Заключение

Противоположную мировоззренческую парадигму уместно назвать гностической , поскольку она восходит в главных своих принципах к античному гностицизму II века и к гностическим ересям христианства. Мифологической основой этой парадигмы является парадоксальная идея о «неудаче» творения. Бог предстает здесь как «творец-неудачник», создавший мир, но не сумевший по каким-то непонятным причинам реализовать во всей полноте свой предвечный замысел. Мир оказывается «незавершенным», «недоделанным» и, как следствие, - неподвластным своему Творцу, в значительной степени независимым от него, непредсказуемым в своем генезисе. В этом случае человек является не только центральным элементом земного бытия, но и центральным «персонажем» всей той «мировой трагедии», в которую было вовлечено неудачей творения бытие вместе с его творцом. Именно человек в этой парадигме становится носителем еще неисполненного замысла творения и обладателем тех сил, которые способны «исправить» бытие, привести его к состоянию высшего совершенства. Творчество человека оказывается полностью равноправным творчеству Бога, и даже более значимым, чем последнее, поскольку акт творения, совершенный Богом, закончился существенной неудачей, в то время как у человека нет права на такую же «ошибку», его творческие деяния обязаны устранить все изъяны бытия и тем самым восполнить недостатки божественного творчества. Соответственно, и свобода человека должна быть описана здесь как абсолютное качество, не способное быть ограниченным, поскольку только оно в этом мире и является точным образом и проявлением божественного; в мироздании нет ничего равного ему по своему метафизическому статусу. Развитие этой идеи неизбежно ведет приверженцев гностического мировоззрения (в философской его версии) к пониманию самого Бога всего лишь как бездны человеческой свободы, как «темной» глубины потенциальности , заложенной в человеке и жаждущей актуализации в мире. Непредсказуемость мирового и исторического процесса оказывается оборотной стороной ответственности человека за судьбу того божественного замысла, который проявился при «рождении» бытия, но так и остался невнятным, только предугадываемым, который по крупицам воссоздается человеком в каждом акте своего творчества.

В русской философии XIX-XX веков без труда обнаруживается резкое столкновение указанных двух парадигм, причем, как мы пытались показать на протяжении всего нашего исследования, оригинальность русской философии была связана именно с тем, что гностическая парадигма постоянно выходила на первый план, определяя самые яркие идеи и концепции русских мыслителей. При этом особенно большое значение имел тот факт, что в работах русских философов она была творчески развита, приспособлена к мироощущению человека новой эпохи и поэтому очень далеко ушла от ее исходной формы, заданной античным гностицизмом и мистической философией Средних веков и эпохи Возрождения. Впервые со всей определенностью новая версия гностического мировоззрения была выражена Достоевским, который не испугался самых парадоксальных выводов, связанных с новой точкой зрения на человека. Однако уже у Соловьева, попытавшегося придать этому мировоззрению вид рациональной философской системы, мы обнаруживаем противоречивое соединение элементов, относящихся к обеим парадигмам. Соловьев не вполне преодолел искус простоты, заключающейся в христианском платонизме, и в тех случаях, когда он не находил естественных ответов на те или иные вопросы в рамках развиваемого им нового мировоззрения, он прибегал к платонизму как к испытанному методу простого решения всех проблем бытия и тем порождал кричащие противоречия между новаторскими подходами к философскому анализу мира и человека и банальными выводами, основанными на традиционных стереотипах мышления. Тем не менее большинство последователей Соловьева восприняло у него именно радикальный сдвиг к осмыслению мира в рамках гностической парадигмы, скорректированной в соответствии с требованиями новой исторической эпохи. В этом контексте становится понятным интерес русских философов начала XX века к творчеству Ф. Ницше и то несомненное влияние, которое его идеи явно и неявно оказали практически на всех представителей русской религиозной философии. Значение Ницше состояло в том, что он со всей решительностью выступил против господствовавшего в культуре XIX века мировоззрения, умалявшего значение свободы и творчества человека (при этом он прямо указывал, что его истоком является учение Сократа и Платона). Намечая одновременно с Достоевским контуры новой версии гностического мировоззрения, Ницше открывал перспективы грядущего развития не только самой философии, но и всей европейской культуры, и неудивительно, что русские мыслители, искавшие пути к этой новой культуре, глубоко неудовлетворенные устоявшимся положением вещей, почувствовали в нем союзника и соратника в борьбе за будущее европейской цивилизации.

Творчество наиболее выдающихся представителей этой традиции в начале XX века обозначило высшую точку в развитии русской философии; в трудах Н. Бердяева, С. Франка, Л. Карсавина, И. Ильина были сформулированы идеи, которые составили основу новой метафизики, во многом до сих пор еще не получившей окончательной формы и окончательного выражения. Очень характерно, что на фоне этого решительного прорыва, превратившего русскую философию в одну из ведущих школ европейской философии, была предпринята новая и достаточно яркая попытка восстановить во всей ее строгости и чистоте платоновскую мировоззренческую парадигму. Она была предпринята С. Булгаковым и П. Флоренским. Причем если у Булгакова все-таки оказалось достаточно гибкости для того, чтобы избежать слишком прямолинейного следования этой традиции, то Флоренский, не страшась очевидных нелепостей, довел ее почти до гротеска, делая невозможным построение сколько-нибудь связной системы представлений о мире, человеке, истории и культуре. Осуществленный им «эксперимент» по «воссозданию» христианского платонизма со всей наглядностью продемонстрировал его абсолютную бесплодность, его неспособность хотя бы в минимальной форме отвечать требованиям новой исторической эпохи и новой культуры. Тем самым одновременно были продемонстрированы историческая бесперспективность и культурная бесплодность русского церковного Православия, продолжающего, несмотря ни на что, сохранять верность этой традиции и этой мировоззренческой парадигме.

Наиболее радикальными приверженцами гностической традиции в русской философии оказались Бердяев и Ильин. Бердяев прямо назвал свою философию христианским гнозисом и в предельно ясной форме реализовал упомянутую выше идею о метафизической первичности личности и абсолютности ее свободы, по отношению к которым Бог оказывается только «темной», потенциальной глубиной (личности и свободы). Ильин же в своем самом большом философском труде, посвященном философии Гегеля, и в книге «О сопротивлении злу силою» дал оригинальную философскую разработку центральной идее гностицизма о «неудаче» творения. Эта «неудача», по Ильину, превращает самого Творца в беспомощную «жертву» вызванных им к жизни сил и возлагает всю полноту ответственности за положение дел в мире, за судьбу творения и Творца на человека.

Однако обратной стороной радикализма взглядов Бердяева и Ильина стала определенная прямолинейность в решении некоторых принципиальных метафизических проблем, непосредственно не связанных с их историософскими и этическими исканиями. В этом смысле нужно признать, что наиболее глубокие и сложные метафизические системы, развивающие нетрадиционные представления о человеке и его отношениях с миром и Абсолютом, среди русских философов создали Франк и Карсавин. Франк ориентировался на традиции классической западной философии, Карсавин, наоборот, пытался создать свой собственный, неповторимый стиль философствования, однако их идеи во многом оказались близкими друг другу, непосредственно связанными с теми революционными изменениями в метафизике, которые обозначил М. Хайдеггер. Все эти три философа разными путями и с использованием различных «фрагментов» классического философского наследия шли к одному и тому же - к созданию новой метафизики на основе совершенно нового исходного принципа - принятия в качестве «пространства» для всех полагании сферы человеческого бытия . При этом суть происходящих изменений была связана не только с изменением «истока» метафизических определений: при перемещении «основания» метафизики оказалось невозможным сохранить всю ее старую «методологию» и, соответственно, сложившуюся систему понятий и исходных принципов. Именно этот смысл имеет не раз приводившийся выше тезис о том, что новую метафизику можно построить только на основе феноменологического метода, понимаемого в духе Э. Гуссерля. Речь здесь идет не о формальной замене одного способа определений исходных понятий на другой, как это часто происходило и происходит в развитии науки, а о радикальнейшем изменении самых фундаментальных стереотипов философского мышления.

По существу, здесь нужно говорить о возрождении в философии XX века мистической традиции, ярко проявившейся в Средние века и эпоху Возрождения, но позже отодвинутой на второй план из-за воцарения рационалистической методологии (впрочем, элементы этой традиции присутствуют в системах всех наиболее значительных мыслителей от Декарта до Гегеля). Метод классической метафизики с его радикальным дихотомизмом (субстанция и акциденция, актуальность и потенциальность, материя и форма, сущность и явление, часть и целое и т. д.) не предполагал возможности превращения в объект метафизического мышления самой важной сферы - сферы оснований самого этого мышления. Акт интуитивно-мистического проникновения человека в бытие, с помощью которого только и может осуществляться освоение указанной сферы, был выведен за рамки допустимого и «узаконенного». В конце концов, у наиболее прямолинейных и поверхностных приверженцев стереотипов классической метафизики исчезло малейшее указание на необходимость какой-то внерациональной формы отношений человека (его сознания) с бытием. В итоге в XIX-XX веков на лидирующее положение стали претендовать такие формы «метафизики», которые нужно рассматривать не иначе как свидетельства полного забвения человеком истоков и смысла своего бытия, - позитивизм и неопозитивизм, аналитическая философия и прагматизм, различные версии психоанализа и т. п.

На этом фоне творчество упомянутых выше философов - С. Франка, Л. Карсавина и М. Хайдеггера (точно так же, как и других представителей движения к «новой метафизике») - обозначает подлинный прорыв к совершенно новым горизонтам раскрытия истоков и смысла нашего существования, и обусловлен он прежде всего возрождением мистического чувства и мистической традиции в философии - конечно же, на совершенно новом уровне, обусловленном более сложными отношениями современного человека с бытием. При этом в сочинениях Франка и Карсавина мы находим очень ясное осознание необходимости в какой-то новой форме вернуть в философию мистическое чувство и мистическое отношение к миру, в то же время преимущество Хайдеггера перед ними заключается в том, что он во всех деталях проработал систему исходных понятий и принципов новой, неклассической метафизики. Феноменологический метод в варианте Хайдеггера стал наиболее адекватной формой перехода от классической метафизики к метафизике, полагающей в качестве основы акт мистического отношения к бытию. Впрочем, необходимость определенной преемственности между «старой» и «новой» метафизикой, необходимость обнаружения и выведения на первый план мистического элемента, спрятанного в самой классической метафизике, - это общая черта взглядов всех трех философов и общий принцип, гарантирующий плодотворность и перспективность их философских исканий.

К сожалению, ни в одной из национальных школ европейской философии эта традиция и этот подход не получили в дальнейшем должного развития. Кризис традиционной европейской культуры во второй половине XX века - ее прогрессирующая «американизация» и воцарение в ней шаблонов «массовой культуры», не могли не отразиться и на философии, в которой под вывесками «постпозитивизма», «постмодернизма», «деконструктивизма» и т. п. вновь воцарился плоский рационализм, полностью лишенный ощущения иррациональной глубины бытия, отрицающий само существование этой глубины. Однако если в безжизненной пустыне современной философии еще возможно появление побега новой, плодотворной метафизики, то произрасти он может только из того же живого корня, пронизывающего двухтысячелетнюю толщу европейской культуры, который в равной степени питал и несколько наивные религиозные озарения первых христианских мистиков и гностиков, и философские размышления Франка, Карсавина и Хайдеггера.

Источник: издательство «Алетейя»
Санкт-Петербург 2000

1. Здесь мы отвлекаемся от споров о «правильном» определении сущно­сти этого направления и понимаем его в предельно расширительном смыс­ле, по отношению к которому в это направление попадают такие разные философы, как К. Ясперс, Л. Шестов, А. Кожев, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер и др. Поскольку формирование и развитие экзистенциализма неотъем­лемо от развития русской философии, проблема определения его главных принципов и источников еще будет рассмотрена в дальнейшем.
2. Обоснование этому утверждению дает, например, анализ мировоззре­ния Леонардо, проведенный А. Лосевым. См.: Лосев А. Ф. Эстетика Воз­рождения. М., 1978. С.414-429.
3. См.: Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бы­тие. М., 1993. С.370-374.
4. См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. С.154-162.
5. См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 68, 232-234.
6. См.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 239, 251-252.
7. См.: Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1.М., 1992. С. 169-173.
8. См.: Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1.М., 1992. С. 255.
9. Значительно сложнее утверждать эту взаимосвязь для Хайдеггера, однако и у него она может быть прослежена, особенно в поздних работах, где он говорит об «измерении Священного» в бытии. Подробнее об этом будет говориться в главе, посвященной философии Семена Франка.
10. См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Ч. 1. Л., 1991. С. 64.
11. См.: Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1. СПб., 1991. С. 72-75.
12. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 39-40.
13. См.: Евлампиев И. И. На грани вечности. Метафизические основания культуры и ее судьба // Метафизика Петербурга. Петербургские чтения по теории, истории и философии культуры. Вып. 1. СПб., 1993. С. 7-24.
14. Виппер Б. Р. Искусство Древней Греции. М., 1972. С. 17-18.
15. Там же. С.35.
16. Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX ве­ка и начала XX века // О России и русской философской культуре. Филосо­фы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 43-44.
17. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 246.
18. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи. С.273, 247-248.
19. Там же. С.250.
20. Там же. С.259.
21. Там же. С.257.
22. Там же. С.261.
23. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи. С.276.
24. Там же. С.265-266.
25. См., например, известную статью Мережковского «Зимние радуги», содержащую мрачное пророчество о гибели города: «Петербургу быть пуст» (Мережковский Д. С. Больная Россия. СПб., 1910. С. 13).
26. Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М., 1988. С. 17.
27. Там же. С.135.
28. Рильке Р. М. Новые стихотворения. М., 1977. С. 430.
29. Ср., например: «Эта ослепляющая красота была даже невыносима, красота бледного лица, чуть не впалых щек и горевших глаз; странная красота!» (Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 6. Л., 1989. С. 83). Эта тема очень значима и для Гоголя, см.: Лотман Ю. М. В школе поэти­ческого слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. С. 281, 284-285.
30. Лотман Ю. М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. С. 158.
31. Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. Т.1. М.,1991.С.323-324.
32. Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 326.
33. Там же. С. 456.
34. Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 337.
35. Там же. С.332.
36. Там же. С.322.
37. Там же. С.347.
38. Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 501.
39. Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 321.
40. Чаадаев П. Я. Философические письма. С 377.
41. Там же.
42. Очень ясно это противоречие философии Фихте описал И. Ильин, См.: Ильин И. А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего // Во­просы философии и психологии. 1912. Кн. 111(1)-112(2).
43. Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 380-381.
44. Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 483.
45. Там же. С.458.
46. Там же. С.459.
47. Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 485.
48. Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 466.
49. См.: Карасев Л. В. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы фи­лософии. 1992. № 8.С.95-104.
50. Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 375.
51. Там же. С. 376.
52. Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 362.
53. Там же.
54. Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 454.
55. Чаадаев П. Я. Философические письма. С. 417.
56. Чаадаев П. Я. Отрывки и разные мысли. С. 470.
57. См.: Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908. С.93-94.
58. Цит. по книге: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель-Писатель. М., 1913. Т. 1. Ч. 1. С. 188-189.
59. Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 17.
60. Там же. С.23-24.
61. Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 100.
62. Там же. С.101.
63. Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 136.
64. Одоевский В. Ф. Наука инстинкта. Ответ Рожалину // Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 201.
65. Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 135.
66. Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 137.
67. Там же.
68. Там же.
69. Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 147.
70. Одоевский В. Ф. Письмо А. А. Краевскому // Одоевский В. Ф. Рус­ские ночи. С. .235.
71. Белинский В. Г. Собр. соч. в 9 т. Т. 9. М., 1982. С. 443.
72. Цветаева М. И. Стихотворения и поэмы. М., 1979. С. 354.
73. Необходимо оговориться, что, конечно же, все сказанное относится к «массовой» культуре Возрождения и Нового времени; в лице своих наибо­лее талантливых творцов Возрождение дает уникальный пример гармо­ничного синтеза божественной духовности и материального начала. Од­нако, в конечном счете, сближение материального и духовного в западной культуре привело все-таки к ограничению того чувства божественной, трансцендентной духовности, которое было свойственно средневековому человеку.
74. Как известно, решающее влияние религиозного мировоззрения на бурное экономическое развитие протестантских стран подробно анализи­ровалось М. Вебером. В частности, он выделил в протестантизме и два рас­смотренных здесь направления, задающие полярные формы религиозно­го отношения к миру; для их характеристики Вебер ввел важные «типи­ческие» понятия- «мистика» и «аскетизм» (см.: Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранные произ­ведения. М.,1990. С.308-312).
75. Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 18.
76. Там же. С. 5.
77. Там же. С.43-44.
78. Там же. С. 14.
79. Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 20.
80. Он же. Аристотель и всемирная выставка // Благова Т. И. Родона­чальники славянофильства. Алексей Хомяков и Иван Киреевский. М., 1995. С. 191.
81. Он же. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 97.
82. Другим адекватным воплощением принципа соборности в общест­венной жизни Хомяков считал русскую сельскую общину. В оценке этого убеждения Хомякова можно согласиться с мнением Н. Бердяева, который утверждал, что идея соборности не должна привязываться к частным ма­териальным условиям экономической жизни общества; см.: Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912.
83. Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 184.
84. Там же. С. 183.
85. Там же. С.48.
86. Там же. С.22.
87. Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 46.
88. Он же. Полн. собр. соч. в 8-ми т. М., 1900-1914. Т. 1. С. 280.
89. Он же. Соч. в 2-х т. Т. 2. Работы по богословию. С. 157.
90. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отноше­нии к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.С.274
91. Герцен А. И. Дилетантизм в науке // Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 2. М., 1955. С. 67. Вряд ли можно считать правильным утверждение В. Зеньковского о том, что в работе «Дилетантизм в науке» и в других ран­них работах Герцен целиком разделяет гегелевское негативное отношение к человеческой личности (см.: Зеньковский В. В. История русской фило­софии. Т. 1. Часть 2. С. 88-91). Можно согласиться только с тем, что от­дельные суждения Герцена резко противоречат друг другу; например, наря­ду с высказыванием «разум не знает личности этой; он знает одну необхо­димость личностей вообще» (Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 66) у него можно найти не менее выразительное суждение: «Только живой душой понимаются живые истины» (там же. С. 20). Зеньковский в своем труде приводит только те цитаты, которые свидетельствуют об отрицании жи­вой, конкретной личности, в то же время Герцен везде делает решитель­ный акцент именно на необходимости сохранить живую, цельную личность в науке.
92. Он же. Дилетантизм в науке. С. 70; ср. С. 77.
93. Там же. С.72.
94. Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 76 -77.
95. Там же. С. 77.
96. Герцен А. И. Письма об изучении природы // Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 2. С. 123.
97. Герцен А. И. Дилетантизм в науке. С. 71-72.
98. Там же. С.84.
99. Несомненно, на это повлияли трагические события личной жизни Герцена - смерть трех его детей.
100. Герцен А. И. С того берега // Герцен А. И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 3. М., 1956. С.348-349.
101. Там же. С. 361.
102. Там же. С. 360.
103. Близость идей Герцена и Ницше отмечалась, например, С. Булгако­вым, см.: Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т.Т.2. М.,1993. С.115-117.
104. Герцен А. И. С того берега. С. 355.
105. Там же. С.357.
106. Там же. С. 359-360.
107. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. Фило­софия творчества, культуры и искусства. М., 1994. С. 144.
108. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 53.
109. См.: Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 6. Ч. 1. М., 1996.
110. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 86.
111. Особенно резко высказывался по этому поводу Л. Шестов; например: «...старец Зосима - только обыкновенный лубок: голубые глаза, тщатель­но расчесанная борода и золотое колечко вокруг головы» (Шестов Л. Умо­зрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 66; ср.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 2. С.87-88,94-95).
112. Интересно, что М. Бахтин считал эпилог «Преступления и наказания» Редким для Достоевского примером «монологизма», противоречащим глав­ному устремлению Достоевского к построению полифонического романа; см.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 48.
113. Бердяев Н.А. Ставрогин // Бердяев Н. А. Философия творчества, куль­туры и искусства. С. 185.
114. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Л. ,1971-1989. Т. 27. С. 86.
115. См., например: Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 85, 161.
116. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 6-7.
117. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 7.
118. Там же. С.31-32.
119. Там же. С.38.
120. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 65.
121. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 236.
122. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 237.
123. Там же. С.273.
124. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 273.
125. В связи с этим противопоставление двух выделенных смысловых ас­пектов можно перевести и в чисто метафизическую плоскость, если при­дать метафизическое содержание самой идее диалогизма - как принци­па, выражающего неустранимую внутреннюю взаимосвязь человеческих личностей и их постоянное и неустранимое взаимное влияние друг на дру­га. Наличие двух таких противоположных тенденций в творчестве Бахти­на прекрасно показано в работе: Батищев Г. С. Диалогизм или полифо­низм? (Антитетика в идейном наследии М. М. Бахтина) // М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 123-141. Однако автор статьи понимает терми­ны «диалогизм» и «полифонизм» в смысле, обратном тому, который ана­лизируется в данной главе («диалогизм» как противостояние абсолютно не­зависимых личностей-атомов, а «полифонизм» как принцип взаимодей­ствия и обусловленности личностей), что, на наш взгляд, не вполне соот­ветствует логике Бахтина.
126. Впервые на это указал А. Луначарский в статье 1929 г., которую Бах­тин подробно разбирает во втором издании своей книги о Достоевском (см.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 39-43). Луначарский совершенно справедливо указывает, что «полифония» как литературный метод является одной из отличительных особенностей творчества Шекс­пира. Это качество еще раньше подметил у Шекспира Л. Шестов, о чем он выразительно писал в своей первой книге «Шекспир и его критик Брандес» (об этом подробнее см. в § 2 главы 4). Интересно, что в работе «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» Шестов противопоставляет творче­ство Шекспира и творчество Достоевского. Именно у Шекспира Шестов находит звучание независимых голосов героев, в то время как у Достоев­ского (речь идет о «Преступлении и наказании») он слышит только морализующий голос автора. «Прочитавши "Преступление и наказание", - пишет Шестов, - вы остаетесь под мучительным впечатлением, что выс­лушали проповедь безгрешного праведника, направленную против мно­гогрешного мытаря. Прочитавши "Макбета" - в котором автора как будто и нет, - вы выносите убеждение, что нет такой силы, которая мог­ла, хотела бы уничтожить человека» (Шестов Л. Добро в учении гр. Тол­стого и Ф. Ницше // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 85; курсив мой. - И. Е.). По Шестову, как раз у Шекспира господствует подлинная «поли­фония», а у Достоевского ее нет!
127. Критическое отношение к концепции Бахтина, резко противопостав­лявшего «полифонический» роман Достоевского «монологизму» всей пред­шествующей литературы, высказывают многие современные авторы, сре­ди которых и такой известный исследователь, как Г. Фридлендер (см.: Фридлендер Г. М. Пушкин. Достоевский. «Серебряный век». М., 1995. С. 404-405). Очень точную критику внутренних противоречий концепции Бахтина (во многом совпадающую с высказанной в данной главе по­зицией) можно найти в книге: Липецкий В. «Анти-Бахтин» - лучшая кни­га о Владимире Набокове. СПб., 1994.
128. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. С. 27-29.
129. Там же. С.74.
130. Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. С. 164.
131. Там же. С. 157.
132. Там же. С. 159.
133. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 147.
134. О неудачности исторических пророчеств Достоевского язвительно писал Л. Шестов; см: .Шестов Л. Пророческий дар //О Достоевском. Твор­чество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. М., 1990. С. 119-127.
135. Вспомним слова Хомякова: «Церковь живет даже на земле не зем­ною, человеческой жизнию, но жизнею божественной и благодатною» (Хомяков А. С. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 16). В этих словах сказывается недо­оценка Хомяковым могущества зла в эмпирической жизни людей и в струк­туре всего мироздания.
136. См., например, встречи Раскольникова с Разумихиным, Свидригайловым. Соней в «Преступлении и наказании».
137. Многие исследователи отмечали, в частности, что Достоевскому свой­ственно персонифицированное (причем не в переносном смысле, а букваль­но) представление о народе; например, Вяч. Иванов писал, имея в виду роман «Бесы»: «Народ в глазах Достоевского - личность, не мысленно синтетическая, но существенно самостоятельная, жизненно целостная: есть в ней периферия многоликости и есть внутренняя святыня единого сознания, единой воли» (Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия // Иванов В. И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 308). Гротескным отраже­нием этого представления выступает полубезумная идея Петра Верховенского о необходимости после всеобщей смуты «пустить» «Ивана-цареви­ча» , воплощающего в себе все чаяния и стремления народа. Эта идея име­ет для Верховенского настолько эмпирически-конкретные очертания, что «соблазнение» народа на смуту оказывается почти тождественным «соблазнению» Ставрогина (будущего «Ивана-царевича») на соучастие в убийстве его мнимой жены - Хромоножки (см.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 324-326).
138. См.: Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 308.
139. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 28. Ч. 1. С. 63.
140. См.: Аскольдов С. Религиозно-этическое значение Достоевского // Достоевский. Статьи и материалы. Сб. I. M., 1922.
141. Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 285.
142. Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 292-293. Это описа­ние настолько точно передает суть метода психологического романа, что оно применимо и к последующему его развитию. У одного из корифеев это­го направления, Марселя Пруста, мы находим гениальное развитие того же самого метода: скрупулезно исследуя исключительно мир своей души (ее основным измерением Пруст считает память), писатель мастерски вы­являет тончайшие нюансы той всеобщей закономерности, которая управ­ляет жизнью каждой личности. Именно в этом секрет притягательности романов Пруста - читая их, каждый из нас как бы погружается в деталь­ное исследование законов своей собственной души.
143. Там же. С.294-295.
144. Ср.: «Работы Вячеслава Иванова о Достоевском в значительной мере как раз и служат наилучшим доказательством ошибочности ряда поэтологических идей Бахтина...» (Фридлендер Г. М. Пушкин. Достоевский. «Серебряный век». С. 404-405).
145. Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 295.
146. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 39; Он же. Открове­ние о человеке в творчестве Достоевского. С. 158. Отметим, что соответ­ствующая онтология, развивающая подход, впервые продемонстри­рованный Достоевским, особенно активно разрабатывалась в начале XX века. Среди западных мыслителей в наиболее ясной и простой форме основ­ной принцип этой онтологии и возможные формы его преломления в искус­стве выразил X. Ортега-и-Гассет (в статье, опубликованной в 1914 г.). Го­воря о необходимости преодоления «первородного греха современной эпо­хи» - субъективизма, исходящего из понимания «я» как внутреннего личностного мира, противостоящего «внешней» реальности, Ортега-и-Гассет пишет: «"Я" означает... не этого человека в отличие от другого или тем менее - человека в отличие от вещи, но всё - людей, вещи, ситуации - в процессе бытия, осуществляющих себя, обнаруживающих себя. Каждый из нас, согласно этому, "я" не потому, что принадлежит к привилегиро­ванному зоологическому виду, наделенному проекционным аппаратом, именуемым сознанием, но просто потому, что является чем-то... Как есть "я" - имярек, так есть "я" - красный, "я" - вода, "я" - звезда. Все увиденное изнутри самого себя есть "я"» (Ортега-и-Гассет X. Эссе на эсте­тические темы в форме предисловия // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 99). И далее он размышляет о том «язы­ке», «функция которого состояла бы не в рассказе о вещах, но в представ­лении их нам как осуществляющихся». «Такой язык - искусство. Имен­но это делает искусство. Эстетический объект - это внутренняя жизнь как она есть, это любой предмет, превращенный в "я". Я не говорю - будьте внимательны! - что произведение искусства открывает нам тайну жизни и бытия; я говорю, что произведение искусства приносит нам то особое наслаждение, которое мы называем эстетическим, потому что нам кажет­ся, что нам открывается внутренняя жизнь вещей, их осуществляющаяся реальность, - и рядом с этим все сведения, доставленные наукой, кажут­ся только схемами, далекими аллюзиями, тенями и символами» (там же. С. 103). Последняя оговорка Ортеги-и-Гассета существенна, однако есть художники, по отношению к которым она теряет силу, ибо они именно «открывают нам тайну жизни и бытия»; одним из первых среди них, ко­нечно же, должен быть назван Достоевский.
147. Иванов В. И. Достоевский и роман-трагедия. С. 296-297. Эту идею Вяч. Иванова достаточно резко, но совершенно голословно критикует М. Бахтин (см.: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. С. 12). В то же время Бердяев также считал, что «все герои Достоевского - он сам, различная сторона его собственного духа» {Бердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 153); подобную мысль можно най­ти и в известной книге Шестова «Достоевский и Ницше (философия тра­гедии)» (подробнее об этом см. в § 2 главы 4).
148. См.: Бердяев Н .А. Миросозерцание Достоевского. С. 10, 60-61; Он же. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 164, 175.
149. См.: Михайловский Н. К. Жестокий талант // Михайловский Н. К. Литературно-критические статьи. М., 1957.
150. См.: Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. С. 85.
151. Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 160.
152. Об этом пишет и Бердяев: «Достоевский - не художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой приро­ды» (там же. С. 152).
153. Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 161.
154. С проблемой «внешнего» и «глубинного» в творчестве Достоевского непосредственно связана оценка роли его художественного наследия в раз­витии европейской культуры XX века. Очень часто к художественным на­следникам Достоевского причисляют писателей, заимствующих чисто внешние элементы его творений: детективный, загадочный сюжет, неве­роятные стечения обстоятельств, парадоксальные ситуации, многознач­ные философские диалоги и т. п. Однако, если мы примем за главное ме­тафизическую глубину творчества Достоевского, о которой говорилось выше, число претендентов на «наследство» резко сузится. Не вдаваясь в детальное обоснование этого предпочтения (что выходит за рамки данно­го исследования), можно указать на трех художников XX века, подобно Достоевскому отваживавшихся на «метафизические эксперименты» в сво­ем творчестве, - что требует не только развитой художественной интуи­ции, умения пристально видеть окружающую жизнь, но и способности к Творению новых художественных миров, в которых человек и его судьба предстают в облике, совершенно непохожем на то, что явлено нам в нашей действительности. Такими художниками являются Франц Кафка, Владимир Набоков и Сэмюэль Беккет.
155. Упоминание этих трех имен вовсе не означает, что они представляют собой самое «ценное» или «талантливое» в литературе XX века; вовсе нет. Традиция Достоевского не является единственной и исчерпывающей, если бы литература развивалась исключительно в рамках этой традиции, она неизбежно была бы односторонней. Только взаимосвязь всех важнейших направлений позволяет культуре быть достаточно полным отражением и выражением многообразия реальности. Если говорить о литературе, то здесь наряду с традицией Достоевского необходимо отметить не раз уже упоминавшуюся традицию Л. Толстого, традицию психологической про­зы, которая в гораздо большей степени, чем это было возможно в прозе Достоевского, сумела выразить все богатство человеческой личности в ее эмпирическом проявлении. Однако только в традиции Достоевского лите­ратура смогла увидеть основания эмпирической личности и ее потенци­альные творческие возможности. Психологическая литература никогда не могла претендовать на обретение загадочной способности, столь харак­терной для «метафизической» литературы, - способности предсказывать будущее, изображать не реального исторического человека, человека се­годняшнего дня, а человека будущего.
156. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 6. С. 201.
157. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 24. С. 46.
158. Там же. С. 49-50.
159. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 8. С. 344.
160. Когда пистолет, с помощью которого Ипполит пытался покончить с собой, дал осечку, поскольку в нем отсутствовал капсюль, и всем присут­ствующим стало ясно, что самоубийство было «не настоящим», Ипполит восклицает: «Обесчещен навеки!» Это навеки очень характерно и явно не случайно вложено Достоевским в уста своего героя.
161. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 8. С. 339.
162. Роман «Идиот» был опубликован за восемь лет до появления истории «логического самоубийцы» в «Дневнике писателя» за 1876 г., однако совершенно очевидно, что проблема «идейного» самоубийства постоянно мучила Достоевского, и проведение прямых параллелей между героями-самоубийцами, выведенными в разных произведениях, часто разделенных большими временными промежутками, вполне законно.
163. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 8. С. 339.
164. Там же. С.341.
165. Цит. по книге: Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1987. С. 418. Как известно, вдова писателя резко возражала против этого мнения Стра­хова (см.: там же), однако Л. Шестов приводил позже достаточно убеди­тельные аргументы в его пользу, основанные на глубоком анализе творче­ства Достоевского (см.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования по ду­шам) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993. С. 32-97).
166. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 6. С. 221.
167. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 6. С. 221.
168. Белый А. Трагедия творчества // О Достоевском. Творчество Достоев­ского в русской мысли 1881-1931 гг. М., 1990. С. 154.
169. См.: Сараскина Л. Федор Достоевский. Одоление демонов. М., 1996. С.23-38.
170. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 94.
171. Там же. С.469.
172. Там же. С.77.
173. Там же. С.92.
174. Там же. С.99.
175. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 110.
176. Там же. С. 474. Интересно, что и Федька-каторжник признает Ки­риллова истинно верующим человеком, противопоставляя ему «атеиста» Верховенского.
177. Там же. С.189.
178. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 471-472.
179. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 93.
180. Там же.
181. Достоевский Ф. М, Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 188.
182. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 450.
183. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 131.
184. Прекрасный анализ этого «бытия в смерти» содержится в работе: Накамура К. Две концепции жизни в романе «Преступление и наказание» (Ощущение жизни и смерти в творчестве Достоевского) // Достоевский и мировая культура. № 1. Ч. 1. СПб., 1993. С. 89-120.
185. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 469.
186. Там же. С.188-189.
187. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 189.
188. Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского. С. 169.
189. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 20. С. 173.
190. Детальное развитие такой (по сути, «человекобожеской») интерпре­тации воззрений Достоевского дано в прекрасной статье Б. Н. Тихомиро­ва «О "христологии" Достоевского». «При таком понимании, - пишет исследователь, - Христос оказывается для писателя прежде всего уни­кальным свидетельством о человеке, предельным воплощением зало­женных в его природе возможностей и, следовательно, свидетельством о всемирной истории - являя собой перспективу развития человечества» (Тихомиров Б. Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский. Матери-ялы и исследования. Т. 11. М., 1994. С. 106-107).
191. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 471.
192. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 10. С. 476.
193. Там же. Т. 9. С. 184. Детальный анализ связанных с этим наброском мотивов см.: Тихомиров Б. Н. О «христологии» Достоевского. С. 112-121.
194. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 112-114.
195. Можно найти множество деталей, показывающих, что героя своего рассказа Достоевский представлял как своего рода продолжение образа Кириллова; так после своего путешествия, открывшего ему истину, «смеш­ной человек» стал для окружающих «сумасшедшим» и подобно косно­язычному Кириллову «потерял слова», «все главные слова, самые нуж­ные» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 118).
196. Там же. С.105.
197. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 106.
198. Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. С.191-193.
199. Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 гг. С. 264. Необходимо отметить, что Карсавин в своем очерке, по сути, дает детальную разработку идеи, впервые высказанной еще в 1905 г. Л. Шес­товым; см.: Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991. С. 126-127.
200. Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. С. 264.
201. Там же. С.264-265.
202. Там же. С. 265.
203. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 14. С. 99.
204. Карсавин Л.П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. С.267-268.
205. Там же. С.272.
206. Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. С. 276.
207. Там же. С.277.
208. По-видимому, Карсавин не знал, что в одном из предварительных вариантов «Братьев Карамазовых» Достоевский приписывал старцу Зосиме и такие слова (не вошедшие в окончательный текст): «Люби во грехе их, люби и грехи их, ибо сие уже божественная любовь».
209. И сам Достоевский, и знавшие его люди утверждали, что мысли «под­польного человека» во многом являются мыслями самого автора (см. снос­ку 1 нас. 135).
210. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 5. С. 113, 115.
211. Там же. Т. 25. С. 116.
212. Достоевский Ф. М. Полы. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. С. 113.
213. Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 14. С. 223. Вспомним аналогичные рассуждения Одоевского: «Говорить, что страдание есть не­обходимость, значит противоречить тому началу, которое в нашей душе произвело возможность вообразить существование нестрадания, откуда взялось оно?» (Одоевский В. Ф. Письмо А. А. Краевскому // Одоев­ский В. Ф. Русские ночи. С. 235).
214. Камю А. Бунтующий человек. С. 163.
215. Там же. С.132.
216. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. Т. 14. С. 210.
217. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 57-58.
218. Там же. С.60-61.
219. Впервые на это влияние указали Соловьеву оппоненты на защите его докторской диссертации по «Критике отвлеченных начал»; Соловьев был вынужден признать справедливость этого факта. Позже об этом писали такие авторитетные исследователи его творчества, как Е. Трубецкой и А. Лосев; см.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 60-67; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 178-182, 192-194 (впрочем, Лосев, признавая большое влияние теософско-гностической литературы на Соловьева, пытается преуменьшить влияние Шеллинга).
220. См., например: Соловьев В. С. Великий спор и христианская полити­ка // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 1. С. 88-92.
221. См., например: Козырев А. П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. 1995. № 7.
222. См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 278,370-380.
223. Поснов М. Э. Гностицизм и борьба христианской Церкви с ним во II веке. Киев, 1912.
224. Jonas H. Gnosis und spatantiker Geist. Bd. 1-2. Gottingen, 1954.
225. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С.30-42.
226. Поснов М. Э. Гностицизм и борьба христианской Церкви с ним во II веке. С. 12.
227. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегети­ка. СПб., 1996. С. 17.
228. Там же. С.21.
229. Соловьев В. С. Несколько слов о настоящей задаче философии // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 1. С. 16.
230. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 5.
231. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 175.
232. Там же. С. 177-178.
233. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 179.
234. Там же. С. 191.
235. Там же. С.192.
236. Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 348.
237. Там же. С.342.
238. Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания. С. 347.
239. Там же. С.348.
240. Там же. С. 344.
241. Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания. С. 339-340.
242. Он же. Чтения о Богочеловечестве. С. 154.
243. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 20.
244. Он же. Идея человечества у Огюста Конта // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М.,1988. Т.2.С.568.
245. Там же. С.570.
246. Соловьев В. С. Идея человечества у Огюста Конта. С. 578.
247. Он же. Об упадке средневекового миросозерцания. С. 348.
248. См.: Викторович В. А. Достоевский и Вл. Соловьев // Достоевский и мировая культура. Альманах 1. Часть II. СПб., 1993. С. 15-19.
249. Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 81.
250. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 122.
251. Там же; ср.: Соловьев В. С. Общий смысл искусства // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 395.
252. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 125-126.
253. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 126.
254. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 123.
255. Соловьев В. С. Три силы // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1989. Т. 1.С. 19.
256. Соловьев В. С. Три силы. С. 20.
257. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 140-177.
258. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 1. С. 588.
259. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 119.
260. Соловьев В. С. Идея человечества у Огюста Конта. С. 579.
261. В философских сочинениях Соловьева мы нигде не найдем сформу­лированного вывода и вытекающих из него сомнений в необходимости активной деятельности в мире, однако соответствующее настроение нашло себе выражение в его стихах. Еще более ясно это настроение, в котором главной составляющей стала безвольная тоска по божественному идеалу, несовместимому с «грубой» и «пошлой» действительностью, воплотилось в поэзии русского символизма, целиком позаимствовавшего свое мировоз­зрение у Соловьева.
262. Позже такое «естественное» (в духе Федорова) обоснование грядуще­му всеединому, космическому состоянию человека и общества давали пред­ставители философии космизма, в частности В. Вернадский и К. Циол­ковский.
263. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 161.
264. См.: Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 313.
265. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 596.
266. Там же.
267. Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 43.
268. Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 45.
269. Он же. Критика отвлеченных начал. С. 690.
270. Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 47.
271. Там же. С. 48.
272. Отметим, что если пытаться провести какие-то аналогии, то данную идею Соловьева нужно считать не запоздалым повторение постулатов фи­лософии Декарта или Канта, а, скорее, отдаленным предвосхищением фе­номенологии Э. Гуссерля.
273. Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов). С. 73.
274. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 692.
275. Из его «Штутгартских лекций» (1810); подробнее о значении указан­ных понятий в философии Шеллинга см.: Резвых П. В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Г. В. И. Шеллинга // Вопросы фило­софии. 1996. № 1. С. 110-123.
276. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 196-288.
277. Он же. Критика отвлеченных начал. С. 691-709; Он же. Чтения о Бого­человечестве. С.47-112.
278. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 698-700.
279. В дальнейшем этот подход к описанию конкретного всеединства будет развит в философских системах С. Франка и Л. Карсавина (см. главы 6 и 7).
280. Там же. С. 702. При цитировании исправлена явная опечатка изда­ния 1988 г., где в первой фразе данного отрывка появилась лишняя час­тица «не»: «...потому что все это не есть его предикат...»
281. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 225-226.
282. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 275.
283. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 708-709.
284. Там же. С.708.
285. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 277-278.
286. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 709.
287. Там же. С.710-711.
288. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 712.
289. В определенном смысле желание Соловьева дать окончательное до­казательство неизбежности воплощения идеала (всеединства) в нашей зем­ной жизни сродни непримиримому требованию Ивана Карамазова к пол­ному и немедленному искуплению всех страданий мира. Видимо, не случай­но многие исследователи творчества Достоевского полагают, что именно Соловьев выступил для Достоевского прообразом Ивана Карамазова (впро­чем, некоторые его черты, вероятно, отразились и в образе Алеши Кара­мазова).
290. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 714.
291. Соловьев В. С. Философские начала цельного знания. С. 270.
292. Там же. С.244.
293. См.: Резвых П. В. Бытие, сущность и существование в поздней онто­логии Г. В. И. Шеллинга. С. 119.
294. Там же. С.120.
295. Там же. С.121.
296. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 48.
297. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 722.
298. Там же. С. 724.
299. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 50.
300. Там же. С.52.
301. Там же. С. 56.
302. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 108.
303. Достаточно резкую и во многом обоснованную критику этой теории дал Е. Трубецкой. См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 286-294. Впрочем, необходимо отметить, что этот аспект системы Соловьева оказал заметное влияние на философские взгляды его последо­вателей. Своеобразное отражение и развитие указанной теории можно об­наружить у многих русских философов начала XX века, наиболее талант­ливое - у прямого продолжателя соловьевской философии всеединства Льва Карсавина, в его теории симфонической личности (см. главу 7).
304. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 113-114.
305. А. Лосев, осуществивший детальный анализ понятия Софии у Соловье­ва, пришел к выводу, что в его сочинениях можно найти десять (!) существен­но различных смысловых аспектов этого понятия, некоторые из которых вступают в противоречие друг с другом. Рассмотренные два значения Софии соответствуют второму и четвертому аспекту в классификации Лосева: «космологическому», определяющему Софию как «духовную устроенность космоса в целом», и «антропологическому», задающему «благоустроенность человечества» (Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 230-231).
306. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. С. 88.
307. Там же. С.133-142.
308. Там же. С.138.
309. Против утвердительного ответа на этот вопрос свидетельствует, напри­мер, различение Соловьевым «идеального» и «реального» пространства: «Реальное пространство не состоит только в форме протяженности - такую форму имеет всякое бытие для другого, всякое представление, про­тяженным или пространственным в этом смысле, т. е. формально, являет­ся все содержание даже внутреннего психического мира, когда мы его конкретно представляем; но это пространство есть только идеальное, не полагающее никакой постоянной и самостоятельной границы для наше­го действия; реальное же пространство, или внешность, необходимо про­исходит из распадения и взаимного отчуждения всего существующего...» (там же. С. 133).
310. Там же. С.139.
311. По этому поводу см. прим. 2 на с. 238.
312. См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 1. С. 15-44.
313. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. С. 596.
314. Он же. Оправдание добра // Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 1. С. 106; ср.: там же. С. 100.
315. Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 250.
316. Там же.
317. Е. Трубецкой в своем анализе книги Соловьева высказывает недоуме­ние по поводу того, как Соловьев мог не заметить явного противоречия: утверждая независимость этики от метафизических вопросов, он посто­янно использует метафизические постулаты, из которых главный - утверждение об объективном предсуществовании божественного совершен­ства (см.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т.2. С. 51-55). Однако в данном случае Трубецкому не хватает чуткости в восприятии той перемены, которая произошла с Соловьевым; он не видит, что указанный метафизический постулат теряет свое прежнее значение и превращается в формальное утверждение.
318. Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 258-259.
319. Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 726.
320. Там же. С.733.
321. Там же. С.734.
322. Там же. С.727.
323. Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Собр. соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 1.С. 820.
324. Соловьев В. С. Теоретическая философия. С. 821-822.
325. Там же. С. 821; ср.: «что мы обыкновенно называем нашим Я, или нашей личностью, есть не замкнутый в себе полный круг жизни, облада­ющий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (hypostasis) чего-то другого, высшего» (Соловьев В. С. Понятие о Боге // Соловьев В. С. Собр. соч. в 10-ти т. СПб., 1911-1914. Т. VIII. С. 18).
326. См.: Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания // Лопатин Л. М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 222-238
327. См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. 2. 236-241.
328. Соловьев В. С. Теоретическая философия. С. 808, 809, 813.
329. Возможно, именно это привело А. Введенского к выводу (конечно же, неверному), что в «Теоретической философии» Соловьев полностью отка­зался от своей прежней мистической системы и приблизился к кантовскому критицизму; см.: Введенский А. И. О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. Кн.56 (1). С.26-30.
330. Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. С. 107-108.
331. Шпет Г. Г. Философские этюды. С. 105-106.
332. Детальную разработку такого понимания Абсолюта и его взаимо­отношений с эмпирической личностью можно найти у двух наиболее по­следовательных продолжателей соловьевской философии всеединства - у С. Франка и Л. Карсавина.
333. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бы­тие. М., 1993. С. 16.
334. Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 27. Необходимо заметить, что «сущее» Хайдеггера от­личается от «сущего» Соловьева, он понимает его в более привычном, ари­стотелевском смысле.
335. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 26.
336. В одной из работ Г. Федотова, посвященной понятию Антихриста, ав­тор констатирует радикальное отличие новой исторической эпохи (эпохи 20-30-х годов) от эпохи, в которой довелось жить Соловьеву. Те антихристы, которые реально вышли на сцену европейской истории, оказа­лись совершенно непохожими, ужасающе непохожими на интеллигент­ного и немного буржуазного Антихриста, описанного Соловьевым в его фантастической повести, заключающей «Три разговора» (см.: Федотов Г. П. Об антихристовом добре // Путь. 1926. № 5. С. 55-66).
337. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 28.
338. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 45.
339. Слова средневекового богослова, кардинала Петра Дамиани (ок. 1007-1072); Шестов повторяет их во многих своих сочинениях, чтобы подчерк­нуть несовместимую противоположность сущности божественной свобо­ды и представлений нашего разума; см., например: Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1993. С. 71.
340. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 45-46.
341. Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей). С. 41.
342. Там же. С.44.
343. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 40.
344. Там же. С.50.
345. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева. С. 51-52.
346. Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 271.
347. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Со­ловьева. С. 41.
348. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Со­ловьева. С.68-69.
349. См.: Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 111-119.
350. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Со­ловьева. С. 72.
351. Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес // Шестов Л. Собр. соч. в 6-ти т. СПб., 1911. Т. 1. С. 15.
352. Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 68.
353. Там же. С.168.
354. Там же. С.239.
355. Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 82.
356. Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. С. 279-280.
357. Он же. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Вопросы филосо­фии. 1990. № 7. С. 64.
358. Там же. С.87.
359. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. С. 91.
360. Там же. С. 78.
361. Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) // Шестов Л. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993. С.100.
362. Он же. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. С. 69.
363. Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии) // Шестов Л. Собр. соч. в 6-ти т. Т. 3. С. 151.
364. Он же. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. С. 103.
365. Там же. С. 126.
366. Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 30.
367. Там же. С.48.
368. Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 55.
369. См. например: Гроссман Л. П. Достоевский. М., 1965. С. 235-240.
370. Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 91.
371. Там же. С.109.
372. Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С 111.
373. Там же. С.120-121.
374. Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 139.
375. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис. Религиозная философия Вл. Со­ловьева. С. 29.
376. См.; Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 77-82.
377. См.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). С. 82.
378. Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 216.
379. Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). С. 226.
380. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышле­ния. Л., 1991. С.35-36.
381. Там же. С.70.
382. Там же. С 114.
383. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышле­ния. С. 59.
384. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: опыт адогматического мышления. С. 59. Отметим, что метафорический образ лабиринта, в который должен вой­ти человек, если он хочет обрести подлинный смысл жизни, и в котором его поджидает ужас встречи с чудовищем Минотавром, заимствован Шестовым (как и некоторые другие яркие образы его книг) из сочинений Ф. Ницше.
385. Там же. С. 75.
386. Там же. С.116-120.
387. Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 59.
388. Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. С. 141.
389. Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. С. 200.
390. Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей). С. 106.
391. Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей). С. 107.
392. Бердяев Н. Основная идея философии Льва Шестова // Шестов Л. Умозрение и Откровение. С. 5.
393. Отметим, что в данном аспекте убеждения Шестова совпадают с пред­ставлением о божественном всемогуществе у средневековых мусульман­ских мистиков-мутакаллимов, которые утверждали, что Бог каждое мгно­вение уничтожает мир и затем воссоздает его в совершенно новой форме и с «новым» прошлым.
394. Цитируется по книге: Шестов Л. Собр. соч. в 2-х т. Т. 2. С. 509.
395. Цитируется по книге: Дмитриева Н. К., Моисеева А. П. Философ сво­бодного духа (Николай Бердяев: жизнь и творчество). М., 1993. С. 112.
396. Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 413-414.
397. «Гностицизм в существе своем есть рационализм, какое бы мистиче­ское одеяние он ни одевал, это рафинированный, с трудом распознавае­мый рационализм. Для гностицизма религия есть знание, тайное и явное, есть посвящение в учение. Гностицизм смешивает оккультное знание с ре­лигией, подменяет им религию, в то время как оккультное знание должно рассматриваться как форма знания, как расширенная наука, а не как ре­лигия» (Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 23).
398. Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 20.
399. Он же. Философия свободного духа. Проблематика и апология хрис­тианства // Философия свободного духа. М., 1994. С. 19.
400. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бер­дяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. С. 257-258.
401. Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 18.
402. Он же. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. С. 249.
403. Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 71.
404. Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 133-134.
405. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.235.
406. Он же. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Философия свободного духа. С. 367.
407. Он же. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С.297.
408. Бердяев Н. А. Философия свободы. С. 80.
409. Он же. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объектива­ция // Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 199.
410. Он же. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческо­го // О назначении человека. М., 1993. С. 291.
411. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и чело­веческого. С.287.
412. Он же. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // О на­значении человека. С. 217.
413. Он же. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. С. 256.
414. Впрочем в ранних своих работах Бердяев активно использовал все ключевые понятия метафизики Соловьева; см., например: «Божество есть абсолютное, полное бытие, сущий субъект всякого бытия, положительное всеединство...» (Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 133).
415. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.252.
416. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.251-252.
417. Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовно­сти. С.366.
418. Там же. С.379.
419. Ср.: «Опасность философии жизни в том, что она может признать по­ток жизни первичной реальностью, т. е. родовое и общее признать пер­вичным, индивидуальное же признать вторичным и производным» (Бер­дяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объектива­ция. С.226).
420. Хайдеггер М. Что такое метафизика?//Время и бытие. М., 1993. С. 25.
421. Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовно­сти. С.378.
422. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 67-68.
423. Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. С. 310.
424. Указанное противоречие детально проанализировано в книге (первая глава которой целиком посвящена Бердяеву): Галъцева Р. А. Очерки рус­ской утопической мысли XX века. М., 1992. С. 22-23.
425. Бердяев Н.А. Философия свободы. С. 50-51.
426. Там же. С.132.
427. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. С. 48.
428. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 94.
429. Там же. С.96.
430. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. C. 48-49.
431. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. С. 197.
432. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.245.
433. Там же. С.247.
434. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. С. 222.
435. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.238.
436. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.293.
437. Там же. С.285.
438. Там же.
439. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С.286.
440. Там же. С.289.
441. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и об­щения. С. 292-293.
442. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. С. 241 - 242.
443. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. С. 41.
444. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 77-78
445. Там же. С. 132; ср.: Бердяев Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности. С. 430; Экзистенциальная диалектика божествен­ного и человеческого. С. 276; Царство духа и царство кесаря. С. 298.
446. Бердяев Н. А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовно­сти. С.433.
447. Отметим, что похожее рассуждение приводит М. Хайдеггер для дока­зательства того, что дуалистическая конструкция Бытия и Ничто имеет более глубокий метафизический смысл, чем идея Бога: «Если Бог творит из ничего, то как раз он должен находиться в определенном отношении к Ничто. Вместе с тем если Бог есть Бог, то знать Ничто он не может - по­стольку, поскольку "абсолют" исключает из себя всякое "ничтожество"» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? С. 25).
448. Бердяев Н. А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. С. 39.
449. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. С. 40.
450. Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч. 2. С. 158,177.
451. Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С. Л. Сочинения. М.,1990. С.33.
452. Там же. С. 25.
453. Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему». С. 49.
454. Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему». С. 56.
455. Там же. С.59.
456. См.: Франк С. Л. Крушение кумиров // Франк С. Л. Соч. С. 144-161.
457. Франк С. Л. Культура и религия (По поводу статьи о «Вехах» С. В. Лу­рье) // Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 564.
458. Франк С.Л. Культура и религия (По поводу статьи о «Вехах» С. В. Лу­рье). С.567.
459. Он же. Религия и культура (По поводу новой книги Д. С. Мережков­ского) // Русское мировоззрение. С. 531.
460. Франк С. Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлей­ермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994. С. 21, 23.
461. Там же. С.26.
462. Франк С. Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера, С. 27.
463. Франк С. Л. О невозможности философии (Письмо к другу) // Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 94-95.
464. См., например: Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 195.
465. Франк С. Л. О невозможности философии (Письмо к другу). С. 90-94.
466. Франк С. Л. Проблема власти (Социально-психологический этюд) // Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии куль­туры. СПб., 1910. С. 87.
467. Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма) // Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии куль­туры. С.185.
468. Там же. С. 196.
469. Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма). С.186.
470. Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма). С.196.
471. Там же. С.197.
472. Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма). С.203.
473. См.: Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т.1. М.,1992.С.205-214.
474. Франк С. Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма). С. 210.
475. Там же. С.214.
476. См.: Франк С. Л. К вопросу о сущности морали // Франк С. Л. Филосо­фия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. С. 125-135; пра­вильное понимание этого смысла морали составляет, по Франку, заслугу Ницше, см.: Франк С. Л. Штирнер и Ницше в русской жизни//Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. С. 372.
477. Франк С. Л. К характеристике Гёте // Франк С. Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. С. 365.
478. Франк С. Л. Предмет знания. С. 52.
479. Там же. С. 56.
480. Франк С. Л. Предмет знания. С. 59.
481. Там же. С.62.
482. Франк С. Л. Предмет знания. С. 68-69.
483. Франк С. Л. Предмет знания. С. 119.
484. Там же. С. 129-130.
485. Франк С. Л. Предмет знания. С. 102.
486. Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н. О. Избран­ное. М., 1991.С.194-195.
487. Франк С. Л. Предмет знания. С. 106.
488. Там же. С.149.
489. Франк С. Л. Предмет знания. С. 153.
490. Там же. С.155-156.
491. Франк С. Л. Предмет знания. С. 157.
492. Франк С. Л. Предмет знания. С. 157.
493. Там же. С.153.
494. Франк С. Л. Учение Спинозы об атрибутах // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 114 (4). С. 548.
495. Там же. С.551.
496. Там же. С.555.
497. Этот аспект философии Соловьева Франк считал принципиально важ­ным для развития русской философии, см.: Франк С. Л. Русское мировоз­зрение. С.168.
498. Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. Мюнхен, 1954. С. 31.
499. Возможно, именно проявлением этого страха явился тот известный факт, что в своей жизни Соловьев пренебрег реальной, земной любовью ради любви мистической, любви к Софии, душе мира.
500. Отметим, что сам Франк использовал этот термин для характеристи­ки мировоззрения Тютчева, см.: Франк С. Л. Космическое чувство в по­эзии Тютчева // Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 321.
501. Франк С. Л. Философия и религия // На переломе. Философские дис­куссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990. С. 327.
502. Франк С. Л. Философия и религия. С. 327. Франк использует извест­ное высказывание Николая Кузанского из его работы «Простец о мудро­сти»; позже оно станет эпиграфом к его главной книге «Непостижимое».
503. Там же. С.332.
504. Там же.
505. См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 179.
506. Там же. С.181.
507. См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 182.
508. См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 185.
509. См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 204.
510. См.: Франк С. Л. Предмет знания. С. 212.
511. Введение «промежуточного» понятия «сходства» не спасает поло­жения, поскольку при логическом подходе оно имеет только одно есте­ственное определение: сходство есть тождество частей двух целых (АВ и АС сходны, так как имеют тождественные части А); и, значит, примене­ние этого понятия к отношению «часть-целое» ведет нас к логическому кругу: для объяснения этого отношения мы используем понятие, которое само основано на нем.
512. Франк С. Л. Предмет знания. С. 216-217.
513. Франк С. Л. Предмет знания. С. 217.
514. Там же. С.219.
515. Франк С. Л. Предмет знания. С. 219
516. Франк С. Л. Предмет знания. С. 237.
517. Франк С. Л. Предмет знания. С. 243-244.
518. Там же. С.315.
519. Франк С. Л. Предмет знания. С. 315.
520. Франк С. Л. Предмет знания. С. 278-279.
521. Там же. С.277.
522. Франк С. Л. Предмет знания. С. 257.
523. Франк С. Л. Предмет знания. С. 297.
524. Там же. С.309.
525. Франк С. Л. Предмет знания. С. 305.
526. Там же. С. 307.
527. Франк С. Л. Предмет знания. С. 307.
528. Франк С. Л. Предмет знания. С. 325-326.
529. Франк С. Л. Предмет знания. С. 330-331.
530. Бердяев Н.А. Два типа миросозерцания (По поводу книги С. Л. Фран­ка «Предмет знания») // Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 134. С. 313.
531. Франк С. Л. Предмет знания. С. 349.
532. Франк С. Л. Предмет знания. С. 353-354.
533. Там же. С. 362. Отметим, что это утверждение Франка буквально со­впадает с одним из ключевых положений философии X. Ортеги-и-Гассета; см. цитату, приведенную в прим. 1 на с. 118.
534. Франк С. Л. Предмет знания. С. 357-358.
535. Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. С. 433.
536. Франк С. Л. Душа человека. С. 433. Ср.: «Без сомнения, существует идеальное настоящее, чисто умозрительное, - неделимая граница, отде­ляющая прошлое от будущего. Но реальное, конкретное, переживаемое настоящее, то, которое я имею в виду, когда говорю о наличном восприя­тии, необходимо обладает длительностью... Надо признать, таким обра­зом, что то психологическое состояние, которое я называю "моим настоя­щим" - это вместе с тем сразу и восприятие непосредственного прошлого, и своего рода детерминация непосредственного будущего» (Бергсон А. Материя и память. С. 246).
537. Бергсон А. Материя и память. С. 247.
538. Там же. С.316.
539. Франк С. Л. Душа человека. С. 465-466.
540. Бергсон А. Материя и память. С. 160.
541. Бергсон А. Материя и память. С. 179.
542. Именно ясное осознание этого вопроса определило всю содержатель­ность революции, произведенной в онтологии Хайдеггером: «Конечно, лишь пока присутствие (Dasein), т. е. онтическая возможность бытийной понятности, есть, бытие "имеет место". Если присутствие не экзистирует, то "нет" также "независимости" и "нет" также "по-себе". Подобное тог­да ни понимаемо ни непонимаемо. Тогда внутримирное сущее тоже и не может быть раскрыто и не способно лежать в потаенности. Тогда нельзя сказать ни что сущее есть ни что оно не существует. Это теперь, пока есть бытийная понятность и тем самым понимание наличности, можно конеч­но сказать, что тогда сущее будет еще и дальше быть» (Хайдеггер М. Бы­тие и время. М.,1997.С.212).

Часть II

1. Франк С. Л. Душа человека. С. 455.
2. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 38.
3. Там же. С. 37.
4. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 7.
5. Там же. С.132-138.
6. Франк С. Л. Душа человека. С. 491.
7. Там же. С.493.
8. Франк С. Л. Душа человека. С. 478.
9. Там же. С.480.
10. Франк С. Л. Душа человека. С. 499.
11. Франк С. Л. Душа человека. С. 502.
12. Франк С. Л. Душа человека. С. 540.
13. Франк С. Л. Душа человека. С. 506-507.
14. Франк С. Л. Душа человека. 541.
15. Франк С. Л. Душа человека. 545.
16. Там же. С.544.
17. Франк С. Л. Душа человека. С. 551-552.
18. Там же. С.551.
19. Франк С. Л. Душа человека. С. 451.
20. Франк С. Л. Душа человека. С. 519.
21. Франк С. Л. Душа человека. С. 559-560.
22. Франк С. Л. Душа человека. С. 561-562.
23. Там же. С. 563.
24. Франк С. Л. Душа человека. С. 562.
25. Франк С. Л. Душа человека. С. 566.
26. Франк С. Л. Душа человека. С. 571.
27. Там же. С.577.
28. Франк С. Л. Душа человека. С. 578.
29. Франк С. Л. Душа человека. С. 580.
30. Франк С. Л. Душа человека. С. 583; ср. интерпретацию истории Кириллова в § 7 главы 2.
31. Франк С. Л. Душа человека. С. 584.
32. Там же. С. 594.
33. Франк С. Л. Душа человека. С. 591.
34. Там же. С.603.
35. Франк С. Л. Душа человека. С. 604.
36. Франк С. Л. Душа человека. С. 595.
37. Франк С. Л. Душа человека. С. 614.
38. Там же. С.615.
39. Франк С. Л. Душа человека. С. 616.
40. Франк С. Л. Душа человека. С. 629.
41. Там же. С.630.
42. Франк С. Л. Душа человека. С. 625.
43. Франк С. Л. Смысл жизни // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 160.
44. Там же. С.165.
45. Франк С. Л. Смысл жизни. С. 179.
46. Там же. С. 183.
47. Там же. С.189-190.
48. Не случайно, что Франк цитирует в «Смысле жизни» известное стихотворение Соловьева, которое дает лаконичное выражение этому оптимизму (позже оно станет эпиграфом к его книге «С нами Бог»):
    Он здесь, теперь. Средь суеты случайной,
    В потоке мутном, жизненных тревог,
    Владеешь ты всерадостною тайной:
    Бессильно зло. Мы вечны. С нами Бог.
49. Франк С. Л. Смысл жизни. С. 197.
50. Франк С. Л. Смысл жизни. С. 198.
51. Там же. С.203.
52. Франк С. Л. Смысл жизни. С. 203.
53. Франк С. Л. Смысл жизни. С. 214.
54. Он же. Духовные основы общества. С. 75.
55. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 30.
56. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 47. Впервые развиваемые здесь идеи Франк высказал в статье «Я и мы», опубликованной в сборнике, изданном в честь П. Б. Струве в 1926 г. в Праге.
57. Там же. С. 50.
58. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 52.
59. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 53.
60. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 54.
61. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 71.
62. Очевидно, что здесь можно угадать развитие тех идей, которые были Сражены Франком в его ранней статье «Проблема власти»; отметим также, что впервые понимание общественного феномена как «образцовой идеи», идеала появляется в статье «Нравственный идеал и действительность» («Русская мысль». 1913. № 1).
63. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 75.
64. См., например: Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря; Новгородцев П. И. Об общественном идеале; Ильин И. А. О сущности правосознания, и др.
65. Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Соч. С. 211.
66. См.: там же. С. 305. Некоторые высказывания Франка о философии Хайдеггера в книге «Реальность и человек» заставляют предположить, что он недостаточно глубоко понимал смысл (например, он называет Хайдеггера защитником прямолинейного индивидуализма; см.: Франк С. Л. Реальность и человек. СПб., 1997. С. 68).
67. Франк С. Л. Непостижимое. С. 295.
68. Там же. С. 296-297.
69. Франк С. Л. Непостижимое. С. 297.
70. Там же. С.299.
71. Там же. С.301.
72. Там же. С.302.
73. Франк С. Л. Непостижимое. С. 302.
74. Франк С. Л. Непостижимое. С. 312.
75. Франк С. Л. Непостижимое. С. 236.
76. Там же. С.237.
77. Там же. С.243.
78. Там же. С.285.
79. Франк С. Л. Непостижимое. С. 317-318.
80. Франк С. Л. Непостижимое. С. 332.
81. Там же. С.333-334.
82. Франк С. Л. Непостижимое. 334.
83. Там же. С. 335.
84. Там же. С.338.
85. Франк С. Л. Непостижимое. 342.
86. Франк С. Л. Непостижимое. С. 343-344.
87. Там же. С.344-345.
88. Как раньше, так и теперь при цитировании «Бытия и времени» мы будем пользоваться переводом В. В. Бибихина, отвлекаясь от споров о правомочности той или иной интерпретации терминов Хайдеггера.
89. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 42.
90. Там же.
91. См.: там же. С.192-193.
92. См.: там же. С.220-221.
93. Франк С. Л. Непостижимое. С. 352.
94. Там же. С.354.
95. Там же. С.360.
96. Франк С. Л. Непостижимое. 372.
97. Там же. С.364.
98. Франк С. Л. Непостижимое. С. 374-375.
99. Там же. С.377.
100. Франк С. Л. Непостижимое. С. 391.
101. Там же. С. 392.
102. См.: Франк С. Л. Непостижимое. С. 397.
103. Там же. С. 400.
104. Франк С. Л. Непостижимое. С. 401.
105. Франк С. Л. Непостижимое. С. 409.
106. Там же. С. 399.
107. Франк С. Л. Непостижимое. С. 405.
108. Франк С. Л. Непостижимое. С. 407.
109. Франк С. Л. Непостижимое. С. 416.
110. Франк С. Л. Непостижимое. С. 420.
111. Франк С. Л. Непостижимое. С. 424.
112. Там же. С. 425.
113. Там же. С. 426.
114. Франк С. Л. Непостижимое. С. 433.
115. Франк С. Л. Непостижимое. С. 441.
116. Там же. С.442.
117. Франк С. Л. Непостижимое. С. 477.
118. Франк С. Л. Непостижимое. С. 506.
119. Франк С. Л. Мистика Райнера Марии Рильке // Путь. 1926. № 12. С. 49.
120. Франк С. Л. Мистика Райнера Марии Рильке // Путь. 1926. № 12. С. 51.
121. Там же. С.61.
122. Там же. С.70-71.
123. Франк С. Л. Мистика Райнера Марии Рильке // Путь. 1926. № 12. С. 52-53.
124. Слова, которые мысленно произносит Иисус в стихотворении Рильке, заставляют вспомнить мысли Кириллова в разговоре с Верховенским накануне самоубийства; вряд ли можно предположить, что они вызваны просто «неверием»:
     Все в прошлом, и неотвратим конец.
     Ослепнув, я уйду. Но объясни же,
     зачем Ты требуешь, чтоб я, слепец,
     Тебя отыскивал, раз я не вижу.
     Я больше не найду Тебя. Ни в ком.
     Ни в этом камне. Ни в себе самом.
     Я не найду Тебя ни в ком другом.
     Я с горечью людской наедине.
     Я мог с Тобой ее смягчить вполне.
     Но нет Тебя. О стыд и горе мне!
     (Рильке Р. М. Новые стихотворения. М., 1977. С.24).
125. Франк С. Л. Мистика Райнера Марии Рильке // Путь 1926. № 12. С. 63.
126. Он же. Мистика Райнера Марии Рильке // Путь. 1926. № 13. С. 40.
127. Там же. С.51.
128. См.: Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 609-613.
129. Он же. Мистика Райнера Марии Рильке // Путь. 1926. № 13. С. 51.
130. Он же. Мистика Райнера Марии Рильке // Путь. 1926. № 12. С. 57
131. Интересно, что сам Франк ясно сформулировал эту мысль в статье о Рильке: «Трудно и едва ли возможно передать во всей конкретной полноте содержание этой религиозной интуиции в отвлеченных философских понятиях; оно находит адекватное выражение себе именно только в том утонченном поэтическом мастерстве слова, которым в совершенстве владел Рильке...» (Франк С. Л. Мистика Райнера Марии Рильке // Путь. 1926. № 13. С.39).
132. Франк С. Л. Непостижимое. С. 512-513.
133. Франк С. Л. Непостижимое. С. 527.
134. Там же. С.517.
135. Франк С. Л. Непостижимое. С. 523.
136. Там же. С.525.
137. Франк С. Л. Непостижимое. С. 531.
138. Там же. С. 533.
139. Там же. С.535.
140. Там же.
141. В одной из своих статей он прямо высказывал непоколебимую уверенность в способности человека преодолеть «все жизненные трагедии» (см.: Франк С. Л. Преодоление трагедии // Франк С. Л. Русское мировоззрение. С.570).
142. Франк С. Л. Непостижимое. С. 536.
143. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 20. Ср.: Франк С. Л. Душа человека. С. 42-43.
144. Хайдеггер М. Что такое метафизика? С. 21.
145. Там же. С. 25.
146. Хайдеггер М. Что такое метафизика? С. 24.
147. Франк С. Л. Непостижимое. С. 325-326.
148. Хайдеггер М. Послесловие к: «Что такое метафизика? » //' Хайдеггер М. Время и бытие. С.38.
149. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. С.213.
150. Франк С. Л. Предмет знания.С.237.
151. Бердяев Н.А. Два типа миросозерцания (По поводу книги С. Л. Франка «Предмет знания»). С. 312-313.
152. Франк С. Л. Реальность и человек. С. 4.
153. Франк С. Л. Реальность и человек. С. 5.
154. Там же.
155. Франк С. Л. Реальность и человек. С. 13.
156. Там же. С.23.
157. Франк С. Л. Реальность и человек. С. 66.
158. Там же. С.42.
159. Франк С. Л. Реальность и человек. С. 102.
160. Там же. С.133.
161. Франк С. Л. Реальность и человек. С. 107.
162. Там же. С.126.
163. Франк С. Л. Реальность и человек. С. 147.
164. Там же. С.148.
165. Там же. С.149.
166. Там же. С.312.
167. Франк С. Л. Реальность и человек. С. 314.
168. Франк С. Л. Реальность и человек. С. 186, 192, 195.
169. Там же. С. 365.
170. Франк С. Л. Реальность и человек. С. 385.
171. Главными из них являются книги «Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков» (1912) и «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках» (1915), первая из которых была защищена Карсавиным в качестве магистерской, а вторая - в качестве докторской диссертации.
172. См.: Хоружий С. С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. XXXIV-XXXV.
173. Карсавин Л. П. Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С.26.
174. Карсавин Л. П. Saligia... С. 31.
175. Там же. С.34.
176. Карсавин Л. П. Saligia... 31.
177. См.: Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 22; Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 32.
178. Карсавин Л. П. О свободе // Карсавин Л. П. Малые сочинения. С. 238.
179. Интересно, что Карсавин считал одной из важнейших заслуг гностицизма разработку философской концепции творения из ничего - той самой концепции, которая находится в центре его системы. Разбирая достоинство философии Василида, одного из самых известных гностиков, Карсавин пишет: «Христианская идея творения из ничего оказывается выводом из идеи Абсолютного. В этом второе достижение мысли Василида, возвышающее его над современной, а частью и последующей философией, даже над Платоном» (Карсавин Л. П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // Карсавин Л. П. Малые сочинения. С. 73).
180. Карсавин Л. П. Saligia... С. 31-32.
181. Карсавин Л. П. Saligia... С. 38.
182. Карсавин Л. П. О свободе. С. 239.
183. Карсавин Л. П. Saligia... С. 45.
184. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991. С.151.
185. Там же. С.152.
186. Карсавин Л. П. О свободе. С. 220.
187. См.: Карсавин Л. П. О свободе. С. 233.
188. Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1992. С. 255.
189. См.: Карсавин Л. П. О свободе. С. 226.
190. Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae // Карсавин Л. П. Малые сочинения. С .146.
191. Там же . С .197.
192. Карсавин Л . П . Noctes Petropolitanae. С . 172-173.
193. Карсавин Л . П . Noctes Petropolitanae. С . 135 (hen kai polla - единое и многое ( греч .)).
194. Карсавин Л . П . Noctes Petropolitanae. С . 174-175.
195. Карсавин Л . П . Noctes Petropolitanae. С . 130.
196. Там же . С .164-165.
197. Карсавин Л . П . Noctes Petropolitanae. С . 165.
198. Там же . С . 162.
199. Карсавин Л . П . Noctes Petropolitanae. С . 172.
200. Карсавин Л . П . Noctes Petropolitanae. С . 192.
201. Карсавин Л . П . Noctes Petropolitanae. С . 165.
202. Там же . С .166.
203. Карсавин Л . П . Noctes Petropolitanae. С. 151-152.
204. Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae. С. 201.
205. Последняя деталь подробно разъясняется Карсавиным: рождение Детей есть следствие неполноты смерти-воскресения в каждом моменте времени, в результате чего ложное существование, не знающее ни полноты смерти, ни полноты воскресения, развертывается в дурную бесконечность времени и в цепь поколений (см.: там же).
206. Там же. С.193-194.
207. Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т.1.С.69.
208. Еще больше точек соприкосновения можно найти между концепцией смерти-воскресения Карсавина и центральным понятием философии С. Кьеркегора «болезнь к смерти» - ведь это понятие включает не только аспект «бытия-к-смерти», но и аспект воскресения, в смысле, очень близком карсавинскому.
209. Карсавин Л . П . Noctes Petropolitanae. С. 173-174.
210. Карсавин Л. П. О добре и зле // Карсавин Л. П. Малые сочинения. С.272.
211. Там же. С.261.
212. Там же. С.264.
213. Карсавин Л. П. О добре и зле. С. 270.
214. Там же. С.261.
215. Карсавин Л. П. О добре и зле. С. 274-275.
216. Там же. С. 256.
217. Карсавин Л. П. О добре и зле. С. 255.
218. Карсавин Л. П. О личности. С. 88.
219. Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae. С. 175-176.
220. Там же. С.176.
221. Карсавин Л. П. Noctes Petropolitanae. С. 184.
222. Карсавин Л. П. О личности. С. 225-226.
223. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. С. 109.
224. Там же. С. 106.
225. Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 20.
226. Карсавин Л. П. Философия истории. С. 76.
227. См.: Карсавин Л. П. Философия истории. С. 127.
228. Карсавин Л. П. О личности. С. 29.
229. Там же. С.19-20.
230. Карсавин Л. П. Философия истории. С. 47.
231. См.: Карсавин Л. П. Философия истории. С. 193-197.
232. Там же. С.196.
233. Карсавин Л. П. Философия истории. С. 198.
234. Карсавин Л. П. Философия истории. С. 38.
235. Там же. С.57.
236. Карсавин Л. П. Философия истории. С. 62.
237. Карсавин Л. П. О личности. С. 93-94.
238. Карсавин Л. П. О личности. С. 97.
239. Карсавин Л. П. О личности. С. 106-107.
240. Там же. С.104.
241. См: Карсавин Л. П. Философия истории. С. 59-61.
242. Карсавин Л. П. Философия истории. С. 61.
243. Карсавин Л. П. О личности. С. 20.
244. Карсавин Л. П. О личности. С. 84.
245. Карсавин Л. П. О личности. С. 85.
246. Карсавин Л. П. О личности. С. 86-87.
247. Карсавин Л. П. О личности. С. 143-144.
248. Там же. С.144.
249. Карсавин Л. П. О личности. С. 145-146.
250. Карсавин Л. П. О личности. С. 117.
251. Подробнее см.: Евлампиев И. И. Два измерения интерпретации // Метафизические исследования. 1997. № 1.
252. Карсавин Л. П. О личности. С. 213-214.
253. Карсавин Л. П. О личности. С. 215-216.
254. Там же. С. 216.
255. Там же. С. 216-217.
256. Карсавин Л. П. О личности. С. 185.
257. Карсавин Л. П. О личности. С. 187.
258. Карсавин Л. П. О личности. С. 43.
259. Там же. С.191.
260. Карсавин Л. П. О личности. С. 63.
261. Он же. Философия истории. С. 105.
262. Более подробный анализ всех аспектов философии И. Ильина можно найти в книге: Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб., 1998.
263. См.: Ильин И. А. Общее учение о праве и государстве // Основы законоведения. Общее учение о праве и государстве и основные понятия русского государственного, гражданского и уголовного права (Общедоступные очерки И. А. Ильина, В. М. Устинова, И. Б. Новицкого, М. Г. Гернет). М., 1915. С. 32-37, 58-59; Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. М., 1993-1999. Т. 4. С. 200-210.
264. Ильин И. А. Идея личности в учении Штирнера (опыт по истории индивидуализма) // Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 106 (1). С. 74.
265. Там же. С.70.
266. Ильин И. А. Идея личности в учении Штирнера (опыт по истории индивидуализма). С. 91.
267. Там же. С. 89.
268. Ильин И. А. О любезности // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 6. Кн. 1.С. 7.
269. Ильин И. А. О любезности. С. 16-17.
270. Ильин И. А. О любезности. С. 30.
271. Ильин И. А. О любезности. С. 49.
272. Ильин И. А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего. Опыт систематического анализа // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 112 (2). С. 333.
273. Там же. С.335.
274. Там же. С.342.
275. Там же. С.343.
276. Ильин И.А. Шлейермахер и его «Речи о религии» //Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. З.С. 103.
277. Ильин И.А. Шлейермахер и его «Речи о религии». С. 101.
278. Ильин И.А. Религиозный смысл философии // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 3. С. 25-26.
279. Там же. С. 26.
280. Там же.
281. Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 12 (2). С. 176.
282. Он же. Религиозный смысл философии. С. 28.
283. Он же. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 58.
284. См.: Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 1. С. 128-129. Отметим, что в этом моменте явно чувствуется влияние на Ильина философских идей Ф. Ницше, в частности, его противопоставление традиционной, «догматической» морали и морали, основанной на творчестве отдельной личности (см., например: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. № 32, 202, 203, 221, 225, 226 и др.).
285. Ильин И. А. Религиозный смысл философии. С. 74-75.
286. Там же. С. 75.
287. Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести. С. 181.
288. Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести. С. 181.
289. Ильин И. А. Религиозный смысл философии. С. 58-59.
290. Ильин И. А. Духовный смысл войны. М., 1915. С. 8.
291. Там же. С.17.
292. Ильин И. А. Духовный смысл войны. С. 21.
293. Там же. С. 29.
294. Там же. С.31.
295. См.: Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 359-361.
296. Там же. С.359.
297. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 21.
298. Там же. С.16.
299. Там же. С.21.
300. См., например: Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1965. С.97-99.
301. Ясные рассуждения на эту тему содержатся в статье «Сознание и его собственник» (1916) наиболее известного русского гуссерлианца Г. Г. Шпета (см.: Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994).
302. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С. 68.
303. Там же.
304. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 268.
305. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С. 89.
306. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.,1993.С.202-203.
307. Там же. С. 228.
308. См.: Тезисы к докладу И. А. Ильина на тему «Учение Гегеля о сущности спекулятивного мышления», прочитанному в заседании Московского психологического общества. М., 1914. С. 4.
309. См.: Ильин И. А. Учение Гегеля о реальности и всеобщности мысли // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 3 (123).
310. См.: Он же. Проблема оправдания мира в философии Гегеля // Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 2-3 (132-133). Затем в том же журнале были опубликованы еще три статьи, содержащие главы IX, XIII-XV, XVII-XVIII.
311. Он же. Религиозный смысл философии. С. 58.
312. Там же.
313. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С. 95.
314. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.472.
315. Там же. С.115.
316. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.152.
317. См.: Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Соч. в 2-х т. М.,1988.С.189.
318. Впрочем, тот факт, что у Гегеля был замысел реализации пантеизма в форме панлогизма, доказывают его письма 1799-1800 гг., адресованные Шеллингу. Ильин особо подчеркивает это; см.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С. 476.
319. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.201.
320. Там же. С.202.
321. Там же. С.204.
322. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.205.
323. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.488.
324. Там же.
325. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.239.
326. Там же.
327. Там же. С.242,243.
328. Там же. С.244.
329. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.248,249.
330. Там же. С.251.
331. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.443.
332. Там же. С.444.
333. Там же. С.445.
334. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.454.
335. Ильин. И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.466.
336. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.468.
337. Там же.
338. Там же. С.469,476.
339. Там же. С.498-499.
340. Впрочем, нужно отметить, что Ильин посвятил Достоевскому пять больших лекций, прочитанных на немецком языке в Цюрихе в 1944 г. (они изданы в переводе на русский язык в 6-м томе, современного 10-томного собрания сочинений Ильина).
341. Kroner R. Von Kant bis Hegels. Tubingen, 1924. Bd. II. S. 271.
342. Glockner H. Hegel. Stuttgart, 1929. Bd. I. S. XIV.
343. Wahl J. Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. Paris, 1951.P.106.
344. См.: Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., 1982. С. 35-36.
345. См .: Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. Paris, 1947. P. 198-208.
346. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С .274.
347. См .: Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. P. 527.
348. См.: Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. С. 80-82.
349. Ильин И.А. Основное нравственное противоречие войны //' Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 5. С. 25.
350. Там же. С. 27.
351. Ильин И. А. Основное нравственное противоречие войны. С. 27.
352. Он же. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 5. С.88.
353. Там же. С.90.
354. Там же. С.91.
355. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 103-107.
356. Там же. С. 39.
357. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 50.
358. Там же. С.60-61.
359. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 64 (суггестивно - от лат. suggestio, внушение).
360. Там же. С.70.
361. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 73.
362. Там же. С.137.
363. Там же. С.141.
364. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 146.
365. Там же. С.149.
366. Исчерпывающая подборка откликов на книгу «О сопротивлении злу силою» содержится в приложении к 5-му тому 10-томного собрания сочинений Ильина.
367. Гиппиус 3. Предостережение // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 5. С.376.
368. См.: Ильин И.А. Отрицателям меча // Возрождение. 29 июля 1925 г.; Кошмар Н. А. Бердяева. Необходимая оборона // Возрождение. 29 октября 1926 г.; О сопротивлении злу (Открытое письмо В. X. Даватцу) // Новое время. 12-14 ноября 1926 г.; и др. (все эти статьи собраны в 5-м томе 10-томного собрания сочинений Ильина).
369. Черновик письма Н. К. Метнера к И. А. Ильину // Архив Государственного музея музыкальной культуры им. М. А. Глинки. Фонд 132 (фонд Метнеров). Ед. хр. 4742.
370. Ильин И. А. Основное нравственное противоречие войны. С. 12.
371. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 139.
372. Там же. С .182.
373. См .: Jonas H. Gnosis und spatantiker Geist. Gottingen, 1954. Bd. 1-2.
374. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 138. В цитате опущены ссылки Ильина на Священное Писание.
375. Он же. О русском фашизме // Русский колокол. 1928. № 3. С. 60.
376. См.: Ильин И. А. О сущности правосознания. С. 206-221.
377. См.: Гиппиус 3. Меч и крест // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 5. С.411.
378. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 53.
379. Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. С. 206.
380. Там же. С. 157.
381. Камю А. Бунтующий человек. С. 134.
382. Ильин И. А. Белая идея // Белое дело (Летопись белой борьбы). Вып. 1. Берлин,1926. С.10.
383. Зеньковский В. В. По поводу книги И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою» // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 5. С. 441-442.
384. См.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч.2.С.131-133.
385. См.: Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин. Tanefly, 1989. С. 245-247 (письмо Ильина к П. Струве от 12.10.1925).
386. Ильин И. А. Путь духовного обновления. С. 48-49.
387. Там же. С.70.
388. Там же. С.52.
389. Ильин И. А. Путь духовного обновления. С. 50.
390. Ильин И. А. Путь духовного обновления. С. 174-175.
391. Там же. С.192.
392. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. С. 380.
393. Там же. С.385.
394. Там же. С.388.
395. Там же. С.386, 389, 393.
396. См.: Зеньковский В. В. По поводу книги И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою». С. 424.
397. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. С. 133.
398. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. С. 43.
399. Там же. С.90.
400. Там же. С.137.
401. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. С. 117-118.
402. Там же. С.179.
403. Там же. С.305.
404. См.: Архимандрит Константин. Памяти Ивана Александровича Ильина // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т, Т. 2. Кн. 2. С. 382.
405. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.498.
406. Аналогичную точку зрения на страдание как фундаментальную характеристику человеческого бытия высказывали и другие русские философы, например Н. Бердяев (см.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 49, 77, 110-114 и др.).
407. Ильин предполагал сделать русский перевод всех трех книг, однако успел перевести только вторую часть трилогии, которая была опубликована уже после его кончины под заглавием «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний».
408. Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 3. С. 246.
409. Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 307.
410. Там же. С.308.
411. Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 247.
412. Там же. С.292.
413. Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 321-322, 344; Путь к очевидности // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 3. С. 410, 443.
414. Он же. Путь к очевидности. С. 434.
415. Он же. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 333.
416. Там же. С. 360.
417. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. С.499.
418. Он же. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 310.
419. Там же. С.337.
420. Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. С. 346.
421. Два главных труда Булгакова в этот период - книги «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) и «Капитализм и земледелие» (т. 1-2,1900).
422. Булгаков С. Н. Природа в философии Вл. Соловьева // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. М., 1993. Т. 1. С. 18.
423. Там же. С.20.
424. Булгаков С. Н. Природа в философии Вл. Соловьева. С. 26.
425. Там же. С.33.
426. Там же. С.39-40.
427. Булгаков С. Н. Стихотворения Владимира Соловьева // Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996. С. 52.
428. Булгаков С. Н. Иван Карамазов как философский тип// Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т.Т.2.С.41-42.
429. Он же. Душевная драма Герцена // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 100.
430. Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена. С. 101.
431. Он же. Чехов как мыслитель // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 146.
432. Там же. С.148.
433. Булгаков С. Н. Религия человекобожества у Л. Фейербаха // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 164.
434. Там же. С. 168.
435. Булгаков С. Н. Религия человекобожества у Л. Фейербаха. С. 189.
436. Там же. С.196.
437. Булгаков С. Н. Религия человекобожества у Л. Фейербаха. С. 199.
438. Там же. С.200-201.
439. Булгаков С. Н. Религия человекобожества у Л. Фейербаха. С. 217.
440. Булгаков С. Н. Религия человекобожества у Л. Фейербаха. С. 215.
441. Там же. С. 221.
442. Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т.2.С.495.
443. Булгаков С. Н. Человекобог и человекозверь. С. 495.
444. Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т. 1. С.49-51.
445. Там же. С. 60.
446. Там же. С.76.
447. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 74.
448. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 82.
449. Там же. С.83.
450. Там же. С.85.
451. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 109.
452. Там же. С.110.
453. Там же. С.114.
454. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 114.
455. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 121.
456. Весьма поверхностное отношение Булгакова к немецкой классике, странно сочетающее резкую критику одних положений философии Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля и некритическое заимствование других, отмечали почти все рецензенты его труда; см.: Хоружий С. С. [Комментарий к книге «Философия хозяйства»] // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 552-555.
457. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 126.
458. Там же. С.182.
459. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 134.
460. Там же. С.136.
461. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 139.
462. Там же. С.143.
463. Булгаков С. Н, Философия хозяйства. С. 159.
464. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 161.
465. Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 3.
466. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 12.
467. Там же. С.28.
468. Там же. С.21.
469. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 32.
470. Там же. С.34.
471. См.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 41.
472. Заметим, что после выхода в свет первой большой работы Франка, книги «Предмет знания», Булгаков опубликовал статью «Новый опыт преодоления гносеологизма» («Богословский вестник», 1916, т. 1), в которой продемонстрировал достаточно глубокое понимание идей Франка. Впрочем, и там он не увидел главного - поисков новой метафизики, новой концепции, описывающей отношения человека с бытием.
473. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 50.
474. Там же. С.55.
475. Там же. С.58.
476. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 61.
477. Там же. С.62-63.
478. Там же. С. 69.
479. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 70-71.
480. Там же. С.77.
481. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 90.
482. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 92-93.
483. Там же. С.132.
484. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 159.
485. Там же.
486. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 160.
487. Там же. С.163.
488. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 177.
489. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 199.
490. Там же. С.179-180.
491. Там же. С.181.
492. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 181.
493. Там же. С.182.
494. Там же. С.183.
495. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 185.
496. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 186.
497. Там же. С. 186-187.
498. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 188.
499. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 195.
500. Там же.
501. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 228.
502. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 227.
503. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 227-228.
504. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 209.
505. Там же. С.208.
506. Там же. С.217.
507. Особенно подробно об этом писал А. Ф. Лосев в своих трудах по античной эстетике.
508. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 218-219.
509. Там же. С.219.
510. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 221.
511. Там же. С. 256.
512. Там же. С.259.
513. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 289.
514. Там же. С.290.
515. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 292.
516. Там же. С.296.
517. Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 321.
518. Булгаков С. Н. Трагедия философии (философия и догмат) // Булгаков С. Н. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 313.
519. Булгаков С. Н. Трагедия философии (философия и догмат). С. 318.
520. Там же. С.392.
521. Булгаков С. Н. Трагедия философии (философия и догмат). С. 394.
522. Там же. С.392.
523. Там же. С.394.
524. См.: Булгаков С. Н. Трагедия философии (философия и догмат). С. 389-399 (это наиболее интересная и глубокая в философском смысле часть книги Булгакова).
525. Булгаков С. Н. Трагедия философии (философия и догмат). С. 420-421.
526. Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 35.
527. Булгаков С. Н. Философия имени. С. 35-36.
528. Там же. С.19-20.
529. Булгаков С. Н. Философия имени. С. 180.
530. Булгаков С. Н. Философия имени. С. 72.
531. Там же. С. 78.
532. Там же. С.90-91.
533. Там же. С.82.
534. «Голоса вещей стали доноситься глухо и неверно, звук их преломлялся чрез разные призмы человеческой субъективности, в речь ворвался психологизм со всеми его опустошительными действиями. Человек стал слышать и прислушиваться больше к себе в своей субъективности, отъединенности от космоса, нежели к этому последнему. И его речь зазвучала все более неверно, раздробленно. Слова заволокли облака суесловия, и теперь для нас обычен и понятен только тот род речи, который есть суесловие, пустословие: слова, слова, слова» (Булгаков С. Н, Философия имени. С.190-191).
535. Там же. С.194-195.
536. Булгаков С. Н. Философия имени. С. 79.
537. Там же. С. 189.
538. Булгаков С. Н. Философия имени. С. 272.
539. Там же. С. 274.
540. Наличие достаточно естественных точек соприкосновения между исихастским учением, основывающимся на понятии Божественных энергий, и современной феноменологической философией убедительно показано в работах С. С. Хоружего; см., например: Хоружий С. С, Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии. 1998. № 3.
541. Булгаков С. Н. Философия имени. С. 273.
542. Там же. С.273-274.
543. Булгаков С. Н. Философия имени. С. 276.
544. Булгаков С. Н. Философия имени. С. 55.
545. Булгаков С. Н. Философия имени. С. 287.
546. Блестящий анализ творчества Флоренского, непосредственно подводящий к этому выводу, проделала Р. А. Гальцева в своей статье «Мысль как воля и представление», впервые опубликованной в 1980 г. и переизданной в ее книге «Очерки русской утопической мысли XX века» (М., 1992).
547. См. об этом, например, в уже упоминавшейся работе Р. А. Гальцевой.
548. См.: Флоренский П.А. О цели и смысле прогресса // Флоренский П. А. Соч. в 4-х т. М., 1994-1998.Т.1. С. 196-204.
549. Развивая такой подход к исследованию искусства, Флоренский, к примеру, утверждает, что в исполнении своей «Троицы» «Андрей Рублев был не самостоятельным творцом, а лишь гениальным осуществителем творческого замысла и основной композиции, данных преподобным Сергием (Сергием Радонежским. - И. Е.)» (Флоренский П. А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Флоренский П. А. Соч. в 4-х т. Т. 2. С. 364).
550. Флоренский П. А. Около Хомякова (Критические заметки) // Флоренский П. А. Соч. в 4-х т. Т. 2. С. 299.
551. Бердяев Н.А. Хомяков и свящ. Флоренский // П. А. Флоренский: pro et contra. СПб., 1996. С. 380-381.
552. Там же. С.389.
553. Флоренский П. А. Моленные иконы преподобного Сергия // Флоренский П. А. Соч. в 4-х т. Т. 2. С. 383.
554. Он же. Иконостас // Флоренский П. А. Соч. в 4-х т. Т. 2. С. 441-442.
555. Флоренский П.А. Догматизм и догматика // Флоренский П. А. Соч. в 4-х т. Т. 1.С. 558.
556. Там же. С.559.
557. Флоренский П.А. Догматизм и догматика. С. 565.
558. Там же. С. 569.
559. Флоренский П.А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Флоренский П. А. Соч. в 4-х т. Т. 2. С. 651-652.
560. Конечно, необходимо оговориться, что условия создания «Предполагаемого государственного устройства в будущем» - как бы по «заказу» следователей, «сочинявших» дело Флоренского, - заставляют усомниться в искренности приведенного высказывания, в его точном соответствии духовным интенциям автора. Однако, как нам представляется, эти слова слишком хорошо согласуются с духом всего творчества Флоренского, чтобы их можно было признать насильственно вырванными у подследственного его палачами.

наверх страницы