сокровенные тайны» (Степан B.C. Теоретическое знание. С. 72).
  32. Галилей Г. Избранные труды. Т. 1. С. 306.
  33. Там же. С. 307.
  34. Там же. С. 117
  35. Там же. С. 117-118. — Выделено мной. — П.Г.
  36. Столяров АА. Стоицизм в зарубежной историографии / Материалы к историографии античной и средневековой философии. М., ИФАН, 1989. С. 73.
  37. Lipsius J. Physiologiae stoicorum. Antwerpiae, 1604.
  38. См.: Barker P., Goldstein B.R. Is seventeenth century physics indebt ed to the Stoics? / Centaurus,
    Copenhagen, 1984. Vol. 27, N 2, p. 148-164.
  39. См.: Коперник Н. О вращениях небесных сфер. М., 1964. С. 26-29.
  40. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 311.
  41. Там же. С. 311. — Выделено мной. — П.Г.
  42. Некоторые исследователи считают, что этот самый «воздух» был «предшественником также и декартовской теории «вихрей» (См.: Thorndike L. A history of magic and experimental Science. N.Y., 1961. Vol. 6, p. 382-384).
  43. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 273.
  44. Сущность эксперимента следующим образом характеризует B.C. Степин: «Идея экспериментального исследования полагала субъекта в качестве активного начала, противостоящего природной материи, изменяющего ее вещи путем силового давления на них. Природный объект познается в эксперименте потому, что он поставлен в искусственно созданные условия и только поэтому проявляет для субъекта свои невидимые сущностные связи» (Степин B.C. Теоретическое знание. С. 72).
  45. Эта особенность математического естествознания Нового времени детально проанализирована в работах Э. Барта. «Барт напоминает, — пишет Л.А. Маркова, — что средневековая философия пыталась ответить на вопрос «почему», а не на вопрос «как», подчеркивая тем самым принцип конечной причинности, так как ответ на этот вопрос мог быть дан только в терминах цели или пользы» (Маркова ЛЛ. Наука — история и историография XIX-XX вв. М., 1987. С. 116).
  46. Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск, 1993. С. 215.
  47. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. — Собрание трудов академика А.Н. Крылова. М.-Л., 1936. Т. 7. С. 31.
  48. Jammer M. Das Problem des Raumes. Darmstadt, 1960. S. 105.
  49. Вавилов С.В. Эфир, свет и вещество в физике Ньютона / И. Ньютон. Сборник статей к 300-летию со дня рождения. М.-Л., 1943. С. 35.
  50. Эта работа, по содержанию примыкающая к сочинению Канта « Метафизические начала естествознания» (1786), осталась неоконченной; отрывок из нее под указанным названием был издан впервые А. Краузе в 1888 году.
  51. Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 6.М., 1966. С. 626.
  52. Там же. С. 626.
  53. О том, как соотносятся между собой подходы Канта к понятию материи в этих разных работах, см. интересное исследование: Falkenburg В. Der Substanzbegriff in Kants «Metaphysischen Anfangsgriinden» und die Semantik von Newtons Massenbegrilf. In «Dialektik. Enzyklopedische Zeitschrift fur Philosophic und Wissenschaften. № 1, 1993. S. 83-97.
  54. Там же. С. 626-627.
  55. Там же. С. 60-61.
СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования