В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Хоффер Э.Истинноверующий
Имя американского мыслителя Эрика Хоффера (1902-1983) все еще остается недостаточно известным нашему читателю. Его первая и, по-видимому, самая значительная из опубликованных им девяти книг - Истинноверующий, - представляет собой размышления о природе массовых движений.

Полезный совет

Если Вам трудно читать текст, вы можете увеличить размер шрифта: Вид - размер шрифта...

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторФихте И.Г.
НазваниеОснова общего наукоучения
Год издания1995
РазделКниги
Рейтинг0.10 из 10.00
Zip архивскачать (290 Кб)
  Поиск по произведению

Часть третья
Основание науки практического

§5. Вторая теорема

В положении, бывшем результатом трех основоположений всего наукоучения: Я и Не-Я определяют друг друга взаимно , заключалось два следующих положения: и прежде всего положение: Я полагает себя как определяемое через Не-Я , которое мы исследовали и по отношению к которому установили, какой факт в нашем духе должен ему соответствовать; а затем – следующее положение: Я полагает себя как определяющее Не-Я .

В начале предыдущего параграфа мы не могли еще знать, сможем ли мы когда-нибудь обеспечить за этим последним положением какое-либо значение, так как в нем предполагается определимость , а следовательно, реальность Не-Я , для принятия которой мы там не могли привести еще никакого основания. Теперь же посредством упомянутого постулированного факта и при предположении его наличности постулируется вместе с тем и реальность некоторого Не-Я , – само собою разумеется, для Я , – как ведь и вообще все наукоучение как трансцендентальная наука не может выйти из сферы Я , да и не должно выходить за ее пределы, – и та действительная трудность, которая препятствовала нам принять упомянутое второе положение, исчезает. Ежели некоторое Не-Я обладает для Я реальностью, и – что имеет тот же смысл – ежели Я полагает его как реальное, возможность чего, равно как и форма и способ теперь уже установлены, то Я может, конечно, если только мыслимы иные определения положения (чего мы, правда, еще не в состоянии знать), и себя самого полагать как определяющее (полагающее предел, ограничивающее) ту положенную реальность.

При рассмотрении установленного положения: Я полагает себя как определяющее Не-Я , мы могли бы действовать так же, как поступали при рассмотрении вышеупомянутого положения: Я полагает себя как определенное через Не-Я . И в этом положении, как и в том, содержатся многочисленные противоположности, мы могли бы их отыскивать, синтетически их объединять, затем опять синтетически объединять возникшие в силу такого синтеза понятия, если только они, в свою очередь, оказались бы противоположными и т.д.; и мы, наверное, совершенно исчерпали бы наше положение, следуя некоторому простому и основательному методу. Но существует один более краткий, а потому и не менее исчерпывающий способ его рассмотрения.

А именно, в этом положении заключается некоторая основная антитеза, которая охватывает в себе все противоборство между Я как интеллигенцией и постольку ограниченным существом, и им же как безусловно положенным, следовательно, неограниченным существом, и принуждает нас принимать в качестве объединительного звена некоторую практическую способность Я . Мы займемся прежде всего отысканием этой антитезы и объединением членов содержащегося в ней противоположения. Остальные антитезы найдутся затем сами собою, и их тем легче можно будет объединить.

I

Чтобы отыскать эту антитезу, мы пойдем наикратчайшим путем; этот путь приведет нас вместе с тем и к признанию приемлемости, с некоторой высшей точки зрения, главного положения всего практического наукоучения: Я полагает себя как определяющее Не- Я , и уже с самого начала оно приобретает этим путем высшую, а не проблематическую только значимость.

Я вообще есть Я ; оно есть совершенно одно и то же Я в силу положенности самим собою (§1).

Поскольку Я , в частности, является представляющим , или же интеллигенцией , оно, конечно, тоже как таковое есть нечто единое, – некоторая способность представления, подлежащая необходимым законам; но оно постольку совсем не является одним и тем же с абсолютным Я полагаемым самим собою.

Ибо Я как интеллигенция хоть и является внутри этой сферы определенным самим собою со стороны своих особых определений, поскольку оно уже есть такая интеллигенция; и поскольку в нем нет ничего такого, чего оно в себе не полагало бы, и в нашей теории мы настойчиво высказывались против взгляда, будто в Я входит нечто такое, по отношению к чему оно является чисто страдательным. Однако же сама эта сфера как таковая, будучи рассматриваема вообще и в себе самой, полагается для Я не им самим, а чем-то вне него находящимся; разумеется, род и способ представления существует благодаря Я ; но то, что Я вообще является представляющим, определяется не силою Я , а чем-то находящимся вне Я , как мы это видели. А именно, мы вообще были в состоянии мыслить себе возможность представления не иначе как предполагая, что устремляющаяся в неопределенное и бесконечное деятельность Я подвергается толчку. Согласно этому, Я как интеллигенция вообще является зависящим от некоторого неопределенного и доселе еще совсем неопределимого Не-Я ; и только благодаря такому Не-Я и его посредством становится оно интеллигенцией.*

  • * Кто почувствует в этих словах глубокий смысл и далеко идущие последствия, тот будет для меня весьма желанным читателем и может спокойно продолжать на свой лад делать из них выводы. Конечное существо конечно только как интеллигенция; практическое законодательство, которое у него должно быть общим с бесконечным, не может зависеть ни от чего вне его.

    Равным образом и те, кто навострился по немногим основным чертам совсем новой и в ее целом для них необозримой системы предугадывать, если и не очень-то много, то хоть, по крайней мере, атеизм, – пусть и они все-таки обратят внимание на это объяснение и посмотрят, как можно его использовать. ( Примеч. к 1-му изд .).

Но Я должно полагаться со стороны всех своих определений только и только самим же собою, и, следовательно, должно быть совершенно не зависимо от какого бы то ни было возможного Не-Я .

Следовательно, абсолютное Я и интеллигентное Я (если только дозволительно выражаться так, как будто это было два Я , ибо на деле оно должно быть единым) не суть одно и то же, но противополагаются друг другу, что противоречит абсолютному тождеству Я .

Это противоречие должно быть снято, и его можно снять только следующим образом; интеллигенция Я вообще, которая приводит с собою противоречие, не может быть устранена без того, чтобы Я не поставило себя снова в некоторое новое противоречие с самим собою. Ибо если только некоторое Я положено и ему противоположено некоторое Не-Я , то тем самым, согласно всему теоретическому наукоучению, положенной является также и некоторая способность представления со всеми ее определениями. Равным образом Я , поскольку оно уже положено как интеллигенция, определяется самим собою, как мы только что об этом упоминали и как мы это доказали в теоретической части. Но зависимость Я как интеллигенции должна быть снята, а это мыслимо лишь при том условии, что Я будет через себя самого определять то до сих пор еще неизвестное Не-Я , которому приписывается толчок, благодаря которому Я становится интеллигенцией. Таким образом, Не-Я , долженствующее быть представляемым, было бы определено абсолютным Я через такое определение непосредственно , а представляющее Я – опосредованно. Я было бы тогда зависимо только от себя самого, то есть было бы всецело определено самим собою ; оно было бы тем, в качестве чего оно себя полагает, и только этим одним, и противоречие, таким образом, было бы удовлетворительным образом разрешено. И таким образом мы предварительно доказали бы по меньшей мере вторую половину нашего главного установленного положения, а именно положение: Я определяет Не-Я (то есть Я есть определяющее, Не-Я есть подвергающееся определению).

Я как интеллигенция находилось с Не-Я , которому приходится приписывать постулированный толчок, в причинном отношении; оно было чем-то порожденным Не-Я как его причиной. Ибо причинное отношение состоит в том, что через ограничение деятельности в одном моменте (или же через некоторое количество страдания в нем), согласно закону взаимоопределения, полагается в противоположный момент некоторое количество деятельности, равное уничтоженной деятельности. И, если только Я должно быть интеллигенцией, часть его устремляющейся в бесконечность деятельности должна быть уничтожена, и деятельность эта затем полагается, согласно указанному закону, в Не-Я . Но так как абсолютное Я не способно ни на какое страдание вообще и должно быть абсолютной деятельностью, и только ею одною, то, как это было только что показано, необходимо было признать, что и это постулированное Не-Я тоже является определенным и, стало быть, страдательным, а противоположная этому страданию деятельность должна была быть положена в нечто ему противоположенное, в Я , и притом не в интеллигентное Я , так как это последнее само определено таким Не-Я , а в Я абсолютное. Подобное отношение, как то было в силу этого признано, есть отношение причинное. Абсолютное Я должно, стало быть, быть причиною Не-Я , поскольку это последнее является последним основанием всякого представления; Не-Я же – постольку его продуктом.

  • Я безусловно деятельно и только деятельно – таково абсолютное предположение. Отсюда прежде всего выводится некоторое страдание Не-Я , поскольку это последнее должно определять Я как интеллигенцию; противоположная этому страданию деятельность полагается в абсолютное Я как определенная деятельность, как именно та самая деятельность, которою определяется Не-Я . Следовательно, таким образом из абсолютной деятельности Я выводится некоторая определенная деятельность его.
  • Все только что приведенное служит одновременно и к тому, чтобы еще более уяснить вышепримененный способ выведения. Представление вообще (не отдельные определения его) есть, вне всякого сомнения, нечто порожденное Не-Я . Но в Я не может быть ничего такого, что представляло бы собою нечто порожденное; ибо Я есть то, в качестве чего оно себя полагает, и в нем нет ничего такого, чего оно не полагало бы в себе само. Следовательно, упомянутое Не-Я должно с необходимостью само быть продуктом Я , а именно – продуктом абсолютного Я . И, таким образом, мы были бы свободны от всякого воздействия на Я извне и имели бы только его действие на себя самого (которое, правда, идет окольным путем, основания которого пока еще неизвестны, но в будущем, может быть, и будут все же указаны).

Абсолютное Я должно, стало быть, быть причиною Не-Я в себе и для себя, то есть только того в Не-Я , что остается, если отвлечься от всех показуемых форм представления; того в нем, чему приписывается толчок, действующий на идущую в бесконечность деятельность Я . Ибо тот факт, что причиною отдельных определений представленного как такового является действующее согласно необходимым законам представления интеллигентное Я , доказывается в теоретическом наукоучении.

Точно таким же образом, именно в силу абсолютного полагания, Я не может быть причиной Не-Я .

Самого себя Я полагает безусловно и без всякого дальнейшего основания, и оно должно с необходимостью полагать себя, если только оно должно полагать что-нибудь другое. Ибо то, что не есть , не может ничего полагать; Я же есть (для Я ) безусловно и только благодаря своему собственному полаганию себя самого.

Я не может полагать Не-Я , не ограничивая тем самым себя самого. Ибо Не-Я совершенно противоположно Я ; что есть Не-Я , то не есть Я ; поскольку, стало быть, Не-Я положено (поскольку ему присущ предикат положенности), постольку Я не положено. Если бы Не-Я было положено безо всякого количества как нечто неограниченное и бесконечное, то Я совсем не было бы положено; его реальность была бы совершенно уничтожена, что противоречит вышесказанному. Следовательно, оно должно было бы быть положено в определенном количестве, а реальность Я сообразно этому была бы ограничена в размере положенного количества реальности Не-Я . Выражения: полагать некоторое Не-Я и ограничивать Я – обладают одним и тем же значением, как то было показано в теоретическом наукоучении.

Но, согласно нашему предположению, Я должно было полагать Не-Я безусловно и без какого-либо основания, то есть оно должно безусловно и без всяких на то оснований ограничивать себя или же частично не полагать себя. Оно должно бы поэтому иметь в самом себе основание своего неполагания; в нем самом должен бы быть принцип самополагания и принцип самонеполагания. Стало быть, Я было бы в своем существе самому себе противоположным и противоречащим; в нем заключался бы двойной внутренне противоположный принцип, каковое допущение самому себе противоречит, так как в таком случае в Я не было бы никакого принципа. Я совсем не было бы, так как оно уничтожало бы себя само.

Мы достигли теперь той точки, с которой мы можем яснее, чем когда-либо до сих пор в нашем изложении, раскрыть смысл нашего второго основоположения: Я противополагается некоторое Не-Я , а через то и выяснить истинное значение всего нашего наукоучения.

Во втором основоположении абсолютна только некоторая часть содержания; другая же часть содержания предполагает некоторый факт, которого никак нельзя указать a priori, а можно указать только в собственном опыте каждого человека.

Кроме полагания Я через самого себя, должно существовать еще некоторое полагание. A priori это – только гипотеза; что такое полагание имеется, можно показать только через некоторый факт сознания; и каждый неизбежно должен показать себе его посредством этого факта, никто не в состоянии доказать его другому посредством разумных оснований. (Конечно, можно было бы свести, с помощью разумных оснований, какой-либо допущенный факт к такому высшему факту; но такое доказательство своим результатом имело бы только то, что другим внушалось бы убеждение, что, допуская какой-либо факт, они тем самым допускают и упомянутый высший факт.) Абсолютно же и безусловно обоснованным в существе Я является то, что ежели какое-либо такое полагание существует, то полагание это должно с необходимостью быть противополаганием , а положенное – некоторым Не-Я . Для того, как Я может отличать от себя что-нибудь, нельзя привести никакого высшего основания возможности; различие это, наоборот, само лежит в основании всякого выведения и всякого обоснования. То, что всякое полагание, которое не есть полагание Я , должно с неизбежностью быть противополаганием, это достоверно безусловно: то, что такое полагание существует, это каждый может показать себе только через собственный свой опыт. Поэтому аргументация наукоучения безусловно значима a priori; она устанавливает только такие положения, которые достоверны a priori; реальность же она получает только в опыте. Для того, кто был бы не в состоянии сознать постулированный факт, – и можно наверняка сказать, что этого не может случиться ни у одного конечного разумного существа, – для того вся наука была бы лишена какого бы то ни было содержания; она была бы для него пуста; и все же он должен был бы признать за нею формальную правильность.

Таким образом, наукоучение оказывается возможным a priori, хотя оно и должно при этом направляться на объекты. Объект же не априорен; он дается наукоучению только в опыте; объективное значение доставляет каждому его собственное сознание объекта, каковое сознание может быть a priori только постулировано, а отнюдь не выведено. Следующее – только как пример. Для Божества, то есть для такого сознания, в котором благодаря простой положенности Я было бы положено все (но только для нас понятие такого сознания немыслимо), наше наукоучение было бы лишено всякого содержания, так как в таком сознании не совершалось бы никакого иного полагания, кроме полагания Я ; формальной же правильностью оно обладало бы также и для Бога, так как форма его есть форма самого чистого разума [ 1 ].

II

Мы видели, что требование причинности Я по отношению к Не-Я , посредством которой должно бы быть снято вскрытое нами противоречие между независимостью Я как абсолютного существа и зависимостью его как интеллигенции, само содержит в себе некоторое противоречие. Но первое противоречие должно быть снято; и оно не может быть снято иным путем, как посредством требования причинности; мы должны, стало быть, постараться разрешить заключающееся в самом этом требовании противоречие; и мы обращаемся теперь к этой второй задаче.

Чтобы выполнить это, постараемся сначала поглубже проникнуть в истинный смысл этого противоречия.

Я должно иметь причинное значение для Не-Я и производить его для возможного о нем представления, так как Я не может быть присуще ничего такого, чего бы оно непосредственно или опосредованно не полагало само и в себе самом, и так как оно должно быть всем, что только оно есть, через самого себя. Стало быть, требование причинности основывается на абсолютной сущности Я .

Я не может иметь причинного значения для Не-Я , так как в таком случае Не-Я перестало бы быть Не-Я (перестало бы быть противоположно Я ) и само бы сделалось Я . Но ведь Я само противопоставило себе Не-Я ; и эта противопоставленность не может быть поэтому уничтожена, если только не должно быть уничтожено что-либо такое, что положено Я , и Я не должно, таким образом, перестать быть Я , что противоречит тождеству Я . Стало быть, противоречие против требуемой причинности зиждется на том, что Я безусловно противополагается некоторое Не-Я и должно с необходимостью оставаться ему противоположным.

Противоречие, стало быть, заключается в самом Я между различными его аспектами. Противоречат друг другу именно эти последние; и нужно найти посредство между ними. (По отношению к такому Я , которому ничто не противополагалось бы, по отношению к недоступной для мышления идее Божества, подобное противоречие совсем не имело бы места.) Поскольку Я абсолютно, оно бесконечно и неограниченно . Все, что существует, полагается им; и чего оно не полагает, того нет вовсе ( для него самого; вне же его нет ничего). А все то, что оно полагает, оно полагает как Я ; и оно полагает самое Я как все то, что оно полагает. Следовательно, в этом отношении Я объемлет в себе всю, то есть бесконечную, безграничную реальность.

Поскольку Я противополагает себе некоторое Не-Я , оно с необходимостью полагает пределы (§3) и себя само полагает в эти пределы. Оно распределяет полноту положенного бытия вообще между Я и Не-Я , и постольку оно полагает себя, стало быть, с необходимостью как конечное .

Эти два до чрезвычайности различных действия можно выразить при помощи двух следующих положений. Первое: Я полагает себя прямо как бесконечное и неограниченное . Второе: Я полагает себя прямо трехконечное и ограниченное . И, таким образом, в существе самого Я , поскольку оно заявляет о себе через свое первое и свое второе действие, должно содержаться некоторое высшее противоречие, из которого настоящее вытекает. Как только оно будет снято, тем самым снимется и то, которое на нем основывается.

Все противоречия объединяются через ближайшее определение противоречащих положений; так обстоит дело и в данном случае. В одном смысле Я должно было бы быть полагаемо как бесконечное , а в другом смысле как конечное . Если бы оно было положено как бесконечное и конечное в одном и том же смысле, противоречие было бы неразрешимо, и Я было бы не одним, а двумя; и нам не оставалось бы иного исхода, кроме попытки Спинозы поместить Бесконечное вне нас; причем, однако, оставалось бы совершенно без ответа (Спиноза же в силу своего догматизма не мог даже задать себе этого вопроса), как это вообще могла возникнуть в нас даже сама идея о том.

В каком же смысле полагается Я как бесконечное и в каком смысле как конечное?

И то и другое приписывается ему безусловно; простое действие его полагания является основанием как его бесконечности, так и его конечности. Через одно только то, что оно полагает нечто, оно и в том, и в другом случае полагает себя в это нечто, приписывает себе самому это нечто. Потому мы должны лишь отыскать некоторое различие в голом действии этого различного полагания, и задача будет решена.

Поскольку Я полагает себя как бесконечное, его деятельность (полагания) устремляется к самому Я и не устремляется ни к чему другому, кроме него. Вся его деятельность целиком направляется на Я , и эта деятельность есть основание и объем всего бытия. Таким образом, Я бесконечно постольку, поскольку его деятельность возвращается к себе самой ; постольку бесконечна и его деятельность, так как продукт ее, Я , бесконечен. (Бесконечный продукт – бесконечная деятельность; бесконечная деятельность – бесконечный продукт; вот круг, который, однако, отнюдь не ошибочен, так как это – такой круг, из которого разум не может выйти, ибо в нем выражается то, что безусловно достоверно через само себя и ради самого себя. Продукт, деятельность и деятельное начало представляют тут одно и то же (§1), и мы различаем их только для того, чтобы сделать для себя возможным их выражение.) Бесконечна одна только чистая деятельность Я и одно только чистое Я . Чистая же деятельность – это такая деятельность, которая, не имея никакого объекта, возвращается к себе самой.

Поскольку Я полагает пределы и, согласно вышесказанному, себя самого полагает в эти пределы, его деятельность (полагания) направляется непосредственно не на себя самое, а на долженствующее быть противоположным Не-Я (§2, 3). Значит, это уже не чистая деятельность, а объективная деятельность (которая полагает себе некоторый предмет . Слово "предмет" превосходно обозначает то, что оно должно обозначать. Каждый предмет некоторой деятельности, поскольку он – предмет, есть неизбежно нечто противоположное деятельности, нечто ей пред - или противо -стоящее. Если противодействия нет, то нет и вообще никакого объекта деятельности и никакой объективной деятельности; но если все же должна быть тут деятельность, то это – чистая к себе самой возвращающаяся деятельность. В самом понятии объективной деятельности уже предполагается, что ей противостоит что-то и что она, таким образом, ограничена). Следовательно, Я является конечным постольку, поскольку его деятельность объективна .

Эта деятельность в обоих отношениях – как постольку, поскольку она возвращается к самому деятелю, так и постольку, поскольку она должна направляться на некоторый объект вне деятеля, – должна быть одной и той же деятельностью, деятельностью одного и того же субъекта, который в обоих отношениях полагает себя как одного и того же субъекта. Между деятельностями обоего рода необходимо должна существовать поэтому некоторая объединяющая связь, посредством которой сознание переходило бы от одной из них к другой; и такой связью является как раз требуемое здесь причинное отношение, а именно, что возвращающаяся к себе деятельность Я относится к объективной деятельности как причина – к следствию, что Я через первую деятельность определяет себя самого к последней деятельности; что, стало быть, первая из них не непосредственно направляется на само Я , а опосредованно, путем осуществляющегося через это определение самого Я как чего-то определяющего Не-Я , направляется на Не-Я , и таким образом была бы осуществлена требуемая здесь причинность.

Таким образом, прежде всего требуется, чтобы действие Я , которым оно полагает себя самого (и которое установлено было в первом основоположении), относилось к тому действию, посредством которого оно полагает некоторое Не-Я (каковое действие было установлено во втором основоположении), как причина к ее действию. Однако же в общем невозможно обнаружить такого отношения; скорее оно было найдено совершенно противоречивым, так как в таком случае Я должно бы с необходимостью полагать полаганием самого себя одновременно и Не-Я , следовательно, себя не полагать; такое действие само себя уничтожает. Выше было ясно сказано, что Я безусловно и без каких-либо на то оснований противополагает себе нечто; и только в силу безусловности этого действия положение, его устанавливающее, могло получить название основоположения. Но вместе с тем было отмечено, что хоть что-нибудь в этом действии да обусловлено, – его продукт, – а именно то, что возникающее благодаря действию противополагания неизбежно должно быть некоторым Не-Я и ничем иным быть не может. Мы постараемся теперь глубже проникнуть в смысл этого замечания.

Я полагает просто некоторый предмет (некоторое противостоящее, противоположное Не-Я ). Значит, в полагании этого предмета как таковом оно зависит только от себя самого и ни от чего другого извне. Если только некоторый предмет вообще полагается, а его посредством вообще полагается ограниченным Я , то таким образом оказывается осуществленным то, что требовалось; никакой определенной границы при этом не надо иметь в виду. Я является тут просто ограниченным: но где же проходит его граница? В пределах пункта С или же за его пределами? И чем вообще может быть определен такой пункт? Он остается зависимым только от самопроизвольности Я , которая полагается вышеупомянутым "просто". Пограничный пункт лежит там, где его полагает в бесконечности Я. Я – конечно, так как оно должно быть ограничено; но оно бесконечно в этой своей конечности, так как граница может быть до бесконечности передвигаема все дальше и дальше. Оно бесконечно в отношении своей конечности и конечно в отношении своей бесконечности. Поэтому оно не ограничивается таким абсолютным полаганием некоторого объекта постольку, поскольку оно ограничивает себя само безусловно и без дальнейших на то оснований; и так как такое абсолютное ограничение противоречит абсолютной бесконечной сущности Я , оно само является невозможным; и невозможным является все противополагание некоторого Не-Я .

Однако же, далее, оно полагает некоторый предмет – где бы в бесконечности оно его ни полагало при этом, – и тем самым полагает некоторую вне его лежащую и от его деятельности (полагания) не зависящую, а, наоборот, ей противоположную деятельность. Эта противоположная деятельность, разумеется, должна в известном смысле (оставляя пока не исследованным, в каком это смысле) тоже заключаться в Я , поскольку она полагается в нем; но в другом смысле (тоже неизвестно еще в каком) она должна заключаться в предмете . Эта деятельность, поскольку она заключается в предмете, должна противополагаться какой-либо деятельности ( =Х) Я ; однако же не той деятельности, благодаря которой она полагается в Я , так как с этой последней она одинакова, следовательно, какой-нибудь другой деятельности. Стало быть, поскольку должен быть положен некоторый предмет, – и как условие возможности такого полагания, – в Я с необходимостью должна происходить еще некоторая от деятельности полагания отличная деятельность ( =X ). Что же это за деятельность?

Прежде всего, это такая деятельность, которая не снимается через предмет, так как она должна быть противоположна деятельности предмета; обе они должны, стало быть, стоять рядом друг с другом как положенные: таким образом, это – деятельность, бытие которой независимо от предмета; как и, наоборот, предмет также независим от нее. Такая деятельность должна, далее, быть основана непосредственно в Я , так как она независима от полагания какого бы то ни было предмета, и этот, наоборот, независим от нее; она полагается, стало быть, абсолютным действием Я , которым оно полагает самого себя. Наконец, если, согласно вышесказанному, должно быть возможно полагать объект в бесконечность, то и эта противостоящая ему деятельность Я должна с необходимостью сама устремляться в бесконечность, идти за пределы всякого возможного объекта и сама быть бесконечной. Некоторый же объект должен быть положен, и это в такой же мере несомненно, в какой имеет силу второе основоположение. Стало быть, X есть полагаемая Я в самом себе бесконечная деятельность; и она относится к объективной деятельности Я , как основание возможности относится к обоснованному. Предмет полагается лишь постольку, поскольку некоторая деятельность Я испытывает противодействие; без такой деятельности Я нет и предмета. Она относится к нему как определяющее к определенному. Лишь постольку , поскольку такая деятельность встречает противодействие, может быть положен предмет; и поскольку нет такого противодействия, нет и никакого предмета.

Рассмотрим теперь эту деятельность со стороны ее отношения к деятельности предмета. Будучи рассматриваемы сами по себе, обе эти деятельности взаимно независимы и всецело противоположны друг другу; между ними нет никакого отношения. Если же, согласно требованию, должен быть положен некоторый объект, то они необходимо должны быть поставлены в отношение друг с другом посредством полагающего некоторый объект Я . От этого отношения равным образом зависит и полагание некоторого объекта вообще; поскольку полагается некоторый объект, они оказываются поставленными друг с другом в отношение; и поскольку между ними не устанавливается отношения, не полагается никакого объекта. Далее, так как объект полагается абсолютно, просто и без всяких оснований (действия полагания лишь как такового), то и отношение осуществляется просто и без всяких оснований на то; и только теперь оказывается вполне уясненным, насколько полагание Не-Я абсолютно: оно абсолютно постольку, поскольку оно основывается на таком только от одного Я зависящем отношении. Деятельности эти безусловно соотнесены друг с другом; это значит, что они безусловно полагаются как равные. Но так как они не равны, раз должен быть положен некоторый объект, то можно сказать лишь одно, а именно, что их равенство безусловно требуется: они должны быть непосредственно равны между собою. Но так как в действительности они не равны, то по-прежнему остается вопрос о том, какое же из двух должно руководствоваться в своем направлении другим и в чем тут должно быть признано основание равенства. Непосредственно ясно, какой ответ должен быть дан на этот вопрос. Поскольку положено Я , положена и вся реальность; в Я должно быть положено все; Я должно быть совершенно независимо, но все должно зависеть от него. Таким образом, требуется согласие объекта с Я ; и абсолютное Я требует этого именно в силу своего абсолютного бытия.*

* Категорический императив Канта [Категорический императив, т.е. абсолютное повеление как непреложный закон для разума, – основной принцип кантовской этики. "Каждая вещь в природе действует по законам, – пишет Кант. – Только разумное существо имеет волю или способность поступать согласно представлению о законах, т.е. согласно принципам... Воля есть способность выбирать только то, что разум, независимо от склонности, признает практически необходимым, т.е. добрым... Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом " ( Кант И . Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 250-251). Императив может быть либо гипотетическим, либо категорическим. Если поступок хорош как средство для достижения какой-то другой цели, то мы имеем гипотетический императив; если же он хорош сам по себе, а значит, может рассматриваться как самоцель, то императив будет категорическим. Требование категорического императива гласит: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства" ( Кант И . Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 347). Это значит: не превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих партикулярных целей. "Во всем сотворенном, – пишет Кант, – все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство ; только человек, а с ним каждое разумное существо, есть цель сама по себе " (там же. С. 414). Для Фихте существенно то, что кантовское учение о законе разумной воли в качестве своей предпосылки имеет автономию воли, ее самозаконность: воля, по Канту, определяется не внешними причинами, будь то природная необходимость или божественная воля, а только внутренним, ею самой себе данным законом.].

Если где-нибудь становится ясно, что Кант, только молчаливо, полагал в основание своего критического метода как раз те самые предпосылки, которые устанавливает наукоучение, так это именно здесь. Как мог бы он прийти к установлению некоего категорического императива как абсолютного постулата согласования с чистым Я , не исходя при этом из предпосылки некоторого абсолютного бытия Я , через которое полагалось бы все, – или, если это не так, то по меньшей мере должно было бы быть положенным. Большинство последователей Канта, говоря о категорическом императиве, по-видимому, только повторяют слова этого великого человека и еще не дошли до ясного сознания основания правомерности некоторого абсолютного постулата. Только потому , что Я само является абсолютным и лишь постольку , поскольку оно абсолютно, обладает оно правом абсолютно постулировать; и такое право распространяется при этом не дальше, как на постулат этого его абсолютного бытия, из которого, конечно, можно было бы дедуцировать еще и многое другое. Философия, ссылающаяся во всех тех случаях, где она не в состоянии идти дальше, на факт сознания, едва ли много основательнее обесславленной популярной философии.

(Пусть будет дана (в том, что потом полагается как объект) деятельность Y (причем остается невыясненным, как она дается и какой способности субъекта). К ней относится некоторая деятельность Я ; таким образом, мыслится некоторая деятельность вне Я (= - Y) , которая должна быть равна упомянутой деятельности Я . В чем же тут заключается основание отнесения? Очевидно, в требовании, чтобы всякая деятельность была равна деятельности Я ; каковое требование обосновано в абсолютном бытии Я . Y находится в том мире , в котором всякая деятельность была бы действительно равна деятельности Я , и есть идеал. Но ведь Y не находится в согласии с – Y , а противополагается ему. Поэтому она приписывается некоторому объекту ; и без такого отнесения и абсолютного требования, его обосновывающего, для Я не было бы никакого объекта, но оно было бы всем во всем и по тому самому, как мы это увидим ниже, было бы ничем.)

Таким образом, абсолютное Я относит себя само непосредственно к некоторому Не-Я (вышеупомянутое – Y) , которое, по-видимому, хоть и должно быть Не-Я со стороны своей формы (поскольку оно есть вообще нечто вне Я) , но не должно быть Не-Я со стороны своего содержания, ибо оно должно всецело согласоваться с Я . Но оно не может согласоваться с Я , поскольку оно должно быть Не-Я хотя бы только со стороны формы, следовательно, упомянутая отнесенная к этому последнему деятельность Я отнюдь не является каким-нибудь определением (к действительному равенству), а только некоторой тенденцией , некоторым стремлением к определенности, – стремлением, которое тем не менее вполне правомерно; ибо оно полагается через абсолютное полагание Я .

Результат наших предыдущих исследований, значит, таков: чистая, к себе самой возвращающаяся деятельность Я является в отношении к некоторому возможному объекту некоторого рода стремлением , а именно, согласно вышеприведенному доказательству, бесконечным стремлением . Это бесконечное стремление является до бесконечности условием возможности всякого объекта: без стремления нет объекта.

Посмотрим теперь, насколько удовлетворяют эти из других основоположений доказанные результаты той задаче, которую мы поставили себе, и в какой мере оказывается разрешенным установленное противоречие. Я , которое, будучи рассматриваемо вообще как интеллигенция, зависит от некоторого Не-Я , лишь постольку является интеллигенцией, поскольку в наличности имеется некоторое Не-Я , должно все же зависеть только от одного Я : и для того, чтобы признать это возможным, мы принуждены были, в свою очередь, принять некоторую причинность Я для определения Не-Я , поскольку это последнее должно быть объектом интеллигентного Я . На первый взгляд и беря слово во всем его объеме, такая причинность уничтожала себя самое; в случае ее предположения неположенным оказалось бы либо Я , либо Не-Я , и, следовательно, между ними не могло установиться никакого причинного соотношения. Мы постарались разрешить такое противоречие при помощи различения двух противоположных деятельностей Я , – чистой и объективной, – и предположения, что, может быть, первая из них относится непосредственно ко второй как причина к своему действию, вторая же относится непосредственно к объекту как причина к своему действию, и что, таким образом, чистая деятельность Я по меньшей мере опосредованно (через промежуточное звено объективной деятельности) находится с объектом в причинном отношении. В какой же мере подтверждается такое предположение и в какой нет?

Во-первых, в какой мере чистая деятельность Я оказывается причиною объективной деятельности? Прежде всего, поскольку никакой объект не может быть положен, если нет в наличности некоторой деятельности Я , которой деятельность объекта была бы противоположна, и эта деятельность необходимо должна быть в субъекте до всякого объекта просто и исключительно благодаря самому субъекту, следовательно, является чистой его деятельностью, постольку чистая деятельность Я как таковая является условием всякой деятельности, полагающей некоторый объект . Поскольку же эта чистая деятельность первоначально не относится ни к какому объекту и от него также совершенно независима, как и он от нее, постольку она должна быть отнесена посредством некоторого тоже абсолютного действия Я к деятельности объекта (который постольку еще не положен как объект )* и должна быть с нею сравнена. Хотя такое действие и является как таковое со стороны его формы (в том отношении, что оно действительно совершается) абсолютным (на его абсолютном бытии основывается абсолютная самопроизвольность рефлексии в теоретической и абсолютная самопроизвольность воли в практической области, как мы увидим это в свое время), все же со стороны своего содержания (в том смысле, что оно есть некоторое отнесение и требует равенства и подчинения того, что потом будет положено как объект) оно является опять-таки обусловленным абсолютною положенностью Я как полнотою всякой реальности: и чистая деятельность является в этом отношении условием акта отнесения , без которого невозможно никакое полагание объекта. Поскольку чистая деятельность относится только что указанным действием к некоторому (возможному) объекту, она является, как сказано, некоторого рода стремлением. Основание того, что чистая деятельность вообще полагается в отнесении своем к объекту, не заключается в самой чистой деятельности; основание же того, что если она так полагается, то полагается как некоторое стремление , заключается в ней.

  • * Утверждение, что чистая деятельность сама по себе и как таковая относится к некоторому объекту и что для этого нет надобности ни в каком особом абсолютном действии отнесения, было бы трансцендентальным основоположением интеллигибельного фатализма ( Фихте имеет в виду учение Спинозы. ) , – самой последовательной системой о свободе, какая была возможна до обоснования наукоучения; и, безусловно, из такого основоположения можно было бы по праву сделать по отношению к конечным существам тот вывод, что постольку, поскольку не может быть положена чистая деятельность, не может быть положена и внешняя деятельность, и что конечное существо, будучи совершенно конечным, полагается, как то само собою понятно, не само собою, а посредством чего-то вне его. По отношению к Божеству, то есть к такому существу, чистой деятельностью которого непосредственно полагалась бы также и его объективная деятельность, система интеллигибельного фатализма имела бы силу, если бы только подобное понятие не было для нас вообще запредельно.

(Вышеупомянутое требование, чтобы все согласовалось с Я , чтобы вся реальность была полагаема безусловно через Я , есть требование того, что называют – и с правом на то – практическим разумом. Такая практическая способность разума была до сих пор только постулирована, но не была еще доказана. Поэтому требование доказать, что разум практичен, которое время от времени обращали к философам, чрезвычайно справедливо. Такое доказательство непременно должно быть осуществлено удовлетворительным образом для самого теоретического разума, и от этого последнего никоим образом не дозволительно отделываться одним властным предписанием. Это же возможно лишь в том случае, если будет показано, что сам разум не может быть теоретическим, не будучи практическим: в человеке невозможна никакая интеллигенция, если в нем нет некоторой практической способности; возможность всякого представления основывается на этой последней способности. Но так ведь оно и есть, ибо, как только что было показано, без стремления вообще невозможен никакой объект.)

Нам предстоит разрешить еще одну трудность, которая грозит опрокинуть всю нашу теорию. А именно, требуемое отнесение тенденции чистой деятельности к деятельности последующего объекта, – каковое отнесение совершается либо непосредственно, либо же посредством некоторого идеала, начертанного согласно идее такой чистой деятельности, – невозможно, если только деятельность объекта не будет уже каким-либо образом дана совершающему отнесение Я . Если же мы делаем эту деятельность данной ему тем же самым способом – через отнесение ее к некоторой тенденции чистой деятельности Я , – то наше объяснение вращается в кругу, и мы не получаем никакого первого основания отнесения вообще. Но такое первое основание непременно должно быть указано; само собою разумеется, – только в идее, так как оно должно ведь быть первым основанием.

Абсолютное Я безусловно равно самому себе: все в нем есть одно и то же Я и принадлежит (если только дозволительно употребить столь неточное выражение) одному и тому же Я ; тут нечего различать, тут нет ничего множественного; Я есть всё и вместе с тем ничто, так как оно является для себя самого ничем, не в состоянии различать в себе никакого полагающего начала и ничего положенного. Оно стремится (что тоже говорится не вполне точно, имея в виду некоторое будущее отнесение) в силу своего существа утвердиться в этом состоянии. В нем обнаруживается некоторое неравенство, а потому и нечто чужеродное. ( Того, что это случится, вовсе нельзя доказать a priori, каждый может показать себе это только в своем собственном опыте. И далее, об этом чужеродном мы пока не можем сказать ничего более, кроме того, что его нельзя вывести из внутренней сущности Я , так как в противном случае оно вообще было бы чем-то неразличимым.)

Это чужеродное неизбежно находится в борьбе со стремлением Я быть совершенно тождественным; и если мы помыслим себе какое-нибудь интеллигентное существо за пределами Я , которое наблюдало бы это Я в таких его двух различных состояниях, то для этого существа Я будет представляться ограниченным, сила его как бы оттесненной, как мы это допускаем, например, в телесном мире.

Однако же не какое-либо существо вне Я , а само Я должно быть тою интеллигенцией, которая полагает такое ограничение; и мы принуждены, таким образом, сделать еще несколько шагов дальше для того, чтобы разрешить указанную трудность. Если Я равно себе самому, если оно стремится с необходимостью к полному тождеству с самим собою, то оно непременно должно восстановить в точности это не самим собою нарушенное стремление; а таким образом ведь сделалось бы возможным сравнение между состоянием ограничениями восстановлением задержанного стремления, стало быть, некоторое прямое отнесение самого себя к самому себе без всякого содействия объекта, если бы только можно было указать какое-нибудь основание отношения между обоими состояниями.

Предположите, что стремящаяся деятельность Я проходит от А до С без толчка; в таком случае вплоть до С нет ничего подлежащего различению, так как тут не могут быть различаемы Я и Не-Я ; и вплоть до этого пункта не имеется ничего такого, что Я могло бы когда-нибудь осознать. В С эта деятельность, содержащая в себе первое основание всякого сознания , но никогда до сознания не доходящая, задерживается. Но в силу своего внутреннего существа она не может быть задержана; она продолжает поэтому действовать далее за пределы С , но только уже как такая деятельность, которая тормозится извне и, стало быть, сохраняется одною только своею внутренней силой; и так до той точки, в которой уже нет более сопротивления, например, до точки D . [a) За пределами D она может быть так же мало предметом сознания, как и между A и C , и в силу того же самого основания. b) Здесь отнюдь не говорится, что Я само полагает свою деятельность как деятельность задержанную и только через саму себя сохраняющуюся; здесь говорится лишь, что какая-нибудь интеллигенция за пределами Я была бы в состоянии положить ее как таковую.]

Для большей ясности будем держаться границ только что сделанного предположения. Некоторая интеллигенция, долженствующая правильно и соответственно существу дела полагать то, что здесь требуется, – а ведь такой интеллигенцией являемся как раз мы сами в нашей настоящей научной рефлексии, – должна бы с необходимостью полагать такую деятельность, как деятельность некоторого Я , – некоторого само себя полагающего существа, которому присуще только то, что оно в себе полагает. Стало быть, Я должно бы непременно полагать в себе самом и задержку своей деятельности, и ее восстановление, раз только задержанной и восстановленной должна быть именно деятельность Я . Но она может быть полагаема как восстановленная лишь постольку, поскольку она полагается как задержанная, и как задержанная она может быть полагаема лишь постольку, поскольку она полагается как восстановленная ; ибо, согласно вышесказанному, эти моменты находятся в отношении взаимоопределения. Следовательно, подлежащие объединению состояния оказываются уже сами по себе синтетически соединенными; вне соединения они вообще не могут быть положены. А то, что они вообще положены, содержится уже в понятии Я и постулируется одновременно с этим понятием. Таким образом, нужно было бы только положить в Я и силою Я задержанную деятельность, которая все же непременно должна быть положена и, стало быть, восстановлена.

Всякое полагание Я исходило бы, таким образом, из полагания некоторого чисто субъективного состояния; всякий синтез исходил бы из некоторого в себе самом необходимого синтеза противоположностей в одном только субъекте. Это единственно и только субъективное окажется, как мы увидим то ниже, чувством .

Но в качестве основания этого чувства* полагается далее некоторая деятельность объекта; эта деятельность, таким образом, становится данностью для производящего отнесения субъекта, конечно, как то и было нами потребовано выше, через посредство чувства; и тогда требуемое отнесение к некоторой деятельности чистого Я является возможным.

  • * Условия возможности ( заметка на полях ).

Все это – в целях разрешения обнаруженной трудности. Теперь возвратимся к той точке, от которой мы отправились. Без бесконечного стремления Я нет никакого конечного объекта в Я , – таков был результат нашего исследования; и этим как будто снимается противоречие между конечным, обусловленным Я как интеллигенцией, и бесконечным и безусловным Я . Если же мы присмотримся поближе к сущности дела, то увидим, что противоречие это хоть и удалено теперь от той точки, где мы на него натолкнулись, – между интеллигентным и не-интеллигентным Я , – но вообще оно только передвинуто дальше и вводит в спор более высокие основоположения.

А именно: нашей задачей было разрешить противоречие между некоторой бесконечной и некоторой конечной деятельностями одного и того же Я ; и мы разрешили его, показав, что бесконечная деятельность совсем не является объективной, а лишь возвращающейся к себе самой, конечная же деятельность – объективна . Теперь же бесконечная деятельность сама оказывается, как некоторого рода стремление, отнесенной к объекту, следовательно, постольку объективной деятельностью; и так как эта деятельность все же должна оставаться бесконечной, но, вместе с тем, рядом с ней должна сохраняться также и первая конечная объективная деятельность, то мы имеем, значит, перед собою некоторую бесконечную объективную деятельность и некоторую конечную объективную деятельность одного и того же Я , каковое допущение опять-таки противоречит самому себе. Это противоречие можно разрешить только тем, что будет показано, что бесконечная деятельность Я объективна совсем в ином смысле, чем его конечная деятельность.

Без сомнения, каждому тут первым же делом приходит в голову предположение, что конечная объективная деятельность Я направляется на некоторый действительный объект, бесконечное же его стремление направляется на некоторый только воображаемый объект. И такое предположение найдет, конечно, себе подтверждение. Но так как благодаря этому ответ на вопрос вращается в порочном круге и оказывается заранее предположенным такое различие, которое возможно лишь через различение обеих этих деятельностей, то мы должны несколько больше углубиться в рассмотрение этой трудности.

Всякий объект является непременно определенным, раз только он должен быть объектом; ибо, поскольку он есть объект, он определяет само Я , и его определение этого последнего само является определенным (имеет свою границу). Всякая объективная деятельность является – поэтому поскольку она – объективная деятельность – определяющей и постольку тоже определенной, а потому также и конечной. Следовательно, и само упомянутое выше бесконечное стремление может быть бесконечно только в некотором определенном смысле; в некотором же другом определенном смысле оно неизбежно должно быть конечно.

Но вот ему противополагается некоторая объективная конечная деятельность; она должна, значит, быть конечной в том самом смысле, в котором стремление является бесконечным; стремление же является бесконечным постольку, поскольку эта объективная деятельность конечна. Стремление имеет, разумеется, некоторый конец; оно не имеет только именно тот конец, который имеет объективная деятельность. Вопрос лишь в том, что же это за конец.

Конечная объективная деятельность уже предполагает в целях своего определения некоторую противоположную бесконечной деятельности Я деятельность того, что затем определяется как объект. Она является, хоть и не постольку, поскольку она вообще действует, так как поскольку она, согласно вышеуказанному, абсолютна, а постольку, поскольку она полагает определенную границу объекта (то, что он именно в такой-то и такой-то мере противостоит Я , а не более и не менее того), зависимой, ограниченной и конечной. Основание ее определения, а следовательно, и ее определенности лежит за ее пределами. Объект, определенный этою постольку ограниченной деятельностью, есть действительный объект.

В этом смысле стремление не конечно; оно вдет за пределы такого объектом предписанного определения границ и, согласно вышеизложенному, должно непременно идти за его пределы, если только подобное определение границ должно иметь место. Оно определяет не действительный мир, зависящий от некоторой деятельности Не-Я , находящейся во взаимодействии с деятельностью Я , а такой мир, какой существовал бы, если бы вся реальность полагалась бы одним только Я , следовательно, некоторый идеальный мир, полагаемый исключительно только Я и не полагаемый никаким Не-Я .

Но в какой же мере стремление является также и конечным? Постольку, поскольку оно вообще направляется на некоторый объект и должно с необходимостью полагать этому объекту границы, если только он должен быть таким объектом. Не действие определения (Bestimmens) вообще, а граница данного определения (Bestimmung) зависела у действительного объекта от Не-Я ; у идеального же объекта и действие определения, и граница одинаково зависят только от одного Я ; это последнее не обусловливается никаким иным условием, кроме того, что оно вообще должно с необходимостью полагать границы, которые оно может распространять до бесконечности, так как такое распространение зависит только от него одного.

Идеал является абсолютным продуктом Я ; его можно до бесконечности подымать все выше и выше; но он в каждый определенный момент имеет свою границу, которая в следующий определенный момент ни в коем случае не должна оставаться той же самой. Неопределенное стремление вообще, – которое постольку, конечно, не должно бы называться стремлением, так как оно лишено какого бы то ни было объекта, но для которого мы не имеем никакого подходящего названия, да и не можем иметь, – которое находится за пределами всякой определимости, – бесконечно; но как таковое оно не доходит до сознания и не может дойти до него, так как сознание возможно только благодаря рефлексии, рефлексия же возможна только благодаря определению. Но как только на него направляется рефлексия, оно становится неизбежным образом конечным. Поскольку дух осознает, что оно конечно, он его снова расширяет; но как только он задает себе вопрос о том, бесконечно ли оно, оно именно в силу этого вопроса становится конечным; и так до бесконечности.

Стало быть, сополагание бесконечного и объективного само является некоторого рода противоречием. То, что направляется на некоторый объект, конечно; и то, что конечно, направляется на некоторый объект. Это противоречие не может быть снято иначе, нежели тем, что объект вообще отпадет; объект же отпадает единственно лишь в завершенной бесконечности. Я может распространять объект своего стремления до бесконечности; если бы в один определенный момент объект этот был бы распространен до бесконечности, то это не был бы уже более объект, и идея бесконечности была бы осуществлена, что, в свою очередь, является противоречием.

Тем не менее идея такой подлежащей завершению бесконечности преподносится нам и содержится в глубине нашего существа. Мы обязаны, в силу того требования, которое оно обращает к нам, разрешить противоречие, хотя бы мы не могли мыслить себе его решение как возможное, и предвидели, что мы ни в один момент нашего до какой угодно вечности продленного существования не сможем мыслить его как возможное. Но ведь именно это и является признаком нашего назначения к вечности.

И вот, таким образом, сущность Я оказывается определенной, насколько она может быть определена, а противоречия в нем – разрешенными, поскольку они могут быть разрешены. Я – бесконечно, но только по своему стремлению; оно стремится быть бесконечным. Но в понятии самого стремления содержится уже конечность, так как то, чему не оказывается сопротивления , не является стремлением. Если бы Я было более чем стремящимся, если бы оно обладало бесконечной причинностью, то оно не было бы Я , оно не полагало бы себя само и потому было бы ничем. Если бы оно не обладало этим бесконечным стремлением, то оно опять-таки не могло бы полагать себя само, так как оно не могло бы ничего себе противополагать; оно не было бы потому также и Я и, следовательно, было бы ничем.

Мы изложим все выведенное до сих пор еще несколько другим способом, дабы сделать совершенно ясным понятие стремления, чрезвычайно важное для практической части наукоучения.

Согласно предыдущему рассмотрению, существует некоторое стремление Я , которое лишь постольку является стремлением, поскольку ему оказывается некоторое сопротивление и поскольку оно не может иметь никакой причинности, стало быть, такое стремление, которое, поскольку оно является стремлением, обусловливается также и некоторым Не-Я .

Поскольку оно не имеет никакой причинности, сказал я только что, следовательно, такая причинность требуется. Что подобное требование абсолютной причинности необходимо должно первоначально заключаться в Я , было показано на противоречии между Я как интеллигенцией и Я как абсолютным существом, – противоречии, которое неразрешимо без него. Поэтому доказательство велось апагогически [ 2 ]; было показано, что мы должны отказаться от Я , если мы не пожелаем принять требование некоторой абсолютной причинности.

Это требование должно допускать также и прямое и генетическое доказательство; оно должно устанавливать свою достоверность не одной только ссылкой на высшие начала, которым без него пришлось бы противоречить, но его должно быть возможно в собственном смысле слова вывести из этих высших начал, так чтобы стало понятно, как возникает в человеческом духе подобное требование. Должно быть возможно обнаружить наличность не только одного стремления к некоторой (некоторым определенным Не-Я ) определенной причинности, а и некоторого стремления к причинности вообще, которое обосновывало бы собою первое. Некоторая идущая за пределы объекта деятельность является стремлением именно потому, что она идет за пределы объекта, но вместе с тем и при том только условии, что некоторый объект уже имеется в наличности. Должно быть возможно указать некоторое основание для выхождения Я за пределы самого себя благодаря которому только и становится впервые возможным некоторый объект. Это выхождение за пределы, предшествующее всякой противодействующей деятельности и обосновывающее ее возможность со стороны Я , должно быть обосновано единственно и только в Я ; и только через его посредство получаем мы действительную точку объединения между абсолютным, практическим и интеллигентным Я .

Постараемся сделать еще яснее, в чем тут, собственно, дело. Совершенно ясно, что Я , поскольку оно безусловно себя полагает, поскольку оно существует таким, каким себя полагает, и полагает себя таким, каково оно есть, непременно должно быть равно самому себе, и что постольку в нем не может иметь места ничего различного; отсюда же, конечно, непосредственно вытекает, что если в нем должно иметь место нечто различное, то такое различное с необходимостью должно быть полагаемо через некоторое Не-Я . Но ежели Не-Я вообще должно полагать нечто в Я , то в таком случае условие возможности подобного чуждого влияния должно необходимо быть обосновано в самом Я, в абсолютном Я , до всякого действительного постороннего воздействия; Я должно непременно первоначально и безусловно полагать в себе возможность того, что на него будет воздействовать нечто; помимо своего абсолютного полагания через себя само, оно должно быть как бы открыто еще и для некоторого другого полагания. Соответственно с этим, в самом Я уже первоначально должна бы содержаться некоторая различность, если только в нем должно когда-нибудь вообще обнаружиться какое-либо различие; и при этом такая различность должна бы быть обоснована в самом Я как таковом. Кажущееся противоречие этого предположения разрешится само собою в свое время, и таким образом рассеется его немыслимость.

Я должно в самом себе натолкнуться на нечто ему неоднородное, чуждое, что должно быть отличаемо от него самого: отсюда и будет всего удобнее исходить нашему исследованию.

Однако же это чужеродное должно быть обретено в Я и непременно должно быть там обретено. Если бы оно оказалось за пределами Я , оно было бы для Я ничем, и из него ничего бы не могло последовать для Я . Следовательно, оно должно быть непременно в каком-то определенном отношении также и однородно Я ; должно быть возможно приписать его Я .

Сущность Я состоит в его деятельности; поэтому, ежели и должно быть возможно приписать Я подобное чужеродное, оно непременно должно быть вообще некоторой деятельностью Я , которая как таковая не может быть чуждою Я и только простое направление которой, быть может, чуждо Я , основывается не в Я , а вне его. Если деятельность Я , согласно неоднократно делавшемуся предположению, устремляется в бесконечность, а затем в некоторой точке испытывает толчок, но не уничтожается этим, а лишь обращается благодаря этому в себя самое, то в таком случае деятельность Я и есть и остается, поскольку она такова, всегда по-прежнему деятельностью Я ; только то, что она обращается назад, чуждо Я и противоречит ему. Без ответа тут остаются только такие трудные вопросы, с ответом на которые мы проникаем одновременно также и в самую глубь существа Я : как приходит Я к такому направлению своей деятельности вовне до бесконечности? как может оно различать между собою направление вовне и направление вовнутрь? и почему отраженное вовнутрь направление рассматривается как чуждое и в Я не обоснованное?

Я полагает себя самого безусловно, и поскольку его деятельность возвращается к себе самой. Направление ее является, – если только позволительно предположить нечто еще не выведенное только для того, чтобы дать себя понять, и если, далее, позволительно позаимствовать из учения о природе выражение, которое входит в него впервые с настоящей трансцендентальной точки, как то станет ясно в свое время, – направление ее, говорю я, является только центростремительным. (Одна точка не определяет собою линии; для того, чтобы была возможна линия, необходима наличность непременно двух точек, хотя бы при этом вторая точка лежала в бесконечности и означала только направление. Точно так же и в силу того же самого основания нет никакого направления, если в наличности нет двух направлений, и притом двух противоположных направлений. Понятие направления есть понятие простой взаимосмены; одного только направления совсем не существует, и оно просто немыслимо. Поэтому мы можем приписать абсолютной деятельности Я некоторое направление, – некоторое центростремительное направление, – лишь при том молчаливом предположении, что мы откроем также еще другое центробежное направление этой деятельности. Строго говоря, в настоящем способе представления образом Я является математическая, себя самое через саму себя построяющая точка, в которой нельзя различить никакого направления, да и вообще ничего нельзя различить; она целиком есть там, где она есть, и содержание ее и граница (содержание и форма) суть одно и то же.) Если в существе Я нет ничего, кроме этой конститутивной деятельности, то оно таково же, каким для нас является любое тело. И телу мы приписываем тоже некоторую внутреннюю через одно его бытие положенную силу (согласно положению А=А) ; но если только мы философствуем трансцендентально, а не трансцендентно, мы признаем, что это нами самими полагается, что сила эта полагается (для нас) через одно только бытие тела, а не так, чтобы посредством самого тела и для него полагалось, что сила эта полагается. И потому тело для нас безжизненно и бездушно и не является Я. Я должно не только полагать себя само для некоторой интеллигенции вне его, но должно полагать себя для себя самого , оно должно полагать себя как положенное через себя самого. Следовательно, поскольку оно есть Я , оно должно только в себе самом содержать принцип жизни и сознания. Поэтому, поскольку оно есть Я , оно должно с необходимостью, безусловно и без всякого на то основания содержать в себе самом принцип рефлексии над самим собою; и, таким образом, мы имеем перед собою первоначально Я в двух отношениях; отчасти постольку, поскольку оно является рефлектирующим и поскольку направление его деятельности является центростремительным; отчасти же постольку, поскольку оно представляет собою то, на что направляется рефлексия, и постольку направление его деятельности является центробежным и притом центробежным в бесконечность. Я полагается как реальность; когда возникает рефлексия о том, обладает ли оно реальностью, оно необходимо полагается как нечто , как некоторое количество; но оно полагается как всякая реальность, следовательно, оно необходимо полагается как некоторое бесконечное количество, как некоторое количество, заполняющее собою бесконечность.

Стало быть, центростремительное и центробежное направление деятельности – оба одинаковым образом являются обоснованными в существе Я ; оба они суть одно и то же и различаются лишь постольку, поскольку над ними рефлектируют как над различными. (Всякая центростремительная сила в телесном мире есть простой продукт силы воображения Я , получающийся согласно некоторому закону разума, принуждающему вносить во множественность единство, как то станет ясно в свое время.)

Но та рефлексия, благодаря которой оба направления могут быть различены, невозможна, если сюда не привзойдет еще нечто третье, к чему бы они могли быть отнесены или же что могло бы быть отнесено к ним. При нашем предположении то требование, чтоб выбыла вся реальность (а мы постоянно принуждены предполагать нечто такое, что еще не является доказанным, хотя бы только для того, чтобы быть в состоянии выразить себя; ибо, строго говоря, до сих пор не было возможно еще никакое требование , как противоположность действительно совершающегося) , оказывается выполненным; оба направления деятельности Я , центростремительное и центробежное, совпадают друг с другом и являют собою только одно и то же направление. (Предположите в пояснение к этому, что должно быть объяснено самосознание Божие; это возможно не иначе, как в том предположении, что Бог рефлектирует над своим собственным бытием. Но так как в Боге рефлектированное было бы всем в одном и одним во всем и точно так же рефлектирующее было бы всем в одном и одним во всем, то в Боге и через его посредство нельзя было бы различить друг от друга рефлектированного и рефлектирующего, самого сознания и его предмета, и самосознание Бога оставалось бы, таким образом, необъясненным, как оно ведь и останется навеки необъяснимым и непонятным для всякого конечного разума, то есть для всякого разума, связанного законом определения того, над чем происходит рефлексия.) Таким образом, из того, что было предположено выше, нельзя вывести никакого сознания; так как оба принятых направления, оказывается, никак нельзя отличить друг от друга.

Но устремляющаяся в бесконечность деятельность Я должна в какой-то точке испытать толчок и быть обращенной вспять к себе самой; и Я , значит, не должно заполнять собою бесконечности. Того, что это так случается, как факта, нельзя без дальнейших околичностей вывести из Я , как то уже неоднократно упоминалось; но, разумеется, можно показать, что это должно неизбежно случиться, если только должно быть возможно некоторое действительное сознание.

Высказанное требование рефлектирующего в настоящей функции Я , чтобы рефлектированное им Я заполняло собою бесконечность, сохраняется и не ограничивается упомянутым только что толчком. Вопрос о том, заполняет ли оно бесконечность, и результат, состоящий в том, что оно ее на самом деле не заполняет, но является ограниченным в C , сохраняется; и только теперь оказывается возможным требуемое различение двух направлений.

А именно, согласно требованию абсолютного Я , его деятельность (постольку центробежная) должна бы устремляться в бесконечность; но она отражается в C и становится, следовательно, центростремительной; и теперь различение оказывается возможным через отнесение к тому первоначальному требованию некоторой в бесконечность устремляющейся центробежной деятельности (то, что должно быть различаемо, должно с необходимостью быть отнесено к чему-то третьему); ибо при этом в рефлексии оказывается наличным некоторое такому требованию отвечающее центробежное и некоторое этому последнему противодействующее (второе, толчком отраженное) центростремительное направления.

Вместе с тем отсюда становится ясно, почему это второе направление рассматривается как нечто чужеродное и выводится из некоторого принципа, противоположного принципу Я .

И, таким образом, поставленная только что задача оказывается решенной. Первоначальное стремление к причинности вообще в Я оказывается генетически выведенным из закона Я , состоящего в рефлектировании над самим собою и в требовании, чтобы оно было найдено в этой рефлексии, как вся реальность; и то и другое – постольку, поскольку оно должно быть некоторым Я . Такая необходимая рефлексия Я над самим собою является основанием всякого выхождения за пределы себя самого, а требование, чтобы оно заполняло собою бесконечность, является основанием стремления к причинности вообще; и оба эти момента обосновываются только в абсолютном бытии Я .

Тем самым, как и требовалось, основание возможности некоторого влияния Не-Я на Я найдено в самом Я. Я полагает себя само безусловно и через то является в себе самом совершенным и закрытым для всякого внешнего воздействия. Но оно должно также с необходимостью, если только оно долженствует быть некоторым Я , полагать себя как положенное самим собою; и через это новое полагание, относящееся к некоторому первоначальному полаганию, оно открывается, так сказать, воздействию извне; через одно это повторение полагания оно полагает возможность того, чтобы в нем было также и нечто такое, что полагалось бы не через него самого.

И то и другое полагание составляет условие воздействия Не-Я ; без полагания первого рода не было бы никакой деятельности Я , которая могла бы быть ограничена; без полагания второго рода эта деятельность не была бы ограничена для Я, Я не могло бы полагать себя как ограниченное. Таким образом Я как Я находится в первоначальном взаимодействии с самим собою, и только благодаря этому становится возможным влияние на него извне.

Таким образом, мы находим наконец также и искомую точку объединения между абсолютной, практической и интеллигентной сущностями Я . Я требует от себя охвата всей реальности, заполнения бесконечности. В основу этого требования с необходимостью полагается идея просто положенного, бесконечного Я ; это и есть то абсолютное Я , о котором мы говорили. (Только здесь становится вполне ясным смысл положения: Я полагает себя само безусловно .) Тут и речи нет о данном в действительном сознании Я ; ибо такое Я никогда не является безусловно положенным, но его состояние постоянно обосновывается либо непосредственно, либо опосредованно чем-либо вне Я находящимся; тут речь идет об идее Я , которая должна с необходимостью лежать в основе его практического бесконечного требования, но которая для нашего сознания является недостижимой и потому никогда не может непосредственно в нем присутствовать, но зато может входить в него опосредованно – в философской рефлексии.

Я должно с необходимостью – и это тоже содержится в его понятии – рефлектировать над собою относительно того, действительно ли оно охватывает в себе всю реальность. Оно полагает в основу этой рефлексии только что упомянутую идею и, таким образом, устремляется с нею в бесконечность, и постольку оно практично ; в этом акте оно не абсолютно, так как, благодаря тенденции к рефлексии, оно как раз выходит за свои пределы; а равным образом и не теоретично, так как в основании его рефлексии лежит не что иное, как такая из самого Я происходящая идея, причем тут совершенно отвлекаются от возможного толчка, и, стало быть, нет в наличности никакой действительной рефлексии. Благодаря этому возникает ряд того, что долженствует быть и что дается через одно только Я ; стало быть, ряд идеального.

Если рефлексия обращается на этот толчок и если Я рассматривает поэтому свое выхождение за свои пределы как ограниченное, то в силу этого возникает совсем другой ряд, – ряд действительного , который определяется еще и чем-то другим, помимо Я как такового. И постольку Я является теоретическим, или же интеллигенцией .

Если в Я нет никакой практической способности, то невозможна и никакая интеллигенция; если деятельность Я доходит только до точки толчка и не простирается за пределы всякого возможного толчка, то в Я и для Я нет ничего препятствующего, никакого Не-Я , как то было уже неоднократно показано. В свою очередь, если Я не есть интеллигенция, то невозможно никакое сознание его практической способности и вообще никакое самосознание, так как различение различных направлений становится возможным лишь благодаря чужеродному, посредством толчка возникающему направлению, как то только что было показано. (От того же, что практическая способность должна с необходимостью сначала пройти через интеллигенцию, принять сперва форму представления, для того чтобы быть осознанной, мы здесь пока еще отвлекаемся.)

И вот, таким образом, вся сущность конечных разумных природ оказывается постигнутой и исчерпанной. Первоначальная идея нашего абсолютного бытия: стремление к рефлексии над нами самими согласно этой идее; ограничение не этого стремления, а нашего действительного существования,* через это ограничение впервые полагаемого, ограничение его посредством некоторого противоположного принципа, некоторого Не-Я , или же вообще посредством нашей конечности: самосознание и в особенности сознание нашего практического стремления; определение наших представлений (без свободы и со свободою), а через них и наших действий, – направления нашей действительной чувственной способности; непрерывное распространение наших пределов в бесконечность.

  • * В последовательном стоицизме бесконечная идея Я принимается за действительное Я ; абсолютное бытие и действительное существование там не различаются. Поэтому стоический мудрец всем доволен и ничем не ограничен: ему приписываются все те предикаты, которые присущи чистому Я , или же Богу. Согласно стоической морали, мы не то что должны быть равны Богу, а мы сами боги. Наукоучение тщательно различает абсолютное бытие и действительное существование и полагает первое из них в основание только для того, чтобы можно было объяснить второе. Стоицизм опровергается тем, что обнаруживается, что он не в состоянии объяснить возможность сознания. Поэтому-то наукоучение и не является атеистическим, каковым с неизбежностью оказывается стоицизм, если только он рассуждает последовательно.

Сюда относится еще одно важное замечание, которого одного могло бы быть достаточно, чтобы поставить наукоучение на его истинную точку зрения и сделать совершенно ясным его подлинное учение. Согласно только что сделанному разъяснению, принцип жизни и сознания, основание его возможности хоть и содержится, конечно, в Я , но отсюда еще не возникает никакой действительной жизни, никакой эмпирической жизни во времени; никакой же иной принцип для нас совершенно немыслим. Если такая действительная жизнь должна быть возможна, то для этого нужен еще некоторый особый толчок, оказанный на Я со стороны Не-Я .

Последним основанием всякой действительности для Я является, таким образом, согласно наукоучению, некоторое первоначальное взаимодействие между Я и некоторым нечто вне его, о котором больше ничего нельзя сказать, как только то, что оно должно быть совершенно противоположно Я . В этом взаимодействии в Я ничего не вкладывается, не привносится ничего чуждого; все, что только ни развивалось бы в нем до бесконечности, развивается исключительно из него самого согласно его собственным законам; упомянутым противоположным Я приводится в движение только для того, чтобы действовать, и без такого перводвигателя вне его оно никогда не начало бы действовать; и так как его существование состоит единственно лишь в действовании, то без него оно никогда и не существовало бы. Упомянутому же двигателю, соответственно этому, не присуще ничего, кроме того, что он является двигателем, – некоторой противоположной силой, которую как таковую можно только почувствовать.

Таким образом, Я является зависимым со стороны своего существования; но оно совершенно независимо, что касается до определений этого его существования. В силу его абсолютного бытия в нем наличен некоторый до бесконечности значимый закон этих определений; и точно так же в нем имеется некоторая посредствующая способность, чтобы определять свое эмпирическое существование согласно такому закону. Точка, в которой мы обретаем себя самих, когда впервые овладеваем такой посредствующей способностью свободы, зависит не от нас; зато тот ряд, который будет описываться нами из этого пункта до скончания веков, будучи мысленно взят во всем его целом, зависит всецело от нас.

Наукоучение является, таким образом , реалистичным . Оно показывает, что сознание конечных существ совершенно не допускает объяснения, если не допустить некоторой от них независимо существующей, им совершенно противоположной, силы, от которой они сами зависят со стороны своего эмпирического существования. Но оно и не утверждает ничего, кроме такой противоположной силы, которая только чувствуется, но не познается конечным существом. Оно берется вывести из определяющей способности Я все возможные определения этой силы или этого Не-Я , какие могут до бесконечности проходить через наше сознание, и, поскольку оно – наукоучение, должно непременно быть в состоянии действительно их вывести.

Однако, невзирая на свой реализм, эта наука не трансцендентна, но остается по своему глубочайшему существу трансцендентальной . Правда, она объясняет все сознание из такого нечто, которое существует независимо от всякого сознания; но она не забывает при этом, что и в этом своем объяснении она руководится собственными законами сознания; и поскольку она размышляет над этим, такое независимое нечто тоже является продуктом его собственной мыслительной силы, следовательно, представляет собою нечто, зависимое от Я , поскольку оно должно существовать для Я (в понятии о нем). Но ради возможности такого нового объяснения этого первого объяснения приходится снова предположить действительное сознание, а для его возможности – опять то нечто, от которого зависит Я . И если теперь то, что сначала было положено как нечто независимое и стало зависимым от мышления Я , то этим независимое отнюдь не оказывается уничтоженным, а только передвинутым далее; и так можно было бы продолжать до бесконечности, отнюдь не уничтожая его. Со стороны своей идеальности всё является зависящим от Я: со стороны же реальности само Я оказывается зависящим; но для Я нет ничего реального, что не было бы вместе и идеальным; следовательно, идеальное основание и реальное основание суть в нем одно и то же; и такое взаимодействие между Я и Не-Я есть одновременно и некоторое взаимодействие Я с самим собою. Это последнее может полагать себя как ограниченное через Не-Я , когда оно не рефлектирует над тем, что оно само ведь полагает такое ограничивающее его Не-Я ; оно может полагать себя как ограничивающее Не-Я , когда оно рефлектирует над этим.

То, что конечный дух неизбежно бывает принужден полагать вне себя нечто абсолютное (некоторую вещь в себе) и, тем не менее, с другой стороны, вынужден признавать, что это нечто является наличным только для него (представляет собою некоторый необходимый ноумен), есть тот круг, который он может продолжать до бесконечности, но из которого он не в состоянии выйти. Системой, не обращающей на этот круг никакого внимания, является догматический идеализм; ибо, собственно, ограничивает нас и делает конечными существами только указанный круг; системой же, воображающей о себе, будто она вырвалась из этого круга, является трансцендентный реалистический догматизм.

Наукоучение занимает между двумя этими системами как раз середину и представляет собой критический идеализм, который можно было бы также назвать и своего рода реал-идеализмом или же идеал-реализмом. Мы прибавим к этому еще несколько слов, с тем чтобы стать по возможности для всех понятными. Мы сказали: нельзя объяснить сознания конечных существ, не предположив некоторой независимо от них существующей силы. Но для кого нельзя его объяснить в таком случае? И для кого должно оно стать объяснимым? Кто это вообще, кто объясняет его? Сами конечные существа. Как только мы произносим слово "объяснить", мы находимся уже в области конечности; так как всякое объяснение (Erklaren), то есть не постижение разом, а некоторое восхождение от одного к другому, есть нечто конечное; и действие ограничения или определения есть как раз тот мост, по которому совершается этот переход и который Я носит в себе самом. Противоположная сила не зависима от Я по своему бытию и своему определению, однако же она стремится видоизменить практическую способность Я или его внутреннее побуждение (Trieb) к реальности; но она находится в зависимости от его идеальной деятельности, от его теоретической способности; она существует для Я лишь постольку, поскольку она полагается через него ; и вне этого она ничто для Я . Лишь постольку, поскольку нечто бывает относимо к практической способности Я , оно обладает независимой реальностью; постольку же, поскольку оно является отнесенным к теоретической способности, оно воспринимается в Я , оказывается содержащимся в сфере этого последнего и подчиненным законам его представления. Но, далее, как может оно быть отнесено к практической способности, если не посредством теоретической способности, и как может оно стать предметом теоретической способности, если не посредством практической? Таким образом, тут снова подтверждается или же, вернее, тут с полной ясностью обнаруживается то положение, что без идеальности нет реальности, и наоборот. Поэтому можно также сказать, что последним основанием всякого сознания является некоторое взаимодействие Я с самим собою через посредство некоторого Не-Я , которое надлежит рассматривать с нескольких сторон. Это – тот круг, из которого конечный дух не в состоянии выйти; да и не может он хотеть из него выйти, не отрекаясь тем самым от разума и не требуя его уничтожения.

Интересным могло бы быть возражение такого рода: если, согласно вышеуказанным законам, Я полагает посредством идеальной деятельности некоторое Не-Я как основание объяснения своей собственной ограниченности и, следовательно, таким образом воспринимает Не-Я в себя самого, то не полагает ли оно при этом и само это Не-Я как нечто ограниченное (в некотором определенном конечном понятии)? Предположим, этот объект – A . Но ведь деятельность Я в полагании этого A сама является необходимо ограниченной, так как она направляется на некоторый ограниченный объект. Однако же Я никак не может ограничивать себя самого, не может этого и в данном случае; следовательно, ограничивая A , которое, правда, представляет собою нечто, воспринятое в Я , оно непременно должно быть ограничено некоторым от него совершенно еще не зависящим B , которое не является в него воспринятым. Мы допускаем все это, но мы напоминаем о том, что и это B , в свою очередь, может быть воспринято в Я , с чем противник тоже согласится, а в то же время, со своей стороны, напомнит, что для того, чтобы было возможно воспринять его в себя, Я непременно должно опять-таки быть ограничено некоторым независимым C ; и так далее, до бесконечности. Результатом такого исследования было бы то, что мы не были бы в состоянии до скончания веков указать нашему противнику такой момент, в котором не было бы для стремления Я некоторой независимой реальности вне его: он же, со своей стороны, не был бы в состоянии указать нам ни одного такого момента, в котором это независимое Не-Я не могло бы быть представлено и таким образом сделано зависимым от Я . Где же находится независимое Не-Я нашего противника, или его вещь в себе, которая должна была бы быть доказана при помощи такой аргументации? Очевидно, в одно и то же время и нигде, и повсюду. Она есть в наличности лишь постольку, поскольку мы ее не имеем; но она улетучивается, как только мы хотим ее уловить. Вещь в себе есть нечто для Я , и, стало быть, в Я включается то, что не должно иметь места в Я ; следовательно, мы имеем здесь нечто противоречивое, что, тем не менее, непременно должно быть положено в основание всего нашего философствования как предмет некоторой необходимой идеи и что всегда лежало в основании всякого философствования и всех действий конечного духа, хотя это не сознавалось, равно как и заключающееся здесь противоречие. На этом отношении вещи в себе к Я основывается весь механизм человеческого духа, а равно и всех конечных духов. Хотеть изменить это – значило бы хотеть уничтожить всякое сознание, а вместе с ним и всякое существование.

Все кажущиеся и смущающие того, кто не очень-то ясно мыслит, возражения против наукоучения возникают лишь потому, что людям не удается овладеть только что установленной идей и твердо держаться ее. Неправильно понимать ее можно двояким образом. Или кто-либо рефлектирует только о том, что она, будучи идеей, должна непременно быть все же в Я ; и в таком случае человек становится, если, только он является вообще смелым мыслителем, идеалистом и догматически отрицает всякую реальность вне нас; либо, придерживаясь собственного чувства, кто-либо отрицает то, что очевидно имеется налицо, и опровергает аргументацию наукоучения, исходя из властных предписаний здравого человеческого рассудка (с которым хорошо понятое наукоучение, разумеется, теснейшим образом согласуется), и обвиняет саму эту науку в идеализме, так как не улавливает ее смысла. И кто-либо сосредоточивает свою рефлексию только на том обстоятельстве, что предметом этой идеи является некоторое независимое Не-Я , и тогда человек становится трансцендентным реалистом или же, если при этом оказываются усвоенными некоторые мысли Канта, без одновременного овладения духом всей его философии, начинает, отправляясь от своего собственного трансцендентизма, от которого он отнюдь еще не отрешился, обвинять в трансцендентизме наукоучение и при этом не замечает, что таким образом он бьет собственным оружием только самого себя.

Не следовало бы делать ни того, ни другого: не следует рефлектировать не только над первым, не только над вторым моментом, а нужно рефлектировать над ними обоими сразу; нужно парить мыслью между обоими противоположными определениями этой идеи. Это и есть дело творческой силы воображения , которая, конечно, присуща всем людям, так как без нее они не имели бы ни одного представления. Но далеко не все люди свободно владеют этой силой для того, чтобы целесообразно творить через нее или же, если в какую-нибудь счастливую минуту искомый образ наподобие молнии вдруг озарит их душу, далеко не все они оказываются способны удержать его, исследовать и неизгладимо запечатлеть в себе для любого употребления. От этой способности зависит, философствуют ли люди со смыслом или без него. Наукоучение таково, что оно может быть усвоено не с помощью просто буквы, а только с помощью духа; ибо его основные идеи в каждом, кто его изучает, должны быть непременно порождены творческой силой воображения; иначе и не может быть в этой науке, восходящей до последних оснований человеческого познания, ибо все дело человеческого духа исходит из силы воображения, сила же воображения не может быть иначе понята, как только через саму силу воображения [ 3 ]. Поэтому для того, в ком вся эта способность бесповоротно уснула или умерла, конечно, навсегда отрезана возможность проникнуть в эту науку; но он должен искать причины такой невозможности никак не в самой этой науке, которая легко будет понята, если только вообще будет понята, а в собственной неспособности.*

  • * Наукоучение должно исчерпывать всего человека; поэтому оно может быть усвоено только полнотою всех его способностей. Оно не может стать общепризнанной философией, пока образование у столь многих убивает одну духовную силу ради другой, силу воображения ради рассудка, рассудок ради силы воображения или же то и другое – ради памяти; при этих условиях наукоучение принуждено замкнуться в тесном кругу людей; вот правда, которую одинаково неприятно и говорить и слушать, но которая тем не менее – правда.

И подобно тому, как установленная идея является краеугольным камнем всего здания изнутри, точно так же на ней основывается и его прочность извне. Невозможно философствовать о каком-нибудь предмете и не натолкнуться на эту идею, а благодаря тому и не попасть на действительную почву наукоучения. Каждый противник его неизбежно должен, хотя и с завязанными глазами, спорить на его почве и прибегая к помощи его оружия; и потому всегда будет легко сорвать с его глаз повязку и таким образом открыть его взорам то поле, на котором он стоит. Поэтому, в силу самой природы вещей, эта наука вполне вправе заранее заявить, что некоторыми она будет понята извращенно, большинством же не будет понята совсем; что она не только после достижения настоящего, чрезвычайно несовершенного ее изложения, но и после достижения самого совершенного изложения, какое только оказалось бы возможным для кого-нибудь, по-прежнему во всех своих частях крайне нуждается в улучшениях, но что она в своих основаниях не будет опровергнута ни одним человеком и никакой эпохою.

§6. Третье положение

В стремлении Я полагается одновременно и противоположное стремление Не-Я , которое уравновешивает первое.

Прежде всего несколько слов относительно метода. В теоретической части наукоучения дело у нас шло единственно лишь о познании, здесь же дело касается познаваемого . Там мы спрашиваем: как нечто полагается, созерцается, мыслится и т.д.; здесь же мы спрашиваем: что полагается? Если бы поэтому наукоучение все же должно было заключать в себе метафизику как предполагаемую науку о вещах в себе и такая наука требовалась бы от него, то оно вынуждено было бы отослать к своей практической части. Одна только эта часть, как то будет становиться все яснее и яснее, говорит о первоначальной реальности; и если бы наукоучению был задан вопрос, каковы вещи сами по себе, то оно могло бы на это ответить только следующим образом: таковы, какими мы их должны сделать. От этого наукоучение нисколько не станет трансцендентным, так как мы обретаем в нас самих все то, что мы при этом устанавливаем; мы выносим это из нас самих вовне, ибо в нас самих находится нечто, что оказывается возможно объяснить исчерпывающим образом только через нечто вне нас . Мы знаем, что именно мы мыслим это нечто, мыслим его согласно законам нашего духа, что мы, стало быть, никогда не можем выйти из самих себя, никогда не можем заговорить о существовании какого-нибудь объекта без субъекта.

Стремление Я должно быть бесконечным и никогда не обладать силой причинности. Это мыслимо лишь при условии некоторого противоположного стремления, которое его уравновешивает, то есть обладает равным количеством внутренней силы. Понятия такого противоположного стремления и такого равновесия уже содержатся в понятии стремления, и их можно при помощи анализа вывести из этого последнего. Без этих двух понятий стремление находится в противоречии с самим собою.

  • Понятие стремления есть понятие некоторой причины, которая не есть причина. Но каждая причина предполагает деятельность. Все стремящееся наделено силой; если бы оно не имело никакой силы, оно не было бы причиной, что противоречит предыдущему.
  • Стремление, поскольку оно таково, с необходимостью наделено своим определенным количеством как деятельность. Оно направляется к тому, чтобы стать причиной. И, однако, оно таковой не является, оно не достигает, стало быть, своей цели и оказывается ограниченным . Если бы оно не было ограниченным, то оно было бы причиной и не было бы стремлением, что противоречит предыдущему.
  • Стремящееся не ограничивается самим собою , так как в понятии стремления содержится уже, что стремящееся направляется к причинности. Если бы оно само себя ограничивало, оно не было бы стремящимся. Всякое стремление с необходимостью должно, таким образом, ограничиваться некоторой силой, противоположной силе стремящегося.
  • Эта противоположная сила тоже должна быть непременно стремящейся, то есть прежде всего она должна устремляться к причинности. Если бы она не устремлялась к причинности, она была бы лишена всякой точки соприкосновения с противоположным. Но затем она отнюдь не должна обладать какой-нибудь причинностью; если бы она обладала причинностью, она совершенно уничтожала бы стремление противоположного тем самым, что уничтожала бы его силу.
  • Ни одна из двух противоположностей не может обладать причинностью. Если бы одна из них обладала ею, то тем самым уничтожалась бы сила противоположного, и противоположности уже не были бы противоборствующими. Следовательно, сила обеих противоположностей должна непременно находиться в равновесии.

§7. Четвертое положение

Стремление Я , противоположное стремление Не-Я и равновесие между ними должно непременно быть положено.

  • Стремление Я полагается как таковое.
  • Оно вообще полагается как нечто, согласно общему закону рефлексии; следовательно, не как деятельность , не как нечто такое, что находится в движении и есть сама подвижность, а как нечто закрепленное, твердо установившееся.
  • Оно полагается как некоторое стремление. Стремление направляется к причинности; и потому, согласно своему характеру, оно должно быть положено непременно как причинность. Однако же эта причинность не может быть положена как направляющаяся на Не-Я ; так как в таком случае положена была бы реальная воздействующая деятельность, а отнюдь не стремление. Поэтому она могла бы только возвращаться к себе самой, только порождать самое себя. Стремление же, которое само себя порождает, которое закреплено, определено и есть нечто достоверное, называется побуждением .
    (В понятии побуждения заключается: 1) что оно основывается во внутреннем существе того, кому оно приписывается, будучи, стало быть, порождаемо причинным воздействием этого существа на самого себя, его самополаганием через самого себя; 2) что оно именно потому являет собою нечто закрепленное, длящееся; 3) что оно направляется на причинность вне себя, но не имеет ее, поскольку оно должно быть только побуждением, единственно лишь через само себя. Побуждение пребывает, стало быть, только в субъекте и по своей природе не выходит за его пределы.)
    Таким образом, стремление необходимо должно быть положено, если оно должно быть положено; и оно необходимо должно быть положено, – будь то непосредственно с сознанием или без него, – если оно должно быть в Я и если должно быть возможно некоторое такое сознание, которое, согласно вышеизложенному, основывается на внешнем проявлении стремления.
  • Стремление Я не может быть положено без того, чтобы не было положено и некоторого противоположного стремления Не-Я ; ибо стремление первого направляется на причинность, но лишено ее; основание же того, что оно ее не имеет, заключается не в нем самом, так как в противном случае его стремление не было бы вовсе стремлением, а представляло бы собою ничто. Значит, если оно полагается, оно должно быть непременно положено за пределами Я и опять-таки – лишь как стремление, так как в противном случае стремление Я , или же, – как мы его теперь знаем, – побуждение, было бы подавлено и не могло бы быть положено.
  • Между обоими должно быть положено равновесие.

Здесь речь идет не о том, что между ними должно быть равновесие; это мы уже показали в предыдущем параграфе; здесь только спрашивается: что такое полагается в Я и через его посредство, когда полагается равновесие? Я стремится заполнить бесконечность; в то же время оно несет в себе закон и тенденцию, побуждающие его рефлектировать над самим собою. Оно не может рефлектировать над собою, не получая таким образом ограничения, а именно: не будучи ограничиваемо – что касается побуждения – некоторым отношением к побуждению . Положим, побуждение ограничивается в точке С ; тогда в С получает удовлетворение тенденция к рефлексии, побуждение же к реальной деятельности оказывается ограниченным. Я ограничивает в таком случае самого себя и полагается во взаимодействии с самим собою; побуждением оно выталкивается дальше, рефлексией же задерживается и останавливает себя само.

В своем объединении оба момента дают по себе обнаружение некоторого принуждения , некоторой не-мощи (Nicht-Konnens). К не-мощи относится: a) некоторое дальнейшее стремление; иначе того, чего я не могу, совсем не было бы для меня ; оно ни в каком смысле не было бы в моей сфере; b) ограничение действительной деятельности; а потому и сама действительная деятельность, так как то, чего нет, не может быть ограничено; c) что ограничивающее находится (полагается) не во мне, а вне меня ; иначе не было бы вообще никакого стремления. Тогда не было бы никакой не-мощи , а было бы некоторое не-желание (Nicht-Wollen). Таким образом, упомянутое обнаружение не-мощи есть обнаружение равновесия.

Обнаружение не-мощи в Я называется чувством . В нем тесно связывается друг с другом деятельность – я чувствую, есмь чувствующий, и эта деятельность есть деятельность рефлексии, – ограничение – я чувствую , есмь страдающий и бездейственный; в наличности имеется некоторое принуждение. Это ограничение с необходимостью предполагает некоторое побуждение к тому, чтобы идти дальше. То, что не хочет уже ничего более, что ни в чем не нуждается, не стремится ничего объять, то свободно от ограничений, – разумеется, для себя самого.

Чувство только субъективно . Хоть мы и нуждаемся для объяснения его, – что является уже теоретическим действием, – в некотором ограничивающем начале, зато нам нет надобности для его дедукции, поскольку оно должно осуществляться в Я , ни в каком представлении, полагании такого начала в Я .

(Тут ясно как солнце обнаруживается то, чего не могли понять столь многие философы, не освободившиеся еще, несмотря на их кажущийся критицизм, от трансцендентного догматизма, а именно то, что Я может развить все, что только должно происходить в нем когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг, и каким образом оно это может; и это необходимо должно быть, если только Я должно быть Я . В нем имеется налицо некоторое чувство; это – некоторое ограничение побуждения; и если оно должно быть в состоянии положить себя как некоторое определенное, от других чувств долженствующее быть отличаемым чувство, – возможности чего мы тут, конечно, еще не усматриваем, – то это – ограничение некоторого определенного, от других побуждений долженствующего быть отличаемым побуждения. Я должно непременно полагать некоторое основание этого ограничения и должно с необходимостью полагать его вне себя. Оно может полагать побуждение ограниченным только чем-либо совершенно противоположным; и, таким образом, в побуждении с очевидностью сказывается, что должно быть положено как объект. Если побуждение определяется, например, как =Y , то в качестве объекта непременно должно быть положено Не-Y . А так как все эти функции духа осуществляются с необходимостью, то мы и не сознаем нашего собственного действования и неизбежно должны предполагать, что получаем извне то, что производим сами, нашими собственными силами и согласно нашим собственным законам. Такой метод обладает все же объективной значимостью, так как он является единообразным методом всякого конечного разума и так как, кроме указанной объективной значимости, нет и не может быть никакой другой. Притязание на объективную значимость иного рода основывается на грубом, наглядно показуемом самообмане.

Правда, мы в нашем исследовании как будто прорвали этот круг; ибо мы приняли для объяснения стремления вообще некоторое от Я совершенно не зависимое и ему противостремящееся Не-Я . Но основание возможности и правомерности такого приема заключается в следующем: каждый, кто производит вместе с нами настоящее исследование, сам является некоторым Я , которое ведь давным-давно совершило те действия, которые здесь дедуцируются и, стало быть, давным-давно уже положило некоторое Не-Я (относительно которого он должен как раз из нынешнего исследования убедиться, что оно является его собственным продуктом). Каждый неизбежно уже полностью проделал все дело разума и теперь по свободному почину задается целью, как бы еще раз просмотреть счет, вглядеться в тот путь, который он сам уже раз проделал, на примере другого Я , которое он произвольно полагает, ставит в той точке, от которой сам когда-то отправлялся и на которой он производит эксперимент. Подлежащее исследованию Я с течением времени само достигнет той точки, в которой находится теперь наш наблюдатель; тогда они объединятся, и благодаря такому объединению заданное круговое движение окажется законченным.)

§8. Пятое положение

Чувство само необходимо должно быть положено и определено.

Прежде всего – несколько общих замечаний для того, чтобы подготовиться к предстоящему чрезвычайно важному исследованию.

  • В Я первоначально есть некоторое стремление заполнить бесконечность. Это стремление противоборствует всякому объекту.
  • Я несет в себе закон: рефлектировать над собою как заполняющем бесконечность. Но ведь оно не в состоянии рефлектировать ни над собою, ни над чем-либо вообще, если то, над чем оно рефлектирует, не будет ограничено. Выполнение этого закона или же, что то же самое, удовлетворение рефлексионного побуждения является потому обусловленным и зависит от объекта. Оно не может быть удовлетворено без объекта; следовательно, его можно описать также и как некоторое побуждение к объекту .
  • Через ограниченность посредством некоторого чувства это побуждение одновременно и удовлетворяется и не удовлетворяется.
  • Удовлетворяется: Я как таковое должно непосредственно рефлектировать над собою: оно рефлектирует с абсолютной самопроизвольностью и поэтому является удовлетворенным со стороны формы действия. Значит, в чувстве есть нечто такое, что позволяет относить себя к Я , приписывать себя ему.
  • Не удовлетворяется со стороны содержания действия. Я должно было бы быть положено как заполняющее бесконечность, но полагается как ограниченное. Это тоже с необходимостью обнаруживается в чувстве.
  • Но полагание такого неудовлетворения обусловливается некоторым выхождением Я за ту границу, которая ему полагается чувством. Непременно должно быть положено нечто за пределами положенной Я сферы, что тоже относится к бесконечности и на что поэтому тоже направляется побуждение Я . Это нечто должно быть с необходимостью положено как не определенное через Я .

Исследуем, как возможно это выхождение за пределы, стало быть, полагание этой неудовлетворенности, или же чувства, что значит то же самое.

I

Если только Я рефлектирует над собою, оно является ограниченным, то есть не заполняет бесконечности, которую заполнить оно все же стремится. Оно является ограниченным, сказали мы; то есть для некоторого возможного наблюдателя, но еще не для самого себя. Этим наблюдателем хотим быть мы сами, или же, что то же самое, вместо Я мы хотим полагать нечто такое, что только наблюдается, нечто безжизненное, но чему, впрочем, должно быть присуще то, что в нашем предположении присуще Я . Стало быть, если вы предполагаете упругий шар =A и допускаете, что на него производится надавливание другим телом, то:

  • Вы предполагаете в нем некоторую силу, которая проявится, как только отступит противоположная ей сила, притом без всякого с нашей стороны содействия, – и которая, таким образом, основание своей действенности имеет исключительно в себе самой. Тут имеется налицо сила; она стремится в себе самой и по отношению к себе самой к обнаружению: это – такая сила, которая устремляется в себе самой и к себе самой, следовательно, – сила внутренняя, ибо такие вещи называют внутренней силой. Это – непосредственное стремление к причинному воздействию на самого себя, которое, однако, вследствие внешнего сопротивления лишено всякой причинной силы. Это – равновесие стремления и опосредованного противоположного давления в самом теле, следовательно, то самое, что мы выше называли побуждением .
  • Пусть в противодействующем теле B будет положено то же самое – некоторая внутренняя сила, которая противодействует обратному действию и сопротивлению A , которая поэтому сама является ограниченной этим сопротивлением, основание же свое имеет исключительно в себе самой. В B совершенно также, как и в A , полагается сила и побуждение.
  •   Если бы одна из этих сил была увеличена, то тем самым была бы ослаблена противоположная сила; если бы одна из них была ослаблена, то тем самым была бы увеличена противоположная сила; сильнейшая сила обнаруживалась бы полностью, а слабейшая была бы совершенно исключена из сферы действия первой. Ныне же они сохраняют полнейшее равновесие, и точка их встречи является точкой их равновесия. Если эта точка будет хотя бы самомалейшим образом сдвинута, то тем самым будет нарушено все отношение в его целом.

II

Так обстоит дело со стремящимся без рефлексии предметом (который мы называли упругим ). То, что подлежит здесь исследованию, есть Я ; посмотрим, что получится отсюда.

Побуждение есть внутренняя, себя самое к причинности определяющая сила. Безжизненное тело лишено какой бы то ни было причинности, кроме внешней себе. Эта последняя должна быть остановлена сопротивлением; при таком условии поэтому, через посредство его самоопределения не возникает ничего. Совершенно так же обстоит дело с Я , поскольку оно направляется на причинность вне себя самого; и дело обстоит с ним вообще не иначе, если оно требует причинности исключительно только вовне.

Но Я именно потому, что оно есть некоторое Я , обладает также и некоторой причинностью по отношению к себе самому, – причинным действием самополагания, или же способностью рефлексии. Побуждение должно определять силу самого стремящегося ; но поскольку эта сила должна обнаруживаться в самом стремящемся , как то надлежит для рефлексии, постольку из определения через побуждение должно с необходимостью вытекать некоторое обнаружение ; иначе не было бы налицо никакого побуждения, что противоречило бы сделанному нами допущению. Следовательно, из побуждения с необходимостью следует действие рефлексии Я над самим собою.

(Вот важное положение, проливающее яркий свет на наше исследование. 1. Содержащаяся первоначально в Я и вышеустановленная двойственность – стремление и рефлексия – тем самым внутренне объединяется. Всякая рефлексия основывается на стремлении, и никакой рефлексии не может быть, если нет стремления. С другой стороны, для Я нет никакого стремления, а следовательно, нет и никакого стремления Я и вообще никакого Я , если нет рефлексии. Одно следует из другого, и оба стоят друг с другом во взаимодействии. 2. Что Я должно быть непременно конечным и ограниченным, это явствует теперь еще определеннее. Без ограничения нет побуждения (в трансцендентном смысле): без побуждения нет рефлексии (переход к трансцендентальному): без рефлексии нет побуждения, нет ограничения и ограничивающего и т.д. (в трансцендентальном смысле): так идет круговое движение функций Я и внутренне связное взаимодействие с самим собою. 3. Равным образом здесь становится совершенно ясно, что называется идеальной деятельностью, что именуется реальной деятельностью, как они должны быть различаемы и где проходит граница между ними. Первоначальное стремление Я , будучи рассматриваемо как побуждение, – как побуждение, имеющее свое основание исключительно только в Я , – одновременно и идеально и реально . Направление тут взято – на само Я: оно стремится благодаря своей собственной силе; и в то же время – на нечто вне Я: но тут нет ничего подлежащего различению. Через ограничение, посредством которого снимается лишь направление на внешнее , а не направление вовнутрь, такая первоначальная сила как бы подразделяется; и остающаяся сила, возвращающаяся в само Я , есть сила идеальная . Реальная сила будет тоже в свое время положена. И вот здесь снова сказывается со всей своей очевидностью положение: без идеальности нет реальности, и наоборот. 4. Идеальная деятельность, как то скоро окажется, есть деятельность представляющая . Поэтому отношение к ней побуждения нужно назвать побуждением к представлению . Это побуждение является, стало быть, первым и высшим проявлением побуждения, и через него только Я становится интеллигенцией. И так именно должно было непременно обстоять дело, раз только какое-нибудь другое побуждение должно было достигнуть сознания и иметь место в Я как Я. 5 . Точно так же отсюда явственнейшим образом следует подчинение теории практическому; отсюда следует, что все теоретические законы основываются на практических , а так как практический закон может быть только один, то на одном и том же законе; отсюда – законченнейшая система во всем существе; отсюда следует, что если бы побуждение могло само себя возвышать, то благодаря этому происходило бы и возвышение постижения, и наоборот; следует абсолютная свобода рефлексии и отвлечения также и в теоретическом отношении и возможность, сообразно долгу, направлять свое внимание на что-либо и отвлекать его от чего-нибудь другого, без чего не была бы возможна никакая мораль. Таким образом, разрушается до основания тот фатализм, который основывается на убеждении, будто наше действование и воление зависит от системы наших представлений; ибо здесь устанавливается, что, напротив того, система наших представлений зависит от нашего побуждения и нашей воли; и это ведь единственный способ основательно опровергнуть фатализм. Словом, благодаря этой системе во всего человека вносится единство и связь , которых недостает стольким системам.)

III

Но в этой рефлексии над самим собою Я как таковое не может дойти до сознания себя, так как оно никогда не сознает непосредственно своего действования. Тем не менее оно налично теперь как Я ; само собою разумеется, для некоторого возможного наблюдателя; и тут проходит та граница, где Я как нечто живое отличает себя от безжизненного тела, в котором, разумеется, тоже может быть налично некоторое побуждение. Есть нечто такое, для чего нечто может существовать, хотя само для себя оно еще и не существует. Но для него наличной необходимостью является некоторая внутренняя побудительная сила, которая, однако, так как тут невозможно никакое сознание Я , следовательно, и никакое отношение к нему, только чувствуется , состояние, которого, конечно, нельзя описать, но которое зато можно почувствовать и в отношении которого каждый должен быть отсылаем неизбежно к своему собственному самочувствию. (Философ не должен отсылать каждого к собственному самочувствию в отношении факта (dab) (ибо этот последний должен быть при предположении Я непременно строго доказан), а только в отношении содержания, что (was) этого факта. Постулировать наличность некоторого определенного чувства – значит поступать неосновательно. В дальнейшем, конечно, можно будет сделать и это чувство доступным познанию, но не через него самого, а через его последствия.)

Здесь, как мы сказали выше, живое отделяется от безжизненного. Чувство силы есть принцип всякой жизни, есть переход от смерти к жизни. При этом если в наличности имеется только оно одно, то жизнь остается, разумеется, еще в высшей степени неполной; но все же она уже отграничена от мертвой материи.

IV

  • Эта сила чувствуется как нечто побуждающее: Я чувствует себя побужденным, как было сказано, и притом – побужденным выйти за свои собственные пределы . (Откуда берется это выйти , это за свои пределы , пока еще нельзя понять, но сейчас это станет ясно.)
  • Совершенно так же, как было выше, это побуждение с необходимостью должно оказывать такое воздействие, какое оно может. Реальную деятельность оно не определяет, то есть при этом не возникает никакого причинного воздействия на Не-Я. Идеальную же деятельность, зависящую исключительно лишь от самого Я , оно в состоянии определять и должно непременно определять, поскольку оно являет собою некоторое побуждение. Таким образом, идеальная деятельность выходит наружу и полагает нечто как объект побуждения, – как то, что побуждение породило бы, если бы оно обладало причинностью. (Что такое порождение через идеальную деятельность должно иметь место, это доказано; но нельзя еще понять, как это возможно; это предполагает еще множество других исследований.)
  • Это порождение и то, что в нем действует, отнюдь не достигает еще тут своего сознания; следовательно, благодаря этому еще отнюдь не возникает ни чувства объекта побуждения, которое вообще невозможно, ни какого-либо созерцания его. Тут не возникает еще совершенно ничего; свое объяснение благодаря предыдущему тут получает только то, как может Я чувствовать себя как побуждаемое к чему-то неизвестному; и, таким образом, открывается переход к последующему.

V

Побуждение должно было быть почувствовано как побуждение, то есть как нечто такое, что не имеет причинности. Но, поскольку оно побуждает по меньшей мере к порождению своего объекта посредством идеальной деятельности, оно, конечно, обладает причинностью и постольку не чувствуется как некоторое побуждение .

Поскольку побуждение направляется на реальную деятельность, оно не представляет собою ничего заметного и доступного чувству, так как оно лишено причинности. Значит, оно постольку и не чувствуется как побуждение.

Соединим оба момента вместе; никакое побуждение не может быть почувствовано, если на его объект не направляется идеальная деятельность; и идеальная деятельность не может на него направляться, если реальная деятельность не будет ограничена.

В своем объединении то и другое вместе дают рефлексию Я над самим собою как ограниченным . Но так как Я в этой рефлексии не сознает самого себя, то она представляет собою простое чувство .

И таким образом чувство оказывается полностью дедуцированным. К нему относятся: некоторое до сих пор еще не обнаруживающееся чувство силы, некоторый объект его, который тоже не обнаруживается, некоторое чувство принуждения, немощи; и это – именно то обнаружение чувства, которое надлежало дедуцировать.

§9. Шестое положение

Чувство должно быть непременно далее определено и ограничено.

I

Итак, Я чувствует себя ограниченным, то есть оно является ограниченным для себя самого , а не только для зрителя, вне него находящегося, как то было раньше, наподобие безжизненного упругого тела. Его деятельность является для него уничтоженной, – для него, говорим мы, так как мы, с нашей высшей точки зрения, разумеется, видим, что это оно породило через посредство абсолютной деятельности некоторый объект побуждения за своими пределами, а не то Я , которое является предметом нашего исследования.

Такое полное уничтожение деятельности противоречит характеру Я . Оно должно поэтому, поскольку оно есть Я , непременно восстановить ее, и притом восстановить для себя, то есть оно должно поставить себя по меньшей мере в такое положение, чтобы хотя бы только в будущей рефлексии мочь полагать себя свободно и безгранично.

Такое восстановление его деятельности совершается, согласно нашей дедукции, абсолютно, самопроизвольно, исключительно в силу сущности Я и без всякого особого побуждения к тому. Рефлексия над рефлектирующим, каковою, как будет сейчас показано, является настоящее действие, прекращение одного действия для того, чтобы на его место было положено другое (в то время как Я чувствует вышеописанным образом, оно тоже ведь действует, только без сознания; на место этого действия должно стать другое, которое делает по меньшей мере возможным сознание), – такая рефлексия совершается с абсолютной самопроизвольностью. Я действует в ней просто потому, что оно действует.

(Тут проводится граница между голой жизнью и интеллигенцией, как прежде она была проведена между смертью и жизнью. Только из такой абсолютной самопроизвольности получается сознание Я . Не через какой-либо естественный закон и не через какое-либо следствие из него поднимаемся мы до разума, а через абсолютную свободу – не путем перехода , а одним скачком . Поэтому в философии необходимо нужно исходить из Я , так как его нельзя вывести; и потому-то предприятие материалистов объяснить обнаружения разума из законов природы остается навеки невыполнимым.)

Непосредственно ясно, что требуемое действие, совершающееся единственно только через абсолютную самопроизвольность, может быть лишь действием через идеальную деятельность. Но ведь всякое действие, поскольку оно таковое, имеет некоторый объект. Настоящее действие, которое имеет свое основание единственно и исключительно в Я и по всем своим условиям должно зависеть исключительно от Я , может иметь своим объектом лишь нечто такое, что наличествует в Я . Но в Я не налично ничего, кроме чувства. Следовательно, это действие с необходимостью направляется на чувство.

Действие совершается с абсолютной самопроизвольностью и постольку является для возможного наблюдателя действием Я . Оно направляется на чувство , то есть прежде всего на то, что в предыдущей рефлексии, составлявшей собою чувство, было рефлектирующим . Деятельность направляется на деятельность; стало быть, рефлектирующее в той рефлексии, или же чувствующее, полагается как Я ; яйность (die Ichheit) рефлектирующего в настоящей функции, которое как таковое вовсе не сознается, переносится на прежнее рефлектирующее.

Я есть то, что определяет самого себя, согласно только что приведенной аргументации. Поэтому чувствующее может быть положено лишь постольку как Я , поскольку оно определено к чувствованию через одно только побуждение , стало быть, через Я , значит, через самого себя, то есть лишь постольку, поскольку оно чувствует в себе самом самого себя и свою собственную силу . Только чувствующее есть Я , и только побуждение, поскольку оно вызывает чувство, или же рефлексию, принадлежит к Я . Что лежит за этим пределом, если только за ним есть что-нибудь (и мы знаем, что нечто, а именно побуждение ко внешнему , выходит за этот предел), то исключается; и это нужно заметить себе, так как выключенное в свое время непременно должно быть вновь включено.

Благодаря этому, значит, чувствуемое в настоящей рефлексии и для нее есть тоже Я , так как чувствующее лишь постольку есть Я , поскольку оно является определенным самим собою, то есть поскольку оно чувствует самого себя.

II

В настоящей рефлексии Я полагается как Я лишь постольку, поскольку оно одновременно является и чувствуемым, и чувствующим и, следовательно, находится с самим собою во взаимодействии. Оно должно быть положено как Я ; следовательно, оно непременно должно быть положено описанным образом.

  • Чувствующее полагается как деятельное в чувстве, поскольку оно является рефлектирующим, и постольку в этом чувстве чувствуемое является страдательным , оно знаменует собою объект рефлексии. В то же время чувствующее полагается в чувстве как страдающее , поскольку оно чувствует себя побужденным; и постольку чувствуемое, или же побуждение, оказывается деятельным , оно есть побуждающее .
  • Но это – противоречие, которое непременно должно быть примирено и примирить которое можно только следующим образом. Чувствующее деятельно по отношению к чувствуемому ; и в этом смысле оно только и деятельно. (То, что оно является побужденным к рефлексии, в ней не достигает сознания; побуждение к рефлексии тут, – а именно в нашем философском исследовании, не в первичном сознании, – совсем не принимается во внимание. Оно входит в то, что является предметом чувствующего и не различается в рефлексии над чувством.) Однако оно должно все же быть также и страдающим по отношению к некоторому побуждению. Это – побуждение ко внешнему, которым оно действительно побуждается к порождению некоторого Не-Я через идеальную деятельность. (В этой функции оно, разумеется, деятельно, но совершенно так же, как и раньше, направляется на свое страдание, над этой же своей деятельностью не рефлектирует. Для себя самого в рефлексии над собою оно действует принужденно, несмотря на то, что это должно казаться противоречием, которое в свое время будет разрешено. Отсюда чувствуемое принуждение полагать нечто как действительно существующее.)
  •   Чувствуемое является деятельным через побуждение рефлектирующего к рефлексии. В этом же самом отношении к рефлектирующему оно является также и страдательным , так как оно является объектом рефлексии. Но над этим последним не происходит рефлексии, так как Я является тут положенным как одно и то же, как себя самого чувствующее , и над рефлексией как таковой уже не рефлектирует вновь. Я , стало быть, полагается как страдающее в некотором ином отношении, а именно, поскольку оно является ограниченным , и постольку ограничивающее есть Не-Я . (Каждый предмет рефлексии является необходимо ограниченным; он обладает некоторым определенным количеством. Но в рефлексии и при рефлексии это ограничение никогда не выводится из самой рефлексии, так как постольку над ней не происходит рефлексии.)
  • И то и другое должно представлять собою одно и то же Я и быть положено как таковое. Тем не менее одно рассматривается как деятельное по отношению к Не-Я ; другое – как страдающее в том же отношении. Там Я посредством идеальной деятельности порождает Не-Я ; тут оно ограничивается этим последним.
  •   Преодоление этого противоречия не представляет большой трудности. Порождающее Я было само положено как страдающее ; точно так же и чувствуемое в рефлексии. Я поэтому идя себя самого всегда является страдающим по отношению к Не-Я , совсем не знает своей собственной деятельности и над нею не рефлектирует. Поэтому-то кажется, будто чувствуешь реальность вещи, тогда как чувствуешь только Я .

(В этом заключается основание всей реальности. Реальность – как реальность Я , так и реальность Не-Я , – является возможной для Я только через то отношение чувства к Я , которое мы теперь указали. Нечто такое, что возможно лишь через отношение некоторого чувства (без того, чтобы Я давало при этом и могло себе дать сознательный отчет в своем созерцании его , и что поэтому кажется чувствуемым) , является предметом веры.

По отношению к реальности вообще как Я , так и Не-Я имеет место только вера [ 4 ].)

§10. Седьмое положение

Побуждение само непременно должно быть положено и определено.

Совершенно так же, как мы сейчас определили и выяснили чувство, должно быть непременно определено и побуждение, так как оно находится в тесной связи с чувством. Через это объяснение мы двинемся дальше и утвердимся внутри практической способности.

  • Что побуждение полагается, значит, как известно, что Я рефлектирует над ним. Но ведь Я может рефлектировать только над самим собою и над тем, что есть для него и в нем, что как бы является для него доступным. Поэтому побуждение должно уже было непременно вызвать в Я нечто, проявить в нем себя, и именно постольку, поскольку Я уже положено как Я через только что указанную рефлексию .
  • Чувствующее положено как Я . Это последнее было определено чувствуемым первоначальным побуждением к тому, чтобы выйти за свои собственные пределы и породить что-нибудь по меньшей мере через идеальную деятельность. Но ведь первоначальное побуждение отнюдь не направляется на одну только идеальную деятельность; оно направляется на реальность ; и Я определяется, стало быть, им к порождению некоторой реальности за своими собственными пределами . Этому определению оно никогда не может удовлетворить, так как стремление никогда не должно иметь причинности, и противоположное стремление Не-Я должно всегда его уравновешивать. Поэтому, поскольку оно определяется побуждением, оно оказывается ограниченным через Не-Я .
  • В Я всегда имеется пребывающая тенденция – рефлектировать над самим собою, если только осуществляется условие всякой рефлексии, – некоторое ограничение. Это условие здесь имеет место; соответственно с этим Я необходимо должно рефлектировать об этом своем состоянии. Но в этой рефлексии рефлектирующее, как это всегда бывает, забывает самого себя, и рефлексия поэтому не достигает до сознания. Далее, она возникает в силу одного простого понуждения, стало быть, в ней нет ни малейшего обнаружения свободы, и она являет собою, как и прежде, одно только чувство . Вопрос только в том: что это за чувство?
  • Объектом этой рефлексии является Я побужденное, стало быть, idealiter в себе самом деятельное Я: побужденное содержащимся в нем самом понуждением, следовательно, без всякого произвола и самопроизвольности. Но эта деятельность Я направляется на некоторый объект, которого Я не в состоянии реализовать как вещь, а равно не в состоянии и представить через идеальную деятельность. Стало быть, это – такая деятельность, которая не имеет объекта , но при этом все же непреодолимо влекомая направляется на некоторый объект, и которая только чувствуется . Но такое определение в Я носит имя желания ; это – побуждение к чему-то совершенно неизвестному, что обнаруживается только через потребность , через некоторую неудовлетворенность , через некоторую пустоту, которая ищет своего заполнения, но не указывает, откуда его ждать. Я чувствует в себе некоторое желание; оно чувствует себя нуждающимся.
  • Оба чувства – выведенное теперь чувство желания и вышеуказанное чувство ограничения и принуждения – должны непременно быть различены между собою и поставлены друг с другом в связь. Ибо побуждение должно быть определено; но оно обнаруживается через некоторое чувство ; стало быть, это чувство надлежит определить; определено же оно может быть лишь через некоторое чувство иного рода.
  • Если бы Я не было ограничено в первом чувстве, то во втором имело бы место отнюдь не простое желание , а причинность , так как Я могло бы тогда породить нечто за своими пределами, и его побуждение не было бы ограничено тем, чтобы только внутренне определять само Я . Напротив того, если бы Я не чувствовало себя желающим , оно не могло бы чувствовать себя ограниченным , так как только через чувство желания Я выходит из своих собственных пределов, и только через это чувство в Я и для Я полагается впервые нечто такое, что должно быть вне его.
  • (Это желание имеет важное значение не только для практического наукоучения, но и для всего наукоучения в его целом. Только через него Я выталкивается в себе самом – из самого себя ; только благодаря ему открывается в самом Я некоторый внешний мир [ 5 ] .)
  • Таким образом, оба эти чувства оказываются синтетически объединенными, одно из них невозможно без другого. Без ограничения нет желания; без желания нет ограничения. Но в то же время они друг другу совершенно противоположны. В чувстве ограничения Я чувствуется единственно лишь как страдающее , в чувстве же желания оно чувствуется также и как деятельное .
  • Оба эти чувства основываются на побуждении, и притом на одном и том же побуждении в Я . Побуждение ограниченного через Не-Я и только благодаря этому способного к побуждению Я определяет способность рефлексии, и отсюда возникает чувство принуждения. То же самое побуждение определяет Я к тому, чтобы выйти из себя через идеальную деятельность и породить нечто за своими пределами, и так как Я является в этом отношении ограниченным, то благодаря этому возникает некоторое желание , а через приведенную благодаря этому к необходимости рефлектирования способность рефлексии – некоторое чувство желания . Вопрос в том, как может одно и то же побуждение порождать нечто противоположное. Единственно через различие тех сил, к которым оно обращается. В первой функции оно обращается только к одной способности рефлексии, которая лишь усвояет то, что ей дается; во второй функции оно обращается к абсолютному, свободному, в самом Я имеющему свое обоснование стремлению, которое направляется на творчество и действительно творит через идеальную деятельность; мы до сих пор не знаем еще его продукта и не в состоянии еще его познать.
  • Желание есть, стало быть, первоначальное, совершенно независимое обнаружение содержащегося в Я стремления. Независимое , так как оно не принимает во внимание никакого ограничения и не задерживается этим. (Это замечание имеет важное значение, так как со временем окажется, что это желание является носителем всех практических законов и что их надлежит распознавать только на том, будут ли они при этом выводимы из него или нет.)
  • В желании через ограничение одновременно возникает также и некоторое чувство принуждения, которое непременно должно иметь свое основание в некотором Не-Я . Объект желания (тот самый, который был бы действительно порожден Я , определенным через побуждение, если бы оно обладало причинностью, и который предварительно можно назвать идеалом ) является вполне соразмерным и сообразным стремлению Я ; тот же объект, который мог бы быть полагаем через отношение чувства ограничения к Я (и тоже, конечно, будет положен), противоречит стремлению Я . Эти объекты, стало быть, сами противоположны друг другу.
  • Так как в Я не может быть никакого желания без чувства принуждения, и наоборот, – то Я является в том и другом синтетически объединенным одним и тем же Я . Тем не менее, благодаря этим определениям, оно становится в явное противоречие с самим собою, будучи в одно и то же время ограниченным и безграничным, конечным и бесконечным . Это противоречие непременно должно быть преодолено, и мы обратимся теперь к более отчетливому его растолкованию и удовлетворительному его разрешению.
  • Желание, как сказано, направлено к тому, чтобы действительно породить нечто за пределами Я . Но этого оно не в силах сделать; на это Я вообще не способно, насколько мы видим, ни в одном из своих определений. И тем не менее это направляющееся на внешнее побуждение должно непременно осуществить то, что оно может. Может же оно воздействовать на идеальную деятельность Я , определять ее к исхождению из самой себя и порождению некоторого нечто. Об этой способности порождения здесь не место спрашивать: она сейчас будет генетически дедуцирована; зато нужно дать ответ на следующий вопрос, который должен с необходимостью встать перед каждым, кто мысленно идет вместе с нами. Почему же мы не делали этого вывода раньше, несмотря на то, что первоначально мы взяли за исходную точку некоторое побуждение к внешнему? Ответ на это гласит так: Я не может со значимостью для самого себя (а ведь только об этом здесь и идет речь, ибо для возможного зрителя мы уже выше получили этот вывод) направляться на внешнее , не ограничив уже предварительно самого себя, так как до этого для него не существует еще ничего ни внутреннего, ни внешнего. Такое ограничение самого себя произошло через выведенное выше самочувствие . Но в таком случае оно равным образом не может направляться на внешнее, если только внешний мир не открывается ему как-либо в нем самом . А это осуществляется лишь через желание.
  • Спрашивается, как и что порождается идеальной деятельностью Я , определенной через желание? В Я налично некоторое определенное чувство = X . Далее, в Я налично некоторое устремляющееся к реальности желание. Но реальность обнаруживается для Я только через чувство; следовательно, желание стремится к некоторому чувству. Но чувство X не есть желанное чувство, так как в таком случае Я не чувствовало бы себя ограниченным и желающим , и вообще не чувствовало бы себя; а чувствовало бы скорее противоположное чувство - X . Объект, который должен был бы непременно существовать, если бы чувство - X должно было осуществиться в Я , и который мы сами хотим называть - X , должен был бы непременно быть порожден. И это был бы идеал. Если бы при этом объект X (основание чувства ограничения X ) мог быть сам почувствован, то было бы нетрудно через простое противоположение положить объект - X . Но это невозможно, так как Я никогда не чувствует никакого объекта, а только самого себя; породить же объект оно в состоянии только посредством идеальной деятельности. Или же если бы Я могло вызвать в себе самом чувство -X , то оно было бы в состоянии сравнить между собою непосредственно оба чувства, подметить их различие и представить их в объектах как в их основаниях. Но Я не в силах вызвать в себе никакого чувства; в противном случае оно обладало бы причинностью, которой оно, однако, не должно иметь. (Тут есть вторжение теоретического наукоучения: Я не может ограничивать себя само.) Таким образом, перед нами не более и не менее как задача умозаключить непосредственно от чувства ограничения, которое не допускает для себя никакого дальнейшего определения, к объекту совсем противоположного желания; задача состоит в том, чтобы Я породило этот объект просто по указанию первого чувства через идеальную деятельность.
  • Объект чувства ограничения есть нечто реальное: объект желания лишен какой бы то ни было реальности; но он должен иметь ее в силу желания, так как оно направляется на реальность. Эти два объекта противоположны друг другу, так как через один из них Я чувствует себя ограниченным, к другому же стремится, чтобы выйти из пределов ограничения. Тем, чем является один, другой не является. Вот что – и не более – можно пока сказать об обоих.
  • Углубимся дальше в исследование. Я , согласно вышесказанному, положило себя через свободную рефлексию над чувством как Я , сообразно основоположению: само себя полагающее, то, что в одно и то же время является и определяющим, и определенным, есть Я . Стало быть, Я определило, вполне описало и ограничило само себя в этой рефлексии (которая обнаружилась как самочувствие). Оно является в ней абсолютно определяющим .
  • На эту деятельность направляется обращенное к внешнему побуждение; оно поэтому является в данном отношении некоторого рода побуждением к деятельности определения , к видоизменению некоторого нечто вне Я , реальности, данной уже вообще через чувство. Я было определенным и определяющим в одно и то же время. Что оно побуждается побуждением ко внешнему, это значит, что оно должно быть определяющим. Но всякое определение предполагает некоторую доступную определению материю. Должно быть непременно установлено равновесие; следовательно, реальность остается по-прежнему тем, чем она была, – реальностью , чем-то, что можно отнести к чувству; для нее как таковой, как только материи , немыслимо никакое видоизменение, кроме уничтожения и всецелого снятия. Но ее (реальности) существование является условием жизни; что не живет, в том не может быть никакого побуждения, и никакое побуждение живого не может устремляться к уничтожению жизни. Следовательно, обнаруживающееся в Я побуждение отнюдь не направляется на материю вообще, а на некоторое особое определение материи . (Нельзя сказать: различная материя . Материальность – совершенно проста; можно сказать: материя с различными определениями .)
  • Это определение через побуждение есть то, что чувствуется как некоторое желание . Таким образом, желание устремляется отнюдь не к порождению материи как таковой, а к ее видоизменению.
  • Чувство желания было невозможно без рефлексии над определением Я через установленное побуждение, как то само собой понятно. Эта рефлексия была невозможна без ограничения побуждения, и притом именно побуждения к определению, которое одно только обнаруживается в желании. Но всякое ограничение Я только чувствуется. Спрашивается, что же это за чувство, в котором побуждение к определению чувствуется как ограниченное?
  • Всякое определение осуществляется через идеальную деятельность. Поэтому, если требуемое чувство должно быть возможно, то через эту идеальную деятельность непременно должен был быть уже определен некоторый объект, а это действие определения должно было бы непременно быть отнесено к чувству. При этом возникают следующие вопросы: 1) Как может идеальная деятельность достигнуть возможности и действительности этого определения? 2) Каково должно быть возможное отношение этого определения к чувству?
    На первый вопрос мы отвечаем так: уже выше было обнаружено некоторое определение идеальной деятельности Я через побуждение, которое непрестанно должно действовать, поскольку оно это может. Согласно этому определению, ею должно было быть положено прежде всего основание ограничения , как в остальном самим собою вполне определенный объект, каковой объект именно потому не достигает и не может достигнуть сознания. Затем тотчас же в Я было обнаружено некоторое побуждение к определению как таковому; и, согласно этому побуждению, идеальная деятельность должна прежде всего стремиться, направляться по меньшей мере к тому, чтобы определить положенный объект. Мы не можем сказать, как Я должно определять объект сообразно побуждению; но мы знаем по меньшей мере то, что, согласно этому побуждению, имеющему свое основание в глубинах его существа, оно должно быть определяющим , в процессе определения просто, безусловно и исключительно деятельным началом. Но может ли, если мы отвлечемся даже от уже известного нам чувства желания , – уже одной наличности коего достаточно для решения нашего вопроса, – может ли, говорю я, это побуждение к определению из чистых оснований a priori обладать причинностью быть удовлетворенным или же нет? На его ограничении основывается возможность некоторого желания; на возможности желания – возможность некоторого чувства; на этом последнем – жизнь, сознание и духовное существование вообще. Побуждение к определению не обладает поэтому, поскольку Я есть Я , никакою причинностью. Но основание к тому не может лежать в нем самом, как не могло это быть и выше при стремлении вообще, ибо в противном случае это не было бы побуждение; основание этого лежит, следовательно, в некотором противоположном стремлении Не-Я определять самого себя , – в некоторой его действенности, которая совершенно независимо от Я и его побуждения, идет своим путем и руководится своими законами, подобно тому как это побуждение руководится своими законами.
    Если, стало быть, некоторый объект и определения его стоят сами по себе, то есть являются порожденными собственной внутренней действительностью природы (как мы это пока гипотетически предполагаем, но тотчас же будем реализовать для Я) ; если, далее, идеальная (созерцающая) деятельность Я вытолкнута во внешний мир побуждением, как мы это показали, – в таком случае Я определяет и с необходимостью должно определять объект. Оно руководится в этом определении побуждением и устремляется к тому, чтобы определять объект согласно побуждению; но в то же время оно находится под воздействием Не-Я и является ограниченным этим последним, – действительной природой вещи, благодаря этому не будучи в большей или меньшей степени в состоянии определять его сообразно побуждению.
    Этим ограничением побуждения ограничивается Я ; как и при всяком ограничении стремления и совершенно таким же образом благодаря этому возникает некоторое чувство, которое здесь является чувством ограничения Я не через материю , а через природу материи . И тем самым одновременно оказывается решенным второй вопрос о том, как может ограничение определения быть относимо к чувству.
  • Рассмотрим подробнее только что сказанное и постараемся подтвердить его более решительными доказательствами.
  • Я , как то было выше показано, определило себя через абсолютную самопроизвольность. Эта деятельность определения и есть то, на что направляется подлежащее ныне исследованию побуждение и побуждает ее к выходу во внешний мир. Если мы хотим основательно ознакомиться с определением деятельности через побуждение, то нам надлежит прежде всего основательно рассмотреть саму эту деятельность .
  • В действовании она была единственно и только рефлектирующей . Она определяла Я в той форме, в какой она находила это последнее, не внося в него никаких изменений; она была, можно сказать, исключительно образующею . Побуждение не может и не должно в нее вкладывать ничего такого, чего в ней нет: оно, стало быть, побуждает ее исключительно к копированию того, что имеется налицо и в той форме, в какой это наличное налично; оно побуждает только к созерцанию, отнюдь не к видоизменению вещи через реальную действенность. Оно должно лишь вызвать в Я некоторое определение в той форме, в какой это определение имеется в Не-Я .
  • Тем не менее рефлектирующее над самим собою Я должно было с необходимостью в одном отношении в себе самом содержать мерило своего рефлектирования. А именно: оно направлялось на то, что (realiter) было в одно и то же время и определенным, и определяющим , и полагало его как Я . То что нечто подобное было налицо, зависело не от Я , поскольку мы рассматриваем его как исключительно рефлектирующее. Но почему же оно не рефлектировало над меньшим, над одним только определенным или над одним только определяющим? и почему – не над большим? почему не расширило оно объема своего предмета? Основание к тому также не могло лежать вне его самого уже потому, что рефлексия осуществлялась с абсолютной самопроизвольностью. Потому оно необходимо должно было исключительно в себе самом иметь то, что присуще всякой рефлексии, – ограничение себя. Что это было так, явствует также еще и из другого рассмотрения. Я должно было быть положено. "Определенное и в то же время определяющее" было положено как Я . Рефлектирующее имело это мерило в себе самом и привносило его в рефлексию; так как, рефлектируя абсолютно самопроизвольно , оно само является в одно и то же время и определяющим и определенным.
    Что же, имеется ли у рефлектирующего также и для определения Не-Я такой внутренний закон определения, и что это за закон?
    На этот вопрос нетрудно ответить по выше уже приведенным основаниям. Побуждение направляется на рефлектирующее Я в том виде, как оно есть. Побуждение не в силах ни прибавить что-либо к Я , ни отнять у него что-либо: внутренний закон определения его остается один и тот же. Все, что должно стать предметом его рефлексии и его ( идеального ) определения, с неизбежностью должно (realiter) быть "в одно и то же время и определенным и определяющим"; это относится и к подлежащему определению Не-Я . Субъективный закон определения состоит поэтому в следующем: чтобы нечто было в одно и то же время и определенным и определяющим или же – было определено через себя самого ; и побуждение к определению направляется к тому, чтобы обрести его таковым, и только при таком условии подлежит удовлетворению. Оно требует определенности , совершенной полноты и цельности , которая содержится только в этом признаке. То, что, поскольку оно есть определенное , не является одновременно также и определяющим , есть постольку причиненное (bewirktes); и это причиненное как нечто чужеродное исключено из вещи, отделено от нее той границей, которую проводит рефлексия, и объяснено из чего-то другого . То, что, поскольку оно есть определяющее , не является одновременно и определенным , есть постольку причина , и определение является отнесенным к чему-то другому , и в силу этого исключенным из сферы, положенной для вещи, посредством рефлексии. Лишь постольку, поскольку вещь находится сама с собой во взаимодействии, она является вещью, и притом одной и той же вещью. Этот признак переносится на вещи из Я через побуждение к определению; и это замечание имеет важное значение.
    (Самые обыкновенные примеры помогают тут объяснению. Почему сладкое или горькое, красное или желтое и т.д. являет собою некоторое простое ощущение, которое нельзя разложить далее на несколько других, или же почему оно является вообще некоторым для себя сущим ощущением, а не частью какого-нибудь другого? Очевидно ведь, что основание этого должно непременно заключаться в Я, для которого оно является простым ощущением; в Я должен поэтому иметься a priori некоторый закон ограничения вообще.)
  • Различие Я и Не-Я остается всегда наличным при такой одинаковости закона определения. Если рефлексия совершается над Я , то и рефлектирующее одинаково с рефлектируемым, составляет с ним одно и то же, определенное и определяющее; если же рефлексия совершается над Не-Я , то они противоположны, так как рефлектирующим, как то само собою разумеется, всегда остается Я .
  • Вместе с тем этим дается строгое доказательство того, что побуждение к определению направляется не на реальное видоизменение, а лишь на идеальное определение, определение для Я , воспроизведение. То, что может быть его объектом, необходимо должно realiter всецело определяться через самого себя, и тогда для реальной деятельности Я не остается ничего; скорее наоборот, она находилась бы с определением побуждения в очевидном противоречии. Если Я realiter видоизменяет, то не дано то, что должно было бы быть дано.
  • Спрашивается только, как и каким способом должно быть дано Я определимое; и через разрешение этого вопроса мы еще глубже проникаем в синтетическую связь подлежащих здесь установлению действий.
    Я рефлектирует над собою как над определенным и определяющим в одно и то же время и постольку ограничивает себя (оно идет до тех самых пор, до каких идет и определенное с определяющим); но ведь нет ограничения без некоторого ограничивающего . Это ограничивающее, долженствующее быть противоположным Я , не может ведь, как то постулируется в теории, быть порождаемо через идеальную деятельность, но непременно должно быть дано Я , заключаться в нем. И, конечно, нечто подобное имеет место в Я , а именно – то, что исключается в этой рефлексии, как то было показано выше. Я полагает себя лишь постольку как Я , поскольку оно есть определенное и определяющее ; но оно является и тем и другим только в идеальном отношении. Его стремление к реальной деятельности является ограниченным и постольку полагается как внутренняя, замкнутая, самое себя определяющая сила (то есть определенным и определяющим в одно и то же время), или же, так как она лишена проявления, – как интенсивная материя. На эту последнюю как таковую обращается рефлексия, и, таким образом, через посредство противоположения она выносится во внешний мир, и нечто само по себе и первоначально субъективное превращается в нечто объективное .
  • Тут совершенно ясно, откуда берется закон: Я не в состоянии положить себя как определенное, не противоположив себе некоторого Не-Я . А именно, мы могли бы с самого начала умозаключить, согласно такому, теперь достаточно известному, закону, следующим образом: если Я должно определять себя, то оно необходимо должно противопоставлять себе нечто; но так как мы здесь находимся в практической части наукоучения и потому непременно всегда должны иметь в виду побуждение и чувство, то мы должны были и сам этот закон вывести из некоторого побуждения. Побуждение, которое первоначально направляется на внешнее, производит то, что оно может, и так как оно не может воздействовать на реальную деятельность, оно воздействует по меньшей мере на идеальную, которая по своей природе совсем не может быть ограничена, и толкает ее во внешний мир. Отсюда возникает противоположение; и таким образом через побуждение и в нем связуются друг с другом все определения сознания, а в особенности сознание Я и Не-Я .
  • Субъективное превращается в нечто объективное; и наоборот, все объективное первоначально есть нечто субъективное. Вполне подходящего примера для этого нельзя привести, так как речь здесь идет о некотором определенном вообще , которое есть лишь некоторое определенное, и ничего более; но нечто подобное никак не может быть налично в сознании, основание чего мы скоро увидим. Все определенное, если только оно должно стать наличным в сознании, необходимо есть нечто особенное. И примерами этого последнего рода можно с полной ясностью демонстрировать в сознании высказанное выше утверждение. Пусть, например, нечто сладко, кисло, красно, желто и т.п. Подобное определение, очевидно, есть нечто исключительно субъективное ; и мы не думаем, чтобы кто-либо, кто только понимает эти слова, стал бы оспаривать это. Что такое сладко или кисло, красно или желто, – этого безусловно нельзя описать, это можно только чувствовать; и другим этого нельзя сообщить никаким описанием, но каждый человек непременно должен поставить предмет в связь со своим собственным чувством для того, чтобы в нем возникло некоторое познание моего ощущения. Сказать можно лишь следующее: во мне есть ощущение горького, сладкого и т.п.; и больше ничего. Но предположим даже, что другой поставил предмет в связь со своим чувством, – откуда же вам известно, что знание вашего ощущения возникает в нем оттого, что он ощущает одинаково с вами? откуда вы знаете, что, например, сахар производит на его вкус совершенно такое же впечатление, какое он производит на ваш вкус? Правда, вы называете сладким то, что возникает в вас, когда вы едите сахар; и он, а равно и все ваши сограждане, тоже называют это вместе с вами сладким; но ведь это – лишь согласие в словах. Откуда вам известно, что то, что вы оба называете сладким, для другого является именно тем, чем оно является для вас? И с этим никогда ничего не поделаешь; искомое лежит тут в области субъективного и не имеет в себе никакой объективности. Лишь при синтезе сахара с некоторым определенным, самим по себе субъективным и только благодаря своей определенности вообще объективным вкусом мы переносимся в область объективного. Такими исключительно субъективными ссылками на чувство отправляется все наше познание; без чувства невозможно никакое представление вещи вне нас.
    И вот это определение вас самих вы переносите тотчас же на нечто вне вас; то, что является собственно акциденцией вашего Я , вы превращаете в акциденцию некоторой вещи, которая должна быть вне вас (будучи понуждаемы к тому законами, которые достаточно определенно были установлены в наукоучении), некоторой материи, которая должна распространяться в пространстве и заполнять его . Что это материя сама, конечно, может быть лишь чем-то в вас наличным, лишь чем-то исключительно субъективным, относительно этого в вас давно уже должно было закрасться по меньшей мере подозрение, ибо ведь вы в состоянии непосредственно без присоединения какого бы то ни было нового чувства о такой материи перенести на нее нечто, согласно вашему собственному признанию, только субъективное; ибо, далее, подобная материя без подлежащего перенесения на нее субъективного для вас вовсе не существует и потому является для вас не чем иным, как нужным вам носителем подлежащего вынесению из вас субъективного. Когда вы переносите на нее субъективное, то она, без сомнения, налична в вас и для вас. Если бы она была первоначально вне вас и проникла бы в вас извне ради возможности того синтеза, который вами должен быть осуществлен, то она должна бы была войти в вас непременно через чувства . Но чувства ведь доставляют нам только одно субъективное вышеуказанного рода; материя как таковая отнюдь не попадает в чувства и может быть начертана или помыслена только творческою силою воображения. Ведь ни увидать ее, ни услыхать, ни почувствовать вкусом или обонянием, разумеется, нельзя; но она попадает в чувство осязания (tactus) – так мог бы, пожалуй, возразить неопытный в отвлечении человек. Но это чувство заявляет о себе лишь через ощущение некоторого сопротивления, некоторой немощи, которая субъективна; сопротивляющееся ведь, надо думать, не чувствуется при этом, а о нем только умозаключают. Это чувство касается только поверхности, поверхность же заявляет о себе всегда через посредство чего-либо субъективного – например, что она шероховата или нежна, холодна или тепла, жестка или мягка и т.п.; оно никогда не проникает внутрь тела. Но почему вы тотчас же распространяете это тепло или этот холод, который вы чувствуете (следуя за рукой, через которую вы его чувствуете), на целую обширную поверхность, а не сосредоточиваете его в какой-либо одной точке?* И, далее, как это вы приходите к тому, чтобы предполагать между поверхностями еще какую-то внутренность тела, которой вы, однако, не чувствуете? Это совершается, очевидно, через творческую силу воображения. И, тем не менее, вы все же считаете эту материю чем-то объективным и делаете это с полным правом на то, так как вы все согласны, да и должны быть согласны, относительно ее наличности, ибо ее порождение основывается на некотором общем законе всякого разума.
    * В одном пункте, который вы чувствуете? ( Заметка на полях .)
  • Побуждение было направлено на рефлектирующую над собою деятельность этого последнего как таковую, определяющую себя самое как Я . В определении через его посредство, таким образом, с очевидностью заключается, что началом, определяющим вещь, должно быть Я , а потому заключается и то, что в этом процессе определения Я должно рефлектировать над самим собою. Оно принуждено рефлектировать, то есть полагать себя как определяющее. (Мы вернемся к этой рефлексии. Здесь же мы рассматриваем ее лишь как простое вспомогательное средство для того, чтобы нам двинуться дальше в нашем исследовании.)
  • Деятельность Я едина и не может одновременно направляться на несколько объектов. Она должна была определять Не-Я , которое мы хотим называть X . Теперь Я должно в этом самом процессе определения через ту же самую деятельность, как то само собою разумеется, рефлектировать над самим собою. Это же невозможно без того, чтобы действие определения (этого X ) не было прервано. Рефлексия Я над самим собою совершается с абсолютной самопроизвольностью, следовательно, – также совершается и такой перерыв. Я абсолютно самопроизвольно прерывает действие определения.
  • Таким образом, Я является ограниченным в процессе определения, и отсюда возникает некоторое чувство. Я является ограниченным потому, что побуждение определения устремлялось при этом ко внешнему безо всякого определения, то есть шло в бесконечность. Побуждение имело в себе вообще правило рефлектировать над определенным самим собою realiter как над одним и тем же; но оно не имело в себе никакого закона, который требовал бы, чтобы это определенное – в нашем же случае X – доходило до B или C и т.д. Теперь этот процесс определения оказывается прерванным в определенной точке, которую мы будем обозначать как C. (Что это за ограничение, нужно оставить пока без рассмотрения; но нужно остерегаться и не иметь при этом в виду ограничения в пространстве. Здесь речь идет об ограничении интенсивности, например, о том, что отделяет сладкое от кислого и т.п.) Итак, тут имеется некоторое ограничение побуждения к определению как условие некоторого чувства. Далее, тут есть некоторая рефлексия над этим как другое условие этого чувства. Ибо, прерывая процесс определения объекта, свободная деятельность Я направляется на процесс определения, и ограничение направляется на него во всем его объеме, который именно благодаря этому становится некоторым объемом. Однако же Я не сознает этой свободы своего действования; поэтому ограничение приписывается вещи. Это – чувство ограничения Я через определенность вещи или же чувство чего-то определенного, простого .
  • Перейдем теперь к описанию той рефлексии, которая становится на место прерванного и через некоторое чувство обнаруживающего себя как прерванный процесса определения. В ней Я должно полагать себя сак Я , то есть как нечто само себя определяющее в действии. Ясно, что нечто положенное в качестве порождения Я не может быть ничем другим, кроме как некоторым созерцанием X , некоторым образом этого последнего, но отнюдь не самим этим X , как то явствует из теоретических основоположений и даже из вышесказанного. Что это нечто полагается как порождение Я в его свободе, означает, что оно полагается как нечто случайное , как нечто такое, что не должно было быть с необходимостью таким, каково оно есть, но могло бы быть и иным. Если бы Я сознавало свою свободу в процессе образования этого образа (вновь рефлектируя о самой настоящей рефлексии), то образ был бы положен как нечто случайное по отношению к Я . Но такая рефлексия не имеет места; потому образ неизбежно должен быть положен как нечто случайное по отношению к некоторому другому Не-Я , которое для нас пока еще совершенно неизвестно. Рассмотрим сказанное сейчас в общих чертах полнее.
    Чтобы соответствовать закону определения, X должно было быть определено через самого себя (быть одновременно определенным и определяющим). И оно является таким в силу нашего постулата. Далее, благодаря наличному чувству X должно идти до C и не дальше; но и определено оно должно быть также только до этих пор. (Что это должно означать, скоро выяснится.) В Я определяющем или созерцающем idealiter не содержится никакого основания для этого определения. Оно не обладает для этого никаким законом. (Что же, доходит ли само себя определяющее Я только до этих пор? Но отчасти можно показать, что такое Я , будучи рассматриваемо исключительно само по себе, устремляется дальше, то есть в бесконечность; отчасти же, если бы даже там, в вещи, и должно было содержаться какое-нибудь различие, то как проникает оно в круг деятельности идеального Я? Как становится оно доступным для этого последнего, раз это Я не имеет с Не-Я никакой точки соприкосновения и лишь постольку является idealiter деятельным, поскольку оно не имеет такой точки соприкосновения и не является ограниченным через Не-Я? Выражаясь более простым языком: почему сладкое есть нечто другое, чем кислое , и ему противоположно? Нечто определенное вообще представляют собою и то и другое. Но, помимо этого общего характера, каково основание их различия? Оно не может заключаться в одной только идеальной деятельности, так как о том и о другом не может быть понятия. Тем не менее хоть отчасти оно непременно должно заключаться в Я , так как ведь это – некоторое различие для Я .)
    Таким образом, идеальное Я с абсолютной свободой парит и над границей, и внутри границы. Его граница совершенно неопределенна. Может ли оно пребывать в таком положении? Ни в коем случае; ибо оно должно теперь, в силу постулата, рефлектировать о самом себе в этом созерцании, следовательно, полагать себя в нем определенным , так как ведь всякая рефлексия предполагает определение.
    Правило определения вообще, разумеется, нам известно; нечто является определенным лишь постольку, поскольку оно определяется самим собою. Поэтому Я должно было бы в таком созерцании X полагать самому себе границу своего собственного созерцания. Оно должно было бы определять себя через самого себя, полагать именно точку C как пограничную точку; и X было бы таким образом определено через абсолютную самопроизвольность Я .
  • Но – и этот аргумент имеет важное значение – Х есть нечто такое, что, согласно закону определения вообще, определяет себя через самого себя; и оно является лишь постольку предметом постулированного созерцания, поскольку оно определяет себя через самого себя. Хоть мы и говорили до сих пор исключительно только о внутреннем определении сущности, но внешнее определение границы вытекает отсюда непосредственно. X = X , поскольку оно одновременно и определено, и определяет, и оно распространяется до тех пор, до каких оно является таковым , например, до C . Если Я должно ограничивать X правильно и как это требуется в настоящем случае, то оно вынуждено ограничивать его в C ; и потому нельзя было бы сказать, что ограничение совершается через абсолютную самопроизвольность. Эти утверждения противоречат друг другу, и это должно бы сделать нужным некоторое различение.
  • Но ограничение в C * только чувствуется , а не созерцается . Свободно же положенное ограничение должно только созерцаться , а не чувствоваться . Однако то и другое – и созерцание и чувство – ничем между собой не связаны. Созерцание видит , но оно пусто ; чувство относится к реальности , но оно слепо . Тем не менее в действительности X должно быть ограничено и притом так, как оно ограничено. Поэтому требуется некоторое объединение, некоторая синтетическая связь чувства и созерцания. Исследуем еще обстоятельнее это последнее, и это приведет нас незаметно для нас самих к той точке, которую мы ищем.
    * X в C . ( Заметка на полях .)
  • Созерцающее должно ограничивать X через абсолютную самопроизвольность и притом так, чтобы Х являлось ограниченным исключительно самим собою, – таково было требование. Оно выполняется в том случае, если идеальная деятельность силой своей абсолютно творческой способности полагает некоторое Y за пределами X (в точке B.C.D, и т.д., так как определенная пограничная точка не может быть ни положена самой идеальной деятельностью, ни дана ей непосредственно). Это Y как противоположное некоторому нечто вынуждено 1) само быть чем-то, то есть определенным и определяющим в одно и то же время, согласно закону определенности вообще; 2) оно должно быть противоположно X или же его ограничивать, то есть Y относится к X , поскольку это последнее является определяющим, не как определенное, а поскольку оно является определенным, Y относится к нему не как определяющее; и наоборот. Должно быть невозможно охватить то и другое вместе, рефлектировать о них как об одном и том же. (Следует, конечно, заметить, что здесь речь идет не об относительном определении или ограничении, каковое отношение, разумеется, существует между ними; но речь идет тут о внутреннем определении и ограничении, и такого отношения между ними нет. Каждая возможная точка X находится во взаимодействии с каждой возможной точкой X ; и также точно обстоит дело в Y . Но зато не находится во взаимодействии каждый возможный пункт X с каждым возможным пунктом Y , и наоборот. То и другое представляют собою нечто; но каждое из них есть нечто другое; и только благодаря этому мы впервые приходим к постановке и разрешению вопроса о том, что же они такое. Вне противопоставления всё Не-Я есть в своем целом нечто, но только какое-либо определенное, особое нечто; и вопрос о том, что такое то или это,* лишен всякого смысла, так как ответ на него получается исключительно лишь через посредство противопоставления.)
    * Без противоположения. ( Заметка на полях .)
    Вот то, к чему побуждение определяет идеальную деятельность; согласно вышеприведенному правилу, нетрудно вывести закон требуемого действия, а именно: X и Y должны взаимно исключать друг друга. Мы можем назвать это побуждение, поскольку оно, как здесь, устремляется к одной только идеальной деятельности, побуждением к взаимоопределению .
    Пограничная точка C полагается исключительно лишь через чувство; следовательно, и Y , лежащее за пределами C , поскольку оно должно начинаться именно в C , тоже может быть дано только через отнесение к чувству. Единственно чувство объединяет тот и другой момент в границе. Побуждение взаимоопределения направляется поэтому одновременно и на некоторое чувство. В нем, стало быть, внутренне объединены идеальная деятельность и чувство ; в нем все Я – едино. И мы можем назвать его постольку побуждением ко взаимосмене вообще . Это оно обнаруживается через желание; объект желания есть нечто другое, нечто противоположное наличному.
    В желании идеальность и побуждение к реальности тесно объединена друг с другом. Желание направляется на нечто другое ; это возможно только, если предположить некоторое предшествующее определение через идеальную деятельность. Далее, в нем обнаруживается побуждение к реальности (как ограниченной), так как оно чувствуется , а не мыслится и не представляется. Здесь обнаруживается, как в некотором чувстве может совершаться процесс побуждения ко внешнему , стало быть, как может в нем осуществляться предчувствие некоторого внешнего мира, так как оно видоизменяется при этом как раз через идеальную деятельность, которая свободна от всякого ограничения. Здесь обнаруживается, далее, как возможно обратное отнесение некоторой теоретической функции духа к практической способности; что непременно должно было быть возможно, если только разумное существо должно было когда-нибудь стать своего рода законченным целым.
  • Чувство не зависит от нас, так как оно зависит от некоторого ограничения. Я же само себя не может ограничивать. Тут должно привзойти некоторое противоположное чувство. Вопрос в том, осуществится ли внешнее условие, при котором только и возможно такое чувство? Оно непременно должно осуществиться. Если оно не осуществляется, то Я не чувствует ничего определенного ; значит, оно не чувствует совсем ничего ; оно, стало быть, не живет и не есть Я , что противоречит предположению наукоучения.
  • Чувство некоторого противоположного является условием удовлетворения побуждения; следовательно, побуждение к взаимосмене чувств вообще есть желание . Желанное оказывается, таким образом, определенным, но единственно лишь через предикат, гласящий, что оно должно быть чем-то другим * для чувства.
    * Чем-то изменяющимся. ( Заметка на полях .)
  • Однако Я не может сразу чувствовать двух вещей, ибо оно не может быть одновременно ограниченным в C и не ограниченным в C . Стало быть, изменившееся состояние не может чувствоваться как изменившееся состояние. Другое должно было бы поэтому созерцаться только через идеальную деятельность как нечто другое и настоящему чувству противоположное. Таким образом, в Я всегда с необходимостью были бы наличны созерцание и чувство, и оба были бы синтетически объединены в одной и той же точке.

Но, далее, идеальная деятельность не может замещать собою никакого чувства и никакого чувства не в состоянии породить; она была бы в состоянии определять свой объект поэтому только тем, что не допускала бы его быть чувствуемым, тем, что позволяла бы ему иметь все возможные определения, за исключением того, которое налично в чувстве. Благодаря этому вещь остается для идеальной деятельности навсегда только отрицательно определенной; и чувствуемое остается тоже благодаря этому неопределенным. И тут нельзя придумать никакого другого средства определения, кроме до бесконечности продолжаемой отрицательной деятельности определения.

(И так оно обстоит на самом деле. Что означает собою, например, сладкое? Прежде всего нечто такое, что относится не к зрению, слуху и т.д., а ко вкусу . Что такое вкус, это вы должны знать уже из ощущения и можете представить себе посредством силы воображения, но только смутно и отрицательно (в синтезе всего того, что не является вкусом ). Далее, среди всего того, что относится к сфере вкуса, сладкое есть не кислое , не горькое и т.д., – сколько бы отдельных определений вкуса вы тут ни перечисляли. Если же вы перечислили уже все вам известные вкусовые ощущения, то вам могут быть даны все новые и новые неизвестные еще вам ощущения, о которых вы будете тогда судить следующим образом: они суть не сладкое . Таким образом, граница между сладким и всеми известными вам вкусовыми ощущениями продолжает еще оставаться бесконечной.)

Единственным подлежащим разрешению был бы в таком случае еще следующий вопрос: как это доходит до идеальной деятельности, что состояние чувствующего изменилось? Предварительный ответ: это обнаруживается через удовлетворение желания, через некоторое чувство; из этого обстоятельства должно последовать много важных выводов.

§11. Восьмое положение

Сами чувства должны допускать противоположение между собою.

  • Я должно через идеальную деятельность противополагать некоторый объект Y объекту X ; оно должно полагать себя как измененное. Но оно полагает Y , лишь будучи побуждено к тому некоторым чувством, и притом некоторым другим чувством. Идеальная деятельность зависит только от себя самой и не зависит от чувства. В Я имеется в наличности некоторое чувство X ; и в этом случае, как то было показано, идеальная деятельность не в состоянии ограничить объект X , не в состоянии показать, что он собою представляет. Но в Я должно возникнуть некоторое другое чувство Y , согласно нашему постулату; и теперь идеальная деятельность должна быть в состоянии определять объект X , то есть противоположить ему некоторое определенное Y . Изменение и взаимосмена в чувстве должны, значит, быть в состоянии оказать влияние на идеальную деятельность. Спрашивается, как могло бы это случиться?
  • Сами чувства различны для какого-либо созерцателя вне Я ; но они должны быть различны для самого Я , то есть они должны быть положены как противоположные. Это же – удел одной только идеальной деятельности. Стало быть, для того, чтобы оба чувства могли быть положены, они непременно должны быть положены синтетически объединенными, но в то же время и противоположными. Нам надлежит, таким образом, ответить на три вопроса: a) как полагается некоторое чувство? b) как чувства синтетически объединяются через полагание? c) как они противополагаются?
  • Что некоторое чувство полагается через идеальную деятельность, это можно мыслить себе только следующим образом: Я рефлектирует без всякого самосознания о некотором ограничении своего побуждения. Отсюда прежде всего возникает некоторое самочувствие. Я рефлектирует опять-таки об этой рефлексии или же полагает себя в ней как определенное и определяющее в одно и то же время. Благодаря этому чувствование само становится некоторого рода идеальным действием, в результате на него переносится идеальная деятельность. Я чувствует или же, точнее, ощущает нечто , материю. Это – рефлексия, о которой уже выше шла речь и через которую X впервые становится объектом. Через рефлексию над чувством это последнее становится ощущением .
  • Через идеальное полагание чувства синтетически объединяются. Основанием их отношения не может быть ничто другое, кроме как основание рефлексии над обоими чувствами. Такое же основание рефлексии заключалось в следующем: так как иначе не было бы удовлетворено побуждение к взаимоопределению и не могло бы быть положено как удовлетворенное и так как, если это не осуществляется, то не существует никакого чувства, а в таком случае – и вообще никакого Я . Стало быть, синтетическое основание объединения рефлексии об обоих состоит в том, что без рефлексии об обоих не может быть рефлексии ни об одном из них как над некоторым чувством.
    При каком условии рефлексия об отдельном чувстве не осуществляется, нетрудно понять. Каждое чувство есть неизбежно некоторое ограничение Я ; поэтому если Я не ограничено, то оно не чувствует; и если оно не может быть положено как ограниченное, то оно не может быть положено как чувствующее. Если бы поэтому между двумя чувствами существовало такое отношение, что одно из них было бы ограничено и определено только через другое , то нельзя было бы – так как ни о чем нельзя рефлектировать, не рефлектируя о его границе, здесь же границей одного чувства является каждый раз другое чувство – рефлектировать ни об одном, ни о другом, не рефлектируя об обоих вместе.
  •   Если чувства должны находиться в этом отношении, то в каждом из них непременно должно заключаться нечто такое, что указывает на другое. Подобную связь мы нашли и в действительности. Мы открыли некоторое чувство, которое оказалось связанным с некоторым желанием, а потому – с некоторым побуждением к изменению . Если это желание должно быть вполне определено, то непременно должно быть установлено другое, желанное . А такое другое чувство ведь на самом деле было постулировано. Оно может определять Я как ему угодно; поскольку оно является некоторым желанным,* и притом определенным желанным, оно принуждено стать в определенное отношение к первому и с учетом его должно быть сопровождаемо некоторым чувством удовлетворения . Чувство желания не может быть положено без некоторого удовлетворения, к которому оно устремляется; и удовлетворение не может быть положено без предположения некоторого желания, которое удовлетворяется. Где прекращается желание и наступает удовлетворение, там проходит граница.
    * Определенным желанным. ( Заметка на полях .)
  • Вопрос еще только в том, как обнаруживается удовлетворение в чувстве? Желание было обязано своим возникновением некоторой невозможности процесса определения, так как отсутствовало ограничение; в нем, стало быть, идеальная деятельность и побуждение к реальности были объединены друг с другом. Как только возникает некоторое другое чувство, становится: 1) возможным требуемое определение, полное ограничение X , а затем оно и действительно осуществляется, так как для этого в наличности имеются и побуждение и сила; 2) именно из того, что оно осуществляется, следует, что существует некоторое другое чувство. В чувстве самом по себе как ограничении нет и не может быть никакого различия. Но из того, что является возможным нечто такое, что не было возможно без изменения чувства, следует, что состояние чувствующего изменилось; 3) побуждение и действие теперь одно и то же; определение, которого требует первое, оказывается возможным и осуществляется. Я рефлектирует об этом чувстве и о самом себе в нем как определяющее и определенное в одно и то же время, как совершенно согласное с самим собою; и такое определение чувства можно назвать одобрением . Чувство сопровождается одобрением.
  • Я не может полагать этого согласия между побуждением и действием, не различая то и другое; но оно не в состоянии различать их, не полагая нечто такое, в чем они являются противоположными друг другу. И таковым является предшествующее чувство, которое поэтому неизбежно сопровождается некоторым неудовольствием (противоположностью одобрения, обнаружением дисгармонии между побуждением и действием). Не всякое желание необходимо сопровождается неудовольствием; но если оно оказывается удовлетворенным, то возникает неудовольствие по поводу предыдущего; оно становится пустым, безвкусным.
  • Объект X и Y , которые полагаются через идеальную деятельность, оказываются теперь определенными уже не только через одно противопоставление, но и через предикаты неприятный и приятный . И такое определение продолжается в бесконечность, и внутренние определения вещей (которые стоят в связи с чувством) оказываются не чем иным, как степенями неприятного или приятного.
  • До сих пор такая гармония или дисгармония, одобрение или неудовольствие (как согласование или несогласование двух различностей, а не как чувство) являются налицо лишь для возможного наблюдателя, а не для самого Я . Но то и другое должны быть наличны также и для этого последнего и должны быть им положены – только ли идеально через посредство созерцания или же через некоторое отношение к чувству, этого мы пока еще не знаем.
  • Для того, что должно быть либо идеально положено, либо почувствовано, непременно должно быть возможно указать некоторое побуждение. Ничто наличное в Я не налично в нем без побуждения. Поэтому непременно должно быть возможно указать некоторое побуждение, устремляющееся к такой гармонии.
  • Гармонирующим является то, что позволяет рассматривать себя одновременно как определенное и определяющее. При этом, однако, гармонирующее должно представлять собою не нечто единое, а некоторую гармонизирующую двойственность. Таким образом, отношение было бы следующим: A должно быть в самом себе вообще определенным и определяющим в одно и то же время; совершенно так же и B . Но, сверх того, в них обоих необходимо должно быть некоторое особое определение (определение того, до какой степени), по отношению к которому A является определяющим, если B полагается как определенное, и наоборот.
  • Такое побуждение содержится в побуждении ко взаимоопределению. Я определяет X через Y , и наоборот. Присмотримся к его действованию в обоих этих определениях. Каждое из этих действий, очевидно, определено через другое, так как объект каждого из них определяется через объект другого. Это побуждение можно назвать побуждением ко взаимоопределению. Я через самого себя или же побуждением к абсолютному единству и завершению Я в себе самом. (Круг теперь пройден: побуждение к определению – сначала к определению Я ; затем, через посредство этого последнего, – к определению Не-Я ; а так как Не-Я представляет собою нечто многообразное, а потому не что-либо отдельное в себе и может быть вполне определено через самого себя, то побуждение к определению его через взаимосмену; побуждение ко взаимоопределению Я самим собою посредством такой взаимосмены. Таким образом мы имеем некоторое взаимоопределение Я и Не-Я , которое благодаря единству субъекта должно стать некоторого рода взаимоопределением Я через самого себя. Так, согласно прежде установленной уже схеме, оказываются пройденными и исчерпанными способы действования Я , и это обеспечивает полноту нашей дедукции главных побуждений Я , так как эта дедукция завершает и заканчивает систему побуждений.)
  • Гармонизирующее, взаимно через самого себя определенное, должно быть побуждением и действием. a) Должно быть возможно рассматривать то и другое как само по себе определенное и определяющее в одно и то же время. Побуждением такого рода было бы побуждение, которое порождало бы абсолютно себя само, некоторое абсолютное побуждение, некоторое побуждение ради побуждения. (Если выразить это в форме закона, как то и должно быть непременно сделано, ради этого определения на некоторой определенной ступени рефлексии, то это будет некоторый закон ради закона, некоторый абсолютный закон или же категорический императив – ты должен безусловно .) Нетрудно заметить, где при таком побуждении находится неопределенное , а именно: оно толкает нас в неопределенное, без цели (категорический императив только формален, не имея никакого предмета). b) Что некоторое действие одновременно является и определенным и определяющим, означает, что действие делается потому, что оно делается, притом ради самого действия или же с абсолютным самоопределением и свободой. Все основание и все условия действования содержатся тут в самом действовании. Где тут находится неопределенное, обнаруживается тоже сразу: нет действия без объекта; поэтому здесь действие должно было бы одновременно доставлять самому себе объект, что невозможно.
  • Но ведь между обоими моментами, между побуждением и действием должно быть то отношение, что они взаимно определяют друг друга. Такое отношение требует прежде всего, чтобы действие допускало рассмотрение себя как чего-то порожденного через побуждение. Действие должно быть абсолютно свободным, стало быть, не должно быть ничем определено непреодолимым образом, стало быть, также и через побуждение. Но оно все же может обладать такими свойствами, что его можно будет рассматривать как определенное или не определенное через побуждение. Как же обнаруживается эта гармония или дисгармония, – вот подлежащий разрешению вопрос, ответ на который отыщется сейчас сам собою.
    Затем это отношение требует, чтобы было возможно полагать побуждение как определенное через действие. В Я не может быть в одно и то же время ничего противоположного. Но побуждение и действие тут противоположны. Как только, значит, появляется некоторое действие, побуждение оказывается прерванным и ограниченным. Отсюда возникает некоторое чувство . На возможное основание этого чувства направляется действие, полагает, осуществляет его.
    Если, согласно вышеприведенному требованию, действие определяется через побуждение , то определенным через него оказывается также и объект ; он оказывается соответствующим побуждению именно тем, чего оно требует. Побуждение оказывается теперь (idealiter) определенным через действие; ему должен быть приписан тот предикат, что это – именно такое побуждение, которое стремилось к этому действию.
    Теперь есть налицо гармония, и возникает некоторое чувство одобрения , которое здесь является чувством удовлетворенности , выполнения, полного завершения (которое, однако же, длится в силу неизбежно возвращающегося опять желания лишь один момент). Если действие не определено через побуждение, то объект оказывается противостоящим побуждению, и тогда возникает некоторое чувство недовольства , неудовлетворенности, раздвоения субъекта с самим собою. И в таком случае побуждение тоже является доступным определению через действие, но только отрицательно; оно не было таким побуждением, которое имело в виду это действие.
  • Действие, о котором здесь идет речь, есть, как и повсюду, действие только идеальное, действие через представление. И наша чувственная действенность в чувственном мире, в которую мы верим , доходит до нас не иначе как через представление.

Предисловие

  1. В "Основе общего наукоучения" Фихте впервые предпринял систематическое изложение своей теории. "Основа" была издана в 1794 г. на правах рукописи для слушателей в издательстве Габлера в Лейпциге. Спустя несколько лет сочинение Фихте было переиздано в неизмененном виде в Тюбингене под названием: "Основа общего наукоучения и очерк своеобразия наукоучения в отношении к теоретической способности" ( Fichte J.G . Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre und Grundriss des Eigentumlichen der Wissenschaftslehre in Rucksicht auf das theoretische Vermogen. Tubingen, 1802). В том же, 1802 г. в издательстве Габлера в Лейпциге Фихте выпустил второе, улучшенное, издание работы.
    "Основа общего наукоучения" вызвала среди философов широкий резонанс; однако оценки работы были разные. Горячих приверженцев встретил Фихте среди поэтов-романтиков и близкого к ним молодого философа Шеллинга. Глава школы йенских романтиков Фридрих Шлегель, друг и ученик Фихте, отнес "Основу общего наукоучения" к эпохальным творениям века. "Французская революция, "Наукоучение" Фихте и "Мейстер" Гете – величайшие тенденции эпохи, – писал Шлегель во "Фрагментах". – Кто противится этому сопоставлению, кто не считает важной революцию, если она не протекает шумно и в материальных формах, тот не поднялся еще до широкой и высокой точки зрения истории человечества" ( Шлегель Фр . Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 1. С. 300).
    Сторонником и защитником наукоучения стал уже известный философ, предшественник Фихте на кафедре философии Йенского университета Карл Рейнгольд, перу которого принадлежала обстоятельная рецензия на три работы Фихте: "Основу общего наукоучения", "О понятии наукоучения" и "Очерк своеобразного в наукоучении". Рецензия вышла анонимно в начале января 1798 г. во "Всеобщей литературной газете". Рейнгольд ставит Фихте в ряд самых выдающихся философов, считая, что в "Основе общего наукоучения" удалось разрешить ту задачу, перед которой остановился Кант. Наукоучение, по мнению Рейнгольда, имеет целью установить чистое знание "с помощью особой чистой науки разума, по отношению к которой кантовская критика выступает только как пропедевтика" (Allgemeine Literatur-Zeitung. 5-6 Jan. 1798. Col. 34). В отличие от критической философии Канта, наукоучение отправляется не от опыта, а от сверхопытных принципов чистого познания, и в этом Рейнгольд видит его преимущество. "Об этом чисто научном употреблении разума не догадывался до сих пор никакой догматизм и никакой скептицизм, но о нем ничего не знает и не может знать также и критицизм; ибо его возможность нельзя предвосхитить раньше его действительности, а следовательно, нельзя и критиковать. Вместе с наукоучением и благодаря ему для всех наук должна была бы наступить новая эпоха, примера которой не найти во всей истории человеческого духа... Философия не была бы более гипотетической , исходящей из не доказанных, но самих по себе доказуемых предпосылок, но была бы абсолютной , завершенной в своем фундаменте строгой наукой " (ibid. Col. 38). Далеко не так восторженно отозвался об "Основе" Кант, на чье учение опирался Фихте. Первую часть "Основы" вместе с сопроводительным письмом Фихте сразу же после ее выхода послал Канту, и тот получил ее 6 октября 1794 г.
    Когда спустя почти четыре года, в июне 1798 г. Иоганн Абег передал Канту еще одно письмо от Фихте, Кант сказал ему: "Я читаю не все его (Фихте. – П.Г .) произведения; но недавно я прочитал рецензию на его работу в "Йенской литературной газете" (Кант имел в виду упомянутую рецензию Рейнгольда. – П.Г .). В первый раз я не совсем понял, чего хотел автор (имеется в виду не Рейнгольд, а Фихте. – П.Г .). Я прочел рецензию вторично, и мне показалось, что я кое-что понял, но оказалось – ничего. Он (Фихте. – П.Г .) подносит вам яблоко ко рту, но не дает вкусить его... Он всегда остается во всеобщем, не дает примера и, что еще хуже, не может его дать, потому что не существует того, что подходит к его общим понятиям" (Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen/ Hrsg. von Schulz Hans. L., 1923. S. 90). Год спустя Кант дал еще более резкий отзыв о наукоучении – см. примеч. №4 к "Ясному, как солнце, трактату".
    Очень интересно отношение к "Основе" старшего современника Фихте – Якоби, к которому Фихте питал большое почтение и мнением которого весьма дорожил. В августе 1795 г. он послал Якоби последние листы "Основы" и сообщал ему: "Этим летом, проводя досуг в прелестном поместье, я вновь читал и еще, и еще перечитывал Ваши сочинения и... удивлен поразительным сходством наших убеждений. Публика вряд ли поверит в это сходство; быть может, и Вы, вопреки всей Вашей проницательности, не поверите, поскольку для этого от Вас требовалось бы разглядеть в неясных контурах начала системы всю систему в целом. Вы ведь, как известно, реалист, а я трансцендентальный идеалист, более твердый, чем был Кант; ибо у него есть еще многообразие опыта, правда, Бог знает, как и откуда данное; я же утверждаю без обиняков, что даже это многообразие производится нами посредством творческой способности" (Fichtes Leben und literarischer Briefwechsel. L., 1862. Bd.2, S. 166).
    Фихте, таким образом, формулирует одну из главных задач, которая должна быть разрешена в "Основе общего наукоучения": вывести из спонтанной активности Я не только форму, как у Канта, но и содержание знания, т.е. объяснить все многообразие чувственности, не допуская аффекции Я со стороны вещи в себе.
    Ответ Якоби последовал не сразу. Только в 1799 г. он пишет автору "Основы" большое письмо, которое вскоре вышло отдельным изданием – "Якоби к Фихте". Гамбург, 1799. (Jacobi an Fichte. Hamburg, 1799). Здесь Якоби, с одной стороны, дает высокую оценку философскому таланту Фихте, считая автора "Основы" наделенным "беспримерной силой мысли" (Jacobi an Fichte. S. 12). "Я говорю это при каждом удобном случае и готов признать публично, что считаю Вас истинным мессией спекулятивного разума, истинным сыном обетования абсолютно чистой, в себе и через себя существующей философии... Чистую, т.е. абсолютно имманентную философию, философию из одного куска, истинную систему разума можно построить только фихтевским способом" (там же, С. 14).
    Но эта оценка в устах философа веры Якоби далеко не так однозначна, как может показаться на первый взгляд. Наукоучение, по мнению Якоби, позволяет наконец ясно понять сущность науки как таковой, относительно которой до сих пор существовало превратное представление. "Я думаю, – обращается Якоби к Фихте, – мы вполне согласны друг с другом относительно понятия науки... содержание всякой науки как таковой есть лишь внутреннее действие, и необходимый способ этого в себе свободного действия составляет всю ее сущность" (там же, С. 10). "В себе свободное действие" – это то, что мы называем конструированием ; оно и в самом деле совершается по определенным законам; в выявлении субъективно-имманентной природы этих законов Фихте пошел значительно дальше Канта – это и заметил Якоби. Якоби пишет далее, что, как и Фихте, он хотел бы, чтобы эта наука последовательно развилась до конца, но с одним отличием от Фихте: "Вы хотели бы этого, чтобы раскрылась основа всей истины как заключенная в науке о знании , я же хотел бы, чтобы обнаружилось, что эта основа, т.е. само истинное , существует необходимо вне этой науки" (там же, С. 11).
    Точка зрения Якоби, таким образом, прямо противоположна фихтевской: Фихте считает возможным, исходя из чистого Я , создать универсальную науку, объясняющую все сущее. Якоби же убежден, что в этой науке нет как раз сущего, в ней вообще нет ничего, кроме Я и его порождений, т.е. кроме трансцендентальной видимости. "Именно потому, – пишет он, – что, разлагая и расчленяя, я пришел к выводу, что нет ничего, кроме Я , мне открылось, что все было Ничем, кроме моей способности воображения, лишь известным образом ограниченной. Из этой способности воображения я могу затем вновь собственной деятельностью произвести все существа, какими они были, прежде чем я признал их за ничто в качестве для себя сущих " (там же, С. 18). Критика наукоучения становится особенно острой, когда Якоби обращается к сфере этики. Здесь разложение реальности в видимость, совершаемое наукоучением, сказывается самым губительным образом. По словам Якоби, его возмущает, когда в качестве блага ему навязывают "волю, которая хочет Ничто, пустую скорлупу самостоятельности и свободы в абсолютно неопределенном" (там же, С. 32). По Якоби, это означает "стремление подчинить совесть, этот самый достоверный дух, живому трупу разумности, сделать совесть слепо законнической, глухой, немой и бесчувственной" (там же, С. 33-34).
    Критика Якоби, судя по всему, произвела сильное впечатление на Фихте, особенно чуткого к нравственной проблематике. В вышедшей год спустя работе "Назначение человека" Фихте поразительным образом почти полностью воспроизводит аргументацию Якоби, направленную против наукоучения! Впрочем, некоторое влияние Якоби заметно уже и в "Основе общего наукоучения" (см. примеч. 3).
    "Основа общего наукоучения" впервые вышла на русском языке в 1916 г. в I томе задуманного тогда "Собрания сочинений" И.Г.Фихте в переводе Б.В.Яковенко. Здесь мы перепечатываем этот перевод с небольшими коррективами. Перевод сверен П.П.Гайденко.
    Перевод Б.В.Яковенко выполнен по полному собранию сочинений Фихте: Fichte J.G . Sammtliche Werke/ Hrsg. von Im. H. Fichte: In 8 Bd. Bd. I, S. 83-328.
  2. Я скромно заявил об этом.. . – Фихте имеет в виду свою работу "О понятии наукоучения, или так называемой философии", которая вышла незадолго до публикации "Основы общего наукоучения" – в 1794 г.
  3. "Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности" . – Эта работа появилась в 1795 г. на правах рукописи для слушателей и была переиздана в 1802 г. См. второй том наст. изд.
  4. ...жалобы... касаются главным образом восьмого параграфа.. . – В §8 Фихте вводит и определяет понятие "чувства". Я чувствует себя , по Фихте, когда оно обнаруживает себя ограниченным чем-то внешним; однако в действительности Я чувствует не реальность чего-то вне Я , а свое собственное состояние. Без чувства, как поясняет Фихте, нет и представления, а потому нет и влечения – этого основного определения практического Я . Возражения со стороны приверженцев наукоучения вызвало то обстоятельство, что с понятием чувства Фихте связал понятие реальности. "Реальность – как реальность Я , так и реальность Не-Я , является возможной для Я только через то отношение чувства к Я , которое мы теперь указали". В то же время само понятие чувства Фихте, как и Якоби, тесно связал с понятием веры и пришел к следующему заключению: "По отношению к реальности вообще, как Я , так и Не-Я , имеет место только одна вера " (там же). Здесь мы можем видеть, что влияние Якоби сказывается уже и в "Основе общего наукоучения".

Часть первая

  1. ...дело-действие (Thathandlung). – "Попытка перевести Thathandlung через "дело-действие" представляет собою новшество в русской философской литературе; она оправдывается решительной невозможностью передать это основное понятие учения Фихте каким-либо из принятых у нас терминов. Сам Фихте не нашел для него подходящего выражения в современной ему немецкой философской литературе и умышленно составил его из двух слов, из коих одно означает "дело" (That), а другое – "действие" (Handlung). По его собственному признанию, ему нужно было выразить здесь тождество дела и действия (Handlung und Tat sind eins und dasselbe). Раз сам автор был вынужден составить на родном ему языке новое выражение из двух слов для передачи нового сложного понятия, было бы удивительно, если бы переводчик оказался счастливее его и сумел выразить то же понятие на чужом языке одним словом. Следуя примеру автора и его методу словообразования, мы в данном случае едва ли рискуем ошибиться. Если слово "дело-действие" звучит непривычно для русского уха, то вряд ли сто двадцать лет тому назад слово Thathandlung было привычнее для уха немецкого". (Примеч. редактора первого издания "Основы общего наукоучения" Е.Н.Трубецкого.)
  2. При изложении... дела-действия следует опасаться... что при этом не будет мыслиться то, чего не следует мыслить . – Нужно обратить внимание на указание Фихте, что его абсолютно первое основоположение и соответственно дело-действие невозможно обнаружить в сознании с помощью самонаблюдения: оно не есть факт сознания . В отличие от Канта, исходившего при анализе Я из фактов сознания, или, как говорит Фихте, шедшего путем индукции от частного к общему, сам Фихте выбирает метод дедукции, идет от общего к частному. Все парадоксы и диалектика наукоучения, однако, связаны с тем, что общее, от которого отправляется философ, есть бесконечное, неопределенное: именно таково то дело-действие, о котором тут идет речь. Необходимость начинать именно с бесконечного, а не конечного, как это делал Кант, Фихте объясняет следующим образом: "От конечного нет пути в бесконечность; зато, наоборот, можно от неопределенной и недоступной определению бесконечности прийти посредством способности определения к конечному" ( Фихте . Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности // Фихте . Избр. соч. Т. 1, С. 315).
  3. Положение: A есть A... A=A... признается... за... совершенно достоверное и установленное . – Закон тождества, или противоречия, начиная с античности, когда он был сформулирован Аристотелем, признавался самым достоверным положением логики, условием возможности мышления вообще.
  4. ...бытие... есть Я как абсолютный субъект . – В сущности, абсолютное Я Фихте выступает в качестве Бога, ибо только в Боге самополагание и бытие совпадают. Однако Фихте вводит Абсолютное Я не традиционным путем: оно выступает у него не как субстанция, а как самосознание, а к этому понятию всегда примешивается неистребимо психологический момент. Неудивительно, что еще при жизни философа его Абсолютное Я получало разные истолкования. Один из первых критиков Фихте, Карл Баггезен, писал: "Я есмь, потому что я есмь!" – Так может воскликнуть только чистое Я ; а чистое Я – это не Фихте, не Рейнгольд, не Кант: чистое Я есть "Бог" (Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen. S. 15). В том же духе толковали Абсолютное Я современники философа – Гете и Шиллер; в переписке не без юмора упоминается фихтевское Я , для которого мир – это мяч: Я бросает его, а потом вновь ловит посредством рефлексии (Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen. S. 27, 47 и сл.). И сегодня вопрос о природе фихтевского Абсолютного Я остается по-прежнему открытым. Точку зрения, близкую к высказанной Баггезеном, разделяют Р.Кронер, Г.Радермахер и др. Современная исследовательница творчества Фихте К.Глой справедливо отмечает: " Я первого основоположения характеризуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, отсутствие противоположности. При описании Абсолютного Я Фихте использует категории, которые традиционно употребляла теология и философия Спинозы, например, causa sui (причина самого себя). Aseitat (самобытие), ens necessarium (необходимое сущее) и omnio realitatis (всереальность). ( Gloy K . Die drei Grundsatze aus Fichtes "Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre" von 1794 // Philosophisches Jahrbuch. Jg. 91. 2. Halbd. Freiburg; Munchen. 1984. S. 290-291). С другой стороны, Н.Гартман, Г.Гаймзет, М.Вундт, В.Янке считают, что Я первого основоположения надо понимать как идею, или идеал, к которому стремится конечное эмпирическое Я , но которого не может достичь иначе, как в бесконечном процессе движения к нему. Н.Гартман подчеркивает, что Абсолютное Я – это человеческое самосознание ( Hartmann N . Die Philosophie des deutschen Idealismus. B., 1923. Bd. I, S. 52). Согласно Г.Гаймсету, Абсолютное Я имеет у Фихте лишь идеальный статус: речь идет об идее Бога в человеческом сознании, идее, тождественной моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в бесконечном историческом процессе Heimsoeth H. Fichte. M., 1923. S. 147). Близкую точку зрения разделяли и русские философы – И.А.Ильин, Б.Вышеславцев ( Ильин И.А . Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего // Вопросы философии и психологии. М. 1912. Кн. 112; Вышеславцев Б . Этика Фихте. М, 1914).
    Мне думается, что все затруднения при интерпретации Абсолютного Я возникают оттого, что ему в принципе нельзя дать однозначную характеристику. С одной стороны, правы те, кто указывает на божественные атрибуты Абсолютного Я ; с другой стороны, нельзя не согласиться с теми, кто видит в Абсолютном Я идею, идеал конечного Я . Дело в том, что абсолютное бытие Я Фихте относит к сфере практического, связывая его с принципом автономии воли, сформулированным Кантом. Этика Канта, ее категорический императив, требует в качестве предпосылки тезис об автономии Я , которое само дает себе закон и ему подчиняет свои поступки. Фихте истолковывает автономное Я как Я абсолютное: "Как мог бы он (Кант. – П.Г .) прийти к установлению некоего категорического императива как абсолютного постулата согласования с чистым Я , не исходя при этом из предпосылки некоторого абсолютного бытия Я , через которое полагалось бы все... Только потому, что Я само является абсолютным и лишь постольку, поскольку оно абсолютно, оно обладает правом абсолютно постулировать" (см. Фихте Иоганн Готлиб. Основы общего наукоучения //Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М., 1995. С. 627-628). Как видим, Абсолютное Я , также, как и кантовский категорический императив, – это не столько реальность, сколько требование, задача, которая еще только должна быть осуществлена, т.е. это идеал практического разума. И именно этот идеал становится у Фихте исходным и всеопределяющим началом системы.
  5. Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие . – Бытие Я у Фихте определяется как продукт полагания: актом самодеятельности Я порождает себя. Категория бытия в трансцендентальном идеализме Фихте оказывается, таким образом, производной, зависимой от первичной деятельности Я . Фр.Шлегель, убежденный приверженец наукоучения, очень точно передал смысл этого переосмысления категории бытия: "Дух – это деятельная жизнь: Я , дух, жизнь, деятельность, движение, изменение суть одно. Бытие же состоит в постоянном покое, неподвижности, отсутствии какого-либо изменения, движения и жизни, т.е. в смерти ( Шлегель Фр . Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 1. С. 138). Однако спустя небольшое время тот же Фридрих Шлегель уже более критически подошел к этой гипертрофии субъективного начала и его активности, порождающей все сущее: "...Источник недоразумений, встречающихся у Фихте уже на первом шагу и тормозящих затем ход его мысли", – писал он в 1804-1805 гг., – состоит в делании Я в противоположность нашему обретению Я как части нас самих и как части или производного от Пра-Я " ( Шлегель Фр . Эстетика, философия, критика. М., 1983. Т. 1. С. 155).
  6. Маймоновский скептицизм.. . – О философских взглядах Маймона см. примеч. 2 к работе Фихте "О понятии наукоучения". В данном случае Фихте имеет в виду сочинение Маймона "Streifereien im Gebiete der Philosophie" ("Партизанские налеты в области философии"), точнее, первую часть этого сочинения, изданную в Берлине в 1793 г. Маймон ставит здесь вопрос о реальности принципов практической философии и приходит к заключению, что не существует никаких всеобщих (априорных) законов опыта (например, закона о том, что все имеет свою причину), о которых говорит Кант и с помощью которых критическая философия могла бы подтвердить свою реальность.
  7. ...Кант... нигде не установил его определенно как основоположение . – См.: Кант И . Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 181 и сл. – раздел "Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий".
  8. ...Картезий... положение: cogito ergo sum... считал для себя возможным рассматривать также как непосредственный факт сознания . – См.: Декарт Р . Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 250-297. "...Заметив, что истина я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии" ( Декарт Р . Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1.. С. 269).
  9. Рейнгольд устанавливает принцип представления.. . – О философских воззрениях Рейнгольда см. примеч. 4 к работе Фихте "О понятии наукоучения".
  10. Спиноза Бенедикт (1632-1677) – голландский философ, один из ведущих представителей классического рационализма XVII в. Испытав на себе сильное влияние Декарта, Спиноза развил его идеи в пантеистическом направлении. Прежде чем Фихте познакомился с критической философией Канта, он изучал философию Спинозы и находился под воздействием последней.
  11. Первое [чистое сознание] он полагает в Боге... второе [эмпирическое сознание]... полагает в отдельные модификации Божества . – В "Этике" Спинозы читаем: "Все, что только имеет место в объекте идеи, составляющей человеческую душу, все это должно быть воспринимаемо человеческой душой, иными словами, в душе необходимо будет существовать идея этого..." ( Спиноза . Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 413). "Формальное бытие идей есть модус мышления... т.е. модус, выражающий известным образом природу Бога, поскольку Он есть вещь мыслящая" ( Спиноза . Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 406). Эта мысль разъясняется далее: "Отсюда следует, что сущность человека составляют известные модификации (модусы) атрибутов Бога. В самом деле, субстанциальность... не присуща сущности человека. Следовательно, сущность человека... составляет нечто существующее в Боге, что без Бога не может ни существовать, ни быть представляемо..." ( Спиноза . Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 411). И далее: "Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь мыслящая" ( Спиноза . Избр. произв. В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 404).
  12. ...толкнуло его к... системе... стремление установить в человеческом познании высшее единство . – Таким единством в системе Спинозы является субстанция, т.е. пантеистически истолкованный Бог.
  13. Лейбниц Готтфрид Вильгельм (1646-1776) – выдающийся немецкий философ-рационалист. У Лейбница и в самом деле есть ряд моментов, сближающих его со Спинозой, но в то же время нельзя упускать из виду, что Лейбниц дал глубокую критику учения Спинозы, отстаивая права индивидуального начала против спинозовского унитаризма. Маймон, а за ним и Фихте не вполне правомерно слишком сближают системы Лейбница и Спинозы.
  14. "О прогрессах философии..." – В названной статье С.Маймон писал: "В пятом разделе я показал сходство между способом мышления Лейбница и древнейших философов, а также указал на большое сходство, которое можно обнаружить между Лейбницем и Платоном среди древних и между Лейбницем и Спинозой среди новейших философов" ( Maimon S . Streifereien im Gebiete der Philosophie. T. l. B., 1793. S. 56).
  15. Ограничить что-нибудь – значит уничтожить его реальность путем отрицания не всецело, а только отчасти . – Синтезирование противоположностей путем их взаимного ограничения – ключевой методологический прием Фихте, составляющий своеобразие его диалектики. Этот метод взаимоограничения противоположностей – в данном случае наиболее радикальных – Я и Не-Я – восходит опять-таки к Канту, а именно к кантовскому способу разрешения третьей антиномии, где Кант устанавливает противоречие между свободной и природной необходимостью. Это противоречие сам Кант разрешает, указывая разные сферы применения этих двух взаимоисключающих начал: в мире явлений, по Канту, господствует необходимость, тогда как в интеллигибельном мире, в мире вещей в себе открывается место для свободы. В результате эти два принципа больше не могут притязать на абсолютную реальность – они ограничивают друг друга. Это кантовское решение проблемы Фихте позаимствовал уже в ранней работе "Опыт критики всякого откровения", где взаимно исключают друг друга два положения: "признание откровения невозможно" и "признание откровения возможно". Фихте прибегает к кантовскому открытию: он указывает, что оба – и тезис и антитезис – истинны отчасти: в сфере теории откровение признано быть не может, тогда как для веры откровение возможно. В "Основе общего наукоучения" эта схема приобретает у Фихте фундаментальное значение. Здесь основной синтез – синтез Я и Не-Я – объединяет крайние противоположности – идеальное и реальное, дух и природу, субъективное и объективное путем взаимоограничения, т.е. на основании количественного принципа – принципа делимости. Все остальные возможные синтезы уже имеют здесь условие своей возможности, они как бы потенциально содержатся в первом синтезе. Взаимоопределение представляет собою исходный принцип, а такие категории, как субстанциальность и причинность, оказываются производными от этого начала. А поскольку взаимоопределение – это отношение, то именно отношение играет в системе Фихте ту роль, какую в прежней философии со времен Аристотеля играла субстанция, бытие как таковое. Вот почему выведение отношения, т.е. взаимоопределения, оказывается первым и решающим звеном во всем построении теоретического наукоучения. И вполне справедливо поэтому немецкий исследователь Фихте В.Янке называет диалектический метод Фихте, примененный в "Основе" "лимитативным", в отличие от "спекулятивного" метода гегелевской "Логики" и от "негативной" диалектики Канта ( Janke W . Limitative Dialektik // Fichte-Studien. Amsterdam; Atlanta. 1990. Bd. l. S. 20-21).
  16. Абсолютное Я первого основоположения... есть лишь то, что оно есть, и этому нельзя дать дальнейшего объяснения . – Абсолютное Я первого основоположения не может иметь никаких предикатов, подобно Божеству отрицательной теологии; именно здесь можно видеть, что Абсолютное Я Фихте берет на себя функции Бога. Но при этом оно не перестает быть Я , т.е. непосредственной данностью сознания. Тут и заключен главный парадокс наукоучения.
  17. ...действие, которое в сравниваемых [вещах] ищет признака... называется... аналитическим приемом... при таком обозначении не совсем исключается взгляд, будто... можно добыть... нечто такое, чего сначала в него не вложили синтезом.. . – Фихте критикует здесь кантовское понимание аналитического суждения как такого, в котором предикат в скрытой форме уже содержится в субъекте суждения, в отличие от синтетического, где предикат не заключается в субъекте, а присоединяется к нему извне. "Аналитический характер", – пишет Кант, – имеют те суждения (утвердительные), в которых связь предиката с субъектом мыслится вследствие тождества, а те суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими ( Кант И . Критика чистого разума. С. 29). Аналитические суждения, по Канту, в отличие от синтетических, для своего образования не нуждаются в опыте, так как они лишь выявляют путем анализа то, что уже содержалось неявно в понятии субъекта.
  18. Знаменитый вопрос, который Кант поставил во главу угла "Критики чистого разума".. . – "Истинная задача чистого разума, – пишет Кант, – заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?" ( Кант И . Соч. Т. 3. С. 117).
  19. Поэтому Кант и его последователи... назвали эти суждения бесконечными.. . – Бесконечными Кант называет суждения с отрицательным предикатом. По своей форме бесконечные суждения не отличаются от утвердительных, например: "Душа есть нечто несмертное". Однако по содержанию эти суждения отличаются от просто утвердительных. Это различие Кант поясняет так: "Так как из всего объема возможных существ смертное занимает одну часть, а несмертное – остальную, то своим суждением я высказал лишь, что душа есть одна из бесконечного множества вещей, остающихся в том случае, если устранить все смертное... Этим бесконечная сфера всего возможного ограничивается в том отношении, что от нее отделяется все смертное и в остальной ее объем включается душа..." ( Кант И . Соч. Т. 3. С. 169-170).
  20. Поскольку догматизм может быть последователен, спинозизм является наиболее последовательным его продуктом . – Подчеркивая, что критицизм полярно противоположен догматизму, Фихте указывает на очевидное различие: догматизм исходит из объективно сущего, субстанции, критицизм же – из субъекта, из Я . Хотя к догматизму можно было бы отнести всю предшествующую Фихте философию, за исключением разве что Канта (да и то отчасти), тем не менее наиболее продуманную и завершенную систему догматизма Фихте видит в спинозизме, с которым и ведет постоянную полемику. Но самое интересное и неожиданное состоит в том, что из всех предшествующих философов именно к Спинозе Фихте оказывается ближе всего. Во-первых, в плане методологическом: и тот и другой строят монистические системы путем дедуктивного выведения следствий из принятого основоположения, т.е. первопринципа. Во-вторых, оба начинают со сходного определения своего первопринципа: у Фихте это – Я , которое само вызывает себя к бытию (самополагание) и только самим собою определяется; у Спинозы же это – субстанция, которая есть "то, что существует само в себе и представляется само через себя..." ( Спиноза . Избр. произв. Т. 1. С. 364). Как субстанция у Спинозы, так и Я у Фихте – причина самого себя (causa sui). Положение "субстанция есть" – столь же самодостоверно и ниоткуда не выводимо, как и фихтевское Я есмь . Хотя Фихте убежден, что его исток – критическая философия Канта, однако от Канта его отличает общий со Спинозой рационалистический априоризм, стремление вывести всю систему из единого первопринципа. Различие в том, что у Спинозы мы видим пантеизм природы, у Фихте – парадоксальным образом – пантеизм свободы; но оба варианта пантеизма равно противостоят теизму как учению о личном Боге и связанному с теизмом персонализму, что хорошо показал уже современник Фихте Якоби.
  21. ...Спиноза полагает основание единства сознания в некоторой субстанции, в которой сознание... определяется как со стороны материи... так и со стороны формы.. . – В "Этике" Спиноза пишет: "Идея Бога, из которой бесконечными способами вытекает бесконечно многое, может быть только одна. Доказательство. Бесконечный ум... постигает только атрибуты Бога и его модусы. Но Бог един... Следовательно, и идея Бога, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами, может быть только одна" ( Спиноза . Избр. произв. Т. 1. С. 405-406).
  22. ...мышление и протяженность Спинозы . – Согласно учению Спинозы, мышление (интеллигенция) и протяжение суть атрибуты субстанции.
  23. ...категория определения (ограничения, у Канта – лимитации) . – Кант указывает три категории качества: реальность, отрицание, ограничение (Критика чистого разума. Кант И . Соч. Т. 3. С. 175). Как поясняет Кант, третья категория возникает из соединения второй и первой категории данного класса (в данном случае – качества): "ограничение – это реальность, связанная с отрицанием" (там же. С. 178). Фихте характеризует ограничение как определение (ср. формулу Спинозы: "Определить – значит ограничить").

Часть Вторая

  1. [1] Это – то же самое, что у Канта называется отношением.. . – Кант следующим образом определяет отношение: отношение есть нечто такое, что может существовать лишь как следствие чего-то другого ( Кант И . Соч. Т. 3. С. 296). В сущности, это классическое определение отношения, восходящее еще к Аристотелю: сущность, – говорит Аристотель, – это то, что существует само через себя, а отношение – это то, что существует благодаря другому.
  2. [2] ...[математика] ... отвлекается от всякого качества и имеет в виду только количество . – Следует отметить, что и в математике не всегда полностью отвлекались от качества; не случайно господство принципа относительности, а вместе с ним и применение отрицательных величин появляется лишь в эпоху Возрождения: ни в античной, ни в средневековой математике отрицательных величин еще нет.
  3. [3] Не-Я не имеет никакой реальности – это положение чрезвычайно важно по своим последствиям . – В предшествующей философии, включая и Канта, деятельное состояние рассматривалось как спонтанная активность субъекта; что же касается состояния страдательного, то оно объяснялось воздействием на субъекта некоторого внешнего предмета, аффицированием чувственности со стороны вещи в себе. Не принимая ничего, кроме Я , Фихте должен и страдательное состояние объяснить, исходя из деятельности Я ; с этой целью он ниже вводит понятие делимого Я .
  4. [4] Ursache в переводе с немецкого означает "перво-вещь" (перво-реальность, как поясняет Фихте).
  5. [5] ...все границы должны исчезнуть, и должно остаться одно только бесконечное Я как нечто единственное и всеединое . – Здесь можно видеть сходство философии Я Фихте с философией субстанции Спинозы; столь решительно противопоставляемые Фихте как противоположность догматизма и критицизма, эти системы сходятся между собой в стремлении устранить реальность конечного, единичного. И Спиноза и Фихте устраняют христианский персонализм.
  6. [6] В предположенном случае Я было бы... ограничено, но не сознавало бы... своего ограничения . – Для объяснения страдательного состояния Я без всякого воздействия со стороны Не-Я Фихте вынужден, как видим, допустить существование бессознательной деятельности Я , которое ограничивает себя, само того не сознавая. Именно от Фихте ведет свое начало то широкое течение в европейской философии и психологии, которое делает предметом своего внимания бессознательную деятельность.
  7. [7] ...предположение трансцендентного идеализма.. . – Говоря о трансцендентном идеализме, Фихте в данном случае имеет в виду учения Декарта, Спинозы, Лейбница и других представителей докантовского рационализма, которые, в отличие от трансцендентального идеализма Канта и самого Фихте, исходили не из субъекта, не из Я , а из объекта ( Не-Я , или субстанции). Тем самым эти философы, по выражению Канта, пользовались рассудком недозволенным способом, поскольку вынуждены были выходить за пределы опыта и потому применяли понятия разума в той сфере, где они не имеют действительной значимости.
  8. [8] ...Я как таковое... обладает способностью... предустановленной гармонии.. . – Теория предустановленной гармонии играла важную роль в философии Лейбница. Согласно учению Лейбница, субстанциальные единицы бытия, монады, будучи совершенно замкнутыми каждая в себе ("монады не имеют окон"), неспособны воздействовать друг на друга и что бы то ни было узнавать друг о друге. В то же время каждая из монад – а монады, по Лейбницу, суть психические единицы, наделенные представлениями и влечениями, – переживает те же состояния, что и все остальные, но не в силу взаимодействия, а в силу предустановленной гармонии, которая устроена верховным мастером мира – Богом-творцом. В силу предустановленной гармонии возникает согласованность между состояниями монад, составляющих душу и тело, так что душа в каждый момент представляет именно то, что происходит в теле, – без всякой причинной связи между монадами души и тела. Таким образом, предустановленная гармония является гарантом всеобщего мирового порядка и связи.
  9. [9] ...между страдательным состоянием Я и деятельностью Не-Я полагается некоторая независимая деятельность... последнего . – Независимая деятельность – это бессознательная деятельность Я , которая никогда не может быть предметом опыта и без которой Фихте не может объяснить страдательное состояние Я , не обращаясь к допущению вещи в себе.
  10. [10] Она [абсолютная деятельность] именуется силой воображения.. . – Продуктивная способность воображения играет важную роль в учении Канта. В "Критике чистого разума" она выступает как посредствующее звено между чувственностью и рассудком; только с ее помощью чувственное многообразие может быть подведено под единство понятия, т.е. может быть осуществлен трансцендентальный синтез. Деятельность воображения, как подчеркивает Кант, находится на грани бессознательного. Как раз бессознательный характер деятельности воображения особенно существенен для Фихте, поскольку ему необходимо вывести из спонтанности также и его страдательное состояние (аффицированность со стороны Не-Я ). Именно продуктивная способность воображения и есть, согласно Фихте, независимая деятельность, которая определяет взаимосмену действия-страдания и, в свою очередь, определяется этой взаимосменой. Что значит, согласно Фихте, смена действия страданием? Эта смена есть результат того, что деятельное Я само полагает свою противоположность и ею ограничивает себя. Но для того, чтобы эти противоположные моменты не разорвали единство Я , нужен некий средний термин, в качестве которого и выступает независимая деятельность.
  11. [11] Мы можем поставить человека... в... затруднительное положение, если допустим, что Не-Я... воздействует на Я без всякого содействия со стороны... последнего, как бы доставляет некоторый материал.. . – Здесь Фихте излагает точку зрения Канта, считавшего, что материя чувственности есть результат воздействия на Я внешнего ему предмета.
  12. [12] ...данный способ приводит к... количественному реализму.. . – Говоря о "количественном реализме", Фихте подразумевает Канта, реалистически объяснявшего пассивное состояние Я , т.е. рассматривавшего ощущения как результат аффицирования субъекта со стороны вещи в себе. Фихте видит ограниченность позиции Канта в том, что последний не может (и не стремится) объяснить познавательный процесс, исходя из одной лишь спонтанности Я , а потому считает закон синтеза не субъективным и идеальным, а объективным и реальным. Другими словами, количественный реализм, по Фихте, не выводит ограничение Я , а рассматривает это ограничение как данное , как наличное в Я без его содействия. Фихте убежден, что кантовскую вещь в себе следует понимать только как ноумен, как нечто, что нами только "примысливается к явлению и, согласно этим законам, должно примысливаться. Здесь лежит краеугольный камень кантовского реализма... Мыслить нечто как вещь в себе, т.е. наличное независимо от меня, эмпирического, я должен, стоя на точке зрения жизни, где Я есмь только нечто эмпирическое; а поэтому я ничего не знаю о своей деятельности в этом мышлении, потому что она не свободна. Лишь встав на философскую точку зрения, я могу умозаключать об этой деятельности в моем мышлении" ( Fichte J.G . Sammtliche Werke: In 8 Bd. Bd. I. S. 82-483).
  13. [13] ...[количественный реализм]... необходимо отличать от... качественного реализма . – Реализм, по Фихте, исходит из убеждения, что содержание, материя представлений (ощущения) дается сознанию извне. Качественным реализмом, как видно уже из контекста, Фихте считает такую точку зрения, согласно которой страдательное состояние Я , т.е. чувственное впечатление, есть результат воздействия объекта, Не-Я . В терминах наукоучения качественный реалист ищет причину ограничения в Я в активности Не-Я . Эту философскую гипотезу Фихте полностью отвергает.
  14. [14] ...субстанция обозначает собою не длящееся, а всеохватывающее ... – Традиционно понятие субстанции обозначало прежде всего нечто само по себе сущее, устойчивое, пребывающее и в этом смысле именно длящееся. В своем стремлении придать несколько иной акцент понятию субстанции, определив ее не столько как сохраняющееся, сколько как всеохватывающее, Фихте исходит из того значения этого понятия, какое ему придал Спиноза: у Спинозы субстанция действительно истолкована как всеохватывающее, согласно пантеистической формуле: единое есть все.
  15. [15] ...достаточно... чтобы для Я существовал... некоторого рода толчок ... – Толчок, о котором здесь идет речь, выполняет очень важную функцию в системе наукоучения: он впервые делает возможным само теоретическое Я , или интеллигенцию. А поскольку Фихте отождествляет интеллигенцию с конечным Я , то благодаря толчку, смысл которого выясняется только в учении о практическом Я, впервые возникает конечное Я .
  16. [16] Один из крупнейших мыслителей нашего времени... называет это обманом посредством силы воображения . – Фихте имеет в виду С.Маймона, который, отправляясь от Канта, следующим образом осмыслял понятие продуктивной способности воображения: "...Задача истинного философа не в том, чтобы выяснить, имеет ли наше познание реальное основание вне познавательной способности ; это реальное основание может быть выведено из самой познавательной способности, как утверждают критические философы, и если он с ними соглашается, то это происходит только потому, что благодаря этому высшее возможное систематическое единство содержится в нашем сознании, благодаря чему все в нем может быть объяснено в точнейшей связи. Напротив, утверждения догматиков о вещах в себе совершенно пусты, потому что из них ничего в нашем познании объяснить нельзя. Изобретение фикций для расширения и систематического упорядочения наук есть дело разума. Представление этих фикций как реальных объектов есть дело силы воображения " ( Maimon S . Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. S. XXXV-XXXVI).
  17. [17] ...абсолютный продукт деятельности Я... ноумен . – Ноумен, по Канту, в отличие от феномена , т.е. от чувственно воспринимаемого явления, представляет собой умопостигаемый предмет, который, по словам Канта, "следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка)" ( Кант И . Соч. Т. 3. С. 309). Но поскольку рассудок может давать познание, лишь опираясь на чувственное созерцание, то понятие ноумена у Канта имеет только негативное применение: "Понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности" ( Кант И . Соч. Т. 3. С. 310). Фихте разделяет кантовское понимание ноумена.
  18. [18] ...они образуют то, что называется способностью суждения . – Поскольку Фихте, как правило, отправляется от кантовских понятий, давая им свою интерпретацию, то для пояснения приведем кантовское определение способности суждения. "Если рассудок вообще провозглашается способностью устанавливать правила, то способность суждения есть умение подводить под правила, т.е. различать, подчинено ли нечто данному правилу... или нет" ( Кант И . Соч. Т. 3. С. 217). Мышление, согласно Канту, состоит в том, чтобы относить данное созерцание к предмету, т.е. превращать его в нечто объективное. Сама категория рассудка не может – без отнесения к многообразию созерцания – определять объект. Для применения категории к этому многообразию чувственности необходима именно способность суждения, которая выполняет функцию подведения предмета под понятие. Эту функцию способность суждения осуществляет с помощью трансцендентальной схемы ( Кант И . Соч. Т. 3. С. 305-306).
  19. [19] В этом содержится основание установленных Кантом антиномий . – Антиномии чистого разума, установленные Кантом, – это противоречия, в которые, по Канту, с необходимостью впадает разум, когда пытается выйти за пределы опыта. В результате возникают "умствующие положения, которые не могут надеяться на подтверждение опытом, но и не должны опасаться опровержений с его стороны; при этом каждое из них не только само по себе свободно от противоречий, но даже находит в природе разума условия своей необходимости; однако, к сожалению, и противоположное утверждение имеет на своей стороне столь же веские и необходимые основания" ( Кант И . Соч. Т. 3. С. 400). Этот разлад разума с самим собой возникает всякий раз, когда разум пытается решить наиболее фундаментальные философские вопросы: конечен или бесконечен мир во времени и в пространстве; состоит ли сложная субстанция из простых частей или в мире нет ничего простого (неделимого); следует ли допустить в мире свободную причинность или все совершается только по законам природы; существует или нет необходимая сущность (Бог) как причина мира.

Часть Третья

  1. ...форма его [Бога] есть форма самого чистого разума . – Тут мы можем видеть, что Абсолютное Я, Я первого основоположения, из которого исходит Фихте, не отождествляется философом с Божеством. И хотя Абсолютному Я , как уже отмечалось, приписываются атрибуты Бога, тем не менее это Я совпадает с нашим самосознанием. Что же касается Бога, то, как поясняет здесь Фихте, он недоступен мышлению и познанию.
  2. ...доказательство велось апагогически ... – Апагогическое доказательство (от греч. apagog ; лат. deductio) – вывод, иначе называемый доказательством от противного , – это доказательство истинности утверждения путем опровержения противоречащего ему утверждения. Такое выведение называется также "приведением к абсурду".
  3. ...сила... воображения не может быть иначе понята, как только через саму силу воображения . – Творческая способность воображения до Фихте никем не объявлялась основной способностью человеческого духа. Напротив, как в античности и в средние века, так и в новой философии, начиная с XVII в., воображение, как и чувственное восприятие вообще, считалось низшей познавательной способностью, которая требует постоянной корректировки со стороны разума. У Канта, на которого в данном случае ссылается Фихте, продуктивная способность воображения играла весьма существенную роль, особенно в первом издании "Критики чистого разума". Однако во втором издании Кант ограничил значение способности воображения, подчеркнув, что фигурный синтез, осуществляемый воображением, невозможен без определяющей роли рассудка. Во всяком случае, той фундаментальной роли, какую способность воображения получила у Фихте, Кант ей не отводил. Зато философские построения романтиков – Шеллинга, Фр.Шлегеля, Новалиса и других – развивают именно фихтевское понимание воображения как центральной творческой и познавательной способности.
  4. В §8 Фихте вводит и определяет понятие "чувства". Я чувствует себя , по Фихте, когда оно обнаруживает себя ограниченным чем-то внешним; однако в действительности Я чувствует не реальность чего-то вне Я , а свое собственное состояние. Без чувства, как поясняет Фихте, нет и представления, а потому нет и влечения – этого основного определения практического Я . Возражения со стороны приверженцев наукоучения вызвало то обстоятельство, что с понятием чувства Фихте связал понятие реальности. "Реальность – как реальность Я , так и реальность Не-Я , является возможной для Я только через то отношение чувства к Я , которое мы теперь указали". В то же время само понятие чувства Фихте, как и Якоби, тесно связал с понятием веры и пришел к следующему заключению: "По отношению к реальности вообще, как Я , так и Не-Я , имеет место только одна вера"  (там же). Здесь мы можем видеть, что влияние Якоби сказывается уже и в "Основе общего наукоучения".
  5. ...только благодаря ему [желанию] открывается в самом Я... внешний мир . – Здесь ясно видно, что Фихте, в сущности, выводит Не-Я , внешний мир, из способности желания, т.е. из воли, предвосхищая концепцию воли А.Шопенгауэра и Э.Гартмана. Абсолютное Я выступает у него в роли Бога-творца.
СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу

© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования