В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Дешан Л.М.Истина, или Истинная система
Настоящее издание произведений малоизвестного французского философа Леже - Мари Дешана является наиболее полным. Оно включает произведения, характеризующие философские и социально - политические взгляды мыслителя, воссоздающие его концепцию утопического коммунизма.

Полезный совет

Если Вы заметили ошибку в тексте книги или статьи, пожалуйста, сообщите нам: [email protected].

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторФлоря Б.Н.
НазваниеИсследования по истории Церкви. Древнерусское и славянское средневековье
Год издания2007
РазделКниги
Рейтинг0.30 из 10.00
Zip архивскачать (1 228 Кб)
  Поиск по произведению

Приложение

1. К истории древнерусской рукописной традиции сочинений, связанных с Ферраро-Флорентийской унией

Источники по истории Ферраро-Флорентийской унии, повествующие об этом событии либо отражающие реакцию на него православного общества, не образуют в русской рукописной традиции XVI–XVII вв. целостного комплекса. Они распадаются на две группы, имеющие сравнительно мало точек соприкосновения. Одну группу образует «Повесть» Симеона Суздальца о восьмом Соборе (устойчиво воспринимаемая книжниками как центральный памятник, служащий основой для позднейших компиляций) с примыкающими к ней документальными памятниками — заключительным решением Собора, посланием папы Евгения IV великому князю Василию II Васильевичу и грамотой митрополита Исидора, посланной из Буды.

Вторую группу (неоднородную в отношении рукописной традиции) составляют эпистолярно-полемические памятники, отражающие неприятие идеи унии в православном обществе: переписка великого князя московского Василия Васильевича с протом и старцами Святой горы и его послания к Константинопольскому патриарху и византийскому императору (один и тот же текст, адресованный в разных списках либо главе Константинопольской Церкви, либо повелителю ромеев), духовное завещание одного из непримиримых противников унии — Марка, митрополита Эфесского,— и, наконец, послание трех Восточных патриархов против подчинения православной Церкви Риму.

Особняком среди источников стоит послание Константинопольского патриарха-униата Григория Маммы киевскому князю Александру (Олельку) Владимировичу в ответ на его несохранившуюся грамоту с вопросами о том, что же в действительности произошло на Флорентийском Соборе, на каких условиях состоялось соглашение «с латиною».

Отсутствие сборника, объединяющего материалы по истории Флорентийской унии в древнерусской книжности, видимо, не случайно, а закономерно. Для православной славянской историографической традиции средневековья в освещении определенных исторических событий при наличии различных источников характерным было создание не сборника, а скорее компиляции с элементами сборника, при этом не всеобъемлющей, а со строгим отбором источников. Такой компиляцией стало составленное около 1461–1462 гг. на основе «Повести» Симеона Суздальца «Слово избранно, еже на латину», в сокращенном виде вошедшее во многие летописные своды XV–XVI вв. начиная с великокняжеского свода 1479 г . [1] Кроме обработки «Повести» Симеона «Слово» содержит также послание папы Евгения «великому князю московскому» и послание Исидора из Буды. В Своде 1518 г . (Софийская II и Львовская летописи) текст «Слова» сопровождают определение Ферраро-Флорентийского Собора [2] и послание великого князя византийскому императору.

Показательно осознание древнерусскими книжниками Флорентийского Собора и последовавших за ним событий как важного явления русской истории, выразившееся во включении этого пространного текста в летопись, а не в хронографический свод (например, в Летописец Еллинский и Римский), в Русский хронограф редакции 1512 г . летописная редакция «Слова» не вошла [3] . Причина не только и не столько в том, что текст отсутствовал в летописном источнике памятника — Сокращенном летописном своде 1493 г ., он скорее ассоциировался в первую очередь с русской историей, которая, по мнению составителей, не должна была перевешивать в Хронографе всемирно-историческую часть.

Самостоятельная (нелетописная) традиция XV–XVII вв. наиболее богата у «Повести» Симеона Суздальца, при этом памятник мог переписываться как в полемическом, так и в неполемическом окружении: при хронографах, вместе с другими «хождениями» (в т. ч. и на Флорентийский Собор). Полемические антилатинские сборники (не посвященные специально Флорентийской унии), содержащие повесть, представлены поздними списками XVII в. и отражают ситуацию уже после Брестской унии, то же самое можно сказать и о хронографах [4] . Текст «Повести» Симеона Суздальца, содержащийся в них, относится ко второй разновидности первой редакции по классификации А. Д. Щербины [5] , или же (что то же самое) ко второй нелетописной редакции по классификации Н. В. Мощинской [6] .

Наиболее древний текст «Повести» Симеона Суздальца сохранился в составе сборников, архетип которых возник, вероятно, в 1-й половине 60-х гг. XV в. (terminus ante quem non составляет здесь «Слово на латину», открывающее сборник и созданное, как сказано выше, в 1461–1462 гг.). Списком, наиболее близким к архетипу, исследователи считают сборник середины XVII в. (ОР РГБ. Музейное собрание. № 939), восходящий, по мнению Л. В. Черепнина, к рукописи 60-х гг. XV в., написанной в Троице-Сергиевом монастыре [7] . Старшие из реально сохранившихся рукописей, близкие по составу к Музейному сборнику — РНБ. Софийское собрание. № 1465 (конец XV — начало XVI в.) и № 1464 (первая треть XVI в.),— происходят из Кириллова Белозерского монастыря [8] и, весьма вероятно, созданы в нем. Книжные связи Кириллова Белозерского и Троице-Сергиева монастырей в XV в. хорошо известны [9] , и сходство рассматриваемых сборников — лишнее свидетельство тому. Лучшая сохранность кирилловской традиции памятников по сравнению с троицкой объясняется, возможно, меньшей «востребованностью» достаточно отдаленной монастырской библиотеки до середины XVII в.

Рукописная традиция памятников, содержащих непосредственные отклики православного общества на Флорентийскую унию, изучена значительно хуже, чем «Повесть» Симеона Суздальца и сопровождающие ее документы. Так, завещание Марка Эфесского и Послание трех Восточных патриархов дошли в раннем списке 2-й трети XV в. в сборнике троице-сергиевской библиотеки № 177 [10] . Весьма вероятно, что сборник был и написан здесь же. Однако окончательное решение вопроса требует обстоятельного палеографического исследования кодекса.

Как и старшие списки «Повести» Симеона Суздальца, с Кирилло-Белозерским монастырем связаны и ранние списки посланий афонских старцев великому князю Василию II Васильевичу и этого князя Константинопольскому патриарху. Оба они дошли в составе сборников известного книгописца Евфросина из Кириллова Белозерского монастыря. Первое из них содержится в сборнике РНБ. К-Б 22/1099 (л. 244–250) и написано рукой самого Евфросина на бумаге, датируемой серединой XV в., что свидетельствует о несомненном интересе к сочинению и его актуальности для Московской Руси в это время [11] .

Список послания Василия Темного патриарху содержится в сборнике того же собрания № 11/1088 (л. 7–18 об.), текст написан не Евфросином, а другим писцом [12] . Сборник в целом датирован описателями 90-ми гг. XV в., но к посланию это не относится. Поскольку размер текстового поля этих листов отличается от листов с почерком Евфросина и третьего писца, а почерк в рукописи далее не встречается, послание является, вероятно, частью более раннего сборника, включенной в состав дошедшего до нас кодекса в 90-х гг. XV в. О. А. Абеленцевой удалось установить, что фрагменты водяного знака на этих листах («виноградная гроздь») идентичны № 1039 в альбоме Н. П. Лихачева. Знак взят из рукописи РНБ. FI 207 («Тактикон» Никона Черногорца), написанной в 1461 г . в Симоновом монастыре.

В то же время послание великого князя на Афон, ответ на которое сохранился в сборнике Евфросина, дошло лишь в списке 1-й трети или 2-й четверти XVI в. (РНБ. Софийское собрание. № 1454), вероятно также кирилло-белозерского происхождения [13] . Послание сопровождается здесь ответом (разночтения со списком Евфросина немногочисленны), оба памятника не раз публиковались по данной рукописи [14] .

В целом древнерусская традиция эпистолярных памятников антиуниатской направленности, вызванных Ферраро-Флорентийским Собором, заставляет полагать, что пик интереса к ним пришелся на первые десятилетия после попытки заключения унии. Как только «Слово на латину» обрело в последней трети XV в. значение канонического текста по истории Флорентийского Собора и обличению его деяний, роль других памятников заметно уменьшилась и они тиражировались лишь изредка (особого внимания заслуживает включенное в Свод 1518 г . послание Василия Темного к императору).

Только в поздних списках (не ранее середины XVII в.) сохранилось послание Григория Маммы князю Александру (Олельку) Владимировичу (ГИМ. Син. 46 [15] . БАН. Устюжское собрание № 10 [16] ; РНБ. Собрание Погодина. № 1572 [17] ). Памятники XV в. (особенно небольшие по объему, в первую очередь эпистолярные), сохранившиеся только в списках XVII в., не являются для древнерусской книжности чем-то необычным. Достаточно напомнить послание Епифания Премудрого Кириллу Тверскому [18] или корпус посланий 10-х гг. XV в., связанных с избранием на митрополичью кафедру Григория Цамблака, дошедший в списке конца XVII в. [19] Однако, учитывая адресата — киевского князя — в данном случае не следует отрицать возможность, что текст стал известен московским книжникам только в XVII в.

Нельзя не заметить, что в целом западнорусская традиция, известная в настоящее время, небогата сочинениями, связанными с Флорентийской унией (за исключением, разумеется, компилятивной «Истории о листрикийском Флоренском Соборе», изданной в Остроге в 1598 г .). Порой они встречаются в ином контексте, чем в рукописях, происходящих из Московской Руси. Так, ранний список грамоты с определением Флорентийского Собора (последняя четверть XV в.), находящийся в известном сборнике ГИМ. Син. № 558, сопровождает здесь кириллическую транслитерацию глаголической мессы и ряд переводов с латыни и чешского языка (подробнее о нем ниже в приложении, посвященном западнорусским переводам XV в.). Но более показательно то обстоятельство, что униатские полемисты начала XVII в. вынуждены были искать славянские источники (прежде всего документальные) по истории Флорентийского Собора в рукописях великорусского происхождения. Едва ли не главным из них явился список летописи, отражающей (судя по составу документов, включенных в летописную редакцию «Слова на латину») Свод 1518 г . и, вероятно, попавшей в Вильно в Смутное время. К этой «Хронике Московской» апеллирует униатский полемист Лев Кревза в «Обороне унии» (Вильно, 1617), упоминая грамоту («универсал») митрополита Исидора, данную в Буде [20] . Летописный текст из «Хроники» полностью включен в большой историко-полемический сборник 1-й четверти XVII в. (Ватикан. Слав. 12 [21] ), составление которого атрибутируется тому же Кревзе [22] . Парадоксальным образом текст, обличающий Флорентийскую унию, стал инструментом защиты унии Брестской.

Примечания

  1. Подробнее о памятнике (с библиографией предшествующих работ о нем) см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 401–403 (далее: СККДР). [
  2. Текст соборного определения помимо многочисленных списков славянского перевода XV–XVII вв. сохранился в оригинале, представляющем собой латинско-греческо-славянскую трилингву (см.: Данти А. Древнерусский текст грамоты Флорентийского собора 1439 г .; Keipert H. Der Weg des Russischen zur Weltsprache // Slavistische Linguistik. Mьnchen, 1987. S. 248–251).
  3. Пространные тексты о падении Константинополя в 1453 г .— событии, имевшем наряду с Флорентийским Собором большое значение в формировании теории «Москва — Третий Рим»,— входили в хронографические своды либо сопровождали их («Плач» Иоанна Евгеника при летописце Еллинском и Римском; Повесть Нестора-Искандера в Хронографе редакции 1512 г .).
  4. О рукописной традиции «Повести» Симеона подробнее см.: Мощинская Н. В. Литературная история «Повести об осьмом Ферраро-Флорентийском Соборе Симеона Суздальского» // Вопросы русской литературы. М., 1971 (УЗ МГПИ. Т. 455). С. 44–47; AS. P. 84–86; Казакова Н. А. Хождение во Флоренцию 1437–1440: (Списки и редакции) // Труды отдела древнерусской литературы. Л., 1976. Т. 30. С. 78–81 (далее: ТОДРЛ).
  5. Щербина А. Д. Литературная история русских сказаний о Флорентийской унии. Одесса, 1902. С. 33–35.
  6. Мощинская Н. В. Литературная история // Вопросы русской литературы. С. 44.
  7. Черепнин Л. В . Русские источники по истории Флорентийской унии // Средние века. М., 1964. № 25. С. 178. Описание сборника см.: Музейное собрание рукописей ГБЛ: Описание. М., 1961. Т. 3. С. 150–152.
  8. Описание рукописей см.: Абрамович Д. И. Софийская библиотека. СПб., 1910. Вып. 3. Сборники. С. 273–276 (№ 1465), 270–273 (№ 1464). Н. А. Казакова датирует сборник началом XVI в. (Хождение... С. 79), но большинство приведенных ею знаков относится к 70-м — началу 80-х гг. XV в. (самый поздний — 1505 г .).
  9. См.: Дмитриева Р. П. Светская литература в составе монастырских библиотек XV–XVI вв.: (Кирилло-Белозерского, Волоколамского монастырей и Троице-Сергиевой Лавры) // ТОДРЛ. Т. 23. С. 143–170.
  10. Описание рукописей см.: Иларий и Арсений, иеромонахи . Описание славянских рукописей библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Вып. 1. С. 159–160; РФА. Т. 3. С. 573–577. О памятниках см.: Ломизе Е. М . Письменные источники сведений о Флорентийской унии на Московской Руси в середине XV в. // Россия и христианский Восток. М., 1997. Вып. 1. С. 79–84. Текст завещания св. Марка Эфесского издан здесь же в приложении (С. 84–85).
  11. Описание сборника см.: Каган М. Д., Понырко Н. В., Рождественская М. В . Описание сборников XV в. книгописца Евфросина // ТОДРЛ. Т. 35. С. 8–63.
  12. Описание сборника см.: Там же. С. 172–174.
  13. Описание рукописи см.: ЛЗАК. Вып. 3. С. 41; Абрамович Д. И. Софийская библиотека. Т. 3. С. 226.
  14. ЛЗАК. Вып. 3. Приложения. С. 28–32; Ангелов Б. Ст. Руско-южнославянски книжовни връзки. София, 1980. С. 108–119.
  15. Описание рукописи см.: Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. М., 1855–1917. Т. 3. Отд. 2. Ч. 2. № 177.
  16. Описание рукописи см.: Описание рукописного Отделения БАН СССР. М.; Л., 1964. Т. 3. Вып. 2. С. 178.
  17. Описание рукописи см.: Бычков А. Ф. Описание церковнославянских и русских сборников Императорской и Публичной библиотеки. СПб., 1882. Ч. 1. С. 59–62.
  18. СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 214–215.
  19. См.: Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. М., 1995. Кн. 3. С. 525–526. Примеч. 40.
  20. Drugi iest iego (Исидора.— А. Т .) universal do wszystkich, tak Grieckiego iak Lacinskiego nabozenstwa ludzib a ten universal iest w Kronice Moskiewskiej, przed kilka lat z Moskwy przywiezoney — РИБ. Т. 4. Стб. 223.
  21. Описание рукописи см.: Джурова А., Станчев К., Япунджич М. Опис на славянските ръкописи във Ватиканската библиотека. София, 1985. С . 79–82.
  22. Krajcar I. Some Remarks on the Vat. Slav. 12 // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1969. Vol. 35. P. 497–508.

2. Ранние русские источники по истории Ферраро- Флорентийской унии и ее восприятию в православном мире.

Издаваемые здесь ранние русские источники по истории Ферраро-Флорентийского Собора и реакции на это событие в православном обществе публикуются по наиболее авторитетным (и по возможности старшим) спискам:

  1. Исидоров Собор и хожение его (Повесть Симеона Суздальца о восьмом Соборе) // ОР РГБ. Музейное собрание. № 939. Сборник сочинений по истории Флорентийского Собора и хождений(сер. XVII в.). Л. 8 об — 23.
  2. Окружное послание митрополита Исидора (Буда, 5 марта 1140 г .) // РГАДА. Ф. 196. Собрание Ф. Ф. Мазурина. Оп. 1. № 1530. Воскресенская летопись (2-я пол. XVI в.). Л. 536–537 (описание рукописи: Левина С. А. Списки Воскресенской летописи // Летописи и хроники 1984. М ., 1984. С. 57–58).
  3. Послание великого князя Московского Василия II Васильевича Константинопольскому патриарху // ОР РНБ. Кирилло-Белозерское собрание. № 11/1088. Сборник смешанного содержания (60-е гг. XV в.). Л. 7–17 об.
  4. Послание великого князя Василия II Васильевича на Святую гору // Там же. Софийское собрание. № 1454. Сборник смешанного содержания (2-я четв. XVI в.). Л. 443–445.
  5. Послание от Святая горы на Русь к благоверному князю Василию Василевичю по Сидоре еретике князю Василию II Васильевичу // Там же. Кирилло-Белозерское собрание. № 22/1099. Сборник смешанного содержания (сер. XV в.). Л. 244–250.
  6. Послание патриарха Григория III Маммы, патриарха Константинопольского князю Александру (Олелько) Владимировичу // Там же. Собрание М. П. Погодина. № 1572. Сборник-конволют (XVII в.; описание см.: Бычков И. А. Описание церковно-славянских и русских рукописных сборников ИПБ. СПб., 1882. Ч. 1. С. 59–65). Л. 102–104.

Тексты публикуются в упрощенной орфографии, с заменой букв, вышедших из употребления, на соответствующие современные; пунктуация подлинников не сохраняется. 1-й и 5-й тексты публикуются под оригинальными названиями.

Исидоров Собор и хожение его

По благословению святых четырех митрополитов: святаго митрополита Марка Ефесьскаго, и святаго митрополита Григория Иверейскаго, и святаго митрополита Софрония Агийскаго, и святаго митрополита Исайя Перестинъскаго,— и теми четырьми святыми митрополиты, по седми святых собор поборники бывшим во граде Флорентии на соборе во фрязской земли, со Евгением папою римским, ту бывшу и самому царю греческому кир Калуяну Палеологу Иоанну и патриарху Иосифу, и митрополитов 20, и вселеньскому собору и митрополиту русския земля по имени Сидору и с ним епископ именем Аврамей суздальский и ины священицы. И мне ту бывшу, попу именем Симеону, та вся видевши и слышавши, и писавшу ми в той час их словеса и прения.

Тому самому царю и всем греком и митрополитом, понеже всем прельстившимся сребролюбием и златолюбием, а иным священником плачющимся с теми четырьми митрополиты, и мне бывшу укоренну и в нятстве томиму своим митрополитом, а тою прелесьтию не прельстившу ми ся, и его ни в чем послушах. Но доидох того митрополита Ефесьскаго Марка, и благословившу ему мене, оттоле никакова зла приях, дондеже отбегох от него из града Венетия. И граду тамо бывшу среди моря, мне же Симеону, по благословению святаго Марка Ефеськаго, дошедшу ми святаго владыки Еуфимия богоспасаемого Великаго Новагорода. Списах сия яже видех и слышах, како во фрязской земли, во граде Флорентии, и како на русской земли и на Москве. Тамо начал злу бывшу греческим царем Иванном и греки сребролюбцы и митрополиты, зде же на Москве утвердися православием Русская земля христолюбивым великим князем Васильем Васильевичем. Радуйтесь, священницы!

В лето 6946-е пришедшу митрополиту Исидору Киевскому на збор во фрязскую землю на Успение пресвятыя Владычица нашея Богородица и приснодевы Мария, во граде фрязьском, рекомый Ферарь, в том граде наехаша царя греческаго Калояна и патриарха Иосифа, и митрополиты 20, и вселеньский собор, и много греков, и от Иверскаго царства митрополит на имя Григориеос, а посол на имя Федор, а от Трапезонъскаго царства митрополит на имя Дорофеос, а посол на имя Иоанн, а от Волошския земля воеводы митрополит на имя Демиянос, а посол на имя Николае, и иных много християн было греков со царем и с патриархом ту суща. А с митрополитом Исидором много людей, и епископ суздальский Аврамей, а посол от великаго князя московскаго Василья Васильевича Фома и архимарит Васиян и мне Симеону тут же бывшу в то время духовником попом и тем всем людем. А людей много было, 100 с митрополитом Исидором, боле всех, занеже славна бе земля та, и фрязове зовут ея Великая Русь. Царю пришедшу греческому месяца марта, а митрополиту пришедшу месяца августа в 15 день. В том граде и папа и гардиналы и арцыбискупы и бискупы и ферары, сиречь архимариты, и попы, и черноризцы, и множество много латинъскаго языка: фрязове, аламани, катаяне, френцюзове, мамериане, меделеане, немци, много поморскаго языка, латинъскаго. А папа на имя Еугениос и избравшу ему от себя три философы: 1-й гардинал Ульян, 2-й бискуп Андриян, 3-й бискуп Иван Болонский, те же бе философы родом были грекове.

В лето 6946-е наченшу соборовати царю греческому Калуяну и патриарху Иосифу, от себя избраша три святители: честна и свята мужа Марка митрополита Ефесскаго в место патриарха александрийскаго, а другаго митрополита Исидора русскаго в место патриарха антиохийскаго, третияго митрополита Висариона Никейскаго в место патриарха Иеросалимскаго, и тех посадиша в Патриархов место. Ефес бо в начале християнъство от Иванна Богослова, а в Никеи первое зборы были в неи, а в Руси великое и преславное християнство. Боле всех грекове мнели Исидора великим философом, да того ради и ждаша его. И наченшим же им зборовати во граде Фераре, в державе маркозове, а русскии зовется князь, а збор бысть на память святаго Иванна Богослова и в тои збор ничто же бысть межи ими.

И три зборы збороваша никейскому Висариону и Сидору, а Марку Ефескому седящу и молчащу.

А на четвертый збор нача Марко глаголати тихим гласом к папе, и к гардиналом, и арцибискупом, и бискупом, и к всему латинъскому языку, и рекшу ему: «Слыши честный папа римский и учителю латынскаго языка, како ты глаголеши и осмым собором нарекаеши, а царя не нарекаеши ни в котором слове, и своим собором зовеши осмым, а седми святых собор отрекаешися, а патриархов собе братьею не зовеши, а латыню в начале поминаеши, а православие последи поминаеши». Ему же папе сумневшуся и молчавшу им на долзе времени — велика бо бе гордость и буйство латинъское, и никако же возмогша смиренну гласу его смирения отвещати. Святому же и великому Марку еще тихим гласом глаголющу и гардиналу Иулияну и Андрияну и Иоанну гордостию, высокою мудростию отвещавающим. Святому же Марку глаголющу к ним: «О латины, доколе буйствуиете и неправду мудръствуете, и на святых седми соборов глаголюще и отрекающеся святых седми папежов и святых отец заповедей, яко же заповедавъши нам православным хрестияном блюсти и хранити седми зборы. Святым первым папою Селивестром первый збор бысть в начале, а Ондрияном последний свершися — ни приложити ни уложити ничесо же, и аще кто приложит или уложит, анафема да будет. А ты ныне папа Евгениос, не токмо приложил еси что добро, но и седми збор отрекаешися, а осмым зовеши, и собя в начале поминаеши, а святых отец не воименуеши, и своим збором осмым зовеши, анафеме предаешися».

Папе же слышавшу та словеса Маркова, и гардиналом, и арцыбискупом, и бискупом, и воставшим им с места своего — папе же и всем гардиналом, и арцыбископом, и бискупом — изыдоша вон скоро, и фрязом, и френьцузом, и медилеаном, и аламаном, и немцем, и югром, и чехом, и ляхом, и всему латиньскому языку, и римляном, и всем им скоро избегшим сь своих мест от мала даже и до велика. Овии и у греков служаще латына, и тии избегоша, оставшимся единым греком и всем, иже в православном християньстве.

Мне же Симеону о том почюдившуся, понеже видех, како скоро папа изыде, и в той час сидевшу ми близ митрополита Дорофеоса, его же митрополия близ Иерусалима за 3 дни и видех его плачющася и веселящася. И мне же вопросившу его. «Деоспота мои, что плачешися, или что смеешися?» И ему же ко мне толма едва рекшу: «О Симеоне, духовниче русиос, аще бы еси ведал, что честный и святый Марко Ефесьский митрополит глаглет к папе и к всей латыне, и ты бы тако же, яко же и аз плакался и веселился. Яко же ты видиши честнаго и святаго Марка Ефескаго, яко же был преже его святый Иоан Златоустый и Василей Кесарийский и Григорий Богослов, тако же и ныне святый Марко подобен им. И ты сам видиши, како ныне латына глаголати с ним не смеют, папа же избеже и вси книжници его, и книги своя изнесоша вси». Мне же то слышавшу и видевшу тая, како папа избеже и вси книжници его и вся латына, и благословившу ми ся у того святаго митрополита Дорофеяса, и написах то все в той час.

И потом воставши вси грекове и вселенныя православныя християны, собрашася близ царя и патриарха, где сидит Марко той святый пред царем самим и патриархом, а именуется на Богословле столе. Тогда слышахом царя к нему глаголюща: «Честный мои господине отче, что еси тако жестоко глаголал папе и гардиналом яко вси избегоша? А яз, отче святый, не на то пришел. Аще бы смиренно и беззлобливо глаголали есте между собою, не бы поношение и укорение которому человеку межу вас было». Марку же к царю отвещавшу: «Слыши, царю святый, кир Калуяне, и святый старейший патриарше честный отче и учителю вселенский всего православнаго християнства, Иосифе! Како есте глаголали во Цареграде, как к вам папа посылал во единачестве быти, и первем единачестве во християнстве быти, и церков едина бы была, и християнство едино бы было, яко и перво едино было християнство, и на том тако слово в концы приложили есте. А ныне царю, ты и ты, патриарше Иосифе, слыши, что папа гаголет, иже осмаго собора поминает, а седмь святых соборов не хощет поминать. Себя же в начале поминает и своим збором зовет, а тобя царя не поминати, а патриархов собе братиею не звати, и православных християн в первых не поминати, но латыну в начале поминати, и латыньство повсюду поминати, а православия нигде же не поминати в начале». Тогда царю и патриарху слышавшу тая словеса Маркова и нечесо же ему глаголаша, посмеявшуся буйству и безумию их; на долзе времени бывшу седевшим, и воставше в полаты своя поидоша.

По том же времени, не по мнозех днех нача папа посылати ко царю и патриарху гардиналов своих и арцибискупов, а злата и сребра с ними много посылати, то аще бы не укоривше и пошли во свою землю, и много им приездяше и бияше челом царю и патриарху и всем митрополитом. Тогда царю и диоспоту, брату цареву, и всем бояром царевым собравшимся, и греком, и послом, к патриарху не токмо единова, но многажды и митрополитом, яко и царю хотящим злата и сребра довольно взяти. И Марку же ко царю глаголющу: «Аще злато и сребро, царю, довольно возмете, то бесчестие себе получите и от всех язык поношение и укорение приемлете, аще ли, царю и патриарше, злато презрите, а поидете во свою землю, а святых отец седми собор заповеди не погрешивше, то от Бога милость получите и от святых отец благословение приимите, еще же и честь и славу получите. Аще ли царю, не слушаете, а злата и сребра довольно возьмете, то напоследи бесчестие получите. То про что ныне зовет их християны? Слыши, царю, еще папа глаголет: латыню поминает, а християнства не поминает, а тебя царя в начале не поминает же, а вас патриархов братьею себе не зовет, седми святых соборов не поминати в начале — то како ли християнин наречется? Осьмый собор поминати, а седми святых соборов не поминати в первых?».

Папа же довольно царю давши злато, и царю Марка не послушавшу, и греком многим вдавшим себе на злато, потом начаша соборовати, мнящеся, аще бы чем усладити Марка, или златом или сребром. Марку же всегда зовуще им и никако же хотящу покоритися царю аки храбрый воин Христов божественныя церкве.

И собороваша ту в том граде 17 зборов. Папа же много злата давше царю, а Марка же никако же возмогоша усладити чим, ни златом, ни сребром, ни книгами своими умолвити его. Нецыи же от греков усладишася злата ради и чести, начаша к папе часто приходити, и что слышаша от греков и то поведаша папе. И потом же видевши, яко в правду глаголу Маркову быти к царю же и патриарху, хотяше послушати Марка и пойти к Царюграду от града Ферары, и злата много взяша и великую честь получиша, и всем греком возрадовавшимся и нам руси веселящимся.

И тогда нецыи от собора греческаго священицы приложишася единодушно к папе злата довольно вземше, и честь велику получиша, и придумаша папе дати царю много злата, да изведет папа царя за горы и все грекове, к Риму близ, в Флорентии: «Аще ли не злата ради, но нужди ради, предавшися тобе будут честный папа!» Тогда те от папы великую честь и от всех фрязов получиша, а греком многим скорбящим, что царю и патриарху злата много обеща папа.

И приложиша ити ко граду Флорентию и поидоша от града Ферары месяца генваря, на память святаго Иоанна Златоустаго, на Возвращение честных его мощей. Исидору митрополиту с великою честью идущу, с приставы папежевыми и со слугами, зане же бо ни единого возлюби папа митрополита, яко же Исидора. Патриарху же Иосифу бывшу в глубоцей старости и в немощи велицей, и пошедши на той нужный путь, зане бо рекою Фарою не много итти, но все по горам, и те высоки бо быша горы. И вси грекове печаловаша о патриарсе, старости ради и немощи его, и нам видящим его и плачущимся, горам высоким бывше вельми.

Тогда дошедшим им с нужею великою града того Флорентия, царю же и патриарху и всем греком, граду же тому межу горами бывшу. Велик бо бе град, и много в нем богатьства, и божницы вельми велики, и многи манастыри, и полаты украшены златом, и того всего не могу исписати, но се о зборе пишу. Папе ж царю и патриарху и всем греком злата не давшу, яко же преже глаголано напреди и реченно быша нецыми, яко же преже к папе приходиша. Но нужа бо велика царю и патриарху и всем греком.

Тогда собрашася грекове ко царю и помянувше слово Марково, яко же и сбысться. И потом начаша соборовати нужею месяца марта в 1 день, и доидоша дни святаго Алексея, человека Божия. И многим збором бывшим, нецыи же от священников греческих, подписавше книги своя, аще бы чем умолвити святаго Марка. Ничем бо его возмогоша умолвити: ни златом, ни сребром, ни честию не возмогоша его усладити, того ради нецыи грекове и книги своя подписаша.

Марку же боле подвизавшуся по благочестии и укорившу папу и гардиналов и не благословившу его собора и самого папу, и востав изыде во свою полату. Некто же философ, именем Иван, нача злословити Марку много и впреки глаголати с ним, а ему же ничто же глаголющу, только ему исходящу ис полаты папежевы, только рекшу ему: «Иди, буди готов, да отселе не злословиши на святых седми соборов святых отец!» И ему ж в той час отшедшу, святому Марку во свою полату, а Ивану тому философу во свой двор пошедшу, и в той час философу умершу. И тогда царь начат гневатися на Марка, и в той час и царь впаде в недуг вельми велик. Марку же не входящу в полату к царю, тогда царь нача слати по Марка брата своего деоспота, и тогда разделишася на двое: 12 митрополитов с Марком, а со царем и патриархом иные.

И оттоле начаша с Марком от Алексеева дни, человека Божия, до дни Великаго Сисоя, всегда сходящися к патриарху на всяк день царю и митрополитом и всем греком овогда двожды днем, иногда чрез день; то аще царю хотящу свою волю улучити или учинити, а Марка бы в чем умолвити, никако же не повиновашеся царю и патриарху. Потом же патриарху Иосифу умершу, и положиша его в том же граде Флорентии в клаштаре, а по руски в монастыре, где папа стоял, вход в божницу, написан ту, где сам лежит, по чину патриаршескому.

Потом нача папа посылати к царю со гневом, аще бы в концы было дело его. Марку же царя не послушавшу, папа же нача царю и митрополитом глаголати на Марка: «Видиши ли царю, и митрополиты, и вси грекове, все вы повинуетеся мне, един митрополит ефесьский Марко и с ним иверский митрополит Григориос и тристинский митрополит Исайя и оагинский митрополит Софрониос ни мене послушают, ни збора моего не соборуют. Слыши, царю, како глаголет святый апостол Павел к римляном и ко ефесеом и во всех своих посланиих: «Братие, повинуитеся наставником вашим и покоряйтеся, ти бо бдят о душах ваших, яко слово воздати хотяще, да с радостию сие творят, а не воздыхающе». Царю же к папе отвещавшу: «Хощеши ли Марку глаголати каково непотребно слово, како ему злословил твой философ Иван, и в той час злою смертию умре? И ты, папа, избери от собора своего и пошли к нему от себя, а не от меня, аще что хощеши ему глаголати».

Папе же слышавшу тая словеса царева, и устрашися велми зело папа, и посла к нему не со злом, но с великою честию, повеле насыпати велико блюдо злато золотых и ковш злат золотых с великою честию и прошением, аще бы приял то и пришел бы и виделся с папою, и честь бы велику взял у него. А преже того папе на Марка глаголати зла много и огневи хотяше предати его. Марко же послов папежских ни в полату свою не впустил и отвеща им: «Рцете учителю своему папе, не слышал ли еси Господа глаголюща книжником и фарисеем: «ныне вы, фарисее, сткляница и блюдо очищаете, а внутрь ваша полна неправды и нечистоты». Тако и ты, папо, собра неправедное злато, то кому хощеши си, тому давай его. Где будет злато твое, тамо и ты будеш. А збор твой не збор будет, а сами вы вси погибнете». Посланному же имя Амбросие, града того Флорентия архимарит, и тому рече: «Аще и ты злословиш на свяых отец седми собор, и ты по 40 днех отидеши». И потом умершу и тому Амбросию, и дивишася вси людие и фрязове.

Тогда им зборовавшим и без Марка в болшей божнице и множество безчисленное людей, мужей и жен, и папе самому пришедшу с великою буестию и гордостию, с трубами и бубны и со свирельми, по своему праву, яко же всегда в божнице творят гардиналы, и арцыбискупы, и бискупы, и много множество латинскаго языка, и самому царю ту же бывшу, и с ним митрополиты, но не вси. Наченшим соборовати на память великаго Сисоя, первое же начало папе седшу на месте своем, тогда воставши митрополиты вси с мест своих и приидоша к папе и приклякнуша к папе по фрязскому праву, и самому царю на колену припадшу, и брату деоспоту, и всем греком. Нам же то видевше плачющимся, но токмо глаголющим: «Господи, согрешихом!» И мне воставшу с места своего, убоявшуся, аще и мне повелят тако же приклякнути. Потом же молебен певши, нача потом мшу мшити. Тако же им тело Божие подняти, тогда они вси вострубиша в свирели, в варганы и в бубны, и во всякую игру играша. И папа, пиша грамоты, по всем странам посылаше латынска языка, яко царю греческому пришедшу со всеми греки и митрополиты, и приклякнувшу и подписавшу грамоты, и себе клятву предавше, тако же и митрополиты. И митрополит русьский Исидор подписася и всю землю свою. Тогда же потом присла папа бискупа своего Христофора к епископу Аврамию суздальскому, аще бы подписалъся. Ему же не хотящу, митрополит же Исидор я его и всади в темницу, и седе неделю полну, и тому подписавшуся не хотением, но нужею.

И потом папа царю греческому вда честь велию, не прихода его ради, но подписания его ради и прикляканья. Выехавшу ему из града Флореньтия на память святаго мученика Андреяна и Наталии, а Сидору митрополиту выехавшу опосле всех греков на память святаго чюда архангела Михаила, а к Венецые приехал на Воздвижение честнаго креста, а царь греческий бысть в Венецые 53 дни и вси грекове. А Сидору оставшу в Венецые, а к папе посылающеся, а сам по божницам ходя приклякает, как и прочии фрязове, и повелевает и нам такожде. И мне с ним о том впреки много глаголюще, и ему мене многажды имавшу и державшу в крепости.

Мне же видевшу такую неправду и великую ересь, побегшу ми из Венецыя, и послу побегшу Фоме, а мне с ним, на память святыя Анны, егда зачат святую Богородицу, декабря в 9 день, а к Новугороду прибегшу ми в Великую среду, и пребывшу ми лето все у великого святителя у владыки Еуфимия новогородскаго. В то же время прииде князь Юрьи Семенович Лугвеньев и седе в Смоленску в своей вотчине. И тому митрополиту пришедшу Исидору с собора, и присла по мене князь Юрьи к Новугороду, и мне пошедшу к Смоленъску надеющеся, яко християнин есть.

И тая слышавши словеса не от мене токмо, но и от всех, яко неправедна поношения и укор християном; поидох того ради к нему, яко християнин есть, не предасть мене в нужду правды ради и веры. И вшедшу ми в комару, и рече ко мне князь Юрьи: «Воистину, отче Симеоне, право сказал еси, но иные боле тобя ведали, как ты ведаешь и кажешь, не бойся, пребуди у мене». И руку свою даст ми на том, яко «ничтоже ти будет, токмо честь тобе будет от мене и от всех християн». И мне у него пребывшу не много дней, и ту быша грекове митрополичьи черньцы, и выдаст мя им глаголя на мя много. Мне же всю зиму седевшу во двоих железех в велицеи нужи, во единой свитце и на босу ногу, и мразом и гладом, и жаждею, и повезоша мя из Смоленска к Москве.

В лето 6949-е пришедшу митрополиту Исидору изо фрязской земли из собора от папы римскаго Евгения на Москву к благоверному и христолюбивому и благочестивому истинному православному великому князю Василию Васильевичю, белому царю всеа Русии с великою гордостию и неправдою и буйством латыньским, нося пред собою крыж и палицу сребряну. Крыж нося во креста место, являя латинъскую веру, а палицу нося — гордость и буйство латиньское. Аще кто не приклякнет ко крыжу, то палицею ударивше, приклякнути велит, яко же у папы тако творят. И папа тую область даст ему: немецкую, лятскую, литовскую, того ради, аще не приклякнут православнии християне и христолюбивый князь, яко же Исидор рече Евгениосу папе яко «вси в моей руце, вси князи и епископи, ни един со мною не может глаголати, а сам князь великий млад есть и в моей воли есть, а иные князи велицы боятся мене». Таковыми словесы обещася папе, того ради даст ему тую область тые земли. А ему в первых патриарха в церкви не поминати, а потом как его приимут, ино православных князеи не поминати в начале, на том правил папе и приклякнул. И много злата папа дал ему, и тою областию папежскою прииде все земли, и Литовскую землю дойде, и до Киева и до Смоленска, а в то лето в Смоленске на княжение сел князь Юрьи Лугвеньевичь.

Тогда пришедшу Исидору митрополиту на Москву с тою прелестию к благоверному великому князю Василью Васильевичю, и познавшу ему такую прелесть. И вшедшу ему во святую церковь пречистыя Богородицы соборную на Москве, а служившу ему святую литоргию, и помянувшу ему в первых Евгениаса, а патриархов не помянувшу, яко же обещася папе, тако и сотвори, яко же поминал в Киеве, тако ж и в Смоленске при тех князех християнских. Тем бо имеющим над собою область латиньскую, и не смеющим с ним вопреки глаголати.

Мневшу же ему и над самодержавным всеа Руси государе, великим князем Васильем Васильевичем тако ж учинити, яко ж папе глаголал: «Князь же великии млад есть, а епископи их некнижни суть и боятся мене, не смети им со мною о том впреки глаголати. Аз волю свою возму, а твою сотворю, латинъскую веру приимут, тогда в церкви имя твое поминаю всегда, и князи к тебе приведу вси, и християнство все от греческия веры в латинство приведу, и в Рим приведу их к тебе, и дары ти принесут, и в Царьград не пойдут, и епископи о тебе поставлю, а сам буду гардиналом на немецких и на ляцких арцибискупех и бискупех, и русских, а греческий легатос». Таковыми словесы обещася папе, и папа даст ему тую область, и грамоты подписа, и гардиналом его учини, и по землям послав предреченное слово.

Тому благоверному великому князю Василью Васильевичю в та времена младу сущу, но умом благоразумну и богобоязниву не книжну, ни грамотну, но верою утвержену, и теплоты горящ духом, яко же рече пророк: «Во отец место быша сынове твои». Сей же великии князь Василий Васильевичь уподобися святым прежним царем, равным апостолом Константину Великому и Владимиру, нареченному во святом крещении Василию, иже крестившему Русскую землю и утвердившему православную веру, поборник по православнои вере греческой, яко же обычай есть святыя веры греческия по уставу святых отец Василия Кесариискаго, Иоанна Златоустаго, Григория Богослова и прочих святых отец и святых седми собор и святых первых пап седми, Селивестра и прочих, иже в православии и в православной вере поминают их, а не в латынстве.

Радуйся, благоверный великий князь Василие, иже Русскую землю верою утвердиый истинною положенный ти на главе твоеи венец, святое крещение! Радуйся, православный княже Василие! утвердил еси вси священницы свои, им всем обнажившися, тебе их крепко утвердившу. Кто сему не почюдится, таковому твоему благочестию и благочестивому твоему разуму, истинной твоей православной теплой вере во святую неразделную Троицу? Ереси отсекл еси от святыя церкви. Радуйся, православный княже Василие! уреза клас буйства латинскаго, и не дал еси возрасти в православных церквах и правоверных християнех, и да не насладятся буйства латинъскаго и ветхаго закона, да вкусивше, забудут истинныя православныя веры, да не насладятся сердца неверия. Радуйся, православный княже Василие! не дал еси урезати класа зрела, возделанна божественныя церкви.

Радуйся, правоверный княже Василие, православныя веры и всея Русския земля утвержение, а греческия веры подтверждение и поддержетелю, и всем православным и богобоязнивым иноком и черноризцем радость, божественныя церкви и всем православным християном неизглаголанное веселие и радость! Воспитающи чада своя в православной вере безпечально, радостию духовною и телесною исполнишася, видячи чада своя воспитаны млеком духовным, яко же сами прияша святую греческую веру.

Радуйся, православный великий князь Василей Васильевич! всеми венцы украсився православныя веры греческия, и сами радуются с тобою вси православнии князи русския земля, похвалою и радостию духовною своея веры, нерушимыми твоим утвержением. Радуйся, княже Василие! от всех земль латинских и до самого Рима прославися, и всю русскую землю православною верою греческою прослави, и гордаго папы Евгениаса зловерие и буйство латиньския веры и ветхаго закона непокорство разори и безумие зловернаго хитреца и златолюбца и православныя веры разорителя и латиньскому неблагословенному собору поборника, и от седми святых собор неблагословеннаго, и от греческия веры отпадшаго златолюбием и сребролюбием, и осмаго собора исповедника по всем землям православным и латинским, гордяся и величаяся, сказателя осмому собору и ветхому закону проповедника, и новыя благодати отпадшему златолюбием и сребролюбием, и хитростию и научением злонравнаго папы римскаго Евгениаса, и ученика его Исидора гардинала, претворенного легатоса, бывшаго митрополита русския земля. И изгнал еси его от святыя божественныя церкве соборныя християнския в царствующем граде Москве, где лежит божественная пища, животворное тело святаго митрополита и чюдотворца Петра всеа Росии, святыми своими молитвами из своего гроба своим животворным телом вразумив тя и научи, и страхом утвердив положенный ти венец на главе твоей, князь великий Василие, истинныя правславныя веры греческия. И самому тому царю греческому отступившу кир Иоанну от света благочестия, и омрачися тмою латиньския ереси, а отечество твоего княжения просветися светом благочестия, недуги исцели и душа спасе церковными учении.

Радуйтеся и веселитеся, вси священницы! Повсюду православнии и христолюбивии християне, не прельщенни и не укоренни неверными языки поганьскими, а от всех стран православенны, и великую славу и честь приясте и со всеми христолюбивыми странами, спасение и радость духовную, и царствиия наследницы бысте. Слава святей и единосущей и животворящей и неразделимый Троицы, вразумивши тобя, великий князь Василий Васильевич, мир тобе и благословение о Христе Иисусе Господе нашем, ему же слава со Отцем и Святым Духом, аминь.

Окружное послание митрополита Исидора

Буда, 5 марта 1440 г .

Исидор, милостию Божиею преосвященный архиепископ Киевский и всеа Русии, легатос и от ребра апостольского седалища лятцкого и литовскаго и немецкаго, всем и всякому христоверным с прибавлением веры своеа вечное спасение в Господа.

Возрадуйтеся и възвеселитеся вси ныне, яко и церковь восточнаа [и западнаа], коликое время разделени быша и едина ко единеи враждебны, а ныне истинным соединением соединишася во изначялственнеишее во свое соединение и в мир и в единачество древнее, без всякого разделениа. Вси ж христоименитии людие, и как латыни, так и грекове, и ти иже вси подлежат святей соборней церкви костянтинополстей, еже суть русь, и серби, и влахи, и инии вси христианстии роди приимете тое же и пресвятое единачество с великою духовною радостию и честию. И напред молю вас в Господа нашего Исуса Христа, еже с нами милость створившаго, чтоб никакова розделениа в вас с латынею не было, зане же вси есте раби Господа нашего Исуса Христа и во имя его крещени. Вы же, латынстии роди, тех всех, иже в гречестей вере суть, истинно веруйте, без всякого размышлениа, суть бо вси крещении, крещение иже свято есть и испытно от римскиа церкве, еже истинно и равно есть, яко ж и тое церкви крещение. И дале бы межи вас никако в злое размышление не было о тех делех, но как латыни, так и преже реченнии грекове к единей церкви смотрение имели, еже бо единым едина есть. И когда греки в земли суть латыньстей, или где есть в их земли латынскаа церкви, чтобы есте вси к божественей службе з дерзновением прибегали и тела Исуса Христова смотрили и сокрушением сердца честь воздавали, яко же и во своих церквах чинят.

На покааниа приходят к латынским попом и тело Божие от них приемлют, а латыни тако ж длъжни суть вь их церковь итти и божественныа службы слушати и с теплою верою покланятися тому ж Исуса Христову телу понеже истинно Исуса Христово тело, так же священо от греческого попа в кислом хлебе, как и от латынского попа священо в пресном хлебе. И того ради обое достоино есть дръжати опресночное и кислое. А латыни тако ж приходят ко греческим попом на покаание и причастие Божие от них приемлют, понеже обое то едино есть. Тако бо вселенский збор кончял в явленном посидении в честней болшей церкви служивше во граде Фролентии под леты воплощения Господня 1439-го лета, месяца июлиа в 6 день.

Послание Васильевича великого князя Московского Василия II Константинопольскому патриарху

Всесвятейший мой владыко и отче и вселенский патриарше, правителю душ православнаго христианьства! Сын святаго ти владычьства, великий князь Московский, и Всея Руси Василие, достойное поклонение творит святому ти владычеству. Вемы убо известно от божественаго писаниа, яко преже Божиею волею и многими его и неизреченными щедротами истинное благочестие и еже в Господа нашего Иисуса Христа в Троици славимаго истиннаа православнаа христианьскаа и непорочнаа вера право восиа и возрасте в Царьствующем преименитем граде, в отечьствии святаго царя гречьскаго от благочестиваго и святаго самодрьжца всеа вселеныа, великаго царя Коньстянтина. По многых же паки временех прародитель наш святый и равный апостолом, якоже есть нам достойно сице глаголати о нем, великий князь Владимир Киевьскый и всеа Руси, сице в поганьстве сый, осианьем же Пресвятаго и живоначяльнаго Духа начат посылати в вся страны и дальняя градовы и места искати и испытовати, кая есть вера блага и богоприатна. Посылание же о том и изыскание на мнозе имеяше: до Рима ж убо и до инех многих мест, еже видети латыньскую веру и арменьскую и иудейскую, не токмо ж се но и богомерьскаго Моамефа [1] , повеле видети веру и служение. И сих испытав, и виде вся, яко не суть добра, ниже богоприятна, но паче богоненавидима. Латыньстей убо и арменьстей ереси никако же внят, иудейскыа же обычая, и окааньнаго и богомерскаго Моамефа [2] злочестивую ересь всяческы поплевав отверже. После же посла в Царствующий град видети гречьскую веру. Они же послании его мужие видеша истинную и православную крестианьскую веру гречьскую, яко свещу на свещнице многосветле светящу, и поведаша ему. Он же сиа убо слышав сладце и со вниманием, множае стрелы уязвен бысть богоразумием. И възрадовася духом, и възвеселися сердцем и всею свестию, и беспрестанным рачением въжелев, абие приступает к бани божественнаго крещениа и очищается прежняго злочестиа, водою и духом. Сокрушает же отчьскыа идолы, заповедает же и во всем своем отчьствии во многочеловечьнеи Рустей земли, да все вкупе святое крещение восприимут: малии же и велици, убозии и богатии, всяк чин и възраст — от велмож и до простых, от старець и до ссущих. Еже бысть Божиею благодатию — вскоре вси убо крестишася и Христовым именованием названии быша, и благочестие зело процвете. тма же неверьствиа всеконечне отгнася. Взимает же в себе он великий новый Костянтин — (а реку — благочестивый царь рускиа земля Владимир) — на свое отчьство, на новопросвещенное христианьство, от святыя великиа съборныа и апостольскиа церкве Царьствующаго града Премудрости Божиа и от царьствующаго в тогдашнее время святаго царя и от правящаго Божию церковь святейшаго патриарха и божественаго еже о нем священнаго сбора, на Русскую землю митрополита. По нем же укрепляеми и сдержими благочестием, сынове его и внуци его и правнуци его по роду тако же творяху — от времене до времене въземлюще святейших митрополитов на свое отчьство, на русскую землю, от Царьствующаго града: овогда грека, иногда же от своея земля поставляемаго святейшим вселеньским патриархом нашего русина, а не от Рима, ни от папы, ни от латыны. Се же все тако бысть и до времени осподьства [3] приснопамятнаго господина моего и отца моего великаго князя Василиа Дмитреевичя, и до прежепочившаго приснопамятнаго отца нашего преосвященнаго [4] Фотиа митрополита Киевськаго, и Всеа Руси. И благодатию Божиею земля наша, и сущих окрест нас братии наших великих князей дрьжавы, и поместных князей, и начялников, елико кто под собою имеет, вси суть в благочестии и в православней вере христианьстей живущи и в святую и живоначалную единосущную и нерасделимую Троицу верующе: во Отца и Сына и Святаго Духа, от преданиа и заповеданиа онаго святаго и великаго прародителя нашего и до сего настоящаго нынешняго времене, в нем же и мы ныне Божиею благодатию жительствуем, донеле же Бог благоволит, и имеем ныне четыреста и пятьдесят лет и три лета, Богом наставляеми, благочестие имуще. По преставлении же сего прежепочившаго отца нашего прежереченнаго приснопамятнаго преосвященнаго митрополита Фотиа, за нужу поганьскаго на ны нашествиа и христианьскаго ради устроениа и духовныа ползы понудихом ити к вам Иону епископа Рязаньскаго, мужа суща духовна и в добродетелнем житии от младеньства многа лета поживъша. Послахом же с ним и посла нашего, честнейшаго боярина нашего — Василиа, с прошением к святому царю и святейшему патриарху, и к божественному священному сбору, и с грамотами нашими. И словом есмы к вам наказали, дабы нам того епископа Иону поставили на митрополию. Не вемы же убо, за кое дело нашего прошениа не приали, ни грамотам нашим ни послу нашему, ни нашим посланым с ним словесем не вняша: того нам епископа Иону на митрополию не поставили. И тому есмы не в мале подивились, что ради сие к нам таково бысть. И в размышлении быхом — или за помедление нашего посланиа, или свое высочайшее поставивше, тако створиша. И о ком ни послахом, ни паки кого просихом, ни требовахом, того к нам послаша, а реку сего Исидора. И Богу ведомо, аще не быхом того нашего изначялнаго православнаго христианьства соблюдали, и страха Божиа аще не быхом в сердци имели, то никако же не хотехом его прияти [5] отинудь. Но за царскаго посла моление, и за святейшаго патриарха благословение, а за оного сокрушение, и многопокорение, и челобитие, едва едва приахом его, яко отца и учителя с многою честию и благим усердием по прежнему, якоже и онех предних святейших митрополитов наших рускых. Мняше, да и сей един от них есть, не ведуще, еже напреди хощет от него кое дело быти, а надеемся, тое все поведал нам царьскый посол. И якож прииде к нам предреченный се Исидор, и от прьваго дне начят тъщатися к соборному путя шествию, и колико възбраняхом ему да не поидет, он же начат изветы сице творити, глаголя, яко не мощно ми есть, да не поиду. Аще бо не поиду, имам от святейшаго патриарха вместо благословениа клятву приати, понеже убо прежьнии аз есмь ходатаи бываемому сбору и нуже имам всячески поити, яко и рукописание свое дах на себе, еже поиду. И яко не възмогохом увещати его и от путнаго шествиа възбранити и много паки глаголахом ему о сих: «Аще же убо пойдеши, и паки аще имаши възвратитися к нам, то принеси к нам древнее наше благочестие и православъную веру, еже приахом от прародителя нашего великаго оного Владимира, еже держит великаа сборнаа и апостольскаа Божиа церковь гречскаа. А ино, странно и ново, и чюже от тоя сборныя церкве на принашаи к нам — понеже аще и принесеши что ново, то неприатно будет нам то». Он же и с клятвою обещася, якож не принести ему нова и странна ничтож. Ныне же прииде к нам, многа странна и чюжа принесе в наше православное христианьство чрес божественаа и священнаа правила святых апостол и богоносных отец, и чрес божественое законоположение, еже предано бысть святыми апостолы и богоносными отцы святей сборьней апостольстей церкви гречьстей, и всему православъному христианьству, еже после же Божиею благодатию, якоже и преже писахом, и нас свет богоразумиа осиай крещение, кто покаанию во оставление грехов просвети нас, и христианьское имя на нас есть. Принесе же к нам и от римскаго папы писаниа, в нем же о Святем Дусе две начяле латине утвердиша в своей их церкве исповедовати и опресночнаа мудрьствующе, яко истинно есть рекоша пишущи: в бескваснем и кваснем хлебе телу Христову сътварятися. Еще же и о усопших пиша глаголеть, еже нам убо недоуменно являет ся сие. Пишеть бо таково послание свое папа: «Иже во истинной, рече, вере исповедании Божием смирением конець приаша, и покааниа плодов не доспеша принести о согрешениих своих, о них же им духовнии отци заповедаша, и таковии оцищением [6] мукъ оцистятся по смерти», и прочяя. Сам же убо сей Исидор во своих ему когда грамотах, идеже посылаа писание, нарицаа себе «легатоса и от ребра апостольска седалища Лятскаго [7] и Литовьскаго, и Немецскаго», и запечятлеяше писаниа своя зелеными запечятленми. И пред собою повелеваше распятие, латыньски изваанно, носити: обе нозе единем гвоздем пригвоздене. По всему латыньские обычая въсприем держаще, еще же и в две церкви нашиа же убо православныя и латыньскиа (сиа иже в Лятьской земли, и в Литовськой и в Немецской), от папы благословение приат, рече, учителем и настоятелем себе называше злочтивне двоеженьствуя. Еще ж и помяновение папина имене в святей нашей сборней и велицей церкви в служении своем сътвори. К сему же подда и поработи нас под отлученную многих ради ересей святыми и богоносными отци римьскую церковь и римьскаго папу, иже добре весть святейшее ваше владычьство, яко преже многих лет не имеет совокуплениа и приобщениа римскаа церкви и римский папа, и прочее все еже под ним латыньство, с четырми святейшими патриархи. Надо всеми же семи створи его всему нашему православному христианьству отца и учителя и всем церквам главу. Пасти и рядити и пещися всеми церквами и на всех концех вселенныя имети его перваго, не истинне и не праведне называюще его в писании оном наместьника блаженному и верховному апостолу Петру. Не токмо ж до сего сътвори, но и инаа многая странна и чюжа от православныя христианьськиа веры внесе в наше православие, их же и не писахом еде.

Мы же убо сиа слышавше [8] и видевше, подвигохомся преже, потом же надежу возложивше на неизреченныа судьбы Божиа, и благодаривше человеколюбие его, созвахом боголюбивыя епископы отечьства нашего, елици обретошася в тое время близ нас: ростовьскаго Ефрема, суздальскаго Аврамиа, рязаньскаго Иону, коломеньскаго Варлама, сарайскаго Иова, пермьскаго Герасима. Тако же и архимандритов, и игуменов, и прочих священноиноков и иноков земля нашея немало. И повелехом им възрети в таа божественая и священнаа правила святых апостол и богоносных отець, еже приахом от святыа великиа сборныя апостольскиа Божиа церкви гречьскиа вашего истиннаго православиа, и тое принесенные его от папы послание повелехом прочитати на мнозе. И явися всем нашим боголюбивым епископом русским и честнейшим архиманьдритом и преподобьным игуменом и прочим священноиноком и иноком и всему нашему православному христианьству, яко чюже есть и странно от божественых и священных правил Исидорово все дело и прихожение. И того ради писахом и посылахом к святому царю и к святейшему ти владычьству и ко всему божественому и священному [9] сбору послов наших, а с ними посылахом и тое писание папино, писано по латыне и по вашей гречьской грамоте, еже принесе к нам Исидор за папиною печятию. И просим святейшее ти влдычьство, да с святым царем, и со всем божественным и освященным сбором взревше в святаа ваша и божественая правила гречьскаа и во оно папино послание и рассудивше. И за нужу далечнаго и непроходнаго путю шествиа и за нахожение на наше христианьство безбожных агарян и за неустроение и мятежи, еже окрестных нас странах и господарей умножениа, свободно нам сотворите в нашей земли поставление митрополита. Еще же и за сию нужу, яко и духовнаа дела вся каждому православному христианину и наша скровенаа, а господьскаа потребнаа словеса и дела нужно нам делати с митрополитом толкованно младыми человеки, от них же лепо есть что таити, и тии преже инех уведают. И того ради просим святое ти владчьство, послете к нам честнейшее ваше писание яко да помощию Божиею и благодатию Святаго Духа и споспешением святаго царя и с благословением святаго ти владычьства и божественнаго и священнаго сбора с святым правилом собравше в отечествии нашем в Рустеи земли боголюбивыя епископы отечьства нашего и по благодати Святаго Духа исбравше кого человека добра мужа духовна, верою православнаа да поставять нам митрополита на Русь. Понеже и преже сего за нужу поставление в Руси митрополита бывало. А мы о всем хочем Божиею благодатию по изначяльству нашего православнаго христианьства посылание и совопрошание и любовь имети с святым царем и святейшаго ти благословениа и молитвы требовати и желати хощем, донележе Бог благоизволит и земля наша доколе имет стояти, а никако же разлучно от вас [10] имать быти наше православное христианство до века. Просим [11] же и о сем святое ти владычьство, да со извещением о всем и с честнейшем вашим писанием отпустите к нам сих наших послов неиздержно, да навыкше, о здравии и благопребывании святаго царя и святейшаго ти владычьства възвеселим ся духовне.

Примечания

  1. В рукописи ошибочно: Мшамефа.
  2. В рукописи ошибочно: Мсамефа.
  3. В рукописи: о господства.
  4. В рукописи: пресвященнаго.
  5. Исправлено, в рукописи слово недописано: прия.
  6. В рукописи Ц исправлено из Ч, после слова зачеркнуто ошибочно написанное: и имь.
  7. Исправлено, в рукописи: Лятсякаго.
  8. Исправлено, в рукописи: слывше.
  9. Исправлено, в рукописи: священном.
  10. От вас в рукописи написано писцом на поле .
  11. Исправлено, в рукописи: проим.

Послание великого князя МосковскогоВасилия II Васильевича на Святую гору

Княз великый Василие московскый и всея Русии честнейшему в священоиноцехъ пастырю и учителю словеснаго стада Христова, освященной главе освященнаго дому пречистыя и царьския обители святыя горы Афона, господину отцу нашему, проту Пахомию, священоиноком же и старцем и всей яже о Христе братии, обретающимся в честней обители Святыя горы, яже о Христе достойное покланяние да въсприимет честная вы святыни

Прияхом убо, еже к нам посланное писание от вас о християнстей и непорочней вере в Христа и Господа нашего, и зело прославихом Бога, яко есте крепце стояще в преданном от апостол православии, яко истинная чада отцем, преже вас бывших, последуете, и нас посланием вашим утвержающи. Понеже бо, аще и далече есмы разстояния местом, но духовными крылы достизаете нас и любезно показуете, яко чада своя милующе, и иже в Христа и Бога нашего истинную веру сохранити утвержающе.

Пришедше же к нам иноци ясно известиша о вас, иже прежде бывших от скверных латын насилия на Святую гору, и веру инок онех неподвижну слышахом, судбам Божиим различно подивихомся, и нынейшему же их прещению и вашему великому смыслу, паче же крепости почюдихомся, яко поборником истинныя веры. Сего (ради) по достоинъству благодарим, понеже и нам не малу дръзость подасте сим посланием вашим, занеже бяху честную святыню вашу и благодать велию исповедуем многых душа якоже волны морскыя колеблющися, паче же простых сердца недоумеваахуся. Не бо когда таково же и в нашей стране еретичество всеяся или прозябе. Но бехом тако пребывающе благодатию Христовою в всяком православии светящеся, и свою веру, иже истинную яко зеницю ока храняще, верующе в Отца и Сына и Святаго Духа, Троицю единосущну и неразделиму: Отца безначална, Сына от тогоже рожденна, Духа святаго от Отца исходяща, от негоже благодать на всякой твари. Отчая же вины исхождение имети Дух мудрствующе, от Отца бо единаго Духу исходити, а не от Сына.

Не имеет бо ничтоже православная невеста Христова съборная церкви, разве еже прият от святых апостол и от седми собор вселенскых святых отец, съшедшихся и утвердивших истинную веру, от нихъ же прият иже благочестия поборник и хвалам достойный прародитель наш великый князь Владимер Кыевскый и всея Руси от съборныа церкви Царствующего града, паче же от самых апостол и богоносных отець, неизреченными же судбами Божиими, ими же сам един весть, ничтоже отлагающе, боящеся реченного: «Иже аще хто приложит или отложит, проклят да будет», его же не буди слышати нам! Страшно бо в истинну едину черту или сложение изменяти божественаго писания, колми же паче Божеству касающися, низлагающе Духу честь, якоже Македоний духоборець.

Мнози же митрополити преже сего быша в нас, когда греци, когда же ли отечьства нашего русини, и бяху вси съблюдающе веру благочестия даже и до сего дне, Исидора, егоже не лепо есть митрополитом звати, и якоже прииде в отечьствие наше, начать готовитися к съборному путя шествию. И колико возбраняхом и молихом его остатися събора оного, и не могохом утолити, ниже уставити помысль его. И глаголахом ему: «Аще ли идеши и пакы възвратишися к нам, ничтоже буди принося к нам ново и чужде съборныа церкви». Он же обещася нам.

Бывшю же тамо събору, его же недостойно есть събор нарицати, но детей игралище, имением любители сошедшеся, и не вемы откуду тамо возникоша соблазни, кый [12] ли враг истинне и благочестия супостат, иже таковых от благочестия премени. Егда бо подобаше силному стояти и немощного носити, глаголю же самодержца Царствующего града, иже бо и той самый столп златом пореваем поколебася. И в истинну глаголем, что сего падения лютейше! И в Царский град пришедше, таяже начаста, и единомудрена латыном на апостольстем престоле посадив зле, егоже болми змия ядовитаго блюстися подобааше.

Повем же вам, о святолюбное собрание, каковый змий приползе в отечьство наше, хотя яд свой излияти на православие наше, и с коликою гордостию прииде к нам, крест веляше носити пред собою, высоко въдружен латынъскым именованием, иное же и смирением покрываяся льстиваа она глава. Пришедше в великую нашу съборную церковь Пресвятыя Богородица и горестию ереси напився, не може утаитися плевелом сеятель. Егда лепо бе поминати патриарха Коньстянтина града, он же злочестне Еугения папу римскаго поминати начат, еже отреченна святыми и странна православныя нашия веры. К сим же и писания некая от съборища того к нам принесе, Духу святому от Отца и Сына исходити глаголаше, сквернен и блазнен, и главу презрев, яже от святых собор добре преданное яко от Отца единаго исходит Дух Святый, а не от Сына якоже и латина суемудръствует, сведетельствующу Иоанну Богослову, глаголющу, иже рече Господь учеником своим: «Егда приидет Дух истинный, иже от Отца исходит, тъй сведетельствует о мне». Сему же и инии евангелисти сведетельствуюше такоже.

Еще и о опресноцех зле изрече, яко кислый хлеб и опреснок едино действо имут, и в обоих рече, может съвершатися бескровная жертва. В истину, честнии отци, забьвению предав себе таковыи, иже на тайней вечеря Христова действия, яко хлеб прием, дасть учеником, а не опреснок. Такоже и преже спасителныя его страсти 5000 накорми хлебом, а не опресноком, такоже и от седми хлеб 4000 насыти, а не опреснока. И пакы апостолу яснее к нам вопиющу: «ни единаго же вам объщения сыном сущи свету и дни, свободившимся от сени закона, ядущим бо опреснокы и в суботы постящимся, июдеем подобни суть: опреснок бо есть тесто богоубийцино».

Дивлюся, отци, что мудрьствоваша лжий ветия, розги безакония, плодове погибели, якоже плат паучинный присно раздираем последствующим ложным учением латын онех. К сим же еще и о умерших приложи баснословие Оригена суемудренаго, яко имать, рече, быти конец мукам, и не будут присно мучимы грешнии, но и время указует, яко очищением мук очистятяся по смерти. И не точию же сия внесе в наше православие, но и надо всими сими сътвори папу всем церквам главу, и на концих вселенныя имети его перваго.

Мы же вся сия видевше же и слышавше, и зело нам странно явися: и надежду възлождьше на неизреченное милосердие Божие, повелехом събратися епископом отечьства нашего, священноиноком же и старцем, и събор съставлше и приникнувши в самая та правила святых апостол и богоносных отець повелевахом же и послание от съборища оного на мнозе прочитати, и явися нам чюжде всякого православия и странно от божественных правил. И ако волк възьбесневал на стадо Христово, от среди престола яко уд гнил извержеся, и яко тать и разбойник не дверми входя [13] евангельских учений, но прелазя инуде странными учении, яко непотребна себе отгна, и яко рушитель истинныя веры посрамимся.

Вас же молим, честнии отци, постническый соборе, Христолюбное и святое събрание, вжеленная овчята Христовы паствы, яко да помолите иже в Троици славимого Господа даже и до конца съхранити, еже в Христа непорочную веру. Вас же молю, святолюбное събрание, да с извещением всяцем послете к нам честнейшее ваше писание [14] достовернейшее противу сего писания.

Примечания

  • [12] На поле исправлено: кой.
  • [13] Входи написано на поле вместо входит.
  • [14] Писание написано на поле вместо послание.

Послание от Святыя горы на Русь к благоверному князю Василию Василиевичю по Сидоре еретике

Прот и иноци живущеи в Святеи горе Афона — богодержавным князем, властелем, боляром [15] , святителем, священником, и иноком благочесьтивыя веры в Христа Бога нашего, пастырем стада Христова и строителем непорочныя веры христианьскыа, от Бога Отца Вседержителя, и Сына того Христа Бога нашего, и Духа Святаго иже от Отца исходящаго, Троица единосущная и неразделная. Мир вам и благословение по долгу достойно, мир вам въписовати [16] , смирение бо ваше нам радость подасть, реченое пророком: «Вечеръ водворится плачь, заутра радость паче всех быша». Слышахом бо от инок, к нам пришедшихь и исповедавших о благочестьи вашем, яко крепце съхраняете веру непорочную от седмихь собор, благосъставлену, нескверну, нерушиму. И того волка, а не святителя, но прелагатая в кожю овчю одеявшася, Богомь вамь показанаго и от среды себе и стада Христова изринувша, яко сквернителя веры непорочныя и смутителя вам православнымь християном. О, братие, велию помощь вась притяжахом в злых сихь строителех, понеже нецы вь островехь [17] морьскыхь, идеже мерзци латына проходять, зыбляхуся пасти. И въстають, услышавше вашу крепость и нас смиреных устыдевшеся высокого проповедания, яже от святых апостол, навыкохомь от седми събор Христовою благодатью и просвещени есмы Святаго Духа, иже от Отца исходяща, на Сыне почивающа. А не от Сына посылаема, яко же блядуть латыни. Елико въстають, понеже Христовою благодатью Святая гора Афон, в ней отци живущи крепце православную веру сдержать, и хулять единехь латыномь. И пакы, о братие, веселимся, но егда смотрить умь намь толико [18] падение: увы! колика [19] прелесть постиже царя Греческаго, увы! колика туча тьму постиже Царя града и церковь съборную злосоветиемь властелскых и неистовых святитель. О лютаго падениа рода таковаго, и славна и крепка по благочестию, ныне же прелагающася от света в тму, яко таку [20] дерзость восхотевше очима своима видети и свою благочестивую веру предати на злате студнымь латином. О смысла яда лютейшаго: вера, паче солнца светящися, мерзкому италскому, западному, и не истовому строителю, но рушителю церкви Божии заменивший свет во тму. И кто убо в семь роде другий Иеремиа, иже тогда о падении июдей слезы проливаше. Достойне рыдаем, гречьскаго падения, еже пострада диавольскым наважениемь и пособиемь. Други Аулентиан, царь арьянин латынскый, неистовы пастырь златом уловивь златоснискателя, а не святая. Кто от благочестивых без слез преидет такую горесть, еже от Бога Отца оттерзает, на церковь Божию супостата наведь, и на град царствующий, иже от многых лет от язык съхраняем. Паче же Измаила, агарянина сына, устремляющася и не могуща одолети, ныне же волею самождержець, на водинение люто на ню роскоповаеть. От лютаго Измаила Богомь доныне сохраняемаго, волею своею пореваеть пастися и от Бога удалитися. Фатриарха в место патриарха на апостольстемь престоле посадивь единомудрена латыном, подобна волку тому крыющуся, в Русскых странахь, втаи учащая небогоугодне. Понеже два ты (третии Метилинскы губитель) злии наставници, пособници латыном. Фатриарх есть по пророку: «Озоба дивии вепрь, из луга тай пришед». Тогда же Навоходоносор царь Иерусалиму благочестие поядая, ныне же сии трие и друзехь поимше, наше благочестие поядають. От луга рекше скровне. Мы убо, любимици того фатриарха (и) царя обычно извергохом, Бога паче боятися, могущего душю с теломь в дебрь огнену воврещи — страшно бо впасти в руце Бога жива,— сии бо точию могуть тело погубити. Нам же убо, любимици, латыня претять разорениемь и мукою, мы же, пособием Пресвятыя владычца нашея матери Христа Бога нашего, претим тем победою честнаго креста. Готови есмы к супротивлению темь, аще и мучения нанесут на ны. Тем же и молимь вась, о христолюбци, пособници крепчайши намь будите, и тамо зыблющихся учениемь того рушителя, а не святителя, руку помощи подавайте. «Изведы бо от недостойнаго в достойно, яко уста моя еси»,— писание глаголет. Учениемь божественых словес напоите упившихся горестию того рушителя, и от супостата диавола, яко не свободитися им ложнымь от сънмища того. И намь списаша оболгующе святых, глаголюще, яко отци въсточни и западнии соглашают. Западныхь приводять Илария, Дамаса, Еронима, Амбросиа, Августина, Лея, Григория Двоеслова [21] , въсточных — Кирила, Епифания, Василия Великаго,— яко соглашають. И латыну православных глаголют бо, проутвержающе свою пропасть. Мы же поругахомся лукавому и скверному техь учению [22] , паче же безумию [23] , понеже святии преже отпадения латын бяху еще с нами мудрьствующи. Мняще себе премудрыхь, нас же вменяюще грубыхь и неизвыкших писаниа. Но всеблагый Бог не утаи от нас премудрость техь безумну. Сведетелство вамь при сем, братие, яко да познаете неистови суть в святую Троицю.

И некогда же, приемше Царьград, и 60 лет того съдержаще, и поучившеся тщетным, на Святую гору пришедше ты рушители веры християнскыя, по иеуангельскому речению — «от таковыхь бежати»,— егда ли нас постигнуть, душа наша положити, а непорочныа веры не отрешися, мнози бегству яшася, елици их постигоша — муце предаша. Монастырь глаголемый Зуграф, иноци в немь живуще в един пирг [24] затворишася. Они же, не истови христиане, но мучители — оле слепоты техь помрачениа! Мняще ся христиане, а мучители будуще, исчадиа еллинска внуци мучители! Где убо Христово смирение в нихь: «аще кто за ланиту ударить — обрати ему и другую?» Коего апостола Христос или прочих по нужи к себе привед? Исперва человека самовластиемь почеть, своею волею,— аще хощеть к Богу възводится, ти же нужею привлечат. О семь, братиа, познайте, яко чюжи суть Христовы благодати Святаго Духа: егда бо кто Бога устранится — бесовскы в нем гневь питается. Гневом упившася, древес много снискавше и пирг [25] окруживше, огнем зажгоша. И тако онии иноци, тугою скончавшеся, веру съблюдше [26] — ныне же мощи тех во священие имамы. Монастыря же Ватопеда [27] игумен, убоясвся, да некако от инок, ложных техь христиань мук не стерпевше, сведутся в тех прелесть, рек ко инокомь: «Идемь во ины страны, идеже схранимь благочестие наше. Нужа бо постизаеть Гору сию грех ради моих». И елици иноци истинни бывше, въследоваша неставнику. Елици же неистови — осташа в монастыри. Добрый он наставник, много к тем глагола, не возмог их извлещи из монастыря, и не имы, что сътворити, проклятию техь предасть. И так отшед от обители ослепленых техь. Латыном же вшедшимь, и неистовии иноци техь учению приложившеся, и службу неистовую свершивше. Латыном же отшедшимь, они же зол конець скончаша, и ныне в гробници черни яко углие и нерушими суть: таковое знамение клятва православных и истинных священник. По семь вемы, аще бы латына [28] православны — не бы Бог таково знамение показал. Кто от святых смея дерзнути в славу седмь събор, рекших: кто приложит, или отложить — проклят да будеть. Они же ни во что ж клятву вмениша, и печать двою тысящь священник, кроме богоносных отець развергше печать. Песнь певаемь безкровней [29] жертве: «Верую в единаго Бога» и прочее. И приложивше: «И от Сына Дух исходит» — и кто от них бысть знаменосець якож богоноснии отци седмь събор богосъставныхь? Вторый первому [30] въследова, тако събор събору последующе, да вси седмь не смеюще первым отцемь клятвы попрать. Яко ж клятву презревше — пагубу себе изволше. От таковых отець знаменоносных яко первы предстатель римьскы чюдный Силивестр, его же ради молитв Христос сниде облаком. Толико рода еврейска покрести самь аще и не приидоша до нихь писания посланници. Силивестр [31] от Рима, Александр — Констянтина града, Александр Александрьскы имы с собою победнаго [32] Афонасия, Еустафие [33] Антиохискый, Макарие Иерусалимскыи, великый Николае, чюдотворивый Спиридон — вси 300 и 18 знаменоснии мученици. На втором — Тимофей Александрьскый, Мелетие Антиохийскый, Кирил Ерусалимскы, Нектарий Царяграда — вкупе вси две тысящи. Аще поищет ваше благочестие — всех обрящете знаменоносных. Аще быхомь еще вашему благочестию списали, вемы яко Бог даровал есть вам вящьше писание. Но сего ради да увесте, яко и мы последуемь отцемь: яко да уверятся неци, аще обрящются унывающе — крепость да приимуть.

Вы же, любимици, иже веру непорочну съблюдаете,— ради того яко многа мьзда вамь на небеси,— ходяще проповедайте высокымь проповеданиемь в Троици единбожество — Отца в Сыне, и Сына в Отци, и Духа Святаго. Отець бо безначален — того бо слово плоть бысть, да нас к Отцю приведет. Плоть приат бысть Христос, распятся и въкресе. Дух от Отца исходящь и на Сыне почивающь, а не от Сына исходящь яко ж блядут латына, и две начале исповедають. Слово бо Отчее Христос, и Дух Отечь, и Дух слово исходя. Слово бо от Отца, неисповеден бысть Христос, в начале от небытия в бытие вся приведе. Буди же слава Отцю безначалну, и Сыну безначалну, и Святому Духу ныне и присно, и в векы веком. Аминь.

Примечания

  • [15] В рукописи исправлено из: болеромъ.
  • [16] Исправлено по Соф. 1454, в рукописи ошибочно: въ писа и ти.
  • [17] В рукописи Т исправлено из Р.
  • [18] В рукописи последняя буква исправлена из Ъ.
  • [19] Исправлено, в рукописи: колики.
  • [20] Далее в рукописи выскоблено: ву.
  • [21] В рукописи: Двослова.
  • [22] Исправлено, в рукописи: мучению.
  • [23] Написано по вытертому: мучению.
  • [24] Исправлено, в рукописи: пигр.
  • [25] То же.
  • [26] В рукописи исправлено из съблудше.
  • [27] Исправлено по Соф. 1454, в рукописи ошибочно: того.
  • [28] Исправлено, в рукописи: латыны.
  • [29] Исправлено: бескровней.
  • [30] В рукописи П исправлено из В.
  • [31] Написано писцом по выскобленному, очевидно, первоначально читалось: Витение 1454.
  • [32] В рукописи исправлено из победнага.
  • [33] В рукописи исправлено из Еустафия.

Послание Григория III Маммы, Патриарха Константинопольского, князю Александру (Олельку) Владимировичу

26 июня 1447 г .

Григорей, Божиею милостью архиепископ Костянтина града и вселенский патриарх, в богосозданнем граде Киеве живущим православным хрестияном, князю Александру Володимеровичю, и его княгини кери Настасии, и его детем, о Светом Дусе возлюбленым чадом нашего смирения, иже во всей Русской земле православным християном, возлюбленным сыном нашего смирения. Благодать и милость и мир и благословение душевным делом воздания и телесныя помощи высок дар, о еже есть от Бога на потребу, по Божьему закону бывши о всякой благодати спасителной молится наше смирение Вседержителю Богу.

Верный слуга Стецко князя Александра Володимеровича приездил к нам, и усты своими говорил нам, и лист принесл до нас и упрашивал нас о одиночестве нашем с латиною, на котором деле состалась глаголемая, во всей Руси многая разделения и несоглашения. И елико есмо ему поведали своими усты, подобно ему и вам поведати о пишимои нынешней благодати Божьи истиной правой, иже и того ради ходихом во Фряжскую землю, и много есмо о том обыскания чинили, абыхом знали которую веру имеет римьская церковь, и како соглашает и последует о всех святынях, и справославствует с Костянтиноградскою церковью, и во глаголемую веру во единого Бога исполнено ли есть. И добре соглаголют нам и свершену чают нашу службу божественую и крещение святое истинное, помазание святого мура от нас помазаемо истинное знамение и оболчение богоначално во Исуса Христа есть и всяко нашо добреишо исповедали. И испрашахом латину, как писано «Верую во единого Бога» у них, и исповедали к нам, еже есмо истолковали, и обыскали, и ни приложили есмо ни уложили всяких дел священных, яже от святых отец в преданных и явленных писанием, всех которых мы проклинаем, и они проклинают, а которых мы держым, и они держат. И испытали есмо и обыскали добре, и совокупихомся с ними и утвердихом одиночество, и мир святое церкви, и поминается у нас папино имя на святой службе, а они поминают нас, яко ж изначяла и из обычая церкви Божиих неподвижно. А еже глаголахом иначе, и не учинихом по благодати Божьи.

А коли придет к вам преосвященныи митрополит киевский и всея Руси и всечестный кардинал кир Исидор о Святем Дусе возлюбленный брат и сослужебник нашего смирения, научит и накажет вас о всем словом и делом, верующих всех во благость Христову нерушимо блюдомую и соблюдаемую Божию благодатью в веки веком. А инии ж гаголаша вам лживо и неподобно, иже суть разорители церкви Божии, тии суть и отлучены от нас, а и вы их не приимаите, что убо тии глаглют вам, мзды для верны являючись, абы есте того деля чтили и даровали их. Аще бы котории митрополити и владыки, или котории иноци, не приимайте их во православье.

А иже которий епископ оставя свою епископью и дерзнет на чюжуи епископьи без повеления своего митрополита, преступник есть и извержен есть сану своего, и соблюдаитесь и вы от таковых людеи. И яко имеете Бога хранителя и его благость и помочь и его благословение и милость и молитва и благословение нашего смирения да есть с вашим православием.

Писано у Цариграде, месяца июня 26 день.

Переводы с латинского и западнославянских языков, выполненные украинско-белорусскими книжниками (XV — начало XVI в.)

В работах историков и теологов прокатолического направления постоянно присутствует то молчаливо подразумеваемый, то открыто формулируемый тезис о традиционном тяготении украинского и белорусского общества к духовным традициям католического мира. Именно такая ориентация, с их точки зрения, определила и интерес в этом обществе к идее унии Церквей в варианте, предложенном католической стороной на Флорентийском Соборе. Представляется поэтому важным попытаться выяснить на сохранившемся рукописном материале, какова действительно была среда духовных контактов между украинским и белорусским обществом и католическим миром в конце XIV–XV в., какие из созданных в этом мире произведений привлекали к себе внимание украинского и белорусского общества.

Переводы с латинского, польского и чешского языков, выполненные на восточнославянских землях Великого княжества Литовского и Польского королевства в XV — начале XVI в. (верхней границей служит середина 10-х гг. XVI в., когда Ф. Скорина приступил к переводу библейских книг), составляют заметный компонент кириллической книжной культуры этого региона. Корпус этих переводов явно уступает по объему другим компонентам местной книжной культуры, таким как: 1) корпус оригинальных и переводных сочинений, восходящих к книгописной традиции Киевской Руси, возрожденный в письменности XV в. [1] ; 2) корпус переводов с греческого, выполненных болгарскими и сербскими книжниками на протяжении конца XIII — 1-й трети XV в., и оригинальных памятников этих литератур, попавших на Русь в результате «второго южнославянского влияния» [2] ; 3) оригинальные сочинения (летописи, жития святых, поучения, послания), созданные в различных центрах Северо-Восточной Руси (прежде всего, в Москве), Новгороде и Пскове, ставшие достоянием западнорусской книжности к 1-й четверти XVI в. [3] Он вполне сопоставим, однако, с чрезвычайно небогатой собственной региональной литературной традицией этого времени [4] и с кругом переводов с древнееврейского и арабского языков, которые принято связывать с «ересью жидовствующих» [5] . При этом значение переводов с латинского и западнославянских языков выходит за рамки региональной (хотя и в широких границах) традиции, поскольку по крайней мере часть их (примеры см. ниже) получила известность (и при этом довольно рано) и в книжности Московской Руси.

Исследование и даже выявление этой группы переводных памятников сопряжено с целым рядом трудностей. Основная заключается в недостаточной изученности украинской и белорусской рукописной традиции XV–XVI вв., которая в свою очередь объясняется чрезвычайно малым числом опорных памятников, содержащих указание на время и место создания: до середины XV в. такие рукописи исчисляются единицами [6] . В условиях широчайшего распространения в восточнославянской письменности XV–XVI вв. среднеболгарской орфографии диалектные особенности, известные по памятникам предшествующих эпох, резко нивелируются, что создает для исследователей дополнительные трудности. Правда, рассматриваемые переводы отличаются, как правило, специфической лексикой (полонизмами и богемизмами, идущими от оригинала или от переводчика), но локализовать конкретные списки удается лишь в исключительных случаях. Насколько известно, ни один из этих переводов не содержит прямого указания на время и место его исполнения. Хронологическую привязку приходится осуществлять по косвенным признакам, нередко в пределах четверти столетия, и даже шире.

Предлагаемый здесь перечень не претендует на исчерпывающую полноту — будущие находки в древлехранилищах безусловно его пополнят. Однако маловероятно, чтобы они принципиально изменили характеристику корпуса.

  1. Вероятно, самый ранний известный в настоящее время перевод с латинского из этого круга — «Послание Феофила Дедеркина великому князю Василию Васильевичу» (Темному), известное также под заглавием «Пророчество князя Миколая, иже пророчествовал о вере своей латинской7. Текст представляет собой переложение итальянского рассказа о землетрясении в Италии 4 декабря 1456 г ., облеченный в форму пророчества о небесной каре «латинянам». Перевод, очевидно, был выполнен по горячим следам события, так как старший список (в сборнике известного кирилло-белозерского книгописца Евфросина.— РНБ. Кирилло-Белозерское собрание. 9/1086) датируется 1450–1460 гг.8 Список 1483 г . из собрания киевского Михайло-Златоверхого монастыря, ныне утраченный, был переписан служителем Радзивиллов. В языке устойчивые полонизмы: «место» — в значении город, «мурованный» — имеющий каменные стены, и т. п.
  2. «Страсти Христовы» («О умучении пана нашего Исус Криста») — апокриф на основе «Никодимова Евангелия» [9] , переведенный с латинского или с польского языков [10] . Известен в целом ряде списков не позднее рубежа XV–XVI вв.: РНБ. 0.I.391 (2-я пол. XV в.) [11] , ГИМ. Син. № 367 (около 1479 г .) [12] и 558 (последняя четверть или конец XV в.) [13] , Национальная библиотека в Варшаве. BOZ 92 (конец XV — начало XVI в.) [14] . Перевод, вероятно, сделан не позднее 1460-х гг. Список ГИМ. Син. № 367, датируемый ок. 1479 г ., великорусский по происхождению, но довольно последовательно сохраняет особенности лексики перевода. В списке РНБ дата написания выскоблена, за исключением номера индикта (1), числа и месяца (19 ноября). Этот остаток даты вкупе с показаниями водяных знаков [15] делает наиболее вероятной датировку рукописи 1482 (6991) г., менее вероятен 1467 (6976) г.
  3. Апокрифическое сказание о поклонении волхвов («Слово о житии и хожении трех королев персидскых») [16] . Известно по тем же спискам, что и предыдущий текст (кроме варшавского). Перевод обоих текстов, по мнению Е. Ф. Карского, сделан католиком, при этом «Слова», вероятно, с латыни.
  4. «Видение Тундала» — известный памятник средневековой европейской визионерской литературы, повествующий об ирландском рыцаре, узревшем рай и ад, и записанный около 1147–1148 гг. в Регенсбурге [17] . Текст представлен двумя независимыми переводами. Первый, сделанный с латинского или с польского языка, дошел в уже упоминавшейся варшавской рукописи рубежа XV–XVI вв. Второй — с чешского — в исчезнувшей ныне рукописи из библиотеки графов Красинских в Варшаве [18] . Отрывки текста изданы А. Брюкнером и Е. Карским. Этот второй перевод включен в перечень с известной долей условности, поскольку рукопись по водяным знакам датировалась не ранее середины XVI в. [19] ; не исключено, однако, что она отражает протограф конца XV в. [20]
  5. Апокрифическое «Сказание о Сивилле пророчице» в той же рукописи Красинских; текст его целиком издан Е. Ф. Карским [21] , отметившим в исследовании многочисленные полонизмы языка. Отнесение «Сказания...» к рассматриваемому корпусу переводов тоже довольно условно, поскольку текст упоминает правление Людовика XII (1498–1515), если не более поздние времена (Крестьянская война в Германии?) [22] .
  6. Астролого-медицинские советы, приписываемые Авиценне («Мистр Авиценна рече»), известны в списке великорусского (московского?) происхождения в составе лицевого календаря 2-й четверти XVI в. (РГБ. Собрание ОИДР. № 229) [23] . Язык с многочисленными полонизмами. Это прозаический перевод известного стихотворного текста, помещаемого в Часословах («Ortulus anitnae» или «Raj duszny»; первое издание на польском языке — Краков, 1513) [24] . Не исключено, что список ОИДР восходит к рукописи последней четверти XV в., по наблюдению Ю. А. Неволина, сообщенному им автору в устной беседе, миниатюры кодекса копируют франко-бургундские иллюстрации позднего XV в.
  7. «Разговор магистра Поликарпа со смертью» («Сказание о смерти некоего мистра великого, сиречь философа») — перевод польского стихотворного диалога XV в. Сохранился в списке 2-й четверти XVI в. (РГБ. Волоколамское собрание. № 573) и более поздних. Редактирование текста принято связывать с Иосифо-Волоколамским монастырем [25] , но не исключено, что в основу положен текст перевода белорусского происхождения. Это не единственный пример связей монастыря с украинско-белорусской книжной культурой в XVI в.— отсюда происходят старшие великорусские списки (и особая редакция со славянизированной лексикой) акафистов Франциска Скорины [26] .
  8. «Луцидарий» особой редакции (в переводе с чешского?) в белорусском по происхождению сборнике конца XVI в. (БАН. собрание Доброхотова. 18) [27] . Учитывая дату рукописи, включение памятника в наш перечень весьма условно, не исключено, однако, что сборник целиком восходит к протографу 1481 г . (эта дата вычисляется по записи писца в конце сокращенной новгородской летописи, входящей в рукопись) [28] .
    Даже на этом небогатом фоне апокрифических и полуапокрифических текстов — пророчеств, видений, прогностиков — весьма скромно выглядят переводы библейских книг, богослужебных текстов, памятников житийной и учительной литературы, перечисленные ниже.
  9. «Песнь песней», переведенная с гуситской Библии и сопровождаемая пояснениями и рассуждениями о любви, в составе сборника конца XV в. ГИМ. Син. № 558 (см. 2 и 3) [29] .
  10. Библейская книга Товит («Товиф») в уже упоминавшемся сборнике из библиотеки Красинских (см. 4 и 5) «на замечательно чистом западнорусском наречии старого времени» [30] , о которой, кажется, более ничего не известно [31] .
  11. Молитвы «Патер ностер» и «Аве Мария» на латинском языке кириллицей и в переводе по стихам в рукописи конца XV в. ГИМ. Син. № 558 связаны, вероятно, с предшествующей им кириллической транслитерацией славянской глаголической мессы (см. ниже, 16) [32] .
  12. . Католический Символ веры («Credo») со следами влияния Православного (Никео-Цареградского) Символа — в той же рукописи [33] .
  13. Житие Алексия, человека Божия,— перевод с чешского, в редакции, близкой к «Золотой легенде» Якопо де Ворагино [34] , дошло в списках последней четверти XV в. (РНБ. 0. I. 391 и ГИМ. Син. № 558 — см. 2 и 3), несколько отличных друг от друга [35] .
  14. Условно (см. 4 и 5) сюда можно отнести к этому кругу памятников «Речь о трех ставех» (о трех состояниях человека — в браке, вдовстве и девстве) — перевод с польского (?) в утраченной рукописи Красинских [36] .
  15. Месса Богоматери в сборнике ГИМ. Син. № 558 формально не относится к этим памятникам (так как содержит не перевод, а кириллическую транслитерацию церковнославянского глаголического текста), но на деле теснейшим образом связана с ним. Текст мессы хорошо изучен и опубликован [37] , связь его с краковским монастырем бенедиктинцев-глаголашей «на Клепарже» и обстоятельства возникновения кириллической редакции текста после работы Ф. В. Мареша не вызывают сомнений. Особенность этого текста, дошедшего (как и сопровождающие его молитвы и «Credo») в единственном (хотя и довольно раннем) списке, состоит в том, что он являет собой переписанную кириллицей публичную часть мессы («то<л>ко тые слова писаны, што каплан гласом говорит на мши, што в таиници говорит — того нет») и имеет целью объяснить содержание мессы для католика из Великого княжества Литовского, не владевшего латынью (как устно, так и письменно). Это особо подчеркивают молитвы, приведенные в кириллической транслитерации на латыни и в переводе. Уникальность списка подчеркивает скорее всего то, что этот опыт не предназначался для сколь-либо широких кругов, а был выполнен для какого-то знатного неофита (Ф. В. Мареш полагал, что оригинал Синодального списка мог быть сделан для четвертой жены короля Владислава II Ягайло — княжны Софьи Гольшанской [38] (брак заключен в 1422 г .), хотя дошедший кодекс представляет вполне рядовую рукопись (некаллиграфическую по письму и без иллюминации), без каких-либо указаний на заказчика [39] .

Если сопоставить корпус переводов, выполненных в XV — начале XVI в. на Украине и в Белоруссии с латинского и западнославянских языков, с переводами конца XV в., сделанными в Новгороде в окружении архиепископа Геннадия, то сразу бросается в глаза различие в наборе памятников. Отбор текстов для перевода новгородского кружка продуман и целенаправлен, определен насущными задачами, стоявшими перед Русской Церковью на рубеже XV–XVI вв.: создание полного корпуса библейских книг, борьба с новгородско-московской ересью, составление пасхалии на восьмое тысячелетие от сотворения мира [40] . Украинско-белорусские переводы ориентированы в первую очередь на неофициальную литературу католического мира (даже с учетом вполне вероятной возможности, что круг этих памятников сохранился не полностью): среди них почти нет библейских текстов («Песнь Песней» восходит к гуситской версии, происхождение оригинала книги «Товит» не выяснено, но она явно не принадлежит к числу главных библейских книг), отсутствуют сочинения западных отцов Церкви, жития католических святых. Богослужебные тексты ограничиваются комплексом Син. № 558, весьма показательно, что из Часослова («Ortulus animae») переведен лишь маргинальный сопутствующий текст (советы Авиценны). Основной корпус этих переводов относится к низовой литературе — своеобразной назидательной «беллетристике» (исключение — «Разговор магистра Поликарпа со смертью», который представляет собой образец «ученой» литературы), зачастую с ощутимым апокрифическим элементом (в том числе видения, пророчества, прогностики).

Некоторым (хотя далеко не полным) аналогом этому кругу переводов являются, как уже говорилось выше, переводы с восточных языков (арабского и еврейского), осуществленные в то же время также на территории Великого княжества Литовского. Среди них преобладают сочинения, пополнившие позднее индексы запрещенных книг (Аристотелевы врата, Логика, Рафли, Шестокрыл, и др.) [41] , но имеются и библейские канонические книги (Виленский библейский сборник начала XVI в.). В целом, однако, здесь отбор текстов отличается большей целенаправленностью («внешняя мудрость») и явно связан с деятельностью определенного кружка, чего нельзя сказать о переводах с латинского и западнославянских языков. Нельзя не отметить и известного сходства с частью переводов, выполненных в XVII в. в Московской Руси в основном вне стен Посольского приказа (второй перевод «Великого Зерцала», «Звезда Пресветлая», «Хождение Христофора Радзивилла-Сиротки», «Страсти Христовы», «Сказание об Иуде», приписываемое Иерониму, «Легенда о папе Григории» и др.); эти группы переводов роднит ориентация на тексты средневековой литературной традиции, обращавшиеся далеко не в высших слоях европейского общества.

В вопросах происхождения и датировки этих западнорусских переводов остается еще много неясного. Очевидно, что большинство из них было сделано не по инициативе католической Церкви или по крайней мере ее иерархии. На это указывает и наличие текстов, восходящих к гуситской Библии, и практически полное отсутствие памятников, связанных с катехизацией. Неоднозначно решается и вопрос о конкретной географической привязке этих переводов, поскольку лексический фонд будущих белорусского и украинского языков на письменном уровне был в то время единым, а орфография может отражать особенности списков, а не оригинала.

Многое в данной теме нуждается в дополнительном углубленном исследовании, однако уже сейчас достаточно ясно, что рассмотренный корпус переводов свидетельствует о скромном масштабе литературных контактов православного и католического обществ в этом регионе до 1-й четверти XVI в. и о том, что осуществлялись они не на высоком социальном уровне [42] . Католическая церковная иерархия несомненно не рекомендовала бы такой круг текстов для первоначального перевода. Это явное свидетельство апатии в деле пропаганды унии (а не подчинения «схизматиков») у представителей католического духовенства Польши и Великого княжества Литовского. По той же причине переведенные памятники не свидетельствуют и об интересе образованных кругов православных к католическому вероучению, так как в лучшем случае в них содержится минимум сведений, касающихся собственно католицизма. Если руководствоваться лишь принципом происхождения переводимых текстов, мы вправе были бы говорить о католической экспансии в Новгороде конца XV в. и в Московской Руси XVII в., при этом с большим формальным основанием, чем применительно к Западной Руси XV — начала XVI в.

Примечания

  1. Обобщающие исследования по проблеме отсутствуют. Сводки сведений, хотя бы частично затрагивающих эту тему (такие как: Владимиров П. В . Обзор южно-русских и западно-русских памятников письменности от XI до XVII ст. // Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца. Киев, 1890. Кн. 4. Отд. 2. С. 101–139; Карский Е. Ф . Белоруссы. Пг., 1921. Т. 3: Очерк словесности белорусского племени. Ч. 2: Старая западнорусская письменность; Ластоўски В. Л . Гiстория беларускай (крыўскай) кнiги. Koўнa, 1926; Немировский Е. Л . Франциск Скорина: Жизнь и деятельность белорусского просветителя. Минск, 1990. С. 112–113, 117–118), страдают вполне объяснимой неполнотой, а книга Ластовского к тому же отличается крайней тенденциозностью. Последний упрек в значительной мере можно адресовать и недавно вышедшей и во многих отношениях весьма информативной монографии Я. П. Запаско (Пам'ятки книжкового мистецътва: Украинська рукописна книга. Львiв, 1995) и несколько более ранней книге Н. В. Николаева ( Нiиколаеў М. В . «Палата кнiгапiсная»: Рукапiсная кнiга на Беларусi ў X–XVIII стагоддзях. Мiнск, 1993), а также большой установочной статье Н. А. Морозовой и С. Ю. Темчина «Об изучении церковнославянской письменности Великого княжества Литовского (Krakowsko-wileсskie studia slawistyczne. Krakуw, 1997. Т. 2. С. 7–40). Вопрос достаточно хорошо освещен лишь на материале летописей ( Пашуто В. Т., Флоря Б. Н., Хорошкевич А. Л . Древнерусское наследие и исторические судьбы восточного славянства. М., 1982. С. 153–156) и Киево-Печерского патерика ( Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко-литературном памятнике. СПб., 1902. С. 67–78), но можно привести и другие примеры важной роли украинско-белорусской рукописной традиции в сохранении киевского книжного наследия. Так, только списками западнорусского происхождения представлен хронографический свод, т. н. Иудейский хронограф, составленный не позднее XIII в. (Архивский 2-й половины XV в. в одном сборнике с «Летописцем Переславля Суздальского» — РГАДА. Ф. 181. № 279/658; недавно открытый Варшавский рубежа XV и XVI вв.— Варшава. Народная б-ка. BOZ 83; Вильнюсский 2-й четв. XVI в.— ЦНБ АН Литвы. Ф. 19. № 109), включающий древнерусский перевод «Истории иудейской войны» Иосифа Флавия. Галицко-волынским списком не позднее 1288 г . представлено Послание Георгия, инока Зарубского, к духовному сыну (РНБ. Погодин. 71 а. Л. 293 об.— 295). Только в украинско-белорусских списках XVI в. сохранилось «Слово» на принесение в Киев из Константинополя при Владимире Мономахе перста от десницы Иоанна Предтечи (о памятнике см.: Флоря Б. Н . К генезису легенды о дарах Мономаха // Древнейшие государства на территории СССР. 1987. М ., 1989. С. 185–189; о списках: Письменные памятники истории Древней Руси: (Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания): Аннотированный каталог-справочник / Под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003. С 220–221). Перечень этот можно продолжить.
  2. Состав и особенности формирования и бытования этого корпуса текстов в книжности Западной Руси в отличие от Московской (см.: Соболевский А. И . Переводная литература Московской Руси XIV–XVII вв. СПб., 1903. С. 4–23) не были предметом специального изучения, но, по всей видимости, в условиях существования до середины XV в. единой Киевской митрополии заметных различий здесь не было. Корпусу оригинальных южнославянских текстов в книжности Западной Руси специально посвящена 2-я глава книги А. Наумова ( Naumow A . Wiara i historia. Krakуw, 1996. S. 45–62). Данный круг памятников рассматривается здесь как специфический элемент западнорусской книжной культуры, отличающий ее от великорусской; ситуация в последней автором не анализируется, тогда как круг болгарских и сербских сочинений XIII–XV вв. представлен в ней более репрезентативно (ср.: Турилов А. А . Южнославянские памятники в литературе и книжности Литовской и Московской Руси XV — 1-й половины XVI в.: Парадоксы истории и географии культурных связей // Славянский альманах, 2000. М ., 2001. С. 247–285).
  3. См.: Пашуто В. Т., Флоря Б. Н., Хорошкевич А. Л . Древнерусское наследие... С. 155–156, 170–172; Рогов А. И . Супрасль как один из центров культурных связей Белоруссии с другими славянскими странами // Славяне в эпоху феодализма. М., 1978. С. 327–328.
  4. Кроме старших белорусско-литовских летописей (см.: Шахматов А. А . Обозрение русских летописных сводов XIV–XVI вв. М.; Л., 1938. Гл. 20, 23, 26; Приселков М. А . История русского летописания XI–XV вв. СПб., 1996. С. 295–301; Чамярыцкi В. А . Беларускiя летапiсы як помнiкi лiтературы. Miнcк, 1969) и Кассиановских редакций Киево-Печерского патерика (1460 и 1462 гг.) здесь можно указать окружные послания Витовта и западнорусских епископов и послание Григория Цамблака великому князю Тверскому Ивану Михайловичу, связанные с избранием Цамблака на Киевский митрополичий стол (см.: Макарий (Булгаков), митр . История РЦ. Кн. 3. С. 525–526. Примеч. 40), Слово к отцам Констанцского Собора Григория Цамблака, украинскую редакцию перевода Жития Андрея Юродивого ( Молдован A. M . Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000. С. 49–57, 634–646), составленную, очевидно, в 3-й четверти XV в. в окружении митрополита Григория Болгарина, западнорусскую редакцию Кормчей книги (см.: Мошкова Л. В . Западнорусская Кормчая особого состава // Хризограф. М., 2005. Вып. 2. С. 231–237), послание 1476 г . митрополита Мисаила папе Сиксту IV ( Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. 1996. Кн. 5. С. 40–50, 426–427; см. также исследование Б. Н. Флори «Попытки заключения церковной унии в Великом княжестве Литовском (конец XV в.) и Брестская уния (конец XVI в.)» в настоящем издании), послание Киевского митрополита Ионы (Глезны) 1493 г . и напрямую связанное с ним «Правило и наказание о душегубстве» (см.: Турилов А. А . «Правило и наказание о душегубстве» и Послание митрополита Ионы Глезны вяземскому попу Давиду // От Древней Руси к России Нового времени: Сборник статей к 70-летию А. Л. Хорошкевич. М., 2003. С. 101–107), два цикла архиерейских поучений (вероятно, митрополита Иосифа II Солтана) духовенству, сопровождающих западнорусскую редакцию Кормчей (см.: Мошкова Л. В . Западнорусская Кормчая... // Хризограф. Вып. 2. С. 237–238), наконец, датируемое 1511 г . послание Василия Никольского об исхождении Св. Духа (см.: Покровский Ф. И. Послание Василия, пресвитера Никольского, из Дольней Руси, об исхождении Св. Духа // ИОРЯС. СПб., 1908. Т. 13. Кн. 3. С. 91–126; Радоjчић Ђ. Сп. Руски и српски текст Bacилиja Никољског из Доње Pycuje // Историски записи. Београд, 1953. Т. 9. С. 204–210; Русина Е. В . Знакомый незнакомец: Василий Никольский en familie // Славяноведение. 2000. № 2. С. 69–74) и написанное, вероятно, во 2-м десятилетии XVI в. (возможно, на Афоне) краткое Житие новомученика прп. Антония Супрасльского (см.: Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 680). Кроме того, на территории Великого княжества Литовского неудачным претендентом на Киевский митрополичий стол Саввой-Спиридоном были написаны «Исповедание веры» и «Слово на Сошествие Св. Духа» (см.: Турилов А. А . Забытое сочинение митрополита Саввы-Спиридона литовского периода его творчества // Славяне и их соседи. М., 1999. Вып. 7: (Межконфессиональные отношения в Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европе в Средние века и раннее Новое время. С. 121–137; ср.: Ульяновський В. И. Митрополит Київський Спиридон. Київ, 2004. С. 113–284).
  5. См.: Соболевский А. И. Переводная литература... С. 396–428; Перетц В. Н . К вопросу о еврейско-русском литературном общении // Slavia. 1926. Год. 5. С. 267–276. В последнее время появился и ряд работ, по крайней мере частично связанных с темой данного исследования. См., например: Selicki F . Polsko-biaіoruski kontakty kultaralne do koсca XV wieku // Slavia Orientalis. 1996. N 4. S. 463–467; Райнхарт Й . Межславянские переводы в период позднего Средневековья и раннего Нового времени (до конца XVI в.) // Славяне и их соседи. М., 2004. Вып. 11: Славянский мир между Римом и Константинополем. С. 111–115, 119–123.
  6. До 60-х гг. XV в. известны лишь три рукописи украинского происхождения с указанием даты и места написания: Евангелие-апракос 1422 г . (Тула. Краеведческий музей. № 798), написанное в Онуфриевском монастыре на Сергиевой горе; Евангелия от Луки и от Иоанна с толкованиями Феофилакта Болгарского, написанные в 1434 г . в Киево-Печерском монастыре (РНБ. F. I.73); Пролог на март—август, написанный там же не позднее 1454 г . (РНБ. Погодин. 615; датируется на основании упоминания в записи писца князя Александра (Олелька) Владимировича). «Королёвское» (Нелабское) Евангелие 1401 г . (Ужгород. Закарпатский художественный музей. Арх. 1) можно отнести к украинским рукописям лишь условно, поскольку кодекс написан хотя и в Закарпатье, но несомненно южнославянским (болгарским) писцом — Станиславом Грамматиком. Записи на Евангелиях киевского Никольского монастыря 1411 и 1428 гг., упоминаемые иногда в литературе как писцовые, подложны (см.: Визирь Н. П . Собрание книг XV столетия в Отделе рукописей ЦНБ АН УССР // Проблемы рукописной и печатной книги. М., 1976. С. 67–69). Подробнее об украинском книгописании XV в. см. в упомянутой книге Я. П. Запаско. Еще меньше сведений сохранилось о белорусском книгописании в XV в. Здесь кодексы с выходными данными до последней трети столетия просто отсутствуют, за исключением Друцкого Евангелия 1400–1401 гг. (Новосибирск. ГПНТБ СОАН. Тих. Р–1; описание см.: Тихомиров М. Н . Описание Тихомировского собрания рукописей. М., 1968. С. 9–11, № 1. Предложенная здесь датировка кодекса — 1-я половина XIV в.— неприемлема). Упоминание в литературе западнорусского Пролога 1406 г . ( Розов Н. Н . Книга в России в XV в. Л., 1975. С. 28, 127, 135; Нiкалаеў. «Палата кнiгапiсная»... С. 93) основано на опечатке в каталоге Ф. Н. Добрянского (Описание рукописей Виленской публичной библиотеки, церковнославянских и русских. Вильно, 1882. С. 198–199, № 100): 1406 вместо 1496. Однако год от сотворения мира (7004) указан здесь правильно, а водяные знаки рукописи (несколько разновидностей «головы быка со змеей под крестом») типичны именно для рубежа XV–XVI вв. и не оставляют сомнений в истинности именно этой даты. К числу западнорусских рукописей (без уточнения происхождения) 1-й половины XV в. относится также пергаменный кодекс «Книга списана бысть на ересь латинскую» (РНБ. О. п. I.7).
    Библиографию книгописания 2-й половины XV — 1-й четверти XVI в. см. в примеч. 1. Ряд ценных сведений, кроме того, собран в статьях Я. Н. Щапова «О судьбе библиотеки полоцкого Софийского собора» (Вопросы истории. 1974. С. 200–204), «Библиотека полоцкого Софийского собора и библиотека Академии Замойских» (Культурные связи народов Восточной Европы в XVI в. М., 1976) и А. Наумова ( Naumow A. Najstarsze rкkopisy cyrilickie w dzisiejszych bibliotekach polskich // Polskie Kontakty z pismiennictwem cerkiewnoslowiaсskim do koсca wieku XV. Gdaсsk, 1982. S. 183–189).
  7. СККДР. Вып 2. Ч. 1. С. 185–186.
  8. Каган М. Д., Понырко Н. В., Рождественская М. В . Описание сборников XV в. книгописца Евфросина // ТОДРЛ. Т. 35. С. 106. Текст здесь переписан не Евфросином, а другим писцом.
  9. Карский Е. Ф . Западнорусский сборник XV в. Публичной библиотеки в С.-Петербурге. О.I. 391 // Он же. Труды по белорусскому и другим славянским языкам. М., 1962. С. 277–279.
  10. Там же. С. 279; Савельева Р. А . Пассийные повести в восточнославянских литературах // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск, 1990. С. 204–208. Текст сказания издан: «Страсти Христовы» в западнорусском списке XV в. СПб., 1901 (ПДП. Вып. 140).
  11. Подробное описание рукописи см.: Карский Е. Ф. Западнорусский сборник // Труды... С. 263–267.
  12. Описание списка см.: Горский А. В., Невоструев К. И . Описание славянских рукописей... Т. 3. Отд. 2. Ч. 2. С. 628–641, № 203; Карский Е. Ф . Западнорусский сборник // Труды... С. 267.
  13. Описание списка см.: Горский А. В., Невоструев К. И . Описание славянских рукописей... Т. 4. Отд. 2. Ч. 3. С. 761–771, № 331 (с ошибочной датировкой XVI и XVII вв.).
  14. Описание см.: Щапов Я. Н . Восточнославянские и южнославянские рукописные книги... Вып. 1. С. 40–43.
  15. Рукопись написана на бумаге с довольно редким знаком — «голова быка под цветком (звездой), увенчанным крестом» ( Карский Е. Ф . Западнорусский сборник // Труды... С. 264), употребление которого относится в основном ко 2-й половине 70-х гг. XV в. (см.: Лихачев Н. П . Палеографическое значение бумажных водяных знаков. СПб., 1899. Т. 3, № 1367, 3476, 3477; Шварц Е. М . Новгородские рукописи XV в. М.; Л., 1989. № 260, 261).
  16. См.: Карский Е. Ф . Западнорусский сборник // Труды... С. 266, 267, 272–277, 285–288.
  17. О памятнике и его славянских переводах см.: Visio Tungdali / Ed. О. Schade. Hallis Saxonum, 1869; Daniciи Р . Tondal // Starine. Zagreb, 1872. Kn. 4. S. 110–118; репринт: Cитниj и списи Ђуре Даничића. Београд , 1975. [ Кн .] 3, 23; Br ь cner A . Die Visio Tungdali in b ц mischer und russischer Ь bersetzung // Archiv f ь r Slavische Philologie. 1890. Vol. 23. Hf. 2; Buchwald W., Hohhweg A., Princ O . Tuskulum-Lexicon griechischer und Lateinischer Autoren des Altertums und des Mittelalters. Mьnchen, 1963 (Visio Tungdali); Голенищев-Кутузов И. H . Славянские литературы. М., 1973. С. 206.
  18. Подробное описание кодекса см.: Карский Е. Ф . О языке так называемых литовских летописей // Он же. Труды... С. 211–221. Существует копия части сборника (СПб. БАН. 34. 2. 6), сделанная в научных целях в начале XX в., однако она не включает переводные сочинения (см.: Описание Рукописного отделения БАН СССР. М.; Л., 1951. Т. 4. Вып. 1 (Повести, романы, сказания, сказки, рассказы / Сост. А. П. Конусов, В. Ф. Покровская). С. 515–516.
  19. См.: Карский Е. Ф. О языке так называемых литовских летописей // Труды... С. 212.
  20. Там же. С. 220.
  21. Карский Е. Ф . Западнорусское сказание о Сивилле пророчице по рукописи XVI в. // Он же. Труды... С. 316–339.
  22. Там же. С. 329–330.
  23. Строев П. М . Библиотека имп. Общества истории и древностей российских. М., 1845. С. 111.
  24. Bernacki L . Pierwsza ksi№їika polska. Ossolineum, 1929; Францыск Скарына i яго час // Энцыклапедычны даведник. Мiнск, 1988. С. 377.
  25. Дмитриева Р. П . Русский перевод XVI в. польского сочинения XV в. «Разговор магистра Поликарпа со смертью» // ТОДРЛ. М.; Л., 1963. Т. 19. С. 303–317.
  26. Турилов А. А . Новые списки гимнографических сочинений Франциска Скорины // Франциск Скорина — белорусский гуманист, просветитель, первопечатник. Минск, 1989. С. 92; Франциск Скарына i яго час. С. 304–305.
  27. Описание сборника см.: Покровская В. Ф., Копанев А. И., Кукушкина М. В . Описание рукописного отдела Библиотеки АН СССР. М.; Л., 1965. Т. 3. Вып. 2. С. 133–137.
  28. Клосс Б. М., Лурье Я. С . Русские летописи XI–XV вв.: (Материалы для описания) // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976. Вып. 2. Ч. 1. С. 92.
  29. Карский Е. Ф . Западнорусский сборник // Труды... С. 268. Примеч. 2; СККДР. Вып. 1. С. 80; Алексеев А. А . Св. Писание как памятник древнерусской письменности // Русская литература. 1992. № 4. С . 208; Verkholancev J . A Fifteeth Century Ruthenian Translation of the Song of Song from Czech // Slavia. 2003. N 2. P. 195–226.
  30. Карский Е. Ф . О языке так называемых литовских летописей // Труды... С. 218.
  31. Образец текста приведен там же.
  32. Карский Е. Ф . Западнорусский сборник // Труды... С. 268. Примеч. 2.
  33. Mareљ F. V . Moskevska Marianska Mљe // Slovo. Zagreb, 1976. N 25–26. S. 328–331.
  34. Владимиров П. В . Житие св. Алексия — человека Божия в западнорусском переводе XV в. // ЖМНП. 1887. Октябрь. С. 250–267; Карский Е. Ф . Западнорусский сборник // Труды... С. 288–289.
  35. Там же. С. 267, 288–289.
  36. Там же. О языке. С. 219.
  37. Mareљ F. V . Moskevska Marianska Mљe // Slovo. N 25–26. С. 295–362.
  38. Ibid. S. 347.
  39. Как кажется, в пользу того, что сборник в части, датируемой XV в. (л. 9–165), писался не на заказ, говорит и помета писца на нижнем поле л. 34: «А то писал я, Федоров сын, а хто прочтет, тому на здро<в>е».
  40. СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 145–146 (здесь же библиография).
  41. См. примеч. 5.
  42. Карский Е. Ф . Западнорусский сборник // Труды... С. 276, 289.

Брестская уния 1596 г . и некоторые вопросы конфессиональных отношений на Украине и в Белоруссии в 1-й половине XVII в.

В октябре 1596 г . на Соборе в Бресте-Литовском епископы Киевской митрополии провозгласили разрыв традиционных связей между Киевской митрополией и Константинопольским патриархом и ее переход под юрисдикцию Римского престола. Акт этот означал не только смену юрисдикции, но и смену конфессии: из части православного мира, каковой она была со времен Крещения Руси, Киевская митрополия становилась теперь частью мира латинского, католического. Что побудило епископов принять такое решение? [1]

2-я половина XVI в. стала для Западнорусской Церкви временем глубокого кризиса: его характерными чертами были ослабление связей между отдельными частями церковной организации, упадок дисциплины и нравственности в среде духовенства, его неспособность к воспитательной деятельности среди паствы. Эти недостатки стали особенно очевидными, когда западнорусское православное общество столкнулось с идейными влияниями протестантизма, а затем контрреформации. В этих условиях разные слои общества охватило недовольство сложившимся положением. И епископат, и светские патроны церковных учреждений, и организации мещан — братства выступали с инициативами, планами реформ, которые позволили бы преодолеть этот кризис. Однако представления разных общественных сил о характере реформ существенно расходились между собой. Если епископат видел выход прежде всего в укреплении своей власти и престижа в обществе, то братства и светская знать, существенная часть приходского духовенства, чем дальше, тем больше считали главным препятствием проведения реформ деятельность иерархов, которые, требуя от других несколько поступиться своими интересами, сами не собирались ни менять привычный полусветский образ жизни, ни жертвовать свои доходы на нужды просвещения подчиненного духовенства и паствы. В этой ситуации для епископов особенно опасным стало сближение их противников — братств и представителей светской знати — с верховным пастырем Западнорусской Церкви — Константинопольским патриархом; реальными стали предложения об организации суда над теми иерархами, кто были замечены в недостойном поведении и их устранении с епископских кафедр.

Принятое в этой ситуации епископами решение прервать связи с Константинопольской Патриархией и подчиниться власти Рима было свидетельством неспособности епископата подчинить себе оппозицию собственными силами и провести реформу в Церкви в соответствии со своими интересами. Епископы надеялись, что им удастся добиться решения этой задачи при поддержке Рима и королевской власти, заинтересованной в заключении унии. В такой ситуации вполне понятно, что решение по поводу унии было принято в узком кругу заинтересованных иерархов, без широкого участия духовенства и мирян, и должно было привести к обострению внутреннего конфликта в западнорусском православном обществе.

Инициатива епископов встретила поддержку королевской власти, которая стремилась упрочить политическое единство такого многоэтничного государства, как Речь Посполитая, единством религиозным и разорвать связи между Киевской митрополией и православными Церквами Москвы и Константинополя. Поэтому король Сигизмунд III, опираясь на помощь магнатов-католиков, взял епископов под свою защиту. Благодаря опеке и поддержке со стороны королевской власти епископы получили возможность провести в Бресте в октябре 1596 г . церковный Собор, провозгласивший переход Киевской митрополии под власть Римского престола.

Власти Речи Посполитой не ограничились содействием созыву Собора. После принятия решения об унии король признал униатских епископов единственной законной иерархией в православном обществе и потребовал от православного духовенства подчиниться им. Королевская власть солидаризировалась с одной из конфликтующих сторон, и религиозное столкновение между разными частями западнорусского православного общества стало приобретать характер политический: неповиновение власти епископов расценивалось как выступление против государственной власти. Не подчинявшиеся унии священники и поддерживавшие их братства в королевских городах стали подвергаться административным преследованиям, принимавшим со временем все более широкий размах.

Однако подавить оппозицию не удалось. В условиях государственного строя Речи Посполитой власть не имела возможности проводить аналогичные меры во владениях враждебной унии православной шляхты. Кроме того, если на территории Белоруссии при поддержке властей удалось утвердить унию в основных городских центрах, находившихся под королевской юрисдикцией, то иначе сложилась ситуация на Украине, где во 2-м десятилетии XVII в. к противникам унии из рядов мещанства и православной шляхты присоединилось казачество. Тем самым в конфликт оказались вовлеченными новые широкие круги населения.

Доказательством того, что попытки распространения унии со временем стали встречать все более усиливавшееся сопротивление, явились события 1620 г . В этом году Иерусалимский патриарх Феофан поставил для православных новых епископов. Само это событие стало возможным благодаря совместным действиям враждебного унии духовенства, православной шляхты, братств и Запорожского Войска, взявшего новых епископов под свою защиту. Назначение на епископские кафедры было в Речи Посполитой делом короля, поэтому создание новой православной иерархии явилось открытым вызовом ему и свидетельством намерений православной оппозиции решительно выступать против его политики поддержки унии.

Углубление религиозного конфликта, в который втягивались все более широкие слои населения, отражало лишь одну из тенденций в религиозной жизни Речи Посполитой. С определенного момента стала все более явно обозначаться тенденция к поискам соглашения между Церквами. Переломным событием явилось здесь восстановление православной иерархии, о котором говорилось выше. Это событие, несомненно, показало и руководителям униатской Церкви и правительству, что попытки подавления православной оппозиции ведут к обратным результатам. Оно также послужило толчком для архиереев униатской Церкви к пересмотру политики, которую они проводили со времени заключения Брестской унии. К началу 20-х гг. стало очевидно, что ряд целей, выдвинутых при заключении унии, не был достигнут. Не удалось подавить оппозицию в православном обществе. Напротив, восстановление православной иерархии показало, что эта оппозиция готова продолжать борьбу и способна это делать. Не удалось добиться уравнения в правах униатского и католического духовенства. Епископы, например, не вошли в состав сената, не только католические епископы, но и их викарии настаивали на своем первенстве перед униатскими епископами [2] . Наконец, униатская Церковь не получала действенной поддержки со стороны польского католического епископата. В ответах на запросы курии ряд епископов отзывались об унии отрицательно, оценивали ее успехи как незначительные и рекомендовали обращать православное население в католичество [3] .

Не менее существенным было и то, что после победы контрреформации распространение католицизма в Речи Посполитой происходило за счет позиций не только православной, но и униатской Церкви. Представители православной знати, оставляя веру отцов, отдавали предпочтение, как правило, не унии, а католицизму латинского обряда [4] .

Причины сложившейся неблагоприятной ситуации деятели униатской Церкви видели в расколе не только Западнорусской митрополии, но и «Руси» в целом, когда все силы обеих Церквей уходят на борьбу между собой, что ведет к их взаимному ослаблению [5] .

Уже в начале 20-х гг. в униатской Церкви стали искать выход из сложившихся обстоятельств в соглашении с православными, в соединении двух Церквей, что позволило бы укрепить положение духовенства Киевской митрополии и в глазах православных верующих, и перед лицом католической части общества. В 1621 г . глава униатской Церкви митрополит Иосиф Рутский выдвинул предложение о созыве совместного Собора православных и униатов для обсуждения спорных вопросов [6] . Тема необходимости созыва такого Собора заняла заметное место в памятниках униатской публицистики начала 20-х гг. Лишь едва намеченная в таком произведении, как «Sowita wina», она получила развитие в таких сочинениях, как «Examen Obrony» и «Antelenchus» [7] .

Правительство Речи Посполитой также оказалось перед перспективой углубления конфликта, который мог поставить под угрозу стабильность в многонациональном государстве с различными вероисповеданиями.

Выход из положения и глава униатской Церкви Иосиф Рутский, и король Сигизмунд III видели в заключении «новой унии» между православной и униатской Церквами. Переход от рассуждений на эту тему к практическим действиям наметился в 1623 г ., когда созданная сеймом комиссия поставила перед православными вопрос о созыве Собора для обсуждения с униатами спорных вопросов в отношениях между Церквами [8] . Тогда же синод униатских епископов в Новогрудке составил инструкции для переговоров с православными иерархами в Киеве. В них содержались важные предложения: «Абы был фундованый в наших краях, яко и в Московских, Патриарха... и по благословение нигде не посылал» [9] . Таким образом, униатская иерархия во главе с митрополитом Рутским видела одно из возможных решений конфликта в объединении двух Церквей в рамках особого патриархата, который не находился бы в непосредственной иерархической зависимости от Рима или Константинополя.

Эти шаги стали началом диалога иерархов обеих Церквей. Сохранилось крайне мало материалов, непосредственно отражавших позицию православных иерархов, их взгляды в основном известны из высказываний представителей униатской Церкви, но, изучая эти материалы, можно сделать определенные выводы. Исследовав сочинения, написанные в конце 20-х гг. XVII в. Полоцким архиепископом Мелетием (Смотрицким), перешедшим затем в унию, С. Т. Голубев сделал вывод, что такие влиятельные лица, как Киевский митрополит Иов (Борецкий) и его ближайший соратник Петр (Могила), архимандрит Киево-Печерского монастыря, «без сомнения... не чужды были мысли о соглашении с латиноуниатами» [10] . Новые материалы из ватиканского архива, введенные в оборот Е. Ф. Шмурло [11] , не только подтвердили этот вывод, но и прибавили к имевшимся ряд свидетельств о том, что переговоры продолжались и после вступления Петра (Могилы) в 1633 г . на митрополичью кафедру и признания властями Речи Посполитой православной иерархии. В ходе этих контактов дело дошло до обмена посланиями между Петром (Могилой) и Римской курией и встреч преемника Петра (Могилы) Сильвестра (Коссова) с папскими представителями в Польше. Диалог иерархов то прерывался, то возобновлялся и был длительным, что показывает заинтересованность в нем обеих сторон.

Ряд свидетельств позволяет судить о том, какова была позиция православных иерархов на этих переговорах. Так, посланец униатского митрополита И. Дубович, встречавшийся с православными иерархами в Киеве, сообщал своему патрону, что православные епископы готовы на ряд уступок по спорным догматическим вопросам (о чистилище, «filioque» и др.), но решительно выступали против признания примата папы [12] . Сходным оказался и результат доверительных бесед королевского посла Адама Киселя с Петром (Могилой) и Иовом (Борецким) в 1629 г . Подчеркивая, что они не хулят вероучение и обряды католиков и готовы признать папу «первопрестольным» и «старшим», собеседники Киселя заявили, что они категорически не желают подчиняться его власти [13] .

Как представляется, этот пункт заявлений православных иерархов не находился в противоречии с планами униатского духовенства, заинтересованного в укреплении и расширении автономии своей Церкви. Неудивительно, что в середине 30-х гг. XVII в. проект создания особого Патриархата на базе объединения православной и католической Церквей снова стал предметом обсуждения. Хотя инициатива поднятия этого вопроса исходила от короля Владислава IV и вельмож из его окружения, о поддержке, оказанной униатской Церковью этому проекту, говорят обращения униатских митрополитов Иосифа Рутского, а затем Рафаила Корсака в папскую курию [14] . Некоторые указания источников позволили С. Т. Голубеву высказать обоснованное предположение, что патриархом — главой такой объединенной Церкви должен был стать Петр (Могила) [15] . Назначение после смерти Петра (Могилы) новым митрополитом Сильвестром (Коссовым) на 15 июля 1648 г . съезда православных в Вильно для обсуждения вопроса о возможных условиях унии [16] говорит о том, что и для православной иерархии в 30–40-х гг. XVII в. вопрос о соединении двух Церквей имел важное значение.

Есть основания полагать, что в 20-х гг. XVII в. произошли важные перемены и в позиции православной шляхты. Выступления ее послов на сейме против унии отражали лишь одну сторону их деятельности. О другой узнаем из письма Мелетия (Смотрицкого) от 28 сентября 1628 г . одному из лидеров православной шляхты, волынскому чашнику Лаврентию Древинскому [17] . Из него выясняется, что на протяжении ряда лет «бывала... межи собою православным послом на многих сеймах приватная мова» о поисках путей соглашения с униатами, а на сейме 1627 г . была даже достигнута договоренность (очевидно, между послами православной и униатской шляхты) о процедуре ведения таких переговоров. Идея выработки соглашения между двумя Церквами на совместном Соборе к концу 20-х гг. получила признание в этой среде. В соответствии с представлениями шляхты о том, как должны решаться важные вопросы общественной жизни Речи Посполитой, ее лидеры полагали, что решение о созыве такого Собора должен принять сейм и сейм должен утвердить решения, принятые на этом Соборе. Именно в таком плане был составлен проект сеймовой конституции 1629 г . [18] , который, однако, не был принят королем.

Эти факты, несомненно, показывают, что шляхта с 20-х гг. стала искать урегулирования религиозного конфликта на путях, традиционных для решения спорных вопросов в Речи Посполитой. Такие тенденции должны были усилиться после заключения в начале 30-х гг. XVII в. соглашения об официальном признании существования особой, не подчиненной Риму православной Церкви в Речи Посполитой. Значение этих соглашений для шляхты состояло, в частности, в том, что за шляхтой признавалось то традиционное право влияния на дела православной Церкви, которое было ущемлено с заключением Брестской унии без ее согласия и участия [19] . Для шляхты было принципиально важно, что соглашения о признании права православных иметь свою церковную иерархию, о прекращении преследований и разграничении зон влияния униатской и католической Церквей [20] были приняты при активном участии и под патронатом сейма. Заключение этих соглашений для шляхетских политиков, несомненно, было важным доказательством того, что острые религиозные конфликты в общественной жизни Речи Посполитой могут быть урегулированы тем способом, который они предлагали уже в конце 20-х гг.,— полюбовным соглашением сторонников обеих Церквей под патронатом и при участии сейма.

Наметившиеся новые тенденции в настроениях православной шляхты нашли наиболее точное выражение в действиях и высказываниях ее признанного лидера тех лет Адама Киселя. Еще С. Т. Голубев, публикуя фундуш Киселя от 15 сентября 1643 г . основанному им Покровскому монастырю в Низкиничах, отметил содержавшееся в нем высказывание, что земная Церковь, подобно небесной, должна иметь только одну главу [21] . В 1645 г . посланец Владислава IV Валериан Магни передал в папскую курию сочинение «Sententia cuisdam nobilis Poloniae graecae religionis» (Суждение некого благородного поляка о греческой религии), в котором излагались предложения автора — а в нем есть все основания усматривать Адама Киселя — относительно возможных условий унии и способов ее проведения [22] . Способ осуществления унии в представлении Киселя был традиционным (автор лишь подчеркивал необходимость участия в подготовке православной шляхты): обсуждение обеими сторонами (православными и униатами) спорных вопросов на сеймиках и выбор заинтересованных в деле соединения послов, затем на сейме следовало принять решение о созыве совместного Собора униатов и православных, постановления Собора утвердил бы сейм. Заключение унии должно было сопровождаться сохранением всех традиционных обрядов и обычаев «Русской» Церкви и предоставлением ей как можно более широкой автономии. Это сопровождалось бы провозглашением единства веры с Римской Церковью и признанием папского примата [23] .

Однако, хотя к идее «новой унии» проявляли серьезный интерес влиятельные общественные силы и в православном, и в униатском обществе и соответствующие переговоры (с разной степенью интенсивности и перерывами) велись на протяжении двух десятилетий, до созыва совместного Собора для обсуждения вопроса о «новой унии» дело так и не дошло. Несомненно, одной из причин безрезультатности переговоров была позиция Римской курии, для которой предложенный способ решения спорных вопросов, характерный для политической практики шляхетского общества Речи Посполитой, был неприемлем. Не случайно она соглашалась на созыв общего Собора православных и униатов лишь для оформления присоединения православных к унии. Не могла устроить курию и предлагавшаяся столь широкая автономия «Русской» Церкви, при которой само признание папского примата оказывалось в значительной мере фиктивным [24] .

Следует иметь в виду, однако, что соглашения начала 30-х гг. XVII в. о признании православной иерархии и передаче православным от униатов части церковных имуществ были приняты сеймом и проведены в жизнь, несмотря на недовольство и сопротивление курии. Можно поэтому полагать, что в случае возникновения реальных условий для объединения двух Церквей сопротивление курии не стало бы непреодолимым препятствием. Однако реальных условий для заключения такого соглашения так и не возникло, так как проуниатские тенденции в политике некоторых представителей православной иерархии столкнулись с враждебным отношением к самой идее унии со стороны широких кругов «простых» людей.

Это острое расхождение между их интересами и интересами иерархии прослеживается в описании событий, происходивших на Киевском Соборе 1629 г ., составленном Адамом Киселем, который участвовал в его работе как представитель короля. Согласно намерениям правительства, на этом Соборе должна была быть подготовлена почва для созыва в дальнейшем общего Собора униатов и православных. Из донесения Киселя видно, что митрополит Иов (Борецкий) и Петр (Могила) готовы были созвать такой Собор и обсудить на нем вопрос о соединении Церквей, но их намерения сразу натолкнулись на сопротивление. Опасаясь «подозрений», митрополит еще до Собора вынужден был встречаться с Киселем тайно [25] . По словам Киселя, жители Киева прямо заявили Борецкому: «Будешь созывать синод, тебя здесь не будет» (Cie tu miec nie bкdziemy, biкdziesz synodowal) [26] . А затем дело дошло и до прямых угроз физической расправой [27] . Петр (Могила) и Иов (Борецкий) плакали, и митрополит заявил королевскому посланцу, что не может провести Собор, т. к. «казаки и угрожают, и стоят над шеей» (kozacy groz№ у nad szyi№ stoi№ [28] ). Несомненно, именно опасениями враждебной реакции паствы, как справедливо отметил С. Н. Плохий, объяснялась та обстановка секретности, которой были окружены длительные переговоры Петра (Могилы) с Римской курией [29] . Хотя идея унии явно привлекала православных иерархов, вынести этот вопрос на широкое обсуждение они так и не решились, а соответственно и не было принято никаких постановлений. Таким образом, именно позиция «простого» населения (прежде всего казачества) стала главным препятствием на пути к соглашению между иерархами обеих Церквей. Позднее победа казацкого восстания во главе с Богданом Хмельницким привела к прекращению деятельности униатской Церкви на значительной части территории Украины.

Богатый материал для изучения того, как религиозные противоречия эпохи отражались в массовом сознании народных низов, содержат документы, отложившиеся в делах русского военного ведомства XVII в.— Разрядного приказа. Они представляют собой донесения воевод пограничных с Речью Посполитой городов, в которых (или в пересказе в составе донесения, или в приложенных к ним «распросных речах») мы находим сообщения о событиях в Речи Посполитой. Значительной частью этих сообщений являются записи, сделанные со слов жителей этого государства, прибывших на русскую территорию в поисках лучшей жизни. Это были в основном крестьяне и казаки, реже мещане, шляхтичи, их рассказы не только содержали информацию о событиях, но и отражали отношение к ним самих рассказчиков; в целом же они давали представление о настроениях в той среде, из которой рассказчики вышли. В этих документах сохранились и записи сообщений лазутчиков — чаще всего это были крестьяне пограничных сел, которые добывали сведения, общаясь со знакомыми и родственниками по другую сторону границы, рассказы купцов, посещавших города Восточной Украины и общавшихся с людьми своего социального положения.

Систематически рассказы такого рода встречаются в документах Разрядного приказа с начала 20-х гг. XVII в., впоследствии ежегодно в это ведомство поступали десятки подобных записей вплоть до начала освободительной войны. Наличие такого материала позволяет не только говорить об отношении «простых» украинцев к тем или иным конкретным событиям борьбы между сторонниками и противниками унии, но и проследить эволюцию их восприятия и оценок на протяжении длительного периода. Повторяемость оценок и реакций даст возможность реконструировать лежавшие в основе этих утверждений стереотипы восприятия.

Большое количество известных в настоящее время отзывов и оценок не оставляет сомнений в том, что враждебность по отношению к унии и ее сторонникам была постоянно характерна для настроений населения Восточной Украины на протяжении 20–40-х гг. XVII в. Прежде чем выяснить причины этой враждебности, следует сделать одно предварительное замечание. Как известно, украинские и белорусские епископы — организаторы Брестской унии прилагали большие усилия, чтобы под эгидой Рима сохранить особую «Русскую» Церковь со своими обрядами и обычаями. После заключения унии они также всячески подчеркивали особое место «своей» Церкви в латинском мире. Однако обращение к материалам, отражающим массовое сознание, показывает, что для него подобное различение вовсе не было характерно. Сторонники унии рассматривались как представители католического духовенства, а их попытки распространения унии как попытки внедрения «римской» (или «латинской») веры. Так, например, действия Иосафата Кунцевича в 1619 г ., направленные на то, чтобы побудить жителей городов Восточной Белоруссии принять унию, характеризовались как шаги, предпринятые по велению папы и «бискупов» (термин, обозначавший в православном обществе латинских епископов): «Приговорили римские арцыбискупы веру хрестьянскую у белорусцев привесть в римскую веру» [30] . В другом рассказе, где описывались действия Кунцевича в Витебске, говорилось, что тот местных «попов посадил в тюрму за то, что они в костел не ходят» [31] («костелом» у православных называлась латинская церковь в отличие от православного храма). Сам термин «уния» в материалах Разрядного приказа появляется лишь в начале 30-х гг. Так, согласно одному из записанных в то время рассказов, послам Запорожского Войска, прибывшим на сейм в 1631 г ., предлагали, чтобы они «веры своей отступились, а поступили в их ляховскую веру под юнею» [32] . Этот же термин встречается и в рассказе о действиях посланца Смоленского униатского епископа Льва Кревзы, пытавшегося летом 1631 г . заставить принять унию жителей Стародуба. По словам рассказчика, посланец был намерен в Стародубе «учинить унею — римскую веру и бога молить за папу римского» [33] . В свете этих высказываний ясно, что следует говорить о враждебном отношении «простого» населения Восточной Украины не столько к унии, сколько к католической религии в целом.

В большом количестве сохранившихся рассказов не видно какого-либо интереса к вопросу о различиях между католической и православной верой (единственный конкретный признак католичества, который в них упоминается, это — поминание на службе папы Римского), нет в них и выпадов против отдельных моментов католического вероучения. Очевидно, что враждебное отношение вызывали не те или иные конкретные особенности вероучения, богослужения или образа жизни католического духовенства, а нечто другое.

Определенный ключ к решению этого вопроса дает анализ терминологии, которую использовали рассказчики, говоря о православной и католической религии. В ходу было название «православная» вера, многие рассказчики говорят просто о «христианской вере», как бы давая понять, что именно ее они считают единственно правильным учением, иногда употребляется официальный термин — «православная вера греческого закона», но гораздо чаще речь идет о «русской» или «белорусской» вере. Точно так же и католическое вероисповедание неоднократно именуется «латинской» (или «римской»), но гораздо чаще «ляшской» — польской верой [34] .

Эти особенности терминологии позволяют предположить, что в основе отношения «простых людей» к религиозным конфликтам лежало четко не сформулированное, стихийное, но очень устойчивое представление, что мир состоит из многих народов, у каждого из которых есть своя вера. Такое положение вещей представлялось естественным. Поэтому и католическая вера как вера другого, «польского», народа не вызывала осуждения или враждебного отношения. Иное дело — попытки изменить такое положение вещей, заставить «белорусцев» сменить свою веру на «ляшскую», не только с помощью убеждения, но и административными мерами — путем закрытия («запечатывания») церквей и насилия над православным духовенством. Все это воспринималось как насилие одного народа над другим, как желание подчинить представителей иной веры своей власти и своим интересам. Так, в одном из самых ранних свидетельств о положении на Украине, сохранившемся в русских архивах, в документе 1615 г ., говорится о том, что запорожцы не захотели принять участия в походе против татар в знак протеста против того, что «их хотят ляхи в свою ляцкую веру привести» [35] . В рассказе, записанном весной 1619 г ., сообщается, что «говорят, де, поляки, что им з белорусцы веру одну учинить польскую» [36] , «хотят у них поляки русскую веру ломать, а римскую чинить» [37] ,— отмечалось в записи, сделанной накануне первого казацкого восстания на Украине в 1625 г . «Поляки хотят, де, у белорусцов веру нарушать и церкви запечатать, а поставить костелы и учинить ляцкую веру», — предупреждал рассказчик того же времени [38] . Особенно выразительны в этом плане отдельные детали рассказа о попытках введения унии в Стародубе летом 1631 г ., когда посланец Льва Кревзы «запечатал» церкви в городе потому, что люди «его не слушают, ляцкие воли не творят» [39] .

Общая черта этих свидетельств состоит в том, что как противостоящие стороны в этом религиозном конфликте выступают не представители духовенства разных конфессий, а представители двух разных народов. Главный противник православных «белорусцев» не католическое духовенство (во всяком случае не оно прежде всего), а «поляки», которым принадлежит государственная власть в Речи Посполитой и которые используют ее, чтобы заставить «белорусцев» сменить веру. Таким образом, население воспринимает религиозный конфликт, вызванный к жизни Брестской унией, прежде всего как конфликт межнациональный, спровоцированный желанием «польского» народа подчинить себе «русский» народ в Речи Посполитой.

Обращение к сохранившимся свидетельствам показывает, что еще в начале 20-х гг. XVII в. были распространены представления о возможности мирного решения благодаря переговорам с королем, выступлениям на сейме и т. д. Так, например, в 1619 г . распространились слухи, что после выступления православных на сейме было принято решение «полякам на белорусцов, а белорусцом на поляков не стоять и быть им в вере попрежнему» [40] . Рассказывали о согласии короля в обмен на помощь в войне со шведами «распечатать» закрытые православные церкви на Пасху 1623 г . [41] В том же году распространился слух о принятом королем решении созвать съезд «из Литвы и из Руси попам и лутчим людем в Киеве, где с Литвою Русь о вере помиритца» [42] .

Хотя в 20-х гг. XVII в. на сеймах в пользу православных активно выступали православные шляхетские послы, в сохранившихся рассказах нельзя обнаружить никаких упоминаний об их деятельности. Напротив, все принятые в пользу православных (действительные или мнимые) решения приписывались действиям запорожских казаков — «черкас». Так, благоприятное для православных постановление сейма 1619 г . связывалось с тем, что на заседаниях «Саадачного, де, черкасы о крестьянской вере стояли накрепко» [43] . Решения об открытии церквей также добились запорожцы, обещав за это королю служить против шведов без жалованья [44] . На созыве съезда в Киеве также настаивали, по мнению рассказчика, «казаки». Таким образом, в сознании простых людей уже в начале 20-х гг. XVII в. запорожское казачество выступало как главная сила, которая только и могла защитить ущемленные поляками права «русского» народа.

Впрочем, надежды на то, что конфликт удастся уладить мирным путем, были характерны прежде всего для населения Восточной Белоруссии, взгляды которого и характеризует группа приведенных выше свидетельств. На Украине распространялось убеждение о необходимости вооруженной защиты веры, потому что правительство нарушало свои обязательства и не выполняло обещаний [45] . Так, в одном из рассказов, относящихся к этой территории, говорилось о том, что, когда в 1622 г . король прислал в Киев «ксендзов» для распространения «ляцкой веры», казацкие послы заявили Сигизмунду III, что, если это будет продолжаться, «и им, де, с королем битца до смерти» [46] . Тогда же прямо говорилось о том, что казаки «хотят, де, битись с королем за веру», не желая терпеть того, что «у них в белорусских городех церкви запечатаны» [47] . В некоторых сообщениях начала 20-х гг. круг лиц, готовых к вооруженной защите своей веры, довольно широк. Так, в одном из рассказов можно прочесть, что к «черкасам» в Киев «приехал князь Огинский и иные князи из многих мест съезжаютца, а хотят, де, за веру битца с поляками» [48] , но впоследствии подобные сообщения не встречаются, и «черкасы» выступают во всех рассказах как единственная сила, готовая и способная с оружием в руках защищать православных от религиозных преследований. В то время распространялись слухи, что если религиозные преследования не прекратятся, то казаки станут «иншого пана искати» и им «будут и татарове братья не токмо что Москва» [49] . При таких представлениях о характере конфликта и о роли в нем «черкас» стали по-новому восприниматься и назревший в 1-й половине 20-х гг. конфликт между Речью Посполитой и Запорожским Войском, и настойчивые требования правительства об «уменьшении» его размеров. Эти требования привели к появлению убеждения, что за ним стоит желание ослабить казаков, единственных защитников православной веры, чтобы затем, уже не сталкиваясь с сопротивлением, принудить «русский народ» принять ляшскую веру: «Только, де, король и поляки убавят черкас, и у нас, де, веру до конца поломают» [50] .

Восприятие ослабления казачества и насаждения «латинской» веры как двух частей одной политики стало распространяться среди населения с началом польско-казацкой войны 1625 г . Уже в то время в народной среде бытовало представление, что ради достижения этих целей польское правительство не остановится перед истреблением казаков и заменой их иностранными колонистами, «которые, де, немцы прошли с етманом (командующий коронной армией гетман С. Конецпольский.— Б. Ф .), и немцы пришли з женами и з детьми, и как, де, польские люди побьют казаков и крестьянскую веру нарушат, а римскою учинят, и тех, де, немец король указал посажать на казачьих местах» [51] .

То обстоятельство, что в народной среде сложилось именно такое представление о характере политики правящих групп в Речи Посполитой, позволяет объяснить, почему после прекращения преследований и легализации православной иерархии в настроениях населения Восточной Украины не произошло заметных перемен. Поскольку в этой среде именно казачество воспринималось как главный защитник прав «русского народа» и «русской веры», а правительство продолжало принимать меры, направленные на «уменьшение» его численности, то население Восточной Украины не видело изменений в политике правительства и считало, что меры по внедрению «латинской» веры лишь отложены на время [52] . В 1635 г ., когда правительство после разрушения Кодака ввело на территорию Украины войска, здесь сразу же распространился слух, что поляки «хотят православную крестьянскую веру разорить и церкви поломать, а козаков всех и жон их и детей побить, а достальных казаков и мещан привести в свою в лятцкую веру» [53] . С началом восстания 1637–1638 гг. снова заговорили, что поляки намерены «казаков до однова побить» и «в черкаских городех учинить унею —римскую веру» [54] .

Утверждение в массовом сознании представления о том, что казачество является главным защитником «русской» веры и единственным серьезным препятствием на пути к утверждению на территории Украины «латинской» веры, оказывало сильное воздействие на отношение простого населения к разным слоям украинского общества. Если казачество борется с «ляхами» за православие, то те социальные группы, которые не поддерживают казаков, есть основание рассматривать как приверженцев «латинской» веры.

Именно таким ходом рассуждений можно объяснить появление в рассказах начала 30-х гг. по адресу реестровых казаков («кто переписались к ляхом попрежнему в казачий список») обвинений, что те «обляшились», «в ляцкую веру передались» [55] . Эти обвинения усилились, когда реестровая старшина не поддержала казацкое восстание 1637–1638 гг. Беглецы, искавшие после поражения восстания спасения на русской территории, обвиняли реестровых казаков в том, что те «учели быть с поляки в папежской латынской вере заодно», «с ляхами стали ляцкую веру веровать под юнею» [56] . Таким образом, выступление реестровых казаков с правительством против своих товарищей оценивалось как акт предательства своей веры и своего народа.

Аналогичную эволюцию и по тем же причинам пережило и отношение к высшему православному духовенству и его главе — Киевскому митрополиту Петру (Могиле). Отношения казачества с митрополитом, и ранее бывшие прохладными (недовольство казаков его участием в переговорах с униатами в конце 20-х гг. XVII в., преподаванием латинского языка в Киево-Могилянской академии), обострились с началом казацкого восстания в 1637 г . Как рассказывал есаул Черкасского полка Ф. Щербина, казацкая рада обратилась к митрополиту, «чтоб он был с ними в православной крестьянской вере и в соединенье», однако он «к черкасом не поехал и никово к ним не прислал». Такое поведение митрополита в момент, когда казаки намеревались воевать «за веру» против ляхов, привело их к убеждению, что Киевский митрополит «православные крестьянские веры отступил и принял папежскую веру» [57] . Эти подозрения распространились в 1637–1638 гг. столь широко, что захватили, как известно, даже часть православного монашества.

Все это позволяет сделать вывод, что утверждение представления о казачестве как главном защитнике «русской веры» от посягательств «ляхов» сопровождалось на протяжении 20–30-х гг. XVII в. дискредитацией в массовом народном сознании тех социальных групп украинского общества, которые не хотели поддерживать борьбу казачества против властей Речи Посполитой. Есть основания думать, что накануне восстания для широких слоев населения Восточной Украины истинными борцами «за веру» были лишь отряды «неписьменных» казаков, нашедших приют в Запорожье.

О настроениях в этой среде сохранилось свидетельство «полоняника» Ефима Михайлова, встречавшегося на Запорожье весной 1646 г . с одним из таких отрядов. По его словам, казаки собирались идти «войною вскоре в Полшю на ляхов... за то, что, де, ляхи их, литовских людей, неволят, не велять им быть в крестьянской вере, а чтоб, де, они были с ними, ляхами, в люторской вере» [58] . Это свидетельство дает представление об отношении простых людей к религиозным конфликтам своей эпохи: они не всегда понимали, какой именно веры держались «ляхи», но решительно отвергали ее: это была вера «иного» народа, которую навязывали им силой.

Примечания

  1. Обоснование предложенных здесь причин заключения Брестской унии дано в исследовании, выполненном М. В. Дмитриевым, Б. Н. Флорей и С. Г. Яковенко, «Брестская уния и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — первой половине XVII в. Ч. 1: Брестская уния 1596 г .: Исторические причины» (М., 1996).
  2. Плохий С. Н. Папство и Украина. Политика Римской курии на украинских землях в XVI–XVII вв. Киев, 1989. С. 155–156.
  3. Там же. С. 103–104; Chodynicki К. Koњciуі prawosіawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny, 1370–1632. Warszawa, 1934. С. 450–452.
  4. См., например, признания Ф. Скуминовича, что Русь оставили «панята и шляхетские семьи, так что теперь едва можно найти Русь в Руси» (pani№ta у schlacheckie familie, їe teraz Rusi w Rusi zaledwo znaydzie.— Цит. по: Голубев С. Т . Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Киев, 1898. Т. 2. Прил. С. 278).
  5. Любопытно, что подобный довод привел впоследствии король Владислав IV, добиваясь соглашения между православными и униатами (Там же. С . 123–124).
  6. Szegda M. Dzia і alno њж prawno-organizacyjna metropolity J у zefa IV Welamina Rutskiego (1613–1637). Warszawa, 1967. С. 178–179.
  7. Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 7. С. 506; Т. 8. Ч. 1. Вып. 1. С. 584–590, 727–730.
  8. Жукович П. Н. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией: (С 1609). СПб., 1908. Вып. 4: (1623–1625). С. 55–57.
  9. Акты, относящиеся к истории Западной России. Т. 4. № 224.
  10. Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила. Киев, 1883. Т. 1. С. 226.
  11. Шмурло Е. Ф. Римская курия на православном Востоке в 1609–1654 гг. Прага, 1928.
  12. Там же. С. 53–57, 305–306.
  13. Жукович П. Н. Материалы для истории Киевского и Львовского Соборов 1629 г . // Записки Императорской Академии наук по историко-филологическому отделению. СПб., 1911. Т. 8. № 15. С. 14.
  14. Плохий С. Н. Папство и Украина. С. 140–145.
  15. Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила... Т. 2. С. 147–148.
  16. Плохий С. Н. Папство и Украина. С. 171–173.
  17. Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила... Т. 1. Прил. № 56.
  18. Жукович П. Н. Материалы для истории // Записки имп. Академии наук по историко-филологическому отделению. Т. 8. № 15. С. 19.
  19. Сохранившиеся грамоты короля Владислава IV Перемышльским епископам Ивану Попелю, а затем Семену Гулевичу (см.: Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила... Т. 2. Прил. № 3, 20) ясно показывают, что король назначал епископов из числа кандидатов, предложенных ему местным духовенством и шляхтой.
  20. Подробнее об этих соглашениях, обстановке, в которой они заключались, о роли политических группировок в выработке их окончательного текста см.: Dziкgelewski J. О tolerancjк dla zdominowanych: Polityka wyznaniowa Rzeczy Pospolitej w latach panowania Wіadysіawa IV. Warszawa, 1986. С. 18–22, 22–23, 27, 28, 31–32, 40–41, 52–57, 60–61, 63–64, 67–82, 86, 90.
  21. Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила... Т. 2. С. 236, 238.
  22. Шмурло Е. Ф. Римская курия и православный Восток. С. 158–160.
  23. Подробный анализ проекта см .: Sysyn F. Between Poland and the Ukraine : The Dilemma of Adam Kysil, 1600–1653. Cambridge (Massachusetts), 1985. С. 122–124.
  24. О позиции Римской курии подробнее см.: Плохий С. Н. Папство и Украина. С. 131–132, 143–145.
  25. Жукович П. Н. Материалы для истории // Записки имп. Академии наук по историко-филологическому отделению. Т. 8. № 15. С. 8.
  26. Там же. № 15. C . 9.
  27. «Budiet unia Archymandarczykowi [т. е. Петру (Могиле), архимандриту Киево-Печерского монастыря.— Б. Ф. ] da i Borieckomu takaia, iak wojtowi pierszej». Казаки, говорившие это, имели в виду убитого ими за пропаганду унии киевского войта Ходыку (Там же. С. 11).
  28. Там же. С. 12.
  29. Плохий С. Н. Папство и Украина. С. 140–141, 152.
  30. РГАДА. Ф. 79 (Сношения России с Польшей). Кн. 38. Л . 12 об., 28, 163.
  31. Там же. Ф. 210 (Разрядный приказ). Приказной стол. Стб. 10. Л . 229.
  32. Там же. Стб. 40. Л . 81.
  33. Там же. Л. 438.
  34. Пример такого рода терминологии см. в рассказе о действиях Иосафата Кунцевича в Витебске: «Нарушил белорусскую веру полоцкой владыка и церкви запечатаны... а которые в их ляцкую веру почали веровать, и тем, деи, церкви розпечатаны» (РГАДА. Ф. 210 (Разрядный приказ). Приказной стол. Стб. 10. Л . 38).
  35. РГАДА. Ф. 79 (Сношения России с Польшей). Кн. 30. Л . 669–670.
  36. Там же. Кн. 38. Л . 206
  37. Там же. Ф. 210 (Разрядный приказ). Новгородский стол. Стб. 8. С. 161.
  38. Там же. Приказной стол. Стб. 10. Л . 250.
  39. Воссоединение Украины с Россией: Документы и материалы. М., 1954. Т. 1: 1620–1647 гг. № 67.
  40. РГАДА. Ф. 79 (Сношения России с Польшей). Кн. 38. Л . 27 об., 28.
  41. Там же. Ф. 210 (Разрядный приказ). Приказной стол. Стб. 3. Л . 319.
  42. Там же. Стб. 10. Л . 206.
  43. Там же. Ф. 79 (Сношения России с Польшей). Кн. 38. Л . 170.
  44. Там же. Ф. 210 (Разрядный приказ). Приказной стол. Стб. 3. Л . 319.
  45. «Хотят, де, за веру битца с поляки, потому, что, деи, третеи год манят, хотят церкви отпечатать да лгут» (Там же. Стб. 10. Л . 117).
  46. Там же. Стб. 3. Л . 133.
  47. Там же. Л. 2, 8.
  48. Там же. Стб. 10. Л . 117
  49. Там же. Л. 200, 206.
  50. Там же. Л. 198.
  51. Воссоединение Украины с Россией: Документы и материалы. Т. 1. № 27. С. 57; упоминалось также о плане выселения казаков «в Лифлянские городы и уезды» (РГАДА. Ф. 210 (Разрядный приказ). Приказной стол. Стб. 12. Л . 79).
  52. Как говорилось в одном из сообщений, «веры, де, крестьянские поляки в Киеве и по иным городам... еще не отымают и церквей крестьянских не ломают» (Там же. Белгородский стол. Стб. 64. Л . 139).
  53. Воссоединение Украины с Россией: Документы и материалы. Т. 1. № 92. С. 159.
  54. РГАДА. Ф. 210 (Разрядный приказ). Белгородский стол. Стб. 82. Л . 45.
  55. Воссоединение Украины с Россией: Документы и материалы. Т. 1. № 65. С. 114; РГАДА. Ф. 210 (Разрядный приказ). Приказной стол. Стб. 40. Л . 40.
  56. Там же. Белгородский стол. Стб. 82. Л . 77, 195.
  57. Там же. Стб. 82. Л . 77–79.
  58. Там же. Приказной стол. Стб. 562. Л . 9–11.
СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования