В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Соловьев В.Философские начала цельного знания
Владимир Сергеевич СОЛОВЬЕВ (1853 - 1900) - выдающийся русский религиозный философ, поэт, публицист и критик. Свое философское мировоззрение Соловьев изложил в трактате "Философские начала цельного знания", который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем, бытии и идее.

Полезный совет

На странице "Библиография" Вы можете сформировать библиографический список. Очень удобная вещь!

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторЕвлампиев И.И.
НазваниеИстория русской метафизики в XIX-XX веках
Год издания2005
РазделКниги
Рейтинг0.22 из 10.00
Zip архивскачать (1 202 Кб)
  Поиск по произведению

Глава девятая
Абсолют как св. троица: С. Булгаков и П. Флоренский

§1. Философская «контрреформация»: метафизика на службе догматики

Философские труды С. Франка, Л. Карсавина и И. Ильина составили самое ценное в наследии русской философии последнего периода ее свободного развития, прерванного катастрофой 1917 г. Однако естественным коррелятом философской глубины главных сочинений этих мыслителей явилась их сложность и, соответственно, не слишком большая известность у широкой читающей публики, которая, при традиционной для России тяге к религиозно-философской литературе, по большей части оказалась неспособной воспринимать работы столь высокого теоретического уровня. Поэтому значительно более «популярными» философами из блестящей плеяды мыслителей начала века стали (и остается до сих пор) другие, и в первую очередь (наряду с Н. Бердяевым и Л. Шестовым) - С. Булгаков и П. Флоренский. Эта популярность, безусловно, есть прямое следствие определенной философской «поверхностности» и значительно большей «вторичности» их взглядов как в отношении своих более талантливых современников, так и в отношении всей предшествующей философской традиции.

Наиболее ясную и лаконичную характеристику этих двух очень близких мыслителей можно дать, как и во многих предшествующих аналогичных случаях, рассматривая их отношение к наследию Вл. Соловьева (в гораздо меньшей степени - через определение отношения к метафизическим идеям Достоевского). Как мы уже говорили в соответствующем месте, в философии Соловьева можно обнаружить две противоположные тенденции. В одной из них Соловьев устремлен в будущее: в своей критике «отвлеченных начал» и в поисках конкретного Абсолюта он открывает путь к построению совершенно новой, неклассической метафизики, помещающей в центр проблему человеческого бытия. Однако другая тенденция имеет противоположную ориентацию, ведет в прошлое, демонстрирует так и не преодоленную приверженность Соловьева классическому рационализму, парадоксально сочетающемуся с характерной соловьевской «мифологией», в которой главную роль играет мифологема Софии.

Естественно, что последующее развитие русской философии требовало четкого разделения этих двух составляющих учения Соловьева и развития первой из них. Это и происходит в творчестве всех рассмотренных ранее философов, признававших «мифологическую» составляющую за естественное отражение некоторых особенностей личности Соловьева, но не усматривающих для нее никаких оправданий с точки зрения логики философской мысли, - тем более что в последних работах Соловьева, намечающих подход к более цельной и последовательной системе идей, эта составляющая почти исчезает (ее нет ни в «Оправдании добра», ни в статьях «Теоретической философии», ни в «Трех разговорах»). «Мифологические» добавления выполняли в системе Соловьева ту же самую функцию, которую использование мифов имело в философии Платона, - они закрывали явные пробелы в философских рассуждениях, давали ответ на вопросы, неразрешимые для строгой философской мысли. Но как только начинался точный анализ этих вопросов и проблем, такие добавления становились препятствием и должны были уступить место традиционному философскому дискурсу (хотя вовсе не обязательно подчиненному рационалистическим стереотипам). Именно это осуществил по отношению к философской системе Платона Аристотель; в этом же направлении развивали идеи Соловьева его наиболее талантливые последователи в русской философии. Задача, которая стояла перед ними, была очень сложной: нужно было на основе рационально выстроенной системы идей преодолеть крайности традиционного рационализма и дать цельную метафизическую концепцию, в равной степени учитывающую и рациональное, и иррационально-мистическое измерения бытия. В какой-то степени реализовать эту цель сумели только Франк и Карсавин, хотя и для них возникающие здесь трудности оказались почти непреодолимыми; они все-таки не смогли оформить новую метафизику в виде законченной системы.

Некоторые из их современников (Шестов, Бердяев), двигаясь в том же самом направлении и критически пересматривая философию Соловьева, посвятили свои творческие усилия не созданию целостной системы, а детальной разработке ее отдельных принципов - яркому, но публицистически облегченному их изложению. В этом контексте оказался возможным и еще один вариант отношения к наследию Соловьева - отказ от решительной критики противоречий, содержащихся в его взглядах, и признание упомянутого выше главного недостатка его системы (наличие «мифологических» вставок, прикрывающих заметные лакуны в точных философских рассуждениях) за ее главное достоинство , требующее сохранения и развития. Именно так восприняли наследие Соловьева два представителя «софиологии» - С. Булгаков и П. Флоренский. В то время как в наиболее плодотворной и органичной линии развития русской философии, представленной Бердяевым, Франком, Карсавиным и Ильиным, система Соловьева была критически пересмотрена ради выделения в ней того, что было нацелено в будущее, что задавало совершенно новые перспективы для метафизики человека, Булгаков и Флоренский своими трудами ясно обозначили противоположное направление, выдвинули на первый план те аспекты мировоззрения Соловьева, которые звали не в будущее, а в прошлое - к реставрации, казалось бы, уже навсегда преодоленных философией стереотипов и догм.

Впрочем, если бы новые метафизические идеи, составляющие подлинное богатство мысли Соловьева, полностью исчезли из трудов Булгакова и Флоренского, они вряд ли вообще были достойны упоминания среди наиболее оригинальных русских мыслителей. Безусловно, эти идеи получили преломление и определенное развитие на страницах их сочинений. Однако это развитие оказалось не столь уж существенным, значительно более заметной характеристикой философской манеры двух мыслителей стало странное сочетание достаточно банальных стереотипов новоевропейского рационализма (наподобие представлений об онтологически реальном, предсуществующем абсолютном совершенстве и душе человека как субстанции) с догматическими формулами православия. На фоне этих двух составляющих новое метафизическое содержание, с развертыванием которого были связаны главные достижения русской философии, почти теряется.

Отметим, что «манера» философствования, свойственная Булгакову и Флоренскому, во многом похожа на ту, которую использовал в своих философских сочинениях Карсавин. Однако при всех его недостатках стиль Карсавина оказался значительно более органичным именно потому, что в своих построениях он активно использовал новые метафизические идеи, вошедшие в философию в начале XX века (в основном идеи Бергсона), и это существенно изменяло смысл традиционных догматических формул, точно так же как и смысл сохраняющихся элементов рационалистической парадигмы. Если проследить, каким образом новые метафизические идеи пришли в философию XX века, можно заметить, что они стали результатом возрождения и синтеза непреходящего содержания именно этих двух традиций - средневековой метафизики, основанной на переработке христианской догматики, и метафизики классического рационализма, попытавшейся отодвинуть на второй план все мистическое и иррациональное в бытии. Это означает, что форма философствования, характерная для Булгакова, Флоренского и Карсавина, могла иметь внутреннее оправдание и способна была привести к построению оригинального мировоззрения только в том случае, когда она направлялась на раскрытие смысла новых метафизических идей. Однако достаточно очевидно, что Булгаков и Флоренский, в отличие от их современников и коллег, почти полностью игнорируют новые веяния в философии XX века. Хотя имена А. Бергсона, Э. Гуссерля, В. Дильтея, Г. Зиммеля и др. достаточно часто упоминаются в их трудах, эти упоминания носят исключительно «ритуальный» характер, делаются по большей части для демонстрации эрудиции авторов. Влияние идей этих философов почти не ощущается в работах Булгакова и Флоренского, реальными основаниями их концепций является системы классической новоевропейской философии (Кант, Фихте, Шеллинг) и христианская догматика, взятая как в ее традиционной церковной форме, так и в том выражении, которое она получила в трудах славянофилов и Вл. Соловьева.

Творчество Булгакова и Флоренского можно рассматривать как наиболее последовательную попытку создать религиозную философию - философию, в основу которой полагается весь корпус христианской догматики. Мы уже отмечали, что стремление к определенной философской интерпретации догматического христианства всегда являлось одной из наиболее важных черт русской философии, именно это позволяло ей гораздо более глубоко, чем это было возможно для западной философии, находящейся под властью рационализма, отразить неустранимое мистическое содержание бытия. Однако практически у всех оригинальных русских мыслителей свободное отношение к религии приводило к тому, что они не удерживались в рамках канона и их идеи рано или поздно приходили в очевидное противоречие с церковной догматикой. Это было даже необходимо для любого философа, поскольку, подчиняя свою мысль стародавним догматическим формулам, невозможно было продвинуться к пониманию новой исторической эпохи, новой культуры и нового человека , творящего культуру и историю XX века. Определенное «преодоление» догматики и строгих догматических формул можно найти даже у Хомякова, который в наибольшей степени был привержен идеалу церковности и церковной традиции - и в жизни, и в творчестве.

Двойственное отношение к религии и церковной догме (особенно ясно выраженное Франком; см. § 1 главы 6) - формальное признание их в качестве важнейшего истока философии, с одной стороны, и фактическое «преодоление» догматики и традиционной религии в философском мировоззрении, с другой, - содержало зерно грядущей жизненной трагедии, которую пришлось пережить всем русским мыслителям, оказавшимся в эмиграции. Политический радикализм и материализм ранней юности и «свободная» религиозность зрелых лет жизни в поздние годы сменились у них признанием абсолютного приоритета церковной, догматической религии над философской мыслью, а это в свою очередь приводило к необходимости и в философских сочинениях демонстрировать свою догматическую «благонадежность» (особенно резкий контраст между зрелыми и поздними трудами заметен в творчестве И. Ильина). Свободное искание истины о мире и человеке отступало в этом случае перед успокоенностью «окончательной» веры, не нуждающейся в обосновании и поэтому имеющей тенденцию к пониманию философии, да и всего человеческого творчества как такового, в качестве не очень важного «довеска» к той незыблемой норме и к тому незыблемому порядку жизни, которые эта вера освящала (см. § 19 главы 6 и § 8-10 главы 8).

В творческом развитии Булгакова и Флоренского не было такого трагического перелома, хотя жизненных трагедий с избытком выпало и на их долю. Это произошло потому, что та «окончательная» вера, к которой другие пришли только к концу жизни, всегда господствовала в их убеждениях и в их мыслях (даже ранние марксистские увлечения Булгакова не делают это утверждение менее истинным). Но именно поэтому в их сочинениях мы не находим характерных дерзаний творческой мысли, составлявших очевидное достоинство русской философии в период ее наивысшего расцвета в конце XIX - начале XX века. Философия Булгакова и Флоренского дает наглядный пример негативного влияния религиозной установки мыслителей на их творчество, здесь мы наблюдаем, как эта религиозная установка выхолащивает содержание философии, превращает ее если и не в «служанку» богословия, то в некую необязательную форму оправдания уже принятых мировоззренческих принципов, препятствует реализации ее единственного предназначения, которое заключается в свободном устремлении к истине.

§2. С. Булгаков: от марксизма к идеализму

Сергей Булгаков был наряду с Л. Шестовым самым старшим в той плеяде мыслителей начала XX века, которые восприняли наследие Вл. Соловьева и попытались построить философское мировоззрение, в максимальной степени «усваивающее» содержание христианского Откровения. Подобно Карсавину и Ильину, он по своему базовому университетскому образованию не был философом и только постепенно пришел к необходимости заняться «чистой» философией. Булгаков происходил из семьи священника, и это с самого раннего детства определило огромную роль Церкви и церковной жизни в его личном мировоззрении. Однако, встав на жизненную стезю отца и поступив в духовную семинарию, Булгаков перед самым окончанием своего обучения уходит из семинарии и поступает на юридический факультете Московского университета, который оканчивает в 1894 г. по кафедре политической экономии и статистики. Детскую веру, принятую в семье, сменяют модные в то время марксистские убеждения - вера в естественный материальный прогресс и в необходимость революционного переустройства общества. Стремясь внести свой посильный вклад в общую борьбу за лучшее будущее, Булгаков отдает себя научному «служению»; первые крупные его сочинения посвящены разработке экономической теории марксизма 421 .

Однако постепенно он приходит к выводу, что марксизм не может адекватно объяснить структуру и развитие общества, поскольку рассматривает только грубо утилитарные стороны жизни человека и стимулы его деятельности и игнорирует самое важное - духовные ценности, в наибольшей степени определяющие бытие личности. В целом булгаковская критика марксизма с позиции религиозного идеализма, на которую он переместился в первые годы XX века, очень похожа на аналогичную критику других представителей религиозной философии той эпохи (Бердяева, Франка, Струве и др.). Отличие работ Булгакова заключается разве что в большем внимании к хозяйственно-экономическим аспектам общественного развития, что оправдывается его исходной научной специализацией, да в более резком проявлении религиозной основы его философского мышления.

Булгаков очень быстро становится одним из самых плодовитых и популярных авторов начала XX века, работавших в жанре философской публицистики; его статьи регулярно появляются в самых известных журналах - «Вопросы философии и психологии», «Русская мысль», «Новый пути» (позже «Вопросы жизни»), «Полярная звезда» - а также входят в нашумевшие сборники «Проблемы идеализма» (1902), «Вопросы религии» (1906), «Вехи» (1909); в это же время он издает два больших сборника своих статей «От марксизма к идеализму» (1903) и «Два града» (т. 1-2, 1911). Хотя большинство сочинений Булгакова в этот период посвящено критике экономической и философской теории марксизма, доказательству ложности материализма, позитивизма, атеизма и всех форм описания мира и человека, не учитывающих духовно-религиозного измерения человеческой души и мистической, божественной основы мира, нельзя утверждать, что увлечение марксизмом было только недолгим заблуждением, полностью преодоленным и не оставившим следа в его мировоззрении. Марксизм заменил для молодого Булгакова юношескую веру, принятую в силу традиции и воспитания и не удовлетворявшую его духовные запросы, его жажду высшей справедливости и реализованного в мире совершенства. Только осознав, что его новая, научная «вера» еще в меньшей степени выполняет свои обещания и не обладает никакими преимуществами перед другими формами верований и убеждений, он отказывается от нее, поняв, что традиционное христианство несет в себе гораздо большие духовные богатства, не замеченные им ранее. Однако, возвращаясь к религии и церковной традиции, он привносит в них тот самый элемент, который так привлекал его в марксизме - стремление понять земной мир, земную человеческую историю и материальную культуру как сферы реальности, обладающие непреходящей ценностью и, значит, достойные божественного совершенства.

В этом можно видеть преломление одной из наиболее характерных черт всего нашего национального мировоззрения, о которой говорилось ранее (см. § 2 главы 1). Русское православие в своем историческом развитии оказалось парадоксальным синтезом христианского устремления к Богу, к абсолютному, сверхземному совершенству и полугреховной языческой любви к земному бытию во всем его внебожественном и даже противобожественном богатстве. Среди мыслителей XIX века особенно ясно это внутреннее противоречие нашей духовности выразили Достоевский и Вл. Соловьев. Их философские преемники в своем творчестве исходили из такого же отношения к земному бытию, однако для большинства из них эта проблема все-таки не была самой главной, на первый план неизбежно выступала проблема человека, проблема смысла бытия отдельной эмпирической личности. Булгаков в этом контексте оказался одним из немногих, для кого первая проблема полностью заслонила вторую, проблема природы и ее преображения - проблему человека. Разработка подходов к религиозному «оправданию» мира занимает особенно большое место в его трудах, и именно в этом срезе его философии наиболее заметно влияние Достоевского и Соловьева. В то же время в своем отношении к проблеме человека Булгаков абсолютно неоригинален, в большинстве случаев он просто повторяет основные положения соловьевской концепции Богочеловечества, придавая им предельно банальный вид, - по существу, возвращая идеологию Богочеловечества к ее догматически-ортодоксальной форме, развитой Августином и первыми христианскими мыслителями.

Преемственность по отношению к Соловьеву в самой оригинальной и плодотворной составляющей своей философии, в понимании природы, Булгаков прямо обозначил в известной работе (первоначально произнесенной в виде публичной лекции) «Природа в философии Вл. Соловьева» (1910). «Два кошмара, - пишет Булгаков, - угнетают современное сознание в философии природы: механический материализм и идеалистический субъективизм. Первый превращает мир в бездушную машину, в мертвый механизм, второй - в гносеологическую схему, в голую возможность познания, лишенную собственной жизни» 422 . В противовес этой неплодотворной дихотомии, разрывающей философское сознание XIX века, Булгаков подчеркивает глубокую правоту учения Вл. Соловьева, которое он (вслед за самим Соловьевым) определяет как «религиозный материализм» и которое, по его словам, «в более строгом философском стиле, можно определить как конкретный натурфилософский спиритуализм или панпсихизм» 423 . Главное отличие этого учения от современных форм философии он видит в преодолении принципиального противопоставления материи и духа, природы и идеального бытия, неживого и живого.

Рассматривая историю европейской культуры, Булгаков отмечает, что античный, языческий взгляд на мир был далек от противопоставления живого и мертвого, механического, которое стало основой естествознания и философии Нового времени. «Механизации» природы не было, по его мнению, и в первоначальном христианстве. Только постепенное развитие философии и воцарение в ней рационализма оторвало человека от природы, превратив последнюю в нечто вторичное, почти иллюзорное по отношению к духу, к разуму. Соответственно, то позитивное, что происходило в философии XIX века, было связано с постепенным преодолением рационализма вместе с его культом разума и чистой духовности и с продвижением к мировоззрению, в котором в качестве основного принципа выбирается первичность жизни как таковой . «Действительность, как мы ее знаем, не исчерпывается рассудочными категориями, а только их терпит, допускает. Она глубиннее, нежели рисуется в схематических проекциях и чертежах рассудочности. Она содержит в себе сверхрассудочный и в этом смысле совершенно иррациональный остаток или, точнее, основу, которая не поддается ни под микроскоп, ни под анатомический нож, ни под схемы рассудочности» 424 . В метафизических исканиях Шеллинга, Шопенгауэра и Э. Гартмана Булгаков видит именно такое движение от неплодотворного рационализма к плодотворной «метафизике жизни», к «религиозному материализму», наиболее адекватной формой которого является учение Вл. Соловьева, восстановившее, по его мнению, первохристианское отношение к природе.

«Природа, - излагает смысл этого учения Булгаков, - есть живое существо, природа есть сущее, природа есть абсолютное. Однако в отличие от пантеизма, хотя и постигающего жизнь природы, но отождествляющего ее с божеством, у Соловьева природа есть другое Бога, Его творение и образ, второе абсолютное, становящееся им в процессе, во времени. В учении Соловьева проводится ясная грань между Творцом и тварью, но вместе с тем устанавливается и тесная связь» 425 . И далее он в ученическом стиле воспроизводит известную концепцию Соловьева о Софии и Логосе, о «грехопадении» Софии через акт свободного изволения, в результате чего возникает «падший» эмпирический мир, о возможности и необходимости восстановления единства мира с Богом в цепи новых свободных актов (см. § 3 главы 3). «Пределом этого процесса является восстановление изначального всеединства, брачная вечеря Агнца и уготовавшей себя Невесты, новая Кана Галилейская. Это необходимо связано с преображением твари и с всеобщим воскресением, предваряемым воскресением одного, Первенца из мертвых» 426 . Устраняя все философские сложности учения Соловьева, Булгаков превращает его в типичный пример полуфилософской «мифологии» гностического типа, однозначно проигрывающий в содержательности своему философскому прообразу - поздней философии Шеллинга.

С еще большей очевидностью эта же тенденция к преобразованию достаточно сложной и богатой новыми идеями философии Соловьева в поверхностную софийную мифологию проявилась в трех более поздних статьях Булгакова, объединенных в сборнике «Тихие думы» (1918) под общим заглавием «Владимир Соловьев и Анна Шмидт». Здесь Булгаков формулирует утверждение, помогающее понять не только его отношение к идеям Вл. Соловьева, но и главный вектор развития его собственной философии (о котором уже говорилось в предыдущем параграфе). Как пишет Булгаков, «все определеннее напрашивается мысль, что в многоэтажном, искусственном и сложном творчестве Соловьева только поэзии принадлежит безусловная подлинность, так что и философию его можно и даже должно поверять поэзией. Поэтому то, чего нет в поэзии, надо считать искусственным, схоластическим или случайным и в философии: так, в поэзии нет эквивалента для соловьевских дедукций, схем и категорий, в значительной степени заимствованных у немцев, нет пристрастной и несколько оппортунистической полемики с славянофилами, нет многоэтажного и рассудочного "оправдания добра". Зато есть все, что так пленяет и живит в Соловьеве: глубокие проникновения в ветхозаветную и новозаветную религию, пламенное почитание Пречистой Девы, поклонение "земле-Владычице", мистика любви, живая связь с отшедшими» 427 .

Сама тема трех этих статей, а еще больше - ее тон, наглядно характеризуют стиль философского мышления Булгакова (собственно говоря, слово «философского» здесь следовало бы взять в кавычки). Его мало интересует вся «строгая» часть философской системы, и в приведенной выше цитате прорывается даже раздражение против всех сложностей, «заимствованных у немцев», - вероятно потому, что сам Булгаков органически не был способен на такое строгое философствование (при том, что во многих своих работах он переписывает огромные куски из сочинений классиков немецкой философии); его привлекает только непосредственный мистический опыт Соловьева и А. Шмидт и его преломление в их сочинениях и переписке. Все свои усилия он направляет на выделение в этом опыте «позитивной» составляющей, согласующейся с церковным христианством и дающей своего рода жизненное воплощение и жизненное «доказательство» догматических формул православия. При этом больше всего Булгакова интересует мифологема Софии и все связанные с ней идеи и обстоятельства жизни Соловьева. В результате, то, что в творчестве Соловьева было маргинальной областью, затемняющей и искажающей смысл его новаторских философских идей, Булгаков объявляет самым важным и существенным, низводя тем самым Соловьева до уровня всех тех «мистиков» и «пророков», которым несть числа в истории и которых потомки чаще всего забывают уже через пару десятков лет после их смерти.

Впрочем, в четырех своих наиболее известных и крупных трудах - «Философия хозяйства» (1912), «Свет невечерний» (1917), «Трагедия философии» (1921) и «Философия имени» (1921) - Булгаков сумел избежать полного сведения философии к «мифологии» и к мистико-догматическим фантазиям в духе «откровений» А. Шмидт, он предпринял попытку естественного синтеза православной догматики, точной философии и некоторых наиболее известных элементов мистического опыта, общих для всего корпуса мистической литературы (от сочинений отцов Церкви до работ Вл. Соловьева). Результат этой попытки вряд ли можно признать вполне удачным и оригинальным в сравнении с аналогичными попытками, имевшими место в истории (Я. Бёме, Дж. Пордедж, Фр. Баадер и др.). Однако здесь Булгаков, по крайней мере, еще избегает абсолютно неплодотворных крайностей отвлеченного догматизма и «конкретного» мистицизма, которые позже определили характер его богословских сочинений.

В работах 1902-1911 гг., предшествующих наиболее интересным и крупным его трудам, абсолютно преобладает одна тема: критика двух основных мировоззренческих направлений XIX века - позитивизма и марксизма - с точки зрения той «окончательной» веры, которую Булгаков обрел (точнее, к которой он вернулся) после недолгого увлечения модными идеями. Хотя работы Булгакова пользовались большим успехом у публики и, вероятно, играли заметную роль в той непримиримой борьбе идей, которая развернулась в российском обществе в начале XX века, за ними трудно признать существенное теоретическое значение, поскольку большая часть его рассуждении достаточно банальна и, как правило, содержит повторение традиционных аргументов в пользу религиозного мировоззрения.

В этом смысле показательно, как Булгаков интерпретирует основные мотивы творчества Достоевского. Его отношение к взглядам великого русского писателя очень похоже на отношение Н. Лосского, о котором мы говорили ранее (см. § 2 главы 2). Точно так же, как и Лосский, Булгаков предельно упрощает взгляды Достоевского, представляя его как религиозного мыслителя в традиционном, догматическом смысле этого определения и усматривая главный смысл исканий Достоевского в выводе о том, что человечество должно вернуться к религиозной вере после увлечения идеями материального прогресса и социализма. Рассматривая Ивана Карамазова в качестве наиболее характерного героя Достоевского, Булгаков пишет: «Достоевский смотрел на мировоззрение социализма, так же как и на духовное состояние Ивана, как на что-то в роде нравственной болезни, но болезни роста, как на переходное мировоззрение, предшествующее высшему синтезу, который, добавим от себя, должен состоять в слиянии экономических требований социализма с началами философского идеализма и оправдании первых последними. Несовместимость философского материализма или позитивизма и того этического размаха, которого требует социализм, болезнь религиозного неверия, парализующая и социальный идеализм, - таков диагноз, который Достоевский в лице Ивана Карамазова поставил европейскому передовому обществу» 428 . Отметим, что здесь Булгаков подчеркивает глубокую оправданность тех требований к социальному усовершенствованию общества, которые содержатся в социалистической идеологии; в этом сказываются его недавние марксистские убеждения, влияние которых будет еще очень долго чувствоваться в его творчестве. Вслед за Достоевским он лишь отвергает притязание этой идеологии на определение всех ценностей человеческой жизни.

Очевидно, что в целом булгаковская интерпретация образа Ивана отражает только самый очевидный и поверхностный срез мировоззрения Достоевского и проходит мимо подлинных идейных богатств его творчества. Такая интерпретация больше говорит о взглядах самого Булгакова, чем о позиции Достоевского. Из всей «вселенной» Достоевского он выбирает лишь те элементы, которые созвучны его вновь обретенной вере, и совершенно игнорирует тот факт, что сомнения героев Достоевского составляют гораздо более важную составляющую их духовного мира, чем их вера .

Явная односторонность подхода Булгакова к прочтению творчества известных писателей и мыслителей проявляется и во многих других его работах этого периода. В них господствуют два главных мотива: с одной стороны, признание глубокого социального несовершенства существующего общества (особенно в России), внутренней правоты требований к его радикальному переустройству и, с другой - убеждение, что само это переустройство не может являться высшей целью и ценностью, а должно быть всецело обусловлено процессом духовного совершенствования человека, подчинено этому процессу, в основе которого - обретение религиозной веры и религиозное освящение жизни. При этом обосновывает он необходимость такого «освящения» земных ценностей ценностями религиозными за счет той самой стародавней логики, восходящей к Платону, постепенное преодоление которой составляло одно из достоинств русской философии от Достоевского до Франка и Карсавина. «Возможность стремления к усовершенствованию, - пишет Булгаков, - необходимо предполагает и совершенство, как тот идеальный масштаб, с которым сравнивается несовершенное настоящее. Без предположения существования такого совершенства мы не можем даже мыслить усовершенствование. Идея совершенства, таким образом, дана нам вместе с стремлением к усовершенствованию. Абсолютное совершенство есть Божество, и Оно открывается нам, следовательно, в самом основном стремлении нашей жизни» 429 . Поскольку Божество, которое и является носителем абсолютного совершенства, трансцендентно истории и нашему эмпирическому бытию, любой идеал, создаваемый человеком, относителен и не может быть реализован в абсолютной полноте в истории. «Поэтому прогресс бесконечен, но ни одна из его стадий не может быть принята за окончательную и абсолютную» 430 .

Особенно искусственной выглядит в статьях Булгакова интерпретация творчества Герцена и Чехова (хотя в них есть и достаточно тонкие наблюдения, например, сравнение Герцена с Ницше). «Духовную драму» Герцена Булгаков сводит исключительно к его атеизму, к его неверию при наличии глубокой и страстной религиозности, выражающейся в стремлении к абсолютному идеалу. То же самое несоответствие между должным и существующим, идеалом и действительностью, осознание которого отравляет жизнь человека, он называет главной темой Чехова, парадоксально сравнивая его с Байроном. «Но если у Байрона мотивом разочарования является, так сказать, объективная невозможность осуществить сверхчеловеческие притязания, стать человекобогом не в желании только, а в действительности, если здесь человек почувствовал внешние границы, дальше которых не может идти его самоутверждение, то Чехов скорбит, напротив, о бескрылости человека, о его неспособности подняться даже на ту высоту, которая ему вполне доступна, о слабости горения его сердца к добру, которое бессильно сжечь наседающую пену и мусор обыденщины» 431 . Пессимизм Чехова, по Булгакову, оказывается оборотной стороной его скрытого оптимизма, т. е. его скрытой веры. Радикально противопоставляя Чехова Ницше, Булгаков так формулирует свое окончательное мнение о смысле чеховского творчества: «Человека облагораживает, делает человеком в настоящем смысле слова не <...> странное обожение натурального, зоологического сверхчеловека, "белокурой бестии" Ницше, но вера в действительно сверхчеловеческую и всемогущую силу Добра, способную переродить поврежденного и поддержать слабого человека <...> Загадка о человеке в чеховской постановке может получить или религиозное разрешение, или... никакого. В первом случае он прямо приводит к самому центральному догмату христианской религии, учению о Голгофе и искуплении, во втором - к самому ужасающему и безнадежному пессимизму, оставляющему далеко позади разочарование Байрона» 432 .

Неадекватность и поверхностность этого вывода подчеркивается абсолютно неверным (хотя и очень распространенным) изображением Ницше как проповедника антигуманизма, не способного увидеть в человеке ничего кроме грубой силы и обожествляющего его земную, биологическую сущность. Достаточно сравнить суждения Булгакова с весьма проницательными мыслями Франка о Ницше (в статье «Фр. Ницше и этика "любви к дальнему"») и Шестова о Ницше и Чехове (в книгах «Достоевский и Ницше» и «Начала и концы»), чтобы понять, сколь много он проигрывает своим более талантливым современникам, насколько поверхностным становится его философское мышление, подчиняясь догматической вере. Как показывают Франк и Шестов - и Ницше, и Чехов, в конечном счете, говорят об одном, и том же, о невозможности принять будущее, которое точно предсказано и предуказано, о невозможности отказаться от свободы страдания , от свободы последнего отчаяния - от той «последней» свободы, которая несовместима с проповедуемой Булгаковым верой.

Наиболее явное отличие философской позиции Булгакова (как и позиции Флоренского) от той основополагающей концепции, которая объединяла почти всех упомянутых ранее русских философов, состояло в принципиально иной оценке смысла человеческого бытия, бытия эмпирической личности. Совершенно новое понимание человека, предложенное в творчестве Достоевского, вело к признанию абсолютного значения эмпирической личности и, значит, требовало, чтобы ключевая для всей русской философии идея Богочеловечества в качестве своего неотъемлемого диалектического момента включала и идею человекобожества, о чем очень точно писал Н. Бердяев в связи с анализом образа Кириллова (см. § 7 главы 3). В противоположность этому в творчестве Булгакова мы обнаруживаем движение в обратном направлении - к средневековой концепции человека, радикально разделяющий бытие эмпирической личности и бытие Бога. Главным признаком этого движения становится как раз резкое разведение идеи Богочеловечества и идеи человекобожества, признание абсолютной несовместимости этих идей. Естественно, что в силу такого резкого противопоставления двух диалектически связанных принципов происходит абсолютизация наиболее поверхностных их смыслов; в итоге из самой идеи Богочеловечества исчезает вся глубина, внесенная в нее творческими исканиями Достоевского и Соловьева. Впрочем, Булгаков сознательно стремится к этому: все, что он видит в творчестве своих великих предшественников, - это повторение (лишенное существенных элементов оригинальности) догматически «правильных» взглядов раннехристианских мыслителей.

Указанная особенность понимания Булгаковым проблемы человека ясно проявилась в большой статье «Религия человекобожества у Л. Фейербаха» . Схема, с помощью которой Булгаков интерпретирует взгляды немецкого философа, без изменений повторяет обычный для него подход к анализу других наиболее известных и талантливых представителей «вражеского» лагеря - идеологов атеизма, материализма и позитивизма (позже, в итоговой философской работе «Трагедия философии», он применит эту схему для суда над всей историей философии). Признавая за Фейербахом глубокую и страстную «религиозность», что для Булгакова является единственным признаком творческого значения мыслителя, он полагает, что эта религиозность просто не нашла себе подлинного предмета и была растрачена не по назначению, направлена на ложный объект. «Религиозный интерес у Фейербаха всю жизнь оставался господствующим, так что к нему вполне применима характеристика одного из героев Достоевского: "меня всю жизнь Бог мучил", и, несмотря на весь фейербаховский атеизм, его по справедливости следует назвать атеистическим богословом» 433 .

Поставив в один ряд с немецким философом других представителей того же самого направления - Маркса, Штирнера, Ницше, Конта, Шестова и Чернышевского - Булгаков именно Фейербаха считает наиболее ярким в этом ряду; в этом смысле его критический анализ направляется не столько на самого Фейербаха, сколько на все это идеологическое движение в целом. Как пишет Булгаков, «столь разные мыслители на разных языках в одно время сказали одно и то же: поставили и затем посильно разрешили вопрос о религии без личного Бога, но с богом - человечеством, дали философское выражение стремлению новейшего человечества, по выражению Достоевского, "устроиться без Бога", притом вполне и окончательно» 434 . Называя «религию человечества» наиболее характерным и значительным феноменом в духовной жизни Нового времени, он утверждает, что в противостоянии этого течения традиционному христианству заключается главное содержание идейной борьбы XIX столетия, причем только однозначный выбор в пользу последнего может служить человеку опорой для жизни, открыть перспективы исторического прогресса.

Конкретное содержание критики Булгакова, направленной на концепцию религии Фейербаха, не представляет сейчас существенного интереса - ив силу того, что недостатки этой концепции ныне уже вполне очевидны и известны, и в еще большей степени в силу того, что Булгаков дает слишком грубое и поверхностное изложение идей Фейербаха. Более важными и принципиальными представляются его оценки итогов развития всего указанного идейного направления. Стремясь окончательно разоблачить «заблуждения» Фейербаха, раскрыть неразрешимое противоречие между «позитивной» стороной его учения - его подспудной религиозностью, и «негативной» стороной - заменой «подлинного» объекта этой религиозности (Бога) на «ложный» (человека), Булгаков сравнивает его взгляды со взглядами Штирнера и Ницше, в которых он уже не находит ничего положительного. В его изображении Штирнер и Ницше предстают как пророки радикального антихристианского мировоззрения, окончательно отвращающего человечество от истины. «Симпатизируя» Фейербаху за его религиозное стремление к абсолюту и идеалу, Булгаков утверждает, что его концепция бессильна противостоять нигилизму Штирнера и Ницше, поскольку они более последовательно проводят ту же самую тенденцию, к которой сознательно причислил себя Фейербах. «Фейербах проповедует атеизм положительный, гуманистический, который отрицает Бога во имя человека и человечества... Штирнер же понял свой атеизм дерзновенно-нигилистически, заострил его в проповедь чистого нигилизма, отрицания всяких высших ценностей, всего святого...» 435 Еще большее расхождение Булгаков находит между Фейербахом и Ницше; повторяя уже известную нам поверхностную интерпретацию гениального представителя философии жизни, он пишет: «На место демократического учения об этической равноценности людей было провозглашено учение об их разноценности, об исключительной, высшей или единственной ценности избранных сверхчеловеков, аристократов, для которых остальное человечество является только пластическим материалом» 436 . Нетрудно прочитать между строк то, что Булгаков не говорит прямо: если бы Фейербах до конца понял, к чему ведет выбранный им путь, он ужаснулся бы последствий своего философского деяния и вернулся бы к традиционному христианству с его идеей предсуществующего и «возвышающегося» над человеком Бога.

Впрочем, если бы Фейербах дожил до выхода в свет главных работ Ницше, он, возможно, оказался бы более вдумчивым их читателем, чем Булгаков, и ему не пришлось бы отрекаться от всего своего творчества. Если еще раз вспомнить талантливый анализ философии Ницше, проведенный Шестовым и Франком (а также интерпретацию идей Штирнера Ильиным), то совсем нетрудно будет прийти к выводу, прямо противоположному сделанному Булгаковым. Действительно, философия Ницше содержит значительно более последовательное, чем у Фейербаха, проведение новых идей, рожденных философией XIX века и связанных с переосмыслением понятий «человек» и «Бог». Однако эта линия развития ведет не к нигилизму и не к обожествлению «зоологического» человека, а к такой концепции человека, которая дает по-настоящему глубокое и созвучное новой эпохе раскрытие идеи Богочеловечества. В этом смысле Ницше оказывается близок не столько к Фейербаху с его чрезмерным биологизмом и тяготением к материализму, сколько к Достоевскому и Вл. Соловьеву, наследником которых считал себя Булгаков. Но в отличие от других русских мыслителей для него оказались недоступными идейные богатства мировоззрения Ницше; на протяжении всей своей жизни он продолжал воевать с призраком «ницшеанства», пугающим только тех, кто не смог правильно понять глубокий смысл тектонических сдвигов, происходивших на рубеже двух столетий в мировоззрении и культуре европейского человечества.

Большую проницательность Булгаков демонстрирует во второй части своей статьи, где он переходит от критики учения Фейербаха к выявлению позитивных элементов в нем. «Две великие и важные истины, - пишет он, - высказаны с огромным ударением и энергией в учении Фейербаха: первая, что человек и человечество имеют безусловное религиозное значение, иначе, что человек для человека или человечество для индивида есть и должно быть религиозной святыней, пользуясь выражением Фейербаха, быть земным богом, как бы абсолютом; вторая истина состоит в том, что человечество есть единое целое, в котором индивиды суть только отдельные части, вне его теряющие всякий смысл и всякое значение, и это единство есть не абстракция, существует не в отвлечении только, но вполне реально, человечество есть живой и собирательный организм» 437 .

Эти два принципиальных положения, как мы помним, составляют важнейшие темы русской философии, начиная с Чаадаева и славянофилов. Выделяя их в качестве главного достояния философии Фейербаха, Булгаков поступает как типичный представитель национальной философской традиции и как верный последователь Вл. Соловьева. Однако его интерпретация этих положений вновь наглядно показывает, что он воспринял только самое общее, поверхностное содержание системы Соловьева и упустил из виду самые тонкие и сложные его идеи. Прежде всего, он вновь утверждает, что человеку можно придать абсолютное значение только в том случае, если «над» ним и «вне» него есть абсолютная ценность (абсолютная «субстанция»), первичная по отношению к бытию отдельной личности и мира. «Ведь человечество, рассматриваемое в порядке натуральном, а не религиозном, есть все-таки только факт внешнего мира, факт биологии, истории, социологии и т. д., в этом качестве принципиально не отличающийся от других фактов или объектов внешнего мира, какими являются, например, камень или гора или этот стол» 438 . «Разрывая» бытие человека между «религиозным» и «натуральным» порядками, Булгаков лишает смысла не только трагические искания Достоевского и Соловьева, но и непреходящее значение (признаваемое в других работах им самим!) философских идей Канта и Фихте; если принять его аргументацию, придется признать, что после Платона и Августина философия так и не сделала ни одного шага вперед. Само собой разумеется, что упоминание в этом контексте имен Бергсона, Гуссерля и Хайдеггера с их новаторским пониманием человека и его отношения к бытию вообще неуместно; философская публицистика Булгакова так же далека от самых оригинальных доктрин европейской философии начала XX века, как наивная детская сказка от романов Достоевского и Толстого.

Несмотря на то, что мы находим у Булгакова достаточно частые повторения одного из лейтмотивов философии Соловьева - утверждения о необходимости преодолеть диктат «отвлеченных начал» и построить философию, опирающуюся на «конкретное» начало, нетрудно заметить, что сам он целиком принадлежит отвергаемой традиции, и, по всей видимости, глубокий смысл критики Соловьевым западной философии остался ему недоступен. Ведь главный грех указанной традиции заключается в том, что в ней осуществляется расчленение целостного бытия, включающего в себя и мир, и человека, и Бога, на отдельные абстрактные составляющие и превращение этих составляющих в самостоятельные сущности, в субстанции. Окончательно порвать с этой традицией можно было только за счет нового подхода к бытию, за счет построения новой («фундаментальной») онтологии, преодолевающей традиционные понятия субстанции и акциденции, субъекта и объекта, части и целого и т. п., основанные на одном и том же интуитивном представлении - на представлении о радикальном различии человека и мира (производным от него является противопоставление человека и Бога). Булгаков практически не замечает этой - главной! - линии развития европейской философии, имеющей истоки в идеализме Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Смысл мировоззренческих коллизий, которыми пронизана история XIX века, он видит в противостоянии двух полярных тенденций: чисто эмпирического, позитивистского понимания человека и природы, в рамках которого невозможно обосновать ни единство людей, ни абсолютное значение человеческого бытия, и духовного «субстанциализма» платоновско-августиновского типа, абсолютно разделяющего эмпирическое и сверхэмпирическое бытие человека (странно, что Булгаков не упоминает здесь третьей тенденции, о которой подробно говорит в других статьях, - «идеалистического субъективизма»). При этом вторую, единственно верную, по его мнению, позицию он пытается отличить от средневекового мировоззрения, справедливо полагая, что в основе последнего «лежало недоверие к человеку и его силам, к его земным интересам и делам» 439 . Защита свободы человека и его естественных прав составляла историческую миссию гуманизма, родившегося в качестве реакции на средневековое принижение человека, однако гуманизм в конце концов превысил свои «полномочия» и посягнул на единственный источник ценности человека - на Бога. На самом деле, утверждает Булгаков, гуманизм должен признать свою подчиненную роль в качестве естественного элемента концепции Богочеловечества, основанной на идее Бога, существующего вне и независимо от мира и человека. В данном случае Булгаков вновь воспроизводит идеи Вл. Соловьева - идеи его статьи «Об упадке средневекового миросозерцания». Однако он таким образом расставляет акценты в своем изложении, что многозначная концепция Соловьева, допускающая различные интерпретации, превращается в банальную доктрину, весьма слабо отличающуюся от самого средневекового миросозерцания.

Возвращаясь к представлению о едином человечестве и отмечая, что в нем присутствует антиномия между непосредственным духовным единством людей и их эмпирической раздробленностью, находящей себе наиболее явное выражение в феномене смерти, Булгаков разрешает эту антиномию достаточно традиционным способом - признавая субстанциальную (т. е. радикальную) независимость разных планов существования человека и мира. «Единственный выход из противоречия, разрешение антиномии возможно только в том случае, если признать, что история не есть окончательная форма жизни человечества и что результаты совокупной деятельности и трудов всего человечества имеют значение, действительно, для всего человечества. Но это воззрение возможно только при принятии христианской веры в "будущий век" и всеобщее воскресение, с которым только и может быть связана вера в прогресс, в историческое творчество человечества, а не отдельных чередующихся поколений» 440 .

Почему грядущее воскресение, радикально изменяющее смысл нашего бытия и осуществляемое не нашими собственными силами, а волей Бога, тем не менее придает значение исторической деятельности земного человека и историческому процессу как таковому, из рассуждении Булгакова понять невозможно, и его логика мало чем отличается в данном случае от «логики» его противников из материалистического и атеистического лагеря, над которой иронизировал Вл. Соловьев («человек произошел от обезьяны - и потому должен полагать душу за братьев своих»). С одной стороны, если мы принимаем догмат о воскресении в его каноническом смысле и признаем, что нам предстоит возрождение к новой жизни, то должны также признать, что вся наша земная, историческая жизнь не имеет принципиального значения; в этом случае непонятно, зачем нужен «прогресс» в этом втором, полуиллюзорном плане бытия. С другой стороны, Булгаков, конечно же, не хочет возвращаться к средневековому мировоззрению и на последней странице своей статьи о Фейербахе утверждает, что «не для ленивого прозябания, но для борьбы непримиримой и безостановочной посланы мы в этот мир, для создания царствия Божия путем свободной борьбы» 441 (курсив мой. - И. Е.). Очевидно, что совместить требование к человеку бороться за создание «царствия Божия» на земле (в эмпирической истории) с постулатом грядущего воскресения к новой жизни возможно только в том случае, если интерпретировать последний постулат в сугубо неканоническом смысле, так, например, как это делает Кириллов из романа Достоевского. Но для Булгакова такая интерпретация неприемлема, поэтому, несмотря на все его утверждения о том, что ортодоксальное христианство преодолевает антиномию двуплановости нашего бытия, эта антиномия, воспроизводящая в самой острой форме основное противоречие системы Соловьева (см. § 6 главы 3), так и остается без разрешения и нагляднее всего демонстрирует неплодотворность той критики, которой Булгаков подвергает главное направление развития европейской философии, ярко обозначенное Ницше.

Этическое «измерение» указанной выше антиномии выявлено в еще одной очень известной статье Булгакова «Человекобог и человекозверь» посвященной поздним повестям Л. Толстого. Отмечая принципиальную разнородность мировоззрения Толстого и мировоззрения Достоевского Булгаков видит смысл этой разнородности в том, что Толстой верит в возможность «самоспасения» человека, в то, что человек может своими духовными силами победить дьявола, победить зло, царящее в мире и в его собственной душе, в то время как Достоевский доказывает, что спасение и победа над злом возможна только через веру, через приятие сверхчеловеческого и сверхмирного «Лика Христова». Не останавливаясь более на критике поверхностного и по существу неверного изображения взглядов Достоевского у Булгакова, отметим ключевое противоречие, возникающее в данном случае в его рассуждениях, - противоречие между этическим требованием борьбы со злом и очевидным утверждением, вытекающим из ортодоксальной христианской концепции человека, о невозможности для нас «своими силами» победить зло.

Размышляя о задаче разрешения «мировых и жизненных диссонансов», Булгаков пишет: «...такая задача абсолютно превышает силы смертного, - никому не дано ее разрешить, оставаясь в смертном теле, и вот почему лишь "благочестиво лгут" "адвокаты Бога", изготовляющие различные слащавые теодицеи. Мир во зле лежит, в нем есть ужас, мрак, тление, он в руках "князя мира сего". Но если эти антиномии или конфликты неразрешимы, зато они преодолеваются - в религиозном опыте святых, видящих мир в свете его будущего идеального состояния "добро зело". Они преодолеваются и каждым из нас в меру личного религиозного опыта, поскольку реальность иного мира ощущается для него наряду с реальностью мирового зла» 442 . Что означает «преодоление» антиномий и конфликтов, если при этом утверждается их «неразрешимость» для смертных? Конечно же, - только идеальное разрешение, т. е. уход от конфликтов и антиномий жизни в сознание своей незапятнанной «благости», «возвышающее» человека над миром. Указывая на старца Зосиму как на образец такого «преодоления», Булгаков наглядно подтверждает такую интерпретацию его слов: если старец Зосима является единственным «оплотом» для сил добра в их борьбе с силами зла в этом мире, то вера в победу добра столь же наивна и безосновательна, как и вера простодушных поклонников Зосимы в нетленность его тела после смерти.

По отношению к этическим взглядам Булгакова в полной мере справедлива та резкая критика, которую И. Ильин направил в книге «О сопротивлении злу силою» против этики Л. Толстого (см. § 7 главы 8). При этом не имеет никакого значения тот факт, что Булгаков также критикует Толстого; с точки зрение сложной и глубоко продуманной этической концепции Ильина, различие между взглядами Толстого и Булгакова оказывается несущественным, связанным со второстепенными деталями. Ведь они едины в главном - в отрицании абсолютного значения земного бытия, требующего, по их мнению, для своего «оправдания» наличия сверхэмпирической, божественной сферы, господствующей над миром и самодостаточной , не нуждающейся, вообще говоря, в существовании эмпирического мира. А это в свою очередь ведет к отрицанию существенности зла в мире; и сколько бы Булгаков не дистанцировался от этого убеждения, предельно ясно выраженного Толстым, он все равно вынужден принять его (хотя и с массой не очень понятных оговорок), поскольку в противном случае нельзя будет сохранить догматический (средневековый) смысл идеи Богочеловечества в ее абсолютной противопоставленности идее человекобожества (т. е. в противопоставленности идее взаимной обусловленности Бога и человека). Именно поэтому он утверждает, что живое ощущение «Лика Христова» делает все проблемы и конфликты мира иллюзорными, - «когда живо это чувство, то призраком кажется зло мира, и не смущается и не устрашается наше сердце» 443 . Но если сердце не смущается и не устрашается, не очень понятно, зачем нужно бороться с «призраками». Хотя такое отношение к злу бесконечно далеко от душевных терзаний и духовной непримиримости главных героев Достоевского, именно эту точку зрения, вопреки очевидности, пытается приписать ему Булгаков!

Только в своих «больших» философских трудах Булгаков сумел хотя бы в какой-то степени смягчить противоречия, разрушающие его мировоззрение, и, конечно же, для этого пришлось хотя бы в минимальной степени нарушить «неприкосновенность» догмата и сделать «опасный» шаг в сторону свободной интерпретации догматических формул.

§3. Хозяйство как способ преображения мира

Книгу «Философия хозяйства» можно рассматривать как реализацию задачи, поставленной Булгаковым в работе «Природа в философии Вл. Соловьева», - задачи религиозного «оправдания» природы и понимания ее как важнейшего элемента человеческой жизни и человеческой деятельности. Здесь впервые со всей полнотой и со всеми его недостатками проявился своеобразный стиль философствования Булгакова, упоминавшийся выше. В своем стремлении объяснить мир как «объект трудового, хозяйственного воздействия» он пытается соединить совершенно различные, полярные мировоззренческие парадигмы: научный экономизм, сохраняющий родовые черты марксизма; философию «идеалистического критицизма» (Кант); прагматизм; мистицизм, позаимствованный из учения Вл. Соловьева; наконец, религиозную онтологию, космологию и антропологию первых христианских мыслителей 444 . При этом исходной точкой в построении «философии хозяйства» для Булгакова становится отказ от характерного для рационализма понимания соотношения между философией как «научным» постижением сущности бытия и жизни и самой жизнью. На место традиционного убеждения в первичности и самодостаточности философии постигающей «высшее» бытие - бытие чистого духа, он предлагает поместить принцип первичности жизни , который уже был высказан им в работе о философии Соловьева и который является общим для очень многих философских направлений конца XIX - начала XX века (особенно ясно он был высказан А. Бергсоном и Ф. Ницше). «По отношению к жизни - пишет Булгаков, - все стороны бытия оказываются лишь частными определениями: воля, мышление, инстинкт, сознание, подсознательные сферы, даже самое бытие, связка есть , и предикат существования имеет смысл только по отношению к сущему - жизни, полагающей отдельные свои бывания или состояния как частные определения. Не существует бытия in abstracto, а есть лишь конкретное, для себя бытие, самополагающаяся жизнь» 445 .

Повторяя логику всех представителей «философии жизни», Булгаков противопоставляет две формы философствования - интеллектуализм и антиинтеллектуализм, - первая из которых отрывает разум человека, его дух от его жизненной основы, ликвидирует различие между философией и наукой, основанной на применении абстрактного рассудка, разлагающего и убивающего жизнь, вторая, напротив, - осознает глубокую зависимость разума от иррациональной (сверхрациональной) основы и пытается описать происхождение разума и всех рациональных закономерностей из этой основы; в рамках второго подхода Булгаков определяет философию «как учение о жизни в ее целом или в самых общих ее определениях» 446 . Здесь нет ничего особенно оригинального в сравнении с идеями многих других русских философов, писавших на тему «философия и жизнь » и доказывавших необходимость перемещения в центр философского внимания именно иррациональной жизненной основы мышления и бытия. Однако Булгаков в гораздо большей степени, чем его современники, подчеркивает «плюрализм» философского знания - он принципиально отвергает способность философии охватить в единой системе «структуру» иррациональной основы бытия и процесс порождения этой основой (жизнью) всех известных нам рациональных форм мышления; возможны разные подходы к описанию жизни, бытия и мышления, приводящие к разным результатам, но в равной степени «истинные». Понятно, что это утверждение вносит неустранимую антиномичность в философию, претендующую, по самой глубокой своей сути, на раскрытие Абсолюта: «Абсолютное, конечно, едино, [но] многоликим открывается оно для подходящих к нему разными путями» 447 .

Это принципиальное положение очень похоже на утверждение И. Ильина в его небольшой статье о Шлейермахере о том, что возможны разные пути к Богу, к Абсолюту (см. § 2 главы 8). Однако Ильин иллюстрирует это утверждение наличием разных форм религиозной веры; в последующих своих работах он прямо заявляет, что преимущество философии над религией в том и состоит, что она обеспечивает единство всех «личных» и «частных» путей к Абсолюту, осуществляемых через религию. Булгаков утверждает прямо противоположное: только христианская религия через Откровение, через систему догматов дает цельное схватывание «сверхлогического» Абсолюта, а любая конкретная форма философии может быть только частным и ограниченным «углом зрения» на полноту реальности. Хотя в «Философии хозяйства» еще нет радикального противопоставления догматического богословия и философии, здесь мы находим исток той тенденции, которая через десять лет привела Булгакова к полному отказу от философии в пользу богословия. При этом, конечно, он игнорирует ту возможность преодоления ограниченности разума с помощью самого разума, которую продемонстрировал в своих трудах С. Франк и которая ведет не к отказу от разума (и, соответственно, от философии), а к его пониманию как только одного «момента» в универсальном отношении человека к бытию, восполняемого другим «моментом» - (мистической) интуицией.

Философию хозяйства Булгаков объявляет одним из возможных подходов к описанию полноты реальности, причем таким, который обращает внимание на важнейшую характеристику нашего земного мира - на противостояние в нем жизни и смерти, сферы живого и сферы мертвого, механического. И в этом моменте идеи Булгакова созвучны идеям его современников; например, нетрудно найти в его описаниях параллели с рассуждениями Франка о соотношении «личности» и «вещи» в мире или с рассуждениями Бердяева о противоположности «мира объективации» и «свободного духа». Точно так же как и Бердяев, и в отличие от Франка, Булгаков отказывается давать метафизическое объяснение причин, по которым возникло это радикальное противостояние «полюсов» мирового бытия. Он утверждает, что оно в принципе не может быть понято нами с помощью разума. «Позитивным» и «основательным» началом он считает, конечно же, жизнь, а смерть рассматривает как необъяснимое и противоестественное отрицание жизни, обладающее лишь призрачным бытием и нуждающееся в опоре на реальное бытие. «Метафизически смерть живого не только не естественна, но противоестественна, противоречива, а потому и логически недомыслима: мы не можем продумать этого понятия в силу закона противоречия, и однако эмпирически она стала законом естества, наиболее общим и глубоким. В этом противоречии загадка для мысли. Мы так привыкли к смерти, к самой идее смертной жизни, что нас уже не поражает это противоречие, которое, однако, гораздо глубже и радикальнее, нежели в таких, например, сочетаниях, как: горячий лед, холодный зной, черная белизна и т. д.» 448

Несмотря на свою «незаконность», смерть и связанная со смертью сфера «мертвого» бытия являются непреложными и абсолютно фундаментальными элементами реальности, и в связи с этим сама жизнь, которая по своей метафизической сути должна быть вневременной и абсолютной, предстает в мире только как смертная жизнь , как переплетенная со смертью и подверженная временному течению, как неабсолютная . Именно это необъяснимое и иррациональное внутреннее противоречие самой жизни, противоречие между ее подлинной сущностью, выступающей как должное, как идеал, и ее фактическим, несовершенным состоянием, объясняет все наиболее принципиальные особенности конкретного земного бытия. «Можно сказать, - пишет Булгаков, - что весь мировой и исторический процесс вытекает из противоречия между механизмом, или вещностью, и организмом, или жизнью, и из стремления природы преодолеть в себе механизм как начало необходимости, с тем чтобы преобразоваться в организм как начало космической свободы, торжество жизни, панзоизм» 449 .

Стремление к сохранению уже наличной жизни и к расширению «пространства», отвоеванного у сферы «мертвого» бытия, - это главный и единственный смысл всего мирового и исторического процесса, начиная от борьбы простейших организмов за самосохранение и кончая борьбой человека за воплощение в истории идеала общественного устройства. Вся эта борьба несовершенной жизни со смертью и определяется Булгаковым как хозяйство в широком, смысле слова . Путем логического ограничения он выводит отсюда определение собственно человеческого хозяйства, которое «есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм». «Содержание хозяйственного процесса, - продолжает он, - можно поэтому выразить еще и так: в нем выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью, поэтому в пределе цель эту можно определить как превращение всего космического механизма в потенциальный или актуальный организм, в преодоление необходимости свободой, механизма организмом, причинности целесообразностью, как очеловечение природы» 450 . Очевидно, что при таком определении «хозяйство» охватывает все уровни человеческой деятельности - от элементарного физического труда до высших форм познания и культурного творчества.

Здесь возникает важный вопрос, в решении которого Булгаков расходится с наиболее близким ему в этой концепции Бердяевым. Возможно ли достичь конечной целью «хозяйства» - преобразить всю сферу «мертвого» бытия в сферу «живого», т. е. восстановить абсолютную полноту жизни и изгнать смерть из мира? И если возможно, то способно ли к этому привести само хозяйство в историческом процессе, совершаемом во времени? На первую часть этого вопроса большинство русских философов, ставивших эсхатологическую проблему, отвечало положительно, однако в подходе ко второй части наблюдалось значительное расхождение точек зрения. Подавляющее число оригинальных мыслителей полагало, что именно историческая деятельность человека является главным и решающим фактором, обусловливающим движение мирового бытия к совершенному состоянию: грядущее преображение мира, по существу, есть дело самого соборного человечества. Конкретная структура этого процесса понималась по-разному. В наиболее наивной и прямолинейной форме эта мысль была выражена Н. Федоровым, уповавшим на то, что преображение будет достигнуто силами земной науки. Самый гибкий вариант решения эсхатологической проблемы, в наибольшей степени отвечающий главной линии развития русской философии, дали Вл. Соловьев и Н. Бердяев; они полагали, что окончательное радикальное преображение мира, являясь целью человеческих усилий, должно стать результатом не столько чисто прагматических, хозяйственных действий, сколько творчески-духовных. Впрочем, между Соловьевым и Бердяевым также можно обнаружить определенное различие, связанное с тем, что Бердяев мыслит хозяйственную сферу резко отделенной от творчески-духовной и противопоставленной ей (первая только упрочивает плененность человека материальной необходимостью, вторая освобождает от этого плена), в то время как Соловьев настаивает на их единстве и равном значении в деле преображения мира; кроме того, Соловьев приписывает преобразующую роль общечеловеческой деятельности, в то время как для Бердяева «свободный дух» всегда выступает в форме отдельной личности.

Совсем иное решение эсхатологической проблемы дает в своих поздних работах Л. Шестов (в ранних работах эта проблема почти отсутствует, а там, где она появляется, ее решение близко к точке зрения Бердяева). Признавая, что освобождение мира от оков необходимости требует постоянных усилий от отдельной личности - усилий веры, Шестов тем не менее полагает, что сам акт преображения является делом Бога, а не человека, и человек может обрести этот преображенный мир только за счет единства с Богом. (Отметим, что в сочинениях Франка эсхатологическая проблема вообще отсутствует, а для Карсавина имеет минимальное значение.) Булгаков в своих главных трудах (особенно в «Свете невечернем») придерживается в этом вопросе позиции, наиболее радикально отличающейся от линии, обозначенной Соловьевым и Бердяевым, и близкой к позиции Шестова, но лишенной индивидуалистического акцента и в гораздо большей степени согласующейся с догматической христианской эсхатологией. Собственно говоря, основной смысл этой позиции Булгаков выразил уже в своих ранних статьях - «Основные проблемы теории прогресса», «Апокалиптика и социализм» и др., о чем частично говорилось выше. Деятельность совокупного человечества (Софии), утверждает Булгаков, есть необходимое условие грядущего преображения, исторический процесс «подготовки» мира к преображению, но само оно должно осуществиться актом божественной воли, прерывающим человеческую историю и никаким образом не вытекающим из нее.

В книге «Философия хозяйства» эта тема не является главной, однако позиция Булгакова ясна уже из того факта, что он подразделяет свой труд на две самостоятельных части - первая, представленная этой книгой, посвящена общим основаниям хозяйственного процесса, а вторая, только предполагавшаяся, - эсхатологии хозяйства. Вторая часть так и не была реализована, и это не случайно. В книге «Свет невечерний» Булгаков специально остановился на эсхатологической проблеме и признал, что эсхатологический акт не является «хозяйственным» в смысле определений его первой большой работы. Впрочем, неуниверсальность хозяйственного процесса, его неспособность к творению подлинно нового и, значит, к радикальному преображению мира была ясна ему уже в момент написания «Философии хозяйства», об этом речь пойдет ниже.

В определении Булгакова человеческое хозяйство не только является важным эмпирическим феноменом, но обладает глубоким метафизическим смыслом, который обусловлен двумя факторами: метафизической универсальностью, абсолютностью жизни, как единственного и подлинного начала всего, и загадочным внедрением смерти в стихию жизни, приводящим к тому, что жизнь вынуждена выступать в мире исключительно в форме борьбы со смертью. В «Философии хозяйства» в равной степени рассматриваются и метафизический смысл хозяйства, и его «феноменология», подразумевающая описание главных функций хозяйства в мире (вплоть до проблем экономической политики). В первом слагаемом Булгаков не слишком оригинален, в экспликации метафизического смысла хозяйства он по-ученически следует за Шеллингом и Соловьевым; в отношении «феноменологии» хозяйства его размышления более самостоятельны и интересны, хотя и здесь мы без труда обнаруживаем элементы сходства с идеями его современников (Н. Бердяева, Л. Карсавина, П. Струве, П. Новгородцева).

Анализируя структуру хозяйства, Булгаков прежде всего выделяет в нем две составляющие - потребление и производство . Их определения в книге радикально отличаются от обычных определений, поскольку основываются не на частных экономических понятиях, а на фундаментальных метафизических предпосылках, связанных с концепцией всеединства. Особенно наглядно роль этой концепции проявляется в обосновании процесса потребления. Всеединство бытия в эмпирическом мире проявляется как неразрывная взаимосвязь и обусловленность всех его отдельных элементов, из-за чего мир может рассматриваться по аналогии с органическим телом. «Единство мироздания, физический коммунизм бытия, делает то, что физически все находит себя или есть во всем, каждый атом мироздания связан со всей вселенной, или, если приравнять вселенную организму, то можно сказать, что он входит в состав мирового тела» 451 . Однако одного принципа всеединства и проистекающего из него утверждения о взаимозависимости всех элементов мирового бытия недостаточно для объяснения реальной сложности мира, а значит, и для объяснения феномена потребления. Здесь необходимо учесть важнейший метафизический принцип, о котором говорилось выше, - необъяснимое сосуществование в мире жизни и смерти; «вселенная характеризуется не только всеобщей соотносительностью, непрерывностью и связностью мира физического вещества, но также определенным соотношением между живым или организованным веществом и неживым или мертвым, или, иначе можно выразиться, между органическими телами и неодушевленной материей» 452 . Принцип взаимосвязи всех элементов мира в присутствии этой дуальности жизни и смерти преобразуется в принцип «взаимоперехода» жизни в трансцендентное ей состояние безжизненности, смерти, а неживого, мертвого - в высшее и также трансцендентное для него состояние жизни. В свою очередь, этот взаимопереход может быть рационально понят и «оправдан» только в том случае, когда признается абсолютное метафизическое превосходство жизни над смертью (бытия над небытием). Именно поэтому живое и мертвое нельзя рассматривать как два начала или две разнородных сферы бытия, их различие и борьба - «это борьба не двух начал, но двух состояний одной и той же вселенной, причем самая эта борьба есть лишь симптом болезненного состояния бытия, хотя и болезни роста: сила небытия, стихия мэонического, восстала и обособилась от силы Жизни, которой, однако, она может быть покорена» 453 . Мертвое - это как бы «обморок» живого, его потенциальное состояние, которое рано или поздно вновь сменяется актуальностью и возвращением к единой жизни.

Указанные три момента, или три принципа, - идеальное тождество всего сущего, единство живого и неживого и, наконец, универсальность жизни, ее абсолютное превосходство над смертью, и объясняют смысл потребления как процесса «восстановления» всеединства жизни за счет «возвращения» в него «мертвого» бытия, временно выпавшего из «тела» мира. «Сама жизнь в этом смысле есть способность потреблять мир, приобщаться к нему, а смерть есть выход за пределы этого мира утрата способности общения с ним, и, наконец, воскресение есть возвращение в мир с восстановлением этой способности хотя бы в бесконечно расширенной степени» 454 .

Отметим, что объяснение метафизического смысла потребления Булгаковым напоминает соответствующий элемент концепции Карсавина, сформулированной семнадцатью годами позже в книге «О личности» (см. § 8-9 главы 7). Как и Булгаков, Карсавин в описании несовершенного мира исходит из двух принципов - принципа всеединства, предполагающего тождество мира в целом с каждым мельчайшим его элементом, и принципа «несовершенства», устанавливающего, что всеединство реализовано в мире только в частичной, неполной форме. Карсавин также приходит к выводу, что весь мир необходимо понимать как тело , т. е. не как механическую совокупность безжизненных элементов, а как систему, сводимую к единству началом личности. Но в отличие от Булгакова, у которого это утверждение выглядит как метафора, а не как строгое философское положение, Карсавин дает ему глубокое и сложное метафизическое обоснование. В его концепции личности (в данном элементе очень близкой и к теории личности Франка; см. § 9 главы 6) мир необходимо рассматривать как «тело» каждой отдельной личности, причем различие между миром и собственным физическим телом личности выступает в качестве очевидного свидетельства несовершенства мира-всеединства. Всеединство, реализованное в мире каждой личностью (а, по Карсавину, понятие личности тождественно понятию всеединства), хотя и охватывает весь мир, но охватывает его неполно, это означает, что в одной сфере оно глубоко и органично интегрирует материю в тело, это и есть «собственное» тело личности, а в другой - поверхностным, внешним образом, это - весь оставшийся мир, рассматриваемый как «несобственное» тело личности. Более тонкое проведение идеи о мире как «теле» приводит к тому, что в концепции Карсавина потребление необходимо определять иначе, чем это сделано в книге Булгакова. Если у последнего потребление - это «обмен» между мировым телом и тем, что лежит как бы за его пределами (сфера смерти), то у Карсавина - это обмен между «собственным» и «несобственным» телом личности (в том числе симфонической), обеспечивающий полное и всеобъемлющее единство мира. Помимо этого, Карсавин совершенно иначе понимает феномен смерти, у него он имеет не только негативный, но и позитивный метафизический смысл. Еще раз подчеркнем, что точка зрения Карсавина является несравнимо более глубокой, поскольку связана с цельной и детально проработанной концепцией личности, в то время как рассуждения Булгакова в «Философии хозяйства» отмечены явной фрагментарностью и произвольностью и не складываются в целостную систему.

Поверхностность философских рассуждении Булгакова еще более заметна в его определении производства. В производстве он прежде всего и главным образом видит «выход субъекта в объект и притом не призрачный, но реальный, входящий в состав объективного, всеобщего "опыта"» 455 . Однако дальше этого предварительного и, в общем-то, очевидного определения он так и не продвигается, ограничиваясь малооригинальной критикой Канта за полагание абсолютной границы между субъектом и реальностью и непременными ссылками на Шеллинга как родоначальника «правильной» метафизики природы, исходящей из фундаментального единства субъекта и объекта - как в Абсолюте, так и в природе 456 . При этом Булгаков вновь демонстрирует парадоксальное сочетание несовместимых, казалось бы, мировоззренческих парадигм. Основной принцип философии Шеллинга он «обогащает» догматом Св. Троицы, утверждая, что именно последний дает наиболее точное выражение тождества субъекта и объекта в Абсолюте. Одновременно для уточнения того, в какой форме это тождество реализуется в эмпирическом мире, он использует известный тезис марксизма о роли труда в жизни человека: «...живой связью между субъектом и объектом, мостом, выводящим я в мир реальности и неразрывно соединяющим его с этим миром, является труд, - человеческая актуальность, объективирующаяся вовне и тем объективирующая для нас этот мир» 457 . Совсем «по-марксистски» звучит и обоснование Булгаковым гносеологии через труд, объяснение науки как познавательного «момента» в трудовой деятельности. «Человек, - с несколько комическим пафосом пишет Булгаков, - стоит в хозяйственной позе по отношению к природе, с рабочим инструментом в одной руке, с пламенеющим светочем знания в другой. Он должен бороться за свою жизнь, т. е. вести хозяйство. Наука родится тоже в этой борьбе, есть ее орудие и порождение. Она отражает мир так, как он виден расчетливому хозяину...» 458 >> Ясное доказательство «хозяйственной природы знания» он находит в прагматизме, справедливо, по его мнению, утверждающем, что выбор той или иной теории чаще всего основывается не на основе абстрактного критерия истинности, а на основе «удобства» или эффективности. Впрочем, в данном случае Булгаков высказывает достаточно точное понимание сущности науки, он не доходит до абсолютизации критерия эффективности, что привело бы к устранению самого понятия истины и настаивает на диалектическом единстве двух критериев в познании.

В конечном счете, и в описании производства главным оказывается та же метафора, которая была использована в описании потребления, - метафора «очеловечивания» природы, постепенного «раскрепощения» сил жизни и сокращения сферы господства смерти. «Человек, медленно и постепенно освобождаясь от рабства вещей, продуктов natura naturata, снимает мертвый покров с природы и опознает творящие ее силы. Он понимает, что природа как продукт есть лишь порождение natura naturans, хотя и искаженное злым владычеством "князя этого мира", для которого, однако, остается недоступна сама natura naturans, непорочная душа мира» 459 . Собственно говоря, само разделение хозяйства на две сферы - потребление и производство, пришедшее из экономической теории, с точки зрения тех метафизических предпосылок, которые использует Булгаков, очень трудно признать естественным. В лучшем случае из его рассуждении можно заключить только, что потребление и производство - это два момента единого процесса хозяйственного воздействия на мир, причем в самом хозяйстве эти моменты не существуют в независимости друг от друга.

Центральное место в книге занимает глава о «трансцендентальном субъекте хозяйства», где Булгаков впервые подробно излагает свою «софиологию», учение о Софии как идеальном прообразе всего земного бытия и одновременно субъекте исторического (хозяйственного) процесса. Здесь мы также не находим ничего существенно оригинального и нового в сравнении с идеями других представителей гностико-мистической традиции, писавших о Софии (от Я. Бёме до Шеллинга и Вл. Соловьева). Единственное заметное новшество связано только с тем, что Булгаков в своих рассуждениях отталкивается от такой сугубо прагматической и приземленной сферы, как (экономическое) хозяйство. Важнейшее положение русской философии, присутствующее почти у всех ее главных представителей, - положение о вторичности отдельного человека, отдельной эмпирической личности по отношению к общечеловеческой цельности, Булгаков обосновывает не ссылками на религиозно-мистический опыт (как делали все его предшественники от Чаадаева и Хомякова до Соловьева), а с помощью экономической теории, во многом связанной с марксизмом. «Хотя непосредственно хозяйство (или наука) в каждый данный момент существует в тех, кто эту энергию фактически развивает, однако оно с ними не сливается и ими не исчерпывается. Наоборот, они вступают и выступают из хозяйства, но само оно как функция, как единая деятельность и существовало ранее их, и будет существовать после. Этим хозяйство характеризуется как процесс не индивидуальный, но родовой и исторический» 460 . В силу этого следует естественный вывод: «Истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства , или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество» 461 .

Этот тезис многократно высказывался в истории философии и в разных учениях имел совершенно разный смысл; по существу, его глубина и содержательность непосредственно взаимосвязана с тем или иным способом его интерпретации, с детальным описанием форм взаимосвязи отдельной личности с общечеловеческим единством и форм отражения в личности ее тождества с человечеством. Ничего этого Булгаков не предлагает в своей книге, в подтверждение своей точки зрения он лишь ссылается на мыслителей, до него использовавших идею Души мира (от Платона до Шеллинга), но при этом никак не уточняет характерное отличие своей собственной позиции; это заставляет предположить, что он достаточно смутно представлял себе смысл взаимосвязи отдельной личности с Душой мира и, соответственно, способ бытия последней.

Помимо обоснования единства человечества через анализ хозяйственного процесса Булгаков дает еще одно обоснование - через процесс познания: «...существует субъект знания, который обосновывает его единство и с формальной стороны, гносеологически, и по содержанию, научно. Знание действительно едино и действительно интегрируется в этом субъекте. В отдельных актах познания отдельных субъектов оно лишь актуализируется, из потенции переходит в реальность, выявляется и, далее, в развитии знания оно организуется, разрозненность его преодолевается стремлением к единству. Знает один, познают многие . Этот один, этот трансцендентальный субъект знания, есть уже не человеческий индивид, но целокупное человечество. Душа мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans, - под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли» 462 . Очевидно, что субстанциализируя таким образом абсолютный субъект знания, Булгаков должен был с не меньшим основанием в качестве образца для своего философского учения о Софии указать не только на Платона, Бёме, Шеллинга и Соловьева, но и на Гегеля, поскольку понять, чем Душа мира отличается от Абсолютной Идеи Гегеля, из его рассуждении невозможно.

Всеобщий субъект хозяйства и всеобщий субъект знания - это одна и та же София, или, как утверждает Булгаков, единое Человечество. Однако одновременно - ив соответствии с библейским источником этой идеи (книги Притчей Соломоновых), и в соответствии с ее разработкой в гностико-мистической традиции - София должна быть признана идеальным космосом , идеальным прообразом нашей несовершенной земной природы. Булгаков решительно совмещает эти два аспекта в понимании Софии и тем самым ликвидирует одно из неясных мест в концепции Соловьева, который не провел достаточно последовательно это отождествление. Идеальный космос это и есть идеальное Человечество, или, говоря иначе, София как идеальное всеединое Человечество заключает в себе идеальный космос. В такой формулировке это положение воспроизводит одну из центральных идей гностической традиции, особенно ясно выраженную в Каббале, - идею «неповрежденного» Адама Кадмона, идеального Человека, свернуто содержащего в себе природу (напомним, что это утверждение получило оригинальную разработку и в философии Карсавина; см. главу 8). Дальнейшее развитие этой темы у Булгакова также следует «стандартной» логике гностических учений. Тождество всеединого Человечества и всеединого космоса нарушается из-за грехопадения Адама Кадмона, или, по-другому, - из-за «неправильной» реализации Софией своей свободы (в концепции Булгакова Адам Кадмон, по существу, ничем не отличается от Софии). Этот акт внедряет смерть в целостное и абсолютное начало жизни, и идеальный космос превращается в нашу земную несовершенную природу, которая уже не тождественна целостному Человечеству, но только связана с ним. Появление эмпирического человека в процессе эволюционного развития природы обозначает раскрытие этой связи несовершенного мира со своей идеальной основой, а хозяйственная и познавательная деятельность человека и человечества (в его земной ипостаси) - «восстановление» тождества природы и эмпирического человека (как ее центра) с идеальным Человечеством, Софией.

Конкретные детали этой концепции не слишком интересны, поскольку Булгаков не добавляет ничего нового к набору традиционных идей, не раз высказывавшихся до него в «софийной» литературе. Поэтому мы остановимся только на одном принципиальном моменте, который он сам выделяет в качестве особенно значимого и который, действительно, обозначает его радикальное расхождение с большинством русских философов начала века. Булгаков настойчиво подчеркивает, что «софийность» хозяйства и познания, их направленность на реализацию идеального состояния мира и человека вовсе не означает, что человеческое творчество хотя бы в малейшей степени подобно божественному Творению; наше творчество, пишет он, не содержит в себе «ничего метафизически нового , оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных уже элементов и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также наперед данным образом» 463 . Называя притязание человека на подлинное творение, на создание чего-то абсолютно (метафизически) нового «сатанизмом», Булгаков, по сути, уже в «Философии хозяйства» выступает в качестве «инквизитора», налагающего проклятие на всю современную философию, для которой, как мы не раз подчеркивали выше, именно раскрытие глубокой истинности указанного притязания составляло одну из важнейших задач. Несмотря на желание Булгакова создать видимость согласия своего учения с самыми оригинальными течениями философской мысли, на деле все его усилия направлены на осуществление философской «контрреформации», возвращающей философию даже не столько к Шеллингу и Соловьеву, сколько к Платону и платоновской традиции, сыгравшей роковую роль в развитии европейской культуры (см. введение).

Булгаков обосновывает свой тезис ссылкой на то, что человек в своем творчестве (в хозяйстве) не может создать новой жизни , а жизнь это и есть основа всего, глубокая сущность самой Софии. «Жизнь дана в мире, она не сводима к его элементам и не объяснима из них. Она изошла из внемирного Источника Жизни, Бога Живых, не ведающего зависти и творящего жизнь» 464 . Этим он наглядно доказывает, что главные достижения философской мысли конца XIX - начала XX века прошли мимо него: ведь одним из них стало как раз понимание жизни в качестве творящей основы всего существующего - творящей себя саму и, значит, творящей абсолютно новое; без признания за жизнью этой способности ее невозможно было бы принципиально отличить от традиционного первоначала классической философии - от духа, превращенного в субстанцию. Отказывая жизни в этом качестве, Булгаков лишает себя возможности провести какое-то различие между «жизнью» и, например, миром идей Платона. По существу, он даже и не настаивает на таком различии. Ведь жизнь в его концепции - это основа всех форм реальности, и поэтому она тождественна Софии, которая, в свою очередь, прямо отождествляется им с платоновским миром идей. Высокопарно провозглашая новаторский характер своих взглядов, Булгаков не сохраняет даже тех элементов оригинальности и новизны, которые присутствовали в философии Вл. Соловьева, он таким образом перетолковывает последнюю, что она превращается в банальный платонизм, формально совмещенный с основными догматами христианства.

В наиболее резкой форме такое «исправление» учения Соловьева Булгаков осуществляет в следующей своей большой работе, в книге «Свет невечерний», однако направление дальнейшего развития его идей достаточно очевидно уже в «Философии хозяйства». София, как источник жизни (т. е. как совокупность прообразов всех вещей и явлений), создана Творцом и, конечно, не совпадает с ним. Поэтому при метафизическом анализе реальности мы должны рассмотреть всю систему отношений между Богом, Софией и эмпирическим миром. В «Философии хозяйства» речь идет только об отношении Софии к эмпирическому миру и человеку; взаимосвязи между Софией и Богом, а также между эмпирическим человеком и Богом требовали особого рассмотрения, это и стало темой следующей книги.

Вспомним, что у Соловьева одним из кульминационных пунктов развития всей его системы стало введение «второго» Абсолюта, который оказывался в определенном смысле тождественным человеку и свернуто содержал все мировое бытие. В самом этом термине «второй Абсолют» присутствовала явная двусмысленность и возможность двух полярных интерпретаций сущности отношений между различными уровнями бытия. Акцент на слове «Абсолют» ведет к отождествлению двух Абсолютов и признанию в качестве такового человеческой личности во всей ее бесконечной жизненной конкретности. Акцент на слове «второй», наоборот, означает, что человек (вместе со всем мировым бытием) на деле не является Абсолютом и радикально отделен от истинного Бога-Абсолюта, понимаемого в традиционном платоновско-христианском смысле. Как мы пытались доказать выше (см. § 5 главы 3), непреходящее значение философии Соловьева и ее решающее влияние на последующих русских мыслителей связаны с тем, что первая тенденция в его творчестве была определяющей, и он оказался близок к тому, чтобы сформулировать главные принципы новой, неклассической метафизики, окончательно порывающей с платонизмом и средневековым христианством. Однако и вторая тенденция, безусловно, сохранилась в его трудах, по-видимому, из-за того, что он понимал, насколько далеко уведет его от догматического христианства принятие новых идей. Развитие русской философии в трудах Бердяева, Франка, Карсавина и Ильина было связано исключительно с первой тенденцией в творчестве Соловьева. Булгаков же (точно так же, как и Флоренский) предпочел следовать второй.

§4. Философия Православия

Основная задача книги «Свет невечерний» обозначена ее автором следующим образом: «Осознать себя со своей исторической плотью в Православии и чрез Православие, постигнуть его вековечную истину чрез призму современности, а эту последнюю увидать в его свете...» 465 >> При этом помимо позитивной части, связанной с философской интерпретацией основных догматов Православия, значительное место в книге занимает и критическая часть, в которой Булгаков «разоблачает» ложность главных направлений развития западной философии XIX века, представляя их как философские версии различных христианских ересей. В основу позитивной части вновь положен странный синтез (а часто и просто формальное сочетание) догматических положений Православия, суждений отцов Церкви, некоторых идей, заимствованных из гностико-мистической традиции, и отдельных фрагментов концепций классиков европейской философии (Канта, Гегеля, Шеллинга, Вл. Соловьева).

В противовес многочисленным попыткам принизить значение религиозной веры через ее растворение в более широком понятии мистической интуиции, через подчинение философскому знанию или через уравнивание с другими формами отношения человека к миру, Булгаков начинает свою книгу с обоснования тезиса о самостоятельности религиозной веры и ее абсолютном значении для жизни человека и создаваемой им культуры. В соответствии с одной из самых характерных традиций русской философии он подчеркивает онтологический аспект религии и определяет ее как опознание и переживание человеком своей связи с тем, что в метафизическом смысле выше него. В религии человек осознает свое единство с Богом, поэтому в философских терминах ее можно определить как «переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности, переживание трансцендентно-имманентного» 466 . Булгаков подчеркивает два момента, без учета которых невозможно понять религию. Во-первых, самое главное в ней - это непосредственное переживание реальности «иных миров», Бога, непосредственная, находящаяся выше всякого анализа объективная наличность этой реальности в отдельной человеческой душе. «Вера с объективной стороны есть откровение , в своем содержании столь же мало зависящее от субъективного настроения, как и знание, и, подобно последнему, лишь искажается субъективизмом» 467 . Но это не означает, что субъективная сторона религиозного переживания не имеет никакого значения и не требует к себе внимания. Вторым ключевым моментом религии является принципиально иной характер религиозного переживания в сравнении со всеми иными формами отношения личности к миру: научным, эстетическим, этическим. В связи с этим Булгаков дает более точное определение: «...религия есть непосредственное осознание Божества и живой связи с Ним, она возможна благодаря религиозной одаренности человека, существованию религиозного органа, воспринимающего Божество и Его воздействие» 468.

Уточняя отношение Бога к человеку, Булгаков обращает особое внимание на идею трансцендентности. Он утверждает, что только Бог является в полной мере трансцендентным человеку и миру, и это понятие в точном смысле вообще неприменимо ни к чему, кроме Бога. Все, что непознано нами и «недоступно» нам, является только «условно» трансцендентным, но на деле имманентно земному бытию, т. е. человеку как «носителю» этого бытия (вспомним идею Адама Кадмона, свернуто содержащего весь мир). И лишь Бог по-настоящему внемирен, есть подлинное Не-я, Иное, открывающееся в чудесном акте, который ничем не обоснован и ничем не вызван в этом мире.

На основе этого Булгаков принципиально противопоставляет знание и веру. Познание всегда связано с тем, что имманентно миру и, значит, имманентно самому человеку, его сознанию. «Знание, как бы оно ни было глубоко и широко, в последнем счете есть самопознание. Человек, когда познает мир, в сущности, познает самого себя, ибо он сам есть весь этот мир, как микрокосм. И в этом познании нет принципиальной разницы между его самым элементарным актом и последними достижениями. Знание строго монистично, - в его пределах, которые суть в то же время и пределы имманентного, гносеологически нет места вере, она не имеет здесь себе онтологического основания» 469 . Наоборот, в вере, в религиозном переживании человек соприкасается с трансцендентным, которое становится имманентным миру. Булгаков решительно отвергает все попытки представить веру в качестве «предварительной» или «неполной» формы философского знания о мире и Боге (как полагал Гегель). Вера обладает своей собственной онтологической и психологической сущностью, которая должна рассматриваться независимо от сущности знания или интуиции.

Все приведенные определения и суждения достаточно характерны для понимания религии и религиозной веры в русской философии; их можно найти, например, в сочинениях И. Ильина на эту тему и в «Непостижимом» С. Франка. Однако детальная разработка этих основополагающих принципов ведет мыслителей к очень разным итогам. Как мы видели. Франк и Ильин в результате своих построений пришли к концепциям, очень сильно отклоняющимся от традиционного понимания религии. Булгаков в своей работе, наоборот, особенно большое внимание уделяет критике тех интерпретаций религии, которые, по его мнению, извращают ее содержание и противоречат ее догматическому смыслу.

Прежде всего он рассматривает очень распространенное «обобщение» религиозной веры, полагающее ее частным случаем более общей способности человека к непосредственному, интуитивно-мистическому восприятию любых элементов бытия - не только Бога, но также внешнего мира и другого «я». Родоначальником этого учения Булгаков считает Якоби (хотя на самом деле его можно найти гораздо раньше в истории философии, как это показывает Франк в своей статье о Спинозе; см. § 3 главы 6), а в качестве наиболее яркого сторонника справедливо называет Вл. Соловьева. Для опровержения этой точки зрения он полагает достаточным указать на различие между принудительностью «откровения» внешнего мира или другого «я» в акте их интуитивного постижения и свободой отношения человека к высшему религиозному объекту: «Он опознается не принудительностью внешних чувств, не насильственно, но свободным, творческим устремлением духа, исканием Бога, напряженной актуальностью души в этом направлении» 470 . При этом Булгаков совершенно не замечает, что это суждение вступает в явное противоречие с приведенным им ранее определением религии, в котором главным моментом он объявил независимую от субъективных ощущений и желаний человека объективную данность Бога. Противопоставляя абсолютную свободу религиозного чувства абсолютной принудительности интуиции внешнего мира и другого «я», он показывает свою неискоренимую приверженность поверхностным схемам классического рационализма (против которых на словах выступает). Проблема взаимосвязи и отграничения различных форм «мистического» (интуитивного) восприятия требует глубоко диалектического подхода, не допускающего грубых дихотомических противопоставлений, используемых Булгаковым. Здесь полезно вспомнить достаточно тонкий анализ этой проблемы, проведенный Ильиным и франком. На самом деле отношение к Богу в религиозной вере также обладает определенной объективной принудительностью - конечно, непохожей на принудительность интуиции внешнего мира, - а последняя, в свою очередь, обладает моментом свободы, моментом творческого самоопределения, без чего был бы абсолютно необъясним творческий характер науки. В еще большей степени это относится к интуиции другого «я»; утверждая, что в ней господствует абсолютная принудительность и необходимость, Булгаков демонстрирует не только слабое знание философской литературы по этой теме, но и отсутствие элементарной психологической наблюдательности. Вспомним, например, что Ильин в своей статье «О любезности», посвященной именно этой теме, доказывал наличие глубокой диалектики свободы и необходимости, творчества и подчинения заданному в акте общения.

Столь же неубедительны и формальны возражения Булгакова против других известных концепций, предлагающих новый подход к пониманию религии и ее роли в жизни человека. Особенно большое место он уделяет критике учения Шлейермахера, по-новому оценившего значение переживания в структуре веры. Булгаков видит в этом «воинствующий психологизм» и незаконное смешение психологического и гносеологического (так как Шлейермахер утверждает, что именно в чувстве, в переживании человек познает Бога) 471 ; при этом он походя отвергает глубокую интерпретацию этого учения Франком, который за мнимым «психологизмом» Шлейермахера обнаружил чрезвычайно актуальные для философии поиски новой концепции личности, преодолевающей рационалистические стереотипы. Все суждения Булгакова свидетельствуют лишь о полном непонимании им истинного смысла критикуемых концепций (особенно концепции Франка 472 ), и поэтому его критика выглядит не только малообоснованной, но даже малоосмысленной.

Ничего особенно оригинального и глубокого нет и в тех разделах работы, где Булгаков критикует кантовское сведение религии к морали и гегелевское понимание религии в качестве «непроясненной» формы философии. Везде мы находим уже известное нам сочетание поверхностных рационалистических схем (часто используемых для критики гораздо более глубоких и оригинальных концепций) с догматическими постулатами, провозглашаемыми с нарочитым пафосом, явно неуместным в строгом философском труде.

Поскольку книга Булгакова является все-таки не богословским, а философским сочинением, он вынужден специально останавливаться на обосновании возможности с помощью философии «разъяснять» и «конкретизировать» религиозные догматы. Прежде всего здесь речь заходит о самой сущности догмата. Вера как откровение трансцендентного мира. Божества, утверждает Булгаков, не только фиксирует саму реальность Бога, но и содержит в себе опознание конкретного содержания божественной реальности. «Вера не абстрактна, но конкретна: это значит, что вера необходимо родит догмат того или иного содержания, или же, наоборот, догмат есть формула того, что опознается верою как трансцендентное бытие» 473 . Поскольку в догмате выражается высшая трансцендентная истина, он «по определению» является объективным и кафоличным , т. е. универсальным, объединяющим всех людей и единым для всех. Отсюда, пишет Булгаков, можно непосредственно вывести идею Церкви как носительницы единой кафолической истины и понять значение исторического предания для дела веры. «Двоякою природой религиозной веры - с одной стороны, ее интимно-индивидуальным характером, в силу которого она может быть пережита лишь в глубочайших недрах личного опыта, и, с другой стороны, пламенным ее стремлением к сверхличной кафоличности - установляется двойственное отношение и к религиозной эмпирии, к исторически-конкретным формам религиозности. Они могут получить жизненное значение лишь после того, как интимное, лично-религиозное переживание откроет их живой смысл, причем кафолическая природа религии побуждает особенно чтить историческое предание» 474 .

Наиболее существенный вопрос, возникающий в связи с философским анализом догматов, заключается в том, как возможно выразить трансцендентное содержание в форме, имманентной нашему миру. Единственной уместной формой здесь является миф , понимаемый как акт соединения трансцендентного с имманентным, как событие на грани двух миров - именно реального события их встречи. «Мифу необходимо присуща активность, известная инициатива со стороны трансцендентного, которое хочет этой встречи, и в реальности этой встречи и заключается сила убедительности мифа» 475 . Церковь как владетельница истины, открывающейся в мифе, хранит миф и его трансцендентное содержание в форме догмата (словесное выражение его сущности) и в форме культа (выражение его жизненного смысла). Догмат становится возможным благодаря тому, что в его структуре слово и понятие начинают играть необычную роль, выражают не абстрактное содержание, но саму трансцендентную реальность. В этом смысле «мифотворчество» (формулирование и уточнение догматов) близко к художественному творчеству - в обоих случаях результат творческой деятельности зависит не от субъективного произвола человека, а от велений той реальности, которая «высказывает» себя в художественном образе или мифе (догмате). «Нельзя художественно солгать, и нельзя мифотворчески покривить душой: не человек создает миф, но миф высказывается чрез человека» 476 . Соответственно, культ необходим как носитель жизненной силы мифа, силы трансцендентной реальности, продолжающей непрерывно действовать в нашем мире. «Чтобы понять значение культа, нужно принять во внимание его символический реализм, его мифотворческую энергию: для верующих культ не есть совокупность своевольно избранных символов, но совершенно реальное богодейство, переживаемый миф или мифологизирование действительности... Поэтому богослужение, культ есть живая догматика , мифы и догматы в действии, в жизни... Вместе с тем культ есть и средство постоянного догматического поучения, оживления догматических истин. Можно сказать, живо и жизненно в религии только то, что есть в культе, а отмирает или нежизнеспособным является то, чего нет в культе» 477 .

Поскольку догмат как словесная символическая формула всегда только неполно и неокончательно выражает живое содержание мифа, здесь возникает проблема уточнения и систематизации догматических формул. В связи с этим Булгаков высказывает очень важное утверждение, от которого он категорически откажется в более поздних работах. Он полагает, что помимо естественного процесса систематизации и комментирования догматов в богословии (как бы изнутри самого религиозного отношения к Богу) допустимо и необходимо также их «оформление» и объяснение с помощью разума, в рамках философии. Формулируя вопрос о возможности последовательной религиозной философии, Булгаков в «Свете невечернем» дает безусловный положительный ответ на него.

Проблема взаимодействия и единства религии и философии возникает в связи с тем, что религия исходит из уже данного Откровения, философия же «есть порождение деятельности человеческого разума, своими силами ищущего истину...» 478 Возможность гармонии между религией и философией обусловлена, с одной стороны, тем, что разум является неотъемлемой и очень важной частью человеческого существа, а с другой - тем, что философия несамодостаточна и сама приходит к выводу о необходимости подчиниться высшей инстанции, которая сможет сделать ее обоснованной и укорененной в подлинной Истине. «Сама Истина, - пишет Булгаков, - трансцендентна философии, которая знает лишь ее отблеск, ее аспект - истинность , как вечное искание Истины. Нахождение, живое приобщение к Истине явилось бы тем самым и преодолением философии, ибо сама философия проистекает из той расщепленности бытия, его неистинности, при которой мышление оказывается обособленной областью духа, - "отвлеченным"» 479 . В силу сказанного философия обязательно должна включать «мифологическую» часть, в которой она все-таки «прорывается» к Истине, и ясное осознание своей несамодостаточности ведет ее к добровольному подчинению религии и ее «мифологии» - системе догматов. В результате Булгаков приходит к рациональному обоснованию и обобщению уже известной нам точки зрения, высказанной им в связи с оценкой наследия Вл. Соловьева (см. § 1). Вновь подчеркивая, что высшая истина, откровение трансцендентной реальности могут быть даны человеку только в мифе, имеющем три формы - миф-догмат, миф-культ и философский миф, - из которых последняя дает самый «бедный» образ высшей реальности, Булгаков окончательно формулирует суждение о роли и значении философии: «Возвращаясь к нашей исходной проблеме - возможна ли религиозная философия и как она возможна, - мы должны настойчиво указать, что если действительно в основе философствования лежит некое "умное видение", непосредственное, мистически-интуитивное постижение основ бытия, другими словами, своеобразный философский миф, хотя и не имеющий яркости и красочности религиозного, то всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна , и потому невозможна иррелигиозная, "независимая", "чистая" философия» 480 . Именно такую «подлинную» философию, основанную на мифе-на системе догматов Православия, - и строит далее в своей книге Булгаков.

Но прежде чем приступить к философскому анализу догматов, Булгаков отмечает еще один важный «методологический» момент своих исследований. Поскольку основное содержание религиозного переживания, точно так же как его фиксация в догматах, является откровением трансцендентного, выражением абсолютно трансцендентной реальности Бога в имманентном содержании человеческого сознания, оно не может происходить без возникновения неразрешимых для разума коллизий. Важнейшим качеством догматических истин Булгаков полагает антиномичность их рационального выражения. При этом антиномичность он принципиально отличает от уже привычных для философии и «освоенных» ею форм противоречия. Антиномичность ничего общего не имеет с диалектической противоречивостью именно потому, что последняя, как это показал Гегель, оказывается доступной разуму, оказывается внутренним законом самого разума. Антиномичность, утверждаемая Булгаковым, - это возникновение противоречий, не допускающих никакого дальнейшего «обсуждения» или, тем более, разрешения; здесь - абсолютная граница для разума. «Она порождается, - пишет Булгаков, - осознанной неадекватностью мышления своему предмету или своим заданиям, она обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, ибо приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки» 481 .

Так понятая антиномичность близка по смыслу к идее Франка о трансрациональном мышлении, основанном на принципе антиномистического монодуализма. В обоих случаях речь идет о том, что разум подходит к границе, за которой он теряет свои права, и тем самым осознает свою недостаточность для постижения подлинной реальности. Однако очень важно подчеркнуть принципиальное различие точек зрения Франка и Булгакова. У Франка осознание разумом своей ограниченности диалектически сочетается с пониманием неразрывного единства разума с дополняющей его способностью - интуицией; осознавая ограниченность разума, человек одновременно приходит к пониманию своей подлинной безграничности и абсолютности , обеспечиваемой в том числе и разумом, как неотъемлемым и очень важным элементом (но только элементом!) всей системы отношений человеческой личности с абсолютным бытием. Граница, полагающая предел могуществу разума, в этом случае оказывается одновременно и областью, через которую разум включается в сферу абсолютного . Не случайно принцип антиномистического монодуализма при его правильном понимании вел не столько к отказу от рационального познания сферы абсолютного бытия, сколько к более сложному, нетрадиционному использованию разума в единстве с (мистической) интуицией (см. § 4, 12 главы 6). Только в той части его исследований, где на него в наибольшей степени оказывала давление догматическая традиция. Франку изменяла его философская проницательность, и он использовал этот принцип для обоснования таких выводов, которые, не вытекая непосредственно из основных положений его философской концепции, должны были подтверждать ее согласованность с догматами Православия.

Наоборот, Булгаков использует понятие антиномии для абсолютного ограничения разума, фактически для того, чтобы указать на наличие пропасти между сферой действия разума и сферой тех истин, которые открываются вере. Очевидно, что при этом он демонстрирует не только плохое знание истории философии, но даже весьма поверхностное понимание законов самого разума. Ведь, как это наглядно показал Франк (вслед за многими мыслителями в истории, начиная с Платона!), разум, признавая свою ограниченность, тем самым с неизбежностью доказывает свою связь с иными способностями, непосредственно ведущими к постижению Абсолюта и высшей Истины. Абсолютное отрицание разума, осуществляемое Булгаковым, по сути, опирается на такое его понимание, которое было характерно для классического рационализма в самом плоском его варианте; та глубокая концепция разума, которую разрабатывали Николай Кузанский, Гегель и Шеллинг, несмотря на всю любовь Булгакова к последнему, осталась ему недоступной. Кроме того, абсолютное ограничение разума вступает в противоречие со сделанным ранее Булгаковым утверждением о необходимости рационального анализа догматов. Последнее утверждение теряет сколько-нибудь ясный смысл, так как любые конкретные формы рационального анализа догматов неизбежно приводят к антиномиям; совершенно непонятно, зачем нужно рациональное исследование, если оно ничего не способно доказать, кроме неустранимой «ущербности» разума. В результате все рациональные рассуждения в «Свете невечернем» приобретают своеобразную «необязательность»: там, где Булгакову нужно обосновать свою нетрадиционную интерпретацию догматов, он использует разум, но как только его рассуждения подходят к опасной черте, за которой может возникнуть противоречие между выводами философской интерпретации и каноном, он объявляет об «антиномии» и предлагает принять ее как должное. Понятно, что с помощью такого метода можно осуществлять любые, сколь угодно произвольные построения, при этом априорно лишая критику какой-либо почвы.

По-настоящему реальным и убедительным основанием всех выкладок Булгакова является не «пытливость» его философского мышления, а опора на мистическую традицию; действительная ценность его труда связана с глубокой переработкой этой традиции и ясной формулировкой ее основных принципов и итогов. При этом, конечно, трудно говорить о какой-то существенной философской оригинальности «Света невечернего», это сочинение по своему содержанию больше похоже на средневековые «суммы», подводящие итог долгому процессу мыслительного развития, но не открывающие новых путей.

§5. Божественное Ничто и Творение

В отношении возможностей постижения Абсолюта Булгаков исходит из традиционного различия апофатического и катафатического богословия, при этом в полном соответствии с той традицией, к которой он себя причисляет, он полагает второе не равноправным, а подчиненным по отношению к первому и необходимым только для того, чтобы более конкретно отразить структуру отношения Абсолюта к миру. «Бог в трансцендентности своей бесконечно удален от человека, уходит от него в запредельную тайну, оставляя в религиозном сознании одно НЕ, одно СВЕРХ, одну пустоту. Но религиозное самосознание не может жить, дышать и питаться одной этой пустотой - богообщение, богопереживание, богобытие составляет его жизненную основу. Религия возможна лишь постольку, поскольку трансцендентное Божество, неизреченная и недомыслимая тайна, открывается человеку и Абсолютное становится для человека Богом... Иначе говоря. Абсолютное трансцендентное полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем человека» 482 . Очевидно, что здесь Булгаков воспроизводит известную концепцию, восходящую к неоплатонизму, Дионисию Ареопагиту, М. Экхарту и Я. Бёме, о которой мы подробно говорили в связи с ее использованием в трудах Н. Бердяева (см. § 4 главы о).

В своей абсолютной трансцендентности, в независимости от акта творения, Абсолют постигается только апофатически и выступает как Божественное Ничто. Единственный момент оригинальности в рассуждениях Булгакова в данном аспекте состоит в том, что он детально анализирует два способа понимания «ничто»: ничто как абсолютная отрицательность, конституирующая абсолютное противостояние «ничто- нечто» (антиномию, в булгаковском понимании), и ничто как «еще не», как потенциальность, способная превратиться в актуальное бытие (впервые в предельно ясной форме противостояние этих двух вариантов интерпретации ничто проявилось в возражениях Аристотеля по поводу понимания материи Платоном). Второй вариант ведет, по Булгакову, к пониманию творения как эманации, как необходимого процесса развертывания внутреннего содержания Абсолюта, поэтому он отвергает его, критикуя при этом Экхарта и Бёме, склонявшихся к этой точке зрения. Первый же способ интерпретации, наоборот, отвечает догматическому смыслу идеи творения. «Акт творения, изводящий мир в бытие, полагающий его внебожественным, в то же время отнюдь не выводит его из божественного лона. Абсолютное полагает в себе относительное бытие или тварь, ничего не теряя в своей абсолютности, но, однако, оставляя относительное в его относительности. Философское описание интуиции тварности приводит к новой, дальнейшей антиномии: внебожественное в Божестве, относительное в Абсолютном» 483 . Еще одна антиномия связана с тем, что Бог, являясь «источником» бытия мира, не может быть признан его причиной , поскольку понятие причины содержит в себе момент необходимости, неприемлемый при догматической интерпретации акта творения.

В конечном счете, осмыслить творение «с точки зрения» Творца мы не можем, поэтому значительная часть книги Булгакова посвящена рассмотрению акта творения с точки зрения самого сотворенного мира, осмыслению этого акта через характеристики и структуру мира. Понимание творения по модели «эманации» Булгаков признает неудовлетворительным, в частности, потому, что это означает «иллюзорность» относительного на фоне абсолютного. Творение - это свободное «да будет», через которое Бог придает самостоятельность и существенность относительному, тварному миру. Однако более подробное описание «структуры» акта творения приводит к тому, что Булгаков далеко отклоняется от догматической версии христианства и вплотную приближается к неканоническим представлениям в духе тех, с которыми мы столкнулись выше при исследовании философских идей Бердяева Карсавина и Ильина. Повторяя идеи поздних представителей гностической традиции - Шеллинга и Гегеля, он утверждает, что творение есть полагание Абсолютом в себе самом двойственности и различения, полагание внутреннего противоречия абсолютного и относительного, Бога и мира. Правда, он резко критически оценивает все попытки «дедукции» этого самораздвоения, возникающего в Абсолюте, и его рационального описания. Это - очередная «антиномия», обозначающая запрет для мысли двигаться в этом направлении. Тем не менее принципиальная двойственность сущности Абсолюта оказывается доступной для нашего «постижения»; так как человек есть подобие Бога, то эту двойственность и самопротиворечивость он непосредственно переживает как свою собственную сущностную характеристику . «Ибо человек, - пишет Булгаков, - ощущает себя относительным бытием, песчинкой, ввергнутой в безмерности пространства и времени. Но в себе же находит он столь упругое сознание своей абсолютности, вечности, божественности, такое несомненное чувствование себя в Боге и в себе Бога, которое не может быть залито океаном времени и угашено в вихрях пространства. Человек, как живая икона Божества, и есть этот бого-мир, абсолютно-относительное» 484 .

Кроме того, это самораздвоение Абсолюта, полагание им себя в качестве двойственности Бога и мира, Булгаков описывает как его добровольную творческую жертву ради мира. Отсюда вытекает парадоксальное понимание Голгофы как символа Творения: «Голгофа была не только предвечно предустановлена при создании мира как событие во времени, но она составляет и метафизическое существо творения... Творение есть акт не только всемогущества и премудрости Божией, но и жертвоприносящей любви, он совершается ради наслаждения бытием "другого", становящегося, во имя тварного "добро зело", безграничной любви к творению. Ибо Бог есть Любовь, а жизнь любви и величайшая радость ее есть жертва» 485 . Однако, приблизившись к недогматической (гностической) трактовке акта творения (близкой к концепции творения, найденной Ильиным у Гегеля; см. § 6 главы 8), Булгаков «запрещает» разуму двигаться дальше в этом направлении - к пониманию мирового процесса как «трагедии страдающего Бога».

Наконец, еще один важный аспект творения - это роль ничто , задаваемая догматической формулой «творение из ничего». Здесь Булгаков сталкивается с проблемой, о которой мы уже говорили подробно в предыдущих главах в связи с анализом философии Франка и Карсавина, - с проблемой онтологической реальности ничто - и достаточно точно указывает на различие двух подходов к интерпретации указанной догматической формулы и, значит, к описанию отношения абсолютного и относительного. Первый связан с тем, что, как было указано выше, сам Абсолют, творящий мир, мы должны понимать как Божественное Ничто , поэтому воспринимать слова «творение из ничего» можно в том смысле, что творение относительного происходит «внутри» самого абсолютного. Указывая на то, что такая интерпретация характерна для всех представителей мистико-пантеистической философии (Я. Бёме, Дж. Бруно, Б. Спиноза), Булгаков отвергает ее как неприемлемую и указывает на необходимость второго подхода, связанного с полаганием, помимо божественного ничто, также «тварного» ничто - небожественного и даже противобожественного начала, из которого и происходит творение мира. «Мир создан из ничего, - учит христианское Откровение. - Между Богом и тварью, Абсолютным и относительным, легло ничто. Ничтожество - вот основа твари, край бытия, предел, за которым лежит глухое, бездонное небытие, "кромешная тьма", чуждая всякого света» 486 .

Однако это утверждение означает явный сдвиг в сторону метафизического дуализма, поскольку приходится говорить о существовании именно небожественного ничто, т. е. признавать его независимым онтологическим началом по отношению к самому Абсолюту. Вспомним, что открытое признание такого дуализма в основаниях реальности привело Ильина и Карсавина к созданию совершенно неканонических концепций, созвучных метафизическим исканиям Хайдеггера; с другой стороны, можно также вспомнить, что отказ от следования этой логике привел к появлению многочисленных и почти неразрешимых трудностей в системе Франка. Булгакова от этой дилеммы спасает поверхностность его мышления, его способность с легкостью переходить от одной идеи к другой, не обращая внимания на их абсолютную несовместимость в рамках одной философской концепции. Вслед за признанием онтологической реальности тварного ничто он ничтоже сумняшеся воспроизводит важнейшую идею только что отвергнутого им мистико-пантеистического направления о том, что Абсолют выше бытия и является «виновником» не только бытия, но и небытия. «Творением Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он полагает и небытие, как его границу, среду или тень» 487 . Очевидно, что, приняв это утверждение, он фактически принимает неоплатоновскую идею эманации, поскольку Бог творит бытие не из самостоятельного небытия, а из себя самого. В дальнейших рассуждениях Булгаков постоянно перескакивает от одной концепции к другой, в зависимости от того, какая из точек зрения более «удобна» для его целей. Все возникающие при этом противоречия он либо просто игнорирует, либо «отводит» в силу принятого им постулата об «антиномичности» попыток разума понять высшую Истину.

При этом он полагает, что в своей догматически «правильной» концепции он становится выше двух неизбежных путей философской интерпретации творения - пантеистического монизма, делающего акцент на самодостаточности Бога и умаляющего значение мира, и манихейского дуализма, превращающего ничто и произошедший из ничто мир в самостоятельное начало, противостоящее Богу. Однако на деле в его книге отсутствует сколько-нибудь самостоятельное и цельное учение о творении и тварном мире, чаще всего при обсуждении конкретных проблем он просто заимствует те или иные фрагменты у представителей критикуемых им точек зрения. Лишь иногда в его рассуждениях проступает некоторое более или менее оригинальное развитие основополагающих тем, входящих в обычный проблемный круг русской философии. В частности, это относится к тому, как Булгаков решает проблему соотношения времени и вечности, свободы и необходимости в тварном мире.

Подобно многим другим русским философам, Булгаков глубоко ощущает диалектическое единство времени и вечности как двух «сторон», двух «характеристик» тварного бытия. «Вечность, - пишет он, - лежит не за временем или после времени, но наряду с ним, над временем, как для него идеал, и под временем, как его основа, которая ощущается временем лишь чрез призму ничто, небытия. В любом миге бытия, в каждом его моменте просвечивает вечность, целостная и неделимая, в которой нет настоящего, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно есть. Вертикальные сечения времени проникают в вечность, поэтому-то ничто из того, что только однажды мелькнуло во времени, не может уже исчезнуть, обратиться в небытие, ибо имеет какую-то проекцию в вечность, есть сама она в одном из бесчисленных ликов своих» 488 . Нетрудно видеть, что здесь Булгаков высказывает мысли, очень близкие к тем, с помощью которых решали проблему соотношения времени и вечности Н. Бердяев, С. Франк и Л. Карсавин. Однако мы не находим у него существенного развития этих мыслей, более того, в последующих рассуждениях он использует идеи, которые приходят в явное противоречие со сформулированным утверждением.

В приведенной цитате Булгаков буквально воспроизводит положение, которое позже стало центральным для всей философской системы Карсавина - о том, что все, существовавшее во времени, должно сохраниться в вечном, божественном бытии. Однако, как мы видели в соответствующем месте (см. §2,7 главы 7), последовательное развитие этого тезиса привело Карсавина к учению, которое вступает в явное противоречие с догматическим смыслом идеи воскресения и идеи преображения земного бытия. Булгаков, по-видимому, хорошо почувствовал эту опасность и поэтому специально останавливается на разъяснении своего понимания преображения. «Преображению, - утверждает он, - может подлежать то, что заслуживает увековечения или бессмертия, поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, вообще то, что связано с временностью и греховностью, - здесь преображение могло бы состоять просто в уничтожении. За вратами преображения останется и умрет окончательной смертью многое из того, что теперь неотъемлемо входит в состав нашего бытия» 489 . В результате такой поправки к предыдущему утверждению в булгаковском понимании соотношения времени и вечности не остается почти ничего существенно нового в сравнении с учением Августина, и в этом смысле оно не выдерживает никакого сравнения с оригинальной разработкой этой темы у Франка и Карсавина.

Более оригинальна интерпретация Булгаковым категорий свободы и необходимости. Он рассматривает их как соотносительные понятия, описывающие две взаимосвязанные и не существующие в независимости друг от друга «стороны» тварного (относительного) бытия. «Самое противопоставление свободы и необходимости связано с ограниченностью и относительностью, свойственной твари. Свобода есть вообще понятие относительное, абсолютная свобода есть столь же противоречивое понятие, как и абсолютное бытие. Совершенная свобода сливается и с совершенной необходимостью, и в этом слиянии погашается и само это различие, так что Абсолютное трансцендентно и свободе, и необходимости» 490 . Здесь Булгаков дает свое, метафизически более точное, выражение той идее, которую многократно разъясняет в своих сочинениях Л. Шестов, - о том, что Абсолют есть «царство Абсурда».

Безусловно верным выглядит проводимое Булгаковым соотнесение и свободы, и необходимости непосредственно с онтологической реальностью (тварного) ничто . «Тварь есть всеединство, в котором все осуществляет себя чрез множественность, причем единство для нее есть задача или норма. Среда ничто дифференцирует всеединство во множественность, поэтому каждое отдельное что находит себя охваченным другими что , на которые распадается все, - иначе сказать, оно находит все как внешнюю для себя границу или принудительную данность, которая противостоит , является объектом для преодоления. Отсюда и вытекает сопряженность и взаимная обусловленность основных определений мирового бытия, как свобода и необходимость, закономерность и творчество» 491 . Очевидно, что в этих рассуждениях есть сходство с некоторыми мотивами философии Карсавина, точно так же как здесь можно обнаружить параллели к пониманию человеческой свободы через ничто у Хайдеггера (возможны и другие, быть может более естественные сравнения, - например, с идеями Шеллинга). Как это делал позже Карсавин, Булгаков утверждает, что круг человеческой (тварной) свободы полагается метафизически тем, что Абсолют (Бог) самоограничивает себя, внедряя свое бытие в (тварное) ничто: «...призвав к бытию ничто, божественная мощь сама себя ограничила дала место свободе твари» 492 . Впрочем, нетрудно найти и явные различия в представлениях Булгакова и Карсавина. Булгаков почему-то связывает возникновение множественности во всеединстве с действием внедрившегося в него ничто, приравнивая тем самым совершенное всеединство к парменидовскому «сплошному» бытию; эту очевидную несуразность в трактовке идеи всеединства, по-видимому, нужно отнести на счет общей небрежности автора и его нежелания выстраивать достаточно «строгие» метафизические конструкции.

Особенно заметными внутренние противоречия взглядов Булгакова в применении к проблеме соотношения свободы и необходимости становятся, когда он начинает говорить о роли тварной свободы в судьбе мира и в истории. С одной стороны, Булгаков высказывается совершенно в том же духе, что и самые недогматические мыслители (Карсавин, Бердяев): «Вызывая к бытию ничто и давая свободу твари. Бог отказывается от своего всемогущества in actu и вступает в сотрудничество с тварью... Не существует пред установленности в ходе мирового процесса и в судьбах людей, ибо время реально, и то, что в нем совершается, творится во времени и в этой оригинальности своей не может быть заранее предопределено в какой-либо одной точке прошлого: все моменты времени онтологически равноценны и равнореальны, хотя этим и не уничтожается их различие, наоборот, даже утверждается» 493 . Но, с другой стороны, сохраняя приверженность догматическому смыслу идеи божественного Провидения, Булгаков тут же высказывает утверждение, которое делает полностью иллюзорными смысл тварной свободы и непредсказуемость истории: «Провидение действует с абсолютной находчивостью и изобретательностью , направляя всякую творческую комбинацию твари к благу с наибольшей целесообразностью. Пути Промысла для нас непостижимы и неисследимы, но надо верить в их абсолютную верность и безошибочность» 494 . После этого никакие ссылки на «антиномию» вечности и временности уже не способны спасти творческий характер человеческой свободы и значимость наших исторических деяний. В результате и в этом вопросе Булгаков явно проигрывает своим более талантливым современникам, писавшим на ту же тему, - Бердяеву, Франку, Карсавину, Ильину.

§6. Мир и человек под знаком Софии

Наиболее оригинальные и свободные философские суждения Булгаков высказывает в разделах книги, посвященных Софии и ее роли в судьбе мира и человека. Идея Софии настолько «ослепляет» Булгакова, что в те моменты, когда он прикасается к ней, его почти инквизиторское чутье на ереси притупляется, и он начинает выстраивать философские конструкции, не вполне согласующиеся с критерием догматической «правильности».

Как мы уже отмечали выше (см. § 3), идея Софии в философии Булгакова играет огромную роль в связи с тем, что через нее он пытается религиозно оправдать природу, все телесное бытие - т. е. довести до естественного завершения одну из главных тенденций философии Соловьева. В наибольшей степени это относится именно к книге «Свет невечерний», где Булгаков самые вдохновенные и яркие страницы посвящает описанию софийности твари, скрытому, но реальному и лишь искаженному совершенству природы и человека. При этом весьма характерно, что человек занимает в построениях Булгакова существенно меньшее место, чем природа; его учение о человеке является гораздо более бедным и совершенно неоригинальным в сравнении с самобытными концепциями его современников. Об этом свидетельствует, в частности, и то, как в «Свете невечернем» вводится идея Софии. Если в предыдущей большой работе Булгаков связывал ее смысл главным образом с представлением о единстве людей, об общечеловеческом субъекте знания и деятельности, то теперь он определяет Софию через анализ структуры акта творения.

Булгаков еще раз обращает внимание на то, что в акте творения Бог как бы «отпечатывается» в твари и тем самым «проявляет» свою сущность, которая становится доступной нашему постижению (хотя бы частично и неполно). «Божественные энергии, струящиеся в мир, откровения Божества в твари, вносят тем самым различимость в само Божество, которое постольку уже перестает быть чистым НЕ для мира, но, раскрывая внутрибожественную жизнь, делает ведомым то, что неведомо, вносит в имманентное сознание то, что ему трансцендентно, так сказать, дробит и множит Божество, как единый солнечный луч дробится и множится в своих отражениях и преломлениях. На основании действия Божия в твари познается, что есть Бог в Себе» 495 («божественные энергии» здесь понимаются в том же смысле, как это было принято в исихастской традиции, в частности, у Григория Паламы). Именно через такое «отражение» Бога в творении для нас становится доступным самое главное его догматическое определение как Св. Троицы, т. е. мы усматриваем в Боге соединение его абсолютно личного характера с абсолютно сверхличным характером его троичности. Здесь же проясняется и определение отдельных лиц Св. Троицы как Отца, Сына (Логоса) и Св. Духа. Впрочем, дальнейшая «мифологическая» дедукция характеристик божественной жизни, «отпечатывающейся» в творении у Булгакова уже отклоняется от обычной догматической «логики».

Без всякой необходимости, в силу только полноты своей любви Бог призывает небытие к жизни и делает объектом своей любви. «Но поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром. Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое... Ангелом твари и Началом путей Божиих является Св. София. Она есть любовь Любви» 496 . При этом София, как пишет Булгаков, не только любима, но и любит ответной любовью, и поэтому получает от Бога всё , есть ВСЁ. «И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом иной, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству» 497 . Наконец, София, находясь вне единства трех божественных ипостасей, является по отношению к ним только приемлющей , но не отдающей, поэтому она есть «Вечная Женственность».

Все это рассуждение представляет собой наглядный пример псевдорационального «выведения» тех понятий и принципов, которые уже заранее приняты на веру и, по существу, вообще не нуждаются в обосновании. В отношении их невозможна критика, они и не предполагают никакой критики, являясь чисто субъективными построениями, обусловленными «мифологическими» пристрастиями их автора. Можно отметить здесь одну особенность мышления Булгакова, о которой уже говорилось выше. Он постоянно склоняется к субстанциализации, к полаганию в качестве независимых сущностей всех более или менее значимых понятий; в первую очередь это проявляется именно в отношении Софии. Здесь явно сказывается влияние на него классического рационализма, точно так же как влияние средневековой схоластики с ее бесконечным «умножением сущностей», против чего выступал уже Уильям Оккам.

Лишь с большим трудом через платоновско-средневековый стиль философского мышления Булгакова угадывается некоторое опосредованное отражение новых идей, вошедших в философию в конце XIX века. Уловить их помогает сравнение представлений Булгакова с философскими воззрениями Франка - самого глубокого и самого рационального философа в истории русской мысли. Вспомним, что в согласии с основной метафизической схемой Франка, изложенной в «Предмете знания», все предметное бытие, бытие конечного земного мира, представляет собой форму «явления» Абсолюта, абсолютного бытия, «под знаком конечности». Основной проблемой для Франка было описание «структуры» этого акта «явления» Абсолюта, который по своей сути есть акт трансцендирования (экзистирования). В конечном счете в «Душе человека» он пришел к выводу, что этот акт задает, с одной стороны, всеобщий смысл человеческого бытия и, с другой - непосредственно обусловливает бытие отдельной эмпирической личности как частной формы реализации этого акта. Глубина и оригинальность философии Франка была связана, в первую очередь, с ясным пониманием того факта, что указанный акт невозможно описывать с помощью системы понятий классической философии. И конечно. Франк не мог дойти до нелепой мысли, что его можно рассматривать в качестве отдельной субстанции, находящейся в каких-то внешних (пусть и очень тесных) отношениях с теми полярными «уровнями» бытия, которые он «связывает».

Если теперь обратиться к «софиологии» Булгакова и попытаться выделить в ней некоторое здравое содержание, созвучное исканиям самых оригинальных мыслителей его эпохи, то нетрудно понять, что это содержание прямо связано с идеей особого характера той «промежуточной сферы», через которую «являет» себя Абсолют «под знаком конечности». Делая в своих философских построениях акцент на понятии Софии, Булгаков превращает акт творения в некий с необходимостью протекающий процесс «самопроявления» Абсолюта (Божественного Ничто и Бога) в форме тварного мира. Ведь «рождение» Софии столь же предвечной «обязательно», как и «рождение» трех лиц в Боге; а поскольку тварный мир, в свою очередь, почти с необходимостью «вытекает» из Софии, получается, что он является не чем иным, как божественной «теофанией», раскрывающей, развертывающей внутреннее богатство Абсолюта.

Если учесть, кроме того, что София совпадает со всеединым Человечеством, утверждение об отдаленном родстве концепции Булгакова с концепцией Франка становится еще более обоснованным и очевидным. Однако, превращая акт трансцендирования в отдельную сущность, Булгаков закрывает для себя возможность двигаться в единственно плодотворном направлении, по которому развивалась и западная, и русская метафизика в конце XIX - начале XX века, и все, что ему остается - это демонстрировать свою эрудицию в области истории философии и христианской догматики, наглядно показывать гностико-мистические истоки новых метафизических идей (с гораздо большим талантом эту зависимость прояснил в своих трудах Лев Карсавин). В изложении своих взглядов Булгаков постоянно нащупывает подходы к новым постановкам старых проблем (подобным проблеме соотношения времени и вечности или соотношения свободы и необходимости), однако ни в одном из этих случаев ему не удается прийти в своих рассуждениях к какому-либо ясному и действительно оригинальному результату; все завершается бесконечными «антиномиями» и запретом на дальнейшее рациональное исследование. Причем совершенно очевидно, что причиной всех этих «антиномий» является не пресловутая ограниченность разума, а элементарная непоследовательность. В определенной степени улавливая смысл новых веяний в философии, Булгаков пытается обрядить новые идеи в обветшавшие платоновско-схоластические одежды.

Особенно заметна философская беспомощность Булгакова в его попытке описать качества Софии, взятой в ее независимости от Бога и мира (такая независимость им явно предполагается). Оказывается, София хотя и сотворена, но не является тварью, поскольку начало твари - ничто, а в Софии ничто отсутствует. София не является, конечно, абсолютной, поскольку отлична от Бога, но одновременно, как пишет Булгаков, имеет от Бога всё «абсолютным образом». София не является сверхбытийной, как Бог, но и не может быть причастна бытию, поскольку это - определение тварности. «Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз» 498 . Точно так же Булгаков встает в тупик при попытке приписать Софии качества времени или вечности; она сверхвременна, но не принадлежит вечности, она обосновывает время в тварном бытии, но не может быть сама причастна времени. Оправданию этих противоречий не помогает ссылка на «антиномии»; ведь антиномии и недостаточность наших определений выявляются при попытках описать Божественное Ничто, но уже Св. Троица, Бог, оказывается в значительной степени доступным описанию. Почему София, которая находится значительно «ближе» к нашему тварному миру, фактически является его основой, не может быть описана с помощью нашего разума, остается не вполне понятным. Это тем более странно, что Булгаков, подобно тому как он это делал в «Философии хозяйства», отождествляет Софию также и с платоновским миром идей, который, безусловно, допускает рациональное познание. Специально останавливаясь на различии между нашим несовершенным, «падшим» разумом и тем разумом, которым человек будет обладать после воскресения и преображения своего бытия, Булгаков только второй признает способным к существенному постижению Бога и Софии. Однако и в этом случае экспликация различия двух форм, или состояний, разума выполнена в типично «мифологическом» стиле и ничуть не проясняет ситуацию.

Но самой большой проблемой в этом контексте оказывается объяснение отличия тварного мира от Софии. Ведь саму Софию можно и нужно рассматривать как идеальное и предвечное творение Бога, и здесь во всей остроте встает вопрос о том, почему наряду с этим идеальным творением возникает также несовершенный земной мир. Как признает сам Булгаков, эта проблема близка по смыслу к проблеме «удвоения» мира в философии Платона (имеется в виду дуализм мира идей и мира вещей). Прежде всего он отводит представление о субстанциальном различии мира и Софии, и здесь в очередной раз приближается к правильному пониманию сути отношений мира и Абсолюта. Однако в силу того, что София все-таки понимается как отдельная «промежуточная» сущность, Булгаков вновь вынужден выстраивать полурациональные-полумифологические конструкции для описания единства и различия Софии и мира; как он утверждает, «мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии» 499 . В конечном счете, он вводит достаточно искусственную идею (восходящую к Соловьеву) о различии потенциальности и актуальности в Софии как причине возникновения мира, которую позже использовал Франк в своей книге «Реальность и человек» для той же цели - для согласования своей явно недогматической точки зрения на соотношение Абсолюта (безусловного бытия) и мира с догматической формулой о сотворении мира (см. § 19 главы 6). «Сотворение мира в Начале , т. е. в Софии, или на ее основе, - пишет Булгаков, - приходится... мыслить как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности , чем и создается время с временным процессом; актуализация потенции софийности и составляет содержание этого процесса» 500 .

Тем не менее и различие между потенциальностью и актуальностью в Софии еще не до конца объясняет появления несовершенного мира, это различие приводит к выделению из Софии только бытие идеального, райского мира, который существовал (в единстве с Софией) до метафизического события грехопадения и вхождения зла и несовершенства в бытие. Поскольку творение в соответствии с догматической формулой происходило «из ничего», причем эта формула должна относиться и к творению совершенного мира, Булгаков вынужден формулировать еще одну искусственную гипотезу о том, что само ничто также имеет две формы своего «существования» - потенциальную и актуальную. Исходно Бог допускал ничто только в первой, потенциальной форме, и поэтому в «райском» состоянии мира оно не выступало как источник зла. Только его переход из потенциальной формы в актуальную привел к появлению радикального различия между нашим несовершенным миром и Софией, находящейся в нерасторжимом единстве с идеальным, «безгрешным» миром. Та причина, которая обусловливает этот переход, тем самым становится конечной причиной появления зла в мире, причиной «отпадения» мира от своего идеального, софийного прообраза. В соответствии с христианской догматикой Булгаков видит эту причину в свободе человека. Именно свобода позволила прародителям, Адаму и Еве, пожелать того, что противоречило воле Бога и привело к грехопадению, - пожелать обещанной «змеем» (дьяволом) возможности «стать как боги». При этом Булгаков решительно отвергает утверждение Вл. Соловьева о том, что грехопадение было, по сути, совершено самой Софией, через ее свободный волевой акт; по его мнению, этот акт произошел «лишь в низшем центре софийной жизни, в творении с его онтологическим центром - человеком» 501 .

Здесь мы в очередной раз сталкиваемся с примером того, как Булгаков нарушает элементарную логику развития своих собственных идей ради сохранения принятого «Символа веры». Вспомним, что в «Философии хозяйства» он прямо отождествил Софию со всеединым Человечеством; это же самое он утверждает и в третьей части «Света невечернего». Радикальное несовпадение Софии и отдельной личности возникает только после грехопадения, в несовершенном состоянии тварного мира; в совершенном, «райском» состоянии вообще невозможно провести никакого различия между Софией и Человечеством, точно так же как и между Софией и «отдельными» личностями Адама и Евы (ведь в «райском» состоянии Человечество есть совершенное всеединство , и здесь часть совпадает с целым). Поэтому приведенное суждение Булгакова, направленное на то, чтобы «уберечь» Софию от обвинений в грехопадении, не выдерживает никакой критики и, безусловно, является более произвольным и субъективным, чем утверждение Соловьева о том, что грехопадение - это акт свободной воли Софии.

Объяснение грехопадения и появления несовершенного мира у Булгакова в общих чертах напоминает соответствующие учения других русских философов - в первую очередь, Бердяева и Карсавина. Однако последние избегают странной идеи о различии потенциального и актуального присутствия ничто (отметим, однако, что некий аналог этой идеи можно найти в философии Франка - в его мысли о «немотивированном» возникновении «трещин» во всеединстве; см. § 17 главы 6) и создают гораздо более последовательные и логичные построения. Напомним, что Бердяев полагает Ничто существующим в самом Абсолюте и поэтому приходит к выводу о том, что оно вошло в мир с необходимостью , как неизбежный двойник абсолютной свободы, присущей Богу и человеку (см. § 4 главы 5). Карсавин является сторонником более радикального метафизического дуализма и исходит из того, что Ничто существует «рядом» с Богом, как независимое от него начало. Творение есть «теофания», явление Бога в сфере Ничто, и это явление должно быть совершенным, лишенным зла. Последнее возникает только в силу свободной «лености» твари (человека), ее нежелания принять в себя всю полноту божественного бытия. В этом случае источником зла однозначно выступает свобода человека; Карсавин обосновывает этот постулат за счет сугубо гностической метафизики, исходящей из определенного «равноправия» Бога и Ничто и понимания человека как «пограничного» бытия между ними (именно поэтому человек может стремиться к Ничто, а не к Богу). По существу, между концепциями Булгакова и Карсавина имеется достаточно много точек соприкосновения, однако из-за своего нежелания отступать от буквы догмата Булгаков, в отличие от Карсавина, вынужден совмещать несовместимые идеи и использовать для их согласования искусственные и даже не вполне понятные постулаты, подобные постулату о потенциальном и актуальном ничто.

Таким образом, по Булгакову, «актуализация» Ничто, вызванная «неправильным» применением свободы человеком (грехопадением), привела к «отпадению» несовершенного тварного мира от Софии. Описывая смысл возникающей при этом метафизической разнородности мира и Софии (идеального мира), Булгаков особенно выделяет два признака «падшести» мира - вхождение в него смерти и «искажение» телесного начала, приводящее к необходимости различать материальность и телесность.

В понимании смерти Булгаков сталкивается с теми же трудностями, которые возникли перед ним в связи с определением причин «падения» мира. Понятно, что феномен смерти непосредственно связан с наличием в бытии ничто, но если ничто имеет две формы своего присутствия в мире, то приходится признать возможность двух «форм» смерти - той, которая была присуща бытию в его «райском» состоянии (до грехопадения человека), и той, которая характерна для нашего несовершенного мира. «До грехопадения, - пишет Булгаков, - человек, а в нем и все твари созданы были не бессмертными, но и не смертными: ничто , находясь в состоянии потенциальности, еще было бессильно ввести в мир смерть, но вместе с тем оно не было уже обессилено» 502 . Ясно, что эти слова ровным счетом ничего не объясняют, и, по существу, Булгаков не в состоянии описать смысл первой «формы» смерти; это его предположение встает в один ряд с другими искусственными утверждениями, с помощью которых он пытается скрыть неразрешимые противоречия, разрывающие его философскую теорию. Отметим, что в этом вопросе на него, по-видимому, оказали определенное влияние взгляды Достоевского, в частности, приведенная в рассказе «Сон смешного человека» картина идеального, «райского» бытия людей, не знающих зла. Предполагая, что в совершенном мире сохраняется смерть, Достоевский подчеркивал ее благое значение как пути к более глубокому соединению с «Целым вселенной», ее радикальное отличие от нашей «ужасной» земной смерти (см. § 8 главы 2). Однако совершенно очевидно, что Булгаков не мог полностью использовать эту мысль, - концепция Достоевского носила слишком недогматический характер, чтобы ее можно было безболезненно интегрировать в возводимую им философскую постройку; поэтому он никак не конкретизирует смысл «райской» смерти.

Если бытие прародителей в «райском» состоянии является странным единством бессмертия и смертности, то существование человека и мира после грехопадения выступает как полностью подвластное смерти и лишенное бессмертия. И здесь выясняется, что, хотя смерть прямо связана с актуальным ничто, с чисто негативным элементом реальности, в этом феномене присутствует не только негативный (как это утверждалось в «Философии хозяйства»), но и позитивный момент. Оказывается, что смерть вошла в мир «с позволения» Бога, для того, чтобы ставить предел самому падшему бытию. Но «позволив» смерти господствовать в нашем мире - одновременно и в качестве зримого символа его несовершенства, и в качестве средства для ограничения размаха этого несовершенства, - Бог не мог не поставить абсолютной метафизической границы самому этому господству (возможность для этого связана с нефундаментальностъю ничто, его появлением «совместно» с бытием). Эта абсолютная граница положена актом искупления, голгофской жертвой и воскресением Христа.

«Для... отравленного бытия, - пишет Булгаков, - не имеющего в себе положительной силы бессмертия, жизни вечной в Боге, пассивное бессмертие, т. е. простое отсутствие смерти, было бы величайшим бедствием, адом на земле. Господь пощадил Свое создание и не дал ему такого бессмертия. Он удалил человека от "древа жизни", плодов которого он уже не достоин был вкушать, и обрек его на возвращение "в землю" с тем, чтобы некогда вновь возвратить этой земле ее софийную силу в "жизни будущего века". Таким образом, одна основная метафизическая и космическая катастрофа грехопадения, введя в мир смерть, обусловила и вызвала другую космическую катастрофу, но уже благую и радостную, - воскресение мертвых, предваряемое воскресением Одного - Первенца от мертвых, и преображение всего мира через создание "новой земли и нового неба, в них же правда живет"» 503 .

Зло и смерть - это результат актуализации ничто, но поскольку ничто вошло в мир по «допущению» Бога и только в качестве «теневой стороны», «изнанки» бытия, они не имеют субстанциальной основы, представляют собой только «дефекты» бытия и ни в коем случае не должны рассматриваться в качестве проявлений особого начала реальности. Здесь Булгаков повторяет основные положения известного догматического учения о зле, выработанного еще первыми христианскими мыслителями в борьбе с дуалистическими религиозными концепциями (манихейство, зороастризм) и дуалистическими ересями самого христианства (гностицизм и его разновидности).

Наиболее удачное и интересное приложение учения об отпадении несовершенного мира от своего софийного прообраза в книге Булгакова - это, безусловно, интерпретация роли телесного (материального) начала в структуре совершенного (софийного) и несовершенного мира. Правда, и здесь рассуждения Булгакова не обходятся без значительной доли «мифологии». Он утверждает, что материя, телесное начало мира есть не ничто и не темная, негативная основа (как полагалось в очень многих религиозных и философских системах), а та же самая София (!), «выступившая» в мироздание, «ее лик в мироздании» 504 . «Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием в Софии двух центров. Это есть один и тот же акт, ибо тем самым, что создается Земля , ей уже противостоит, являясь умопостигаемой основой творения, его "архетипом", Небо» 505 . Каким образом это новое описание творения мира в Софии связано с предшествующим, использующим идею выделения в Софии актуальности и потенциальности, Булгаков не объясняет, поэтому можно только догадываться, что «Земля» здесь это и есть София, взятая в ее потенциальности. В рамках нового описания материя, телесность, оказывается не негативным и «злым» началом, но столь же позитивным, как и «Небо», теперь это - Великая Матерь, Богоземля . «Реабилитируя» таким образом плоть, телесное начало мира, Булгаков одновременно подробно разъясняет различие двух состояний этого начала, разделенных грехопадением. Именно для второго состояния, для телесности, «испорченной» грехом и только поэтому ставшей негативным полюсом бытия, он сохраняет название «материальность», различая тем самым (совершенную) телесность софийного мира и (несовершенную, греховную) материальность падшего мира.

Булгаков полагает, что отрицание телесности как чисто негативного начала не является и не может являться естественным следствием христианских догматов, ведь в них телу придается священное значение (например, в таинстве Евхаристии) - как естественному и необходимому дополнению духа, лишь «временно» искаженному грехом и ставшему опорой зла. Почти буквально повторяя известную мысль Вл. Соловьева из статьи «Об упадке средневекового миросозерцания», он пишет: «...христианство есть религия не только спасения души, а и духовного прославления тела. Лишь в нем одном из всех мировых религий тело не гонится, но прославляется, ибо Христос есть Спаситель не только душ от греха, но, вместе с тем и тем самым, и "Спаситель тела". Христианство есть апофеоз тела и дает великие обетования относительно его искупления» 506 .

Чисто христианское оправдание телесного мира совмещается с оправданием, носящим в большей степени философский характер и повторяющим в общих чертах еще одну важную мысль Соловьева (см. § 6 главы 3). Поскольку Софию Булгаков, подобно Соловьеву, отождествляет с миром идей Платона и при этом каждую идею рассматривает как некое метафизическое «существо», здесь можно поставить вопрос о телесности этих «существ». Несмотря на то, что он выглядит очень странным с точки зрения традиционной (новоевропейской) интерпретации философии Платона, этот вопрос вполне уместен, и Булгаков дает ему достаточно естественный ответ, безусловно согласующийся с нашими современными представлениями об античной культуре 507 . «При идеалистическом понимании платонизма, - справедливо утверждает Булгаков, - упраздняется весь его жизненный смысл... Платоновские идеи имеют тело, как бы ни была утонченна эта телесность... Идеи-тела конкретно окачествованы и ни в каком смысле не повторяют друг друга: каждая идея ощущает себя по-своему, т. е. имеет индивидуальное тело, есть телесная энтелехия... идеи не только знают себя, но и чувствуют . И эта духовная чувственность, ощутимость идеи, есть красота.. . Красота как духовная чувственность необходимо имеет субстратом некую телесность, красоте отдающуюся, ее воспринимающую и ею исполняющуюся. Другими словами, красота предполагает телесность вообще или реальность вообще , которая, будучи насквозь пронизана красотой, ощущается как запредельный идеям, алогичный ее субстрат» 508 .

Признавая Красоту столь же абсолютным началом мира, как Логос и Любовь (Красота есть «откровение Третьей ипостаси. Духа Святого» 509 ), Булгаков определяет ее смысл через наличие в самой Софии «телесной основы», «умопостигаемой материи», выступающей не в качестве ее «дефекта», а в качестве ее мощи и богатства, в качестве ее способности быть подлинной, «полновесной» реальностью. В этих представлениях есть много верного и совпадающего с тем, что говорили о роли материи современники Булгакова. Вспомним, например, точку зрения Ильина, утверждавшего в своей работе о Гегеле, что материя есть «иррациональная стихия», соединение с которой обогащает божественное бытие (см. § 6 главы 8). Однако и здесь Булгаков останавливается на полпути и запрещает разуму двигаться в намеченном направлении, поскольку возникающий далее вопрос о телесности самого Бога уже вряд ли может быть решен одновременно и в согласии с развиваемым им учением, и в согласии с догматическим пониманием Бога; пример Ильина наглядно показывает, что последовательное развитие этой системы идей ведет к чисто гностической концепции.

Тем не менее признание «святой телесности» Софии позволяет Булгакову дать своеобразную трактовку мысли Платона о космическом эросе, пронизывающем все бытие: «Идея ощущает себя в красоте. Тем самым она любит самое себя, познает себя, как прекрасную, влечется сама к себе эротическим влечением, в некоей космической влюбленности. Не чувствуется ли это влечение в напряженном томлении красы вселенной, в пламенении полдня, застывшего в своей истоме, в млении моря, сверкающего под горячими поцелуями солнца, в подъеме горных высей, простирающих к небу свои белоснежные пики? Не влюблена ли природа в красу свою и не есть ли в красе этой что-то девичье, стыдливое и страстное?.. Влечение материи к своей собственной форме-идеи, стремление познать себя, облечься в свою собственную форму, в существе своем есть эротическое стремление, в самой телесности идей заключено нечто муже-женское, пылают сомкнувшиеся объятия, в поцелуе сливаются уста» 510 . Только из-за грехопадения и вхождения ничто в мир святая телесность становится греховной, «тяжелой» и негативной материальностью, в которой главным оказывается уже не единство и абсолютная взаимопроницаемость, слитность в красоте, а пространственная разделенность и атомистская замкнутость.

Оправдывая телесность, Булгаков оправдывает также и половую, эротическую любовь, радикально расходясь в этом вопросе с теми христианскими мыслителями (Ориген, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Эриугена, Бёме), которые само разделение полов и необходимость продолжения человеческого рода через половую любовь считали главным следствием грехопадения и наиболее заметным признаком греховности человека. «Те, - пишет он, - кто понимает женщину как чувственность греховную, погрешают в том, что болезненную порчу чувственности они принимают за ее существо... В лице Евы Адаму предстала непорочная чувственность мира, которая доселе развертывалась перед ним только как картина, нечто чуждое, внеположное и, до известной степени, призрачное. Недаром же, познавая мир при наименовании тварей, он ощутил и свое одиночество в этом мире, где он призван был стать царем, и свою от него отъединенность. В Еве же ему открылась живая плоть всего мира, и он ощутил себя его органической частью. В красе Евы Адаму открылась софийная красота мира. Но разве любовь даже и в нашем грешном мире не дает и теперь подобного же ясновидения в пламенеющие миги свои?» 511 В связи с этим Булгаков высказывает весьма необычное предположение, что, если бы не было грехопадения, Адам и Ева могли бы быть «первыми девственными супругами на земле» 512 . Борьба человека за совершенство - это борьба против чистой сексуальности, за телесно-духовную полноту брачных отношений, причем грядущее преображение мира и человека не отменит разделения полов, брачные отношения и деторождение, а только сделает их «безгрешными», совершенными.

Интересно, что в контексте своих представлений о «святой телесности» Булгаков также объясняет различие между людьми и ангелами. Последние, по его мнению (имеющему основу в догматической традиции), отличаются от людей как раз отсутствием тела, предстают как чистые духи; поэтому, в силу развиваемого Булгаковым учения, они, безусловно, являются менее гармоничными и «полными» существами, чем человек, - хотя и безгрешными.

В целом та часть книги, в которой речь идет о человеке, наименее интересна в философском смысле: можно еще раз повторить уже высказанную ранее мысль: концепция человека в «Свете невечернем» выглядит значительно менее последовательной, оригинальной и цельной, чем система представлений о природе и миротворении. Она сводится к известному набору полумифологических представлений о человеке как «образе Божием», о грехопадении и роли «змея» в нем, о роли пола и половой любви, о хозяйстве как «проклятии» падшего человека, вынужденного бороться за жизнь с силами смерти в падшем мире, наконец, о его постепенном «прозрении», постепенном восстановлении им через религию и Церковь своей связи с Трансцендентным, с Богом.

Завершается книга темой, которая вскользь уже была затронута Булгаковым в «Философии хозяйства», - изложением догматической концепции преображения мира , начатого Боговоплощением, жертвой и воскресением Иисуса Христа и завершаемого последним и окончательным вмешательством Бога в земную жизнь.

Человек был создан Богом свободным, и его свободе был предоставлен выбор - склониться к греху или удержаться от него. Но раз сама возможность греха была заложена в свободе человека, в предмирном замысле творения. Бог предусмотрел и избавление от греха: голгофская жертва так же, как возможность , «была предрешена в предвечном совете о сотворении человека: Отец решил отдать Сына, а Сын явил послушание воле Отца вплоть до крестной смерти. А посылать или не посылать Его на Голгофу, дано было свободе человека. Такова была основа миротворения, и такова цена воссоздания человека, вторичного его рождения» 513 .

Здесь в рассуждениях Булгакова вновь проступает идея о сотрудничестве Бога и человека, в данном случае это касается самого акта творения . Однако возможность такого сотрудничества осталась нереализованной, поскольку, согрешив, человек оказался ниже своего предназначения, и Бог был вынужден осуществить новый акт творения (в форме Боговоплощения), помогающий преодолеть обнаружившуюся недостаточность человека. «Мир закончен был в шесть дней творения в том смысле, что в него вложены были все силы и семена жизни, и он мог развиваться далее уже из себя, без нового творческого вмешательства. Поэтому в седьмой день Бог почил от дел творения. Но в то же время мир был только предсотворен в человеке, который должен был со своей стороны сотворить самого себя собственной свободой и лишь затем вступить во владение миром, осуществив общий план творения. И когда обнаружилась несостоятельность человека на этом пути, от Бога потребовался новый акт творения мира в совершенном человеке через Боговоплощение» 514 .

В концепции Булгакова человек и его деятельность в мире оказываются менее существенными факторами окончательного преображения, чем это полагали другие русские философы - Соловьев, Бердяев, Карсавин, Ильин (в ранних работах), - тем не менее он точно так же склоняется к тому, чтобы признать нерасторжимое единство Бога и мира и даже обогащение божественного бытия относительным, тварным бытием. «Вообще, если мы примем во внимание хотя бы только события земной жизни Спасителя, Его воскресение из мертвых и вознесение на небеса, сошествие Св. Духа на апостолов, то становится уже невозможно уклониться от вывода, что временность, процесс, вводится здесь и в жизнь Св. Троицы, в которой также совершаются в каком-то смысле эти события, следовательно, тоже как бы назревает полнота, происходит теогония. Это нерасторжимое единство времени и вечности, теогонии и теофании, абсолютного и относительного, именно и утверждается основным христологическим догматом» 515 . Возможно, именно эта ясно выраженная идея, в которой Булгаков весьма свободно обращается с догматом о единстве двух природ во Христе, повлияла на Карсавина и помогла ему позже сформулировать свою парадоксальную концепцию Абсолюта как восполнения несовершенства (см. главу 7).

Однако этот оригинальный и совершенно неортодоксальный подход не получает должного развития в книге Булгакова, она завершается очередной «антиномией»: «Голгофская жертва, принесенная Богу от лица человечества, есть высший плод его покаяния и возрождения, ибо принесена она совершеннейшим Человеком. Но вместе с тем она не принадлежит человечеству, ибо по значению абсолютно превышает меру ему доступного, быв принесена самим Богом, который, будучи He-человеком, в то же время стал и совершенным Человеком» 516 . С одной стороны, человек предназначен к «сотрудничеству» с Богом во всех его «делах», вплоть до акта творения, но, с другой - он оказывается бессильным выполнить это предназначение, более того, это бессилие уже «учтено» Богом и восполнено с помощью божественного всемогущества, которое предвечно, в самом замысле творения «исправило» последствия греха. Отсюда с необходимостью следует тот же самый вывод, который Булгаков с гораздо большей прямолинейностью делал в своих ранних статьях: историческое действие человечества в конечном счете не является решающим фактором преображения и, значит, вряд ли может быть признано в этическом смысле абсолютно обязательным для человека. И сколько бы Булгаков на последних страницах «Света невечернего» не повторял известный соловьевский тезис о теургическом (бо-годейственном} характере искусства, преображающего к софийному состоянию мир в целом и каждый отдельный его фрагмент, его интерпретация этого тезиса радикально искажает мысль Соловьева (значительно более точно и талантливо ее объяснял и развивал в своих трудах Бердяев). «Теургическая власть, - пишет Булгаков, - дана человеку Богом, но никоим образом не может быть им взята по своей воли, хищением ли или потугами личного творчества, а потому теургия, как задача для человеческого усилия, невозможна и есть недоразумение или богоборство» 517 . Булгаков, по сути, выхолащивает идею Соловьева, устраняя из нее самое главное - представление об абсолютном творческом начале в человеке, о его равенстве с Богом в творчестве; и с устранением этого момента в понятии теургии не остается никакого иного содержания, кроме представления о восприятии божественных (софийных) идей «творящим» человеком и об их воплощении (т. е. повторении) в материи, в несовершенном земном мире. После долгого и трудного пути философское рассуждение Булгакова в очередной раз возвращается к прямолинейному и неоригинальному платонизму, дополненному христианской (августиновской) идеей окончательного воскресения и преображения, совершаемого самим Богом - помимо воли человека и без существенного его «соучастия».

§7. Под гнетом догмата: трагедия философа

Две последние чисто философские работы, написанные Булгаковым в 1920-1922 гг. в Крыму, - «Трагедия философии (философия и догмат)» и «Философия имени» - оказались в наибольшей степени созвучными тем исканиям, которые вели в начале века другие русские философы, но одновременно и наиболее противоречивыми по своим внутренним интенциям. Несоответствие между намеченным здесь оригинальным подходом к пониманию человеческого бытия и человеческой культуры (более конкретно - языка) и религиозными установками, господствовавшими в личном мировоззрении Булгакова, стало слишком существенным, чтобы он мог игнорировать его и по-прежнему верить в возможность согласования философии и религии. В результате высшая точка его философского развития стала одновременно моментом окончательного разочарования в философии. Сделав решительный выбор в пользу догматического, церковного Православия, Булгаков навсегда оставил философию и в дальнейшем (уже в эмиграции) писал только богословские труды. Хотя и в них можно найти развитие некоторых важнейших тем его философского творчества, они уже не представляют существенного интереса в сравнении с предшествовавшими работами, поскольку требование догматической точности привело к радикальному обеднению содержания выражаемых в них идей.

В книге «Трагедия философии» господствуют две ключевые темы. Первая связана с уже известным нам утверждением, проходящим через все главные работы Булгакова, о несамодостаточности философии, ее зависимости от религии как подлинной формы восприятия Истины; вторая задает необычное и до этого не встречавшееся в его трудах понимание человеческого бытия как бесконечно осуществляемого «суждения», имеющего троичную структуру и повторяющего в конечной форме троичную структуру Абсолюта. Формально (что видно из самого названия книги) первая тема является основной, однако на самом деле именно вторая, в решении которой Булгаков наиболее близко подходит к пониманию человека, характерному для философии XX века, определяет оригинальность книги и наглядно демонстрирует нераскрытые глубины философского мышления ее автора.

В описании недостатков традиционного философствования в своей новой книге Булгаков доходит до самых крайних суждений, фактически означающих окончательный «приговор» философии как пути, уводящего от Истины. «Разум пытает и не может не пытать новых взлетов, и, однако, каждый такой взлет неизбежно сопровождается и падением, и история философии есть не только рассказ об этих взлетах, но и скорбная повесть о неизбежных падениях и роковых неудачах» 518 . Описывая причины этих «неудач» и «падений», Булгаков с еще большей резкостью воспроизводит мысль, впервые прозвучавшую в «Философии хозяйства»: в своем освоении мира разум не способен дойти до постижения сверхразумного «начала», являющегося основой всего сущего, хотя это «начало» и доступно «мистическому и метафизическому опыту». Главный принцип философии, по Булгакову, - это стремление построить целостную систему знания, основанную на одном исходном тезисе; этот принцип неизбежно оказывается несовместимым с богатством и внутренней сложностью мистически постигаемого «начала». Фиксируя противоречие между «объектом» философии и методом, применяемым для его познания, Булгаков далее значительную часть своей книги посвящает конкретному анализу наиболее известных философских систем, стремясь продемонстрировать, каким образом в них происходит искажение структуры указанного «начала».

Совершенно очевидно, что уже в этом исходном пункте своих рассуждений Булгаков совершает грубую ошибку, которая делает неубедительной всю его последующую критику истории философии. Абсолютно непонятно, почему он считает одну (и не самую существенную) из тенденций классического рационализма - стремление к выведению всей системы знания из одного постулата - главным признаком любой формы философствования. Это утверждение ничего общего не имеет с действительностью и справедливо только по отношению к некоторым рационалистическим системам (Декарт, Спиноза, Фихте), дай то с рядом существенных оговорок. В связи с этим критическая часть книги ныне не представляет существенного интереса в силу ее субъективности, чрезмерной произвольности исходных принципов критики. Более важно, что, осуществляя эту критику, Булгаков одновременно формулирует свое собственное видение того «начала», на которое направлена любая форма философствования. По сути, здесь подразумевается новое (в сравнении с предшествовавшими работами) понимание Абсолюта, причем оказывается, что оно независимо от догматических формул религии; то содержание, которое постигается в мистическо-интуитивном акте, открывающем Абсолют, в равной степени могут полагать в качестве своей основы и богословие, и философия. Поскольку именно указанный акт находится в центре новой метафизической концепции, развиваемой в двух философских книгах Булгакова, ему необходимо уделить особое внимание.

Мы не раз уже отмечали выше, что в отличие от других русских философов начала века Булгаков достаточно мало внимания уделял проблеме человека; хотя он всегда воспроизводил в своих трудах известный тезис гностико-мистической традиции о том, что человек представляет собой существо, особенно «близкое» к Богу и потому играющее особую роль в отношениях Бога с тварным бытием, этот тезис почти никогда не получал принципиального развития в его трудах. Рассматривая структуру отношений Абсолюта с миром, Булгаков всегда обращал главное внимание на Софию, и только в связи с тем, что София должна была пониматься как всеединое Человечество (наряду с ее пониманием как «организма» идей), в философском анализе затрагивалась проблема человека. В этом контексте тем более неожиданным выглядит тот факт, что в двух своих последних книгах Булгаков почти не вспоминает про Софию и в системе отношений Абсолюта и мира основное значение придает человеческой личности, как своего рода метафизическому «пространству», в котором осуществляется «явление» Абсолюта в форме конечного, тварного бытия. При этом в рассуждениях Булгакова проступает настолько явное сходство с отдельными мыслями С. Франка, что это заставляет предположить прямое влияние на него (по крайней мере в период работы над этими двумя книгами) дилогии «Предмет знания» - «Душа человека». В предыдущем параграфе мы уже проводили параллели между идеями Франка и Булгакова, но там сравнение взглядов двух философов могло показаться достаточно искусственным; теперь же оно получает оправдание: в последних философских книгах Булгаков таким образом расставляет акценты в своих рассуждениях, что сходство ключевых принципов его новой концепции с некоторыми принципами системы Франка становится очевидным.

Характерно уже то, что в качестве исходного пункта для описания интуиции «начала» Булгаков выбирает, точно так же как и Франк, анализ элементарного суждения. «Каждое суждение, - пишет он, - онтологически приводится к общему отношению субъекта и объекта, которые суть не что иное, как "я", ипостась, и его природа, раскрывающая его содержание, его сказуемое, оно же приводится в связь с подлежащим связкою бытия. В форме суждения тайна и природа мысли, ключ к уразумению философских построений. "Я", самозамкнутое, находящееся на неприступном острове, к которому не досягает никакое мышление или бытие, находит в себе некоторый образ бытия, высказывается в "сказуемом" и этот образ познает как свое собственное порождение, самораскрытие, каковое и есть связка. В этом смысле вся наша жизнь, а потому и все наше мышление является непрерывно осуществляющимся предложением, есть предложение, состоящее из подлежащего, сказуемого и связки» 519 .

Помимо формально-логического и гносеологического смысла, Булгаков находит в структуре суждения глубокий метафизический смысл; он видит в нем ту фундаментальную форму, через которую происходит «определение» конечного тварного мира Абсолютом, т. е. творение мира. Раньше при описании творения Булгаков всегда строго придерживался догматических формул, что вело к наивно-реалистическому представлению о происхождении мира, теперь же он совершенно неожиданно занимает в этом вопросе позицию, которая вряд ли может быть согласована с догматикой и которая явно соотносится с философской концепцией, детально разрабатывавшейся Франком и другими мыслителями начала XX века (см. § 5-9 главы 6). Весь «тварный» мир предстает теперь в качестве формы бытийственного самоопределения Абсолюта, осуществляемого через отдельные ипостаси - человеческие личности.

Разъяснение смысла «ипостасности» личности составляет важнейшую тему и книги «Трагедия философии», и книги «Философия имени», причем здесь Булгаков использует известную идею Соловьева о соотношении «сущего» и «бытия» (см. § 5 главы 3). У Соловьева эти понятия применялись для описания радикального метафизического различия Абсолюта (сущего) и мира (определенного, конечного бытия), и только в качестве скрытой основы этого соотношения можно было обнаружить его связь с фундаментальной интуицией личности, «я»; Булгаков же резко обнажает «антропологический» исток этой идеи и отождествляет отношение сущего к бытию с отношением личности к предстающему «перед» ней миром (к «предметному мирку», в терминологии Франка). «"Я" не есть само по себе, не существует , но имеет существование, получает бытие через другое, которое есть его сказуемое и которое отлично от "я". Поэтому "я" нельзя определить, но можно только определять, и вся жизнь есть не что иное, как определение. Можно сказать также, что "я" не есть, но сверхъесть , ибо есть сущее» 520 . Такое понимание личности почти буквально повторяет главную идею концепций Бердяева и Франка, заключающуюся в том, что личность - в ее метафизической сущности - есть тот «конкретный» Абсолют, от которого непосредственно зависят и из которого «происходят» все частные феномены в сфере «бытия».

То, как Булгаков описывает метафизическую сущность личности, наглядно подтверждает это предположение. Постижение каждым из нас своей личности он считает полностью аналогичным апофатическому постижению Бога: «В конце концов приходится "я" определять антиномически, по типу "отрицательного богословия": с одной стороны, "я" есть полное и окончательное НЕ по отношению ко всякому определению, ибо оно вообще не есть и, однако, оттого оно не обращается в нуль, в пустоту, просто в небытие, ибо ему присуще сверхбытие; с другой стороны, "я" есть все , которое составляет для него сказуемое, от самой интимной субъективности до наиболее застывшей объективности» 521 . В то же время в отношении своего собственного «я» было бы нелепо полагать ту же степень «непознаваемости», как в отношении Божественного Ничто, поэтому Булгаков, подобно Франку, вводит представление о непосредственном интуитивно-мистическом постижении всей бесконечной полноты «я», т. е. всего сущего . «Если бы мы сами не были "я", не знали "я" опытно или жизненно, то никакие усилия мысли и слова неспособны были бы выразить, показать "я", его доказать или описать, ибо "я" трансцендентно и абсолютно. Но так как мы сами имеем "я", то и не требуется никакой нарочитой интроекции для его познания, ибо оно дается непосредственным мистически интуитивным актом» 522 .

Смысл сверхбытийного существования ипостасного «я» заключается в том, чтобы быть «основой» (ипостасью - «подставкой») для всех своих определений - чтобы определять себя в форме конкретного бытия («являть» себя). Это и есть, по Булгакову, метафизическое «суждение», или «предложение», его структура («"я" есмь нечто, некое А ») определяет троичный характер «полного», «развернутого» существования «я» - оно включает в себя прежде всего саму ипостасность, затем совокупность идей или смыслов , через которые «являет» себя личность, и, наконец, конкретное бытие , реализующее эти идеи и смыслы. В языковом суждении эти три момента соответствуют, во-первых, местоимению, подлежащему, во-вторых, сказуемому, определению, и, в-третьих, связке «есть», задающей выражение «я» через идею в бытии. «Связь эта, - пишет о бытийной связке Булгаков, - неразрывна: "я" без сказуемого "никчемно", ни к чему не относится; сказуемое без "я" слепо и "никкомно", ни к кому не относится. Сказуемость, способность к сказуемости, есть не что иное, как раскрытие в духе его собственной природы и глубины, акт самоопределения и самопорождения» 523 . Все примеры и пояснения, которые он приводит в своей книге для подтверждения этой важнейшей мысли, ясно показывают, что в данном случае он понимает человеческую личность и смысл ее отношений с миром совершенно так же, как это понимал Франк в своей книге «Душа человека» и в соответствии с той традицией, которую задал Соловьев (можно найти точки соприкосновения и с концепцией личности у Карсавина, особенно в связи с его понятием «качествования» личности; см. главу 7).

Абсолютно новая точка зрения на человека и его отношения с миром настолько увлекает Булгакова, что в «Трагедии философии» он почти забывает о важнейшей идее своих прежних работ, идее Софии. Тем не менее он, конечно же, не отрекается от своего религиозного мировоззрения и поэтому вынужден обратить особенно большое внимание на согласование новой позиции с главными положениями этого мировоззрения; результатом его усилий в этом направлении, по-видимому, и стало ясное осознание невозможности такого согласования. Главным образом это относится к интерпретации «конкретного» Абсолюта в новой концепции (личности в ее ипостасности) и к необходимости согласовать эту интерпретацию с догматическим определением Бога и догматической идеей творения.

Совершенно очевидно, что новый вариант понимания личности исключает возможность использования по отношению к ней категории субстанции; личность необходимо рассматривать здесь как акт трансцендирования (экзистирования), «результатом» которого выступает «бытие-в-мире» - «явление» ипостасной личности в форме психологического, мыслящего, водящего и телесного существа, находящего и определяющего себя в мире и с миром. Булгаков достаточно ясно формулирует этот вывод 524 , хотя и без тех важных деталей, которые были характерны для аналогичной концепции Франка. И тем не менее, вопреки всякой логике, он упорно пытается совместить этот вывод с наивно-реалистическим подходом к человеку, к миру и к акту творения. Он по-прежнему считает необходимым применять к человеку и миру понятие субстанции, «обогащая» его троичной структурой суждения.

Радикальное несоответствие возникает и при попытке согласовать новую концепцию личности с понятием Софии. Булгаков не раз повторяет, что те идеи-образы, с помощью которых личность «являет» себя к бытию, она берет из своих собственных неизведанных глубин (по существу - из своей связи с трансцендентным Абсолютом, Божественным Ничто). Однако совокупность этих идей, как мы помним, и есть София. Получается, что Софию теперь необходимо понимать как сущность, вторичную по отношению к отдельной личности, подчиненную личности. Ведь универсальной формой «ипостасности» в новой концепции Булгакова является личность отдельного человека; ипостасный характер Софии как всеединого Человечества можно обосновать только через ипостасность отдельной личности - а не наоборот, как это было ранее. Ясно, что если провести эту логику достаточно последовательно, то идея Софии утратит приданное ей в предшествующих больших работах Булгакова первостепенное значение - в лучшем случае за ней можно будет сохранить только тот смысл, который Карсавин вкладывает в понятие симфонической личности. Булгакова спасает от явного тупика в этом направлении лишь то, что, как мы уже говорили, в своем увлечении новыми идеями он практически не вспоминает о Софии и игнорирует вопрос о том, согласуется ли новое понимание личности с основными постулатами «софиологии».

Наиболее существенные проблемы возникают в связи с другим вопросом, который Булгаков уже никак не мог обойти, - в связи с вопросом о соотношении личности и Бога. Поскольку новая концепция личности, принятая Булгаковым, в общих чертах совпадает с концепцией Франка, те трудности, с которыми он сталкивается при попытке совместить ее с догматическим пониманием Бога, полностью аналогичны трудностям, возникшим по тому же поводу перед Франком в его поздней книге «Непостижимое» (см. § 15-16 главы 6). Принципиальный момент здесь - невозможность совместить метафизику, построенную на основе феноменологического метода (т. е. ту, которую развивает Франк и к которой вплотную приближается Булгаков), с любыми формами догматизма . В «русской» версии метафизики, понятой как феноменология человеческого бытия (отличающейся от ее «классической» формы, сформулированной Хайдеггером), наиболее важной отличительной чертой является утверждение о возможности двух форм постижения Абсолюта, т. е. личности. С одной стороны, бесконечное содержание личности, ипостаси, становится доступным только в той степени, в какой оно становится «феноменальным», выступает в качестве конкретного, определенного бытия . Но, с другой стороны, и Франк, и Булгаков полагают, что возможно также непосредственное схватывание этого содержания (во всей его полноте) с помощью некоего интуитивного, мистического акта. Совместить эти два утверждения в рамках одной концепции можно только в том случае, если одновременно принять, что указанный интуитивный акт ни при каких условиях не может быть реализован в обособленности от процесса феноменального, бытийного определения личности (как «бытия-в-мире»). Любая попытка рассматривать указанный мистический акт как источник какого-то особого не-феноменалъного «знания» и тем более предполагать существование еще одного способа постижения Абсолюта, вообще не имеющего феноменальной реализации, мгновенно разрушает построенную метафизическую концепцию. Если феноменологический метод не является универсальным, если существуют пути обретения истины, независимые от него, нет ни малейших оснований рассматривать его как новый способ для построения метафизики. Здесь нет среднего пути: нужно либо признать этот метод абсолютно универсальным и двигаться к действительно новой онтологической конструкции, радикально порывающей с традицией догматических определений («отвлеченных начал»), либо отказать этому методу в метафизическом значении и по-прежнему оперировать понятиями классической метафизики (или богословия), «догматические» определения которых принимаются в силу «традиции».

Понимание этой дилеммы заставило Франка в заключительной части своей книги «Непостижимое» выстраивать искусственные и весьма противоречивые мыслительные конструкции для того, чтобы сгладить конфликт между последовательно защищаемой им метафизической концепцией и догматическим учением о Боге. В конце концов это сделать ему так и не удалось (и не могло удастся), и само стремление к согласованию новой метафизики с традиционным христианством нанесло непоправимый урон его философии, не позволило завершить построение цельной системы. Это тем более досадно, что Франк с присущей ему проницательностью уловил возможность и в рамках новой метафизики сохранить идею Священного, идею Бога, причем в форме, совместимой с универсальностью феноменологического метода. Однако, обнаружив у Рильке гениальное художественное выражение «феноменально обоснованной » религиозности и по достоинству оценив этот недогматический путь к Богу, сам он не проявил достаточной свободы убеждений и не смог окончательно расстаться с догматической традицией.

Булгаков сделал всего лишь несколько робких шагов по тому пути к новой метафизике, который Франк прошел почти до самого конца, и при этом он никогда не прекращал бороться с любыми слишком смелыми философскими («еретическими») интерпретациями религии. Для него требование к согласованию философской концепции с догматикой имело гораздо большее значение, чем для Франка, и осознание принципиальной невозможности такого согласования должно было означать невозможность дальнейшего пребывания в сфере философского мышления.

Приведенную выше дилемму «или феноменология - или догматизм» Булгаков не мог решить в пользу новой метафизики; догматика для него всегда была выше философии, поэтому, если нельзя было наметить естественного пути от второй к первой, значит, нужно было признать «недостаточность», «неполноценность» философии. «Природа "я" тварного, - пишет он, - понятна лишь из природы "Я" Божественного, человеческая ипостась есть только образ Божественной ипостаси. Если мы можем узнать что-либо достоверное об этой последней, тогда постигнем и первую. Тропинка умозрения ведет нас к огнедышащему Синаю откровения» 525 . Этим утверждением, постулирующим возможность «высшего» способа постижения Бога, никак не связанного с двумя упомянутыми выше и не имеющего никакого феноменального основания, Булгаков фактически зачеркивает всю ту метафизическую концепцию, контуры которой он наметил в своей книге. Вопреки его явным намерениям, глава, посвященная изложению догматического учения о Боге как Св. Троице, оказывается абсолютно инородной по отношению к изложенной ранее концепции личности; и в этом нет ничего странного: феноменологический подход к описанию структуры личности и догматический подход к описанию Бога не имеют и не могут иметь между собой ничего общего. В связи с этим само употребление одних и тех же понятий (особенно понятий «троичность» и «ипостасность») и проведение содержательных, а не метафорических аналогий между «образом» и «Первообразом» выглядят в его книге как необоснованная интеллектуальная игра.

Учитывая ту нарочитую серьезность, с которой Булгаков всегда относился к философскому анализу догматов, нельзя не признать, что такой итог вносит трагические мотивы в его творчество. Фактически книга «Трагедия философии» имеет достаточно точное название и действительно отражает глубокую трагедию - но не философии как таковой, а личной творческой судьбы Булгакова как религиозного мыслителя. В этом контексте полный отказ от философии и признание своих прежних работ за естественную часть той «истории заблуждений», которую представляет из себя вся история философии, - это вполне логичный и оправданный шаг, необходимый для того, чтобы остаться верным своему выстраданному и неизменному мировоззрению. И если мы, вопреки Булгакову, все-таки признаем за философией право на существование и тем более - правоту ее претензии на постижение Истины, мы должны решительно отвергнуть главный принцип его мировоззрения, несовместимый со свободой философской мысли - убеждение в том, что православная догматика есть незыблемое и незаменимое основание для любого пути к Истине.

§8. Творящие имена Бытия. Философское «завещание» Булгакова

Подлинным философским «завещанием» Булгакова нужно признать не книгу «Трагедия философии», в которой душевные противоречия и борения автора отражены в гораздо большей степени, чем содержание найденных им новых идей, а книгу «Философия имени» - хотя и очень близкую к предшествующей, но гораздо более цельную и спокойную в сравнении с ней. Причину столь разительного контраста между характером этих двух почти одновременно написанных книг найти совсем нетрудно. Первая была посвящена принципиальному вопросу о соотношении философии и религии, в ней Булгаков обязан был доказывать свою догматическую «благонадежность», поскольку здесь затрагивался самый главный нерв его мировоззрения. Вторая, хотя и была написана под впечатлением от конфликта, связанного с чисто богословской проблемой исповедания Имени Божьего, в основном посвящена языку как важнейшему элементу культуры, как центральному элементу всего человеческого (и даже мирового) бытия. Здесь Булгаков мог на время забыть о борьбе с «ересями» и попытаться более глубоко и полно осмыслить то новое понимание человека, к которому он пришел в эти годы. В своей последней философской книге он действительно демонстрирует необычную для него, не встречавшуюся ранее в его работах последовательность в проведении принятых идей. И хотя формально все его рассуждения направлены на создание такого учения о языке и особенно об Имени Божьем, которое бы строго согласовывалось с догматикой, логика философской мысли с неизбежностью приводит его к выводам, расходящимся с этим замыслом и свидетельствующим, скорее, против догматической религиозности. В этом смысле «Философия имени» в чем-то подобна анализировавшейся ранее (и написанной примерно в те же годы) работе Франка «Мистика Райнера Марии Рильке». Пытаясь оправдать глубину и искренность религиозных устремлений «имяславцев», признанных официальной Церковью еретиками, Булгаков незаметно для себя дает такую интерпретацию религии и такое понимание связи Бога и тварного мира, которые на деле уже отклоняются от ортодоксальной традиции, но именно поэтому в гораздо большей степени отвечают нашей неискоренимой потребности - присущей современному человеку не в меньшей степени, чем человеку Средних веков - в раскрытии своей причастности к «измерению Священного» в бытии.

В «Философии имени» Булгаков еще более решительно, чем в предыдущей книге, признает нерасторжимое единство человека и всего мирового бытия. Постулат этого единства становится основой интерпретации метафизической сущности слова, речи. Человеческая личность есть онтологический центр мироздания, она в своей бездонной глубине «слита» со всем бытием, и каждая вещь, каждый фрагмент бытия имеет возможность через личность «развернуть» себя, получить «голос», «зазвучать» во вселенной, стать собой . Булгаков решительно отвергает учение о чисто психологическом происхождении языка, в котором слово понимается как условное и субъективное обозначение независимо существующих вещей и явлений. Слово в своей сущности абсолютно объективно и творится не столько человеком, сколько самим бытием в человеке и через человека, причем вещи не существуют независимо от слов, «звучание» слова есть в метафизическом смысле акт сотворения вещи, точнее - акт ее самоявления из темной, досло-весной глуби бытия на свет мыслимости, ясной определенности. «Слово есть мир, ибо это он себя мыслит и говорит, однако мир не есть слово; точнее, не есть только слово, ибо имеет бытие еще и металогическое, бессловесное. Слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир, поэтому слово антропокосмично или, скажем точнее, антропологично. И эта антропологическая сила слова и есть реальная основа языка и языков. Наречия различны и множественны, но язык один, слово едино, и его говорит мир, но не человек, говорит мирочеловек» 526 . Именно этот смысл Булгаков находит в библейской истории о том, как Бог привел к Адаму всех сотворенных им животных для того, чтобы тот назвал их, дал им имена. «Здесь не могло произойти никакой ошибки, ибо не было субъективности: имена тварей звучали в человеке как их внутренние слова о себе, как самооткровения самих вещей. Однако это именование было не пассивным со стороны человека, он не был только зеркалом вещей, в которое они смотрелись, чтобы узнать себя в идее, в имени своем, но и действием человека, ибо только человек обладает речью» 527 .

Понятое таким образом, слово неотделимо от мысли, слито с ней и в то же время отлично от нее; мысль и слово - это две стороны одного и того же акта определения бытия - определения не в смысле описания уже существующего, а в смысле сотворения как определенного. Подобно тому как невозможно обособить отдельную мысль из всего универсума мыслимости (мысль существует только через связь с другой мыслью), так невозможно представить «изолированного» слова, каждое существует только во взаимосвязи со всеми остальными, и для определения его собственного смысла нужно освоить весь универсум Слова. Как пишет Булгаков, «слово имеет смысл только в контексте, только в целом; слово в отдельности, изолированно, не существует; отдельные слова суть абстракции, ибо в действительности существует только связная речь; однако слово имеет, должно иметь свое собственное независимое значение, свою собственную окраску. Ничего не существует вне всего, вне космоса, и слова также существуют в словесной всеобщности космоса, однако космос не есть всепоглощающее единство, но конкретное многообразие, в котором удерживается все индивидуальное» 528 .

Вся эта теория помогает Булгакову конкретизировать ту новую метафизическую концепцию, которую он в общих чертах наметил в «Трагедии философии». Несколько искусственное обозначение личности как бесконечно осуществляемого суждения, предложения теперь получает естественное обоснование в связи с тем, что в акте «явления» содержания личности в форме определенного бытия главным признается слово, акт «именования» (в его метафизической сущности). Но еще более важно, что в новой книге указанный акт, задающий смысл бытия личности, получает явный феноменологический акцент, описывается таким образом, что вновь возникают очевидные ассоциации с метафизической концепцией Франка (а также с фундаментальной онтологией Хайдеггера, о чем будет сказано чуть ниже).

Если не принять во внимание этот феноменологический акцент, может возникнуть впечатление, что в «Философии имени» Булгаков говорит не о сотворении определенного бытия в человеке и через человека, а только о том, что в нем бытие обретает «голос», «выражает» себя. Но в том-то и дело, что «явление» (сотворение) вещи в качестве определенной в мире (в качестве определенного бытия) и ее «звучание» в человеке, в его мысли и слове , ничем не различаются между собой, представляют собой просто две эквивалентные формы описания одного и того же акта - акта феноменальной «очевидности». Необходимо отметить и еще одну важную деталь, появляющуюся в последней книге Булгакова: если во всех предыдущих своих работах он использовал термин «бытие» только по отношению к «тварному» миру, т. е. только в смысле определенного, конечного бытия, то теперь «бытие» приобретает более широкое значение - помимо определенного бытия, выражаемого и со-творяемого в мысли и слове, он называет бытием и ту сверхлогическую и неизрекаемую «основу», «бездну», из которой рождается все определенное и конечное. Фактически в этом случае «бытие» (соответствующий «уровень» бытия) имеет тот же смысл, что и безусловное (абсолютное) бытие Франка, - понятие, которое ранее Булгаков решительно отвергал, поскольку справедливо считал несовместимым с догматическим смыслом идеи творения. Однако теперь именно «темное», алогичное бытие становится главным «героем» его книги, именно оно «призывает» человека и «раскрывается» в нем, обретает «голос», становится мыслью и словом - превращаясь тем самым в определенное бытие .

Особенно изящное воплощение эта метафизическая схема получает при ее применении для объяснения смысла существительного, имени вещи. Наперекор общепринятому убеждению в первичности и фундаментальности существительных, обозначающих отдельные вещи и явления, Булгаков утверждает, что они представляют собой «свернутые» суждения, т. е. вторичны по своему происхождению. Строго говоря, нет «абстрактных» существительных, имен, каждое имя в языке - это акт именования (сотворения) данного конкретного объекта. «В познании, от элементарного до сложнейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединение в акте познания этого толчка и этого слова - в именовании» 529 . Исходными словами в языке являются качественные определения (не «змея», а «змеиность», не «человек», а «человечность» и т. д.), которые непосредственно выражают ту или иную идею . Сами идеи лишены бытия , существуют вне бытия, «идеальным» образом, но в элементарном суждении именно они, воплощаясь в «первичные» слова, задающие общие качества, просветляют «темное» бытие и превращают его в бытие определенное. Имя и есть акт такого «просветления» алогичного бытия, т. е. акт его «явления» в форме вещи, определенного бытия. «Как имя, обозначающее предмет, как "имя существительное", общее есть частное, конкретное. Причем идея, слово, само себя до конца выражает, оно прозрачно; напротив, имя существительное, хотя и выражается в слове, но отнюдь им до конца не выражается в своем бытии, в темной его, неосвещенной глубине: это бытие вовсе не исчерпывается своим именем, напротив, ему свойственна космическая вселенность, бездонность, оно может быть приведено в атрибутивную связь со всем миром. И поэтому всякое имя - собственное или нарицательное (здесь пока безразлично) - есть антиномия: алогическое-логическое, невыразимое-выражаемое, из недр бытия рождаемое слово» 530 .

Троичная структура суждения теперь соотносится с тремя основными онтологическими элементами, или «слоями», реальности: алогичным (безусловным) бытием, миром общих идей-определений и, наконец, определенным (предметным) бытием, космосом. Самым важным хотя чаще всего скрытым, оказывается первый член суждения, поскольку именно он задает «присутствие» алогичного, «темного» бытия в качестве трансцендентного «основания» вещи; это - местоимение, которое по самой своей сути не может быть обычным словом (ибо слово - это идея, определение), а представляет собой «мистический указательный жест» и обозначается условным символом «я». «"Я" есть та точка, из которой говорящий смотрит и выражает в слове весь мир, но себя он не видит, а потому и выразить не может иначе, как общим символическим свидетельством бытия» 531 . Например, акт именования замеченного живого существа «змеей» в развернутой форме должен выглядеть так: «"я" ("здесь") есть змеиность» («видя змею и называя ее змеей, человек в сущности осуществляет функцию облечения смыслом внесмысленного, немого бытия и говорит: это - змеиное, змея» 532 ). В данном контексте понимать «я», личность как «субстанцию» невозможно, и в книге «Философия имени» Булгаков, наконец, отказывается от этой категории. «"Я", языковое местоимение "я", оказывается онтологической рамой, в которой может быть вмещено все бытие, а в частности - и бытие этого самого "я", насколько оно входит в космос, именуется, нарекается. Само же "я" есть именование абсолютно неименуемого, это сама ?????, обнажающаяся в феноменах как первородящая энергия» 533 . Нетрудно увидеть в новом определении «я» сходство с хайдеггеровским определением человека как Dasein (здесь-бытия, присутствия), как акта экзистирования, акта, результатом которого становится «явление» алогичного бытия (бытия как такового) в форме мира, предметного бытия. Собственно, и булгаковская интерпретация языка в целом может рассматриваться как предвосхищение поздней концепции Хайдеггера, с ее центральным тезисом «язык - дом бытия».

Очевидно, что все, что до сих пор говорилось о языке, относится к идеальному, «священному» праязыку, не только именующему вещи, но и творящему их. Реальные человеческие языки - это вторичные, искаженные, обремененные психологизмом и негативной человеческой субъективностью формы этого праязыка. Для объяснения их появления Булгаков использует миф о грехопадении первых людей, имевшем в качестве последствия вавилонское смешение языков. Однако в данном случае упоминание этого мифа носит в большей степени ритуальный характер, поскольку его смысловое содержание не получает никакого существенного развития в книге. Это связано с тем, что в силу самой логики материала Булгаков вынужден ставить акцент не столько на принципиальной разнородности несовершенных человеческих языков и совершенного праязыка, сколько на их единстве и сохраняющейся взаимосвязи . Священный, творящий праязык является реальным и действенным основанием каждого языка, поэтому наряду с тем, что наш язык очень часто страдает «пустословием» и «суесловием» 534 , в нем всегда остается возможность священных, магических, творящих и покоряющих слов. «Слова никогда не суть лишь "слова, слова, слова", они всегда суть некая сила, реальность, сущность... Известный магизм (или колдовство) присущ слову; слова имеют силу, они суть действие. Словом злым или непреднамеренным, но почему-либо сильным, можно убить или больно ударить человека... Ввиду того что энергия слова самая действенная, проникающая до онтологического корня вещей, опасность в злоупотреблении словом больше, чем при занятиях с динамитом, который может взорвать лишь внешнюю оболочку, но не внутреннее зерно бытия» 535 . В наибольшей степени эта действенная сущность слова проявляется в поэтической речи; поэзия - это та форма, в которой слово в максимальной степени выявляет в себе свою праязыковую, священную основу, очищается от «психологизма» и «субъективизма» обыденной речи, сбрасывает шелуху пустословия и суесловия.

Достаточно трудная проблема, общая для двух последних философских книг Булгакова, - это проблема онтологического статуса Софии. В «Философии имени» Булгаков лишь однажды воспроизводит главный тезис своей прежней софийной концепции, повторяя, что София - это организм идей, тех самых идей-определений, которые «творят» вещи в акте именования, помогают «темному» бытию стать миром. При этом, как уже отмечалось, существование Софии и содержащихся в ней идей понимается им отличным и от «темного» бытия, и от определенного бытия мира. Смысл этого особого существования так и остается непроясненным. Однако достаточно очевидно, что в новой концепции Булгакова София уже никак не может сохранить то значение, которое она играла ранее. Если раньше именно София была непосредственным источником и основой всего бытия, то теперь это, безусловно, не так. «Темное» бытие, из которого «вырастает» бытие мира, космоса, вообще никаким образом не связано с Софией; космос, хотя он и «просветлен» идеями (Софией), возникает в результате действия Слова, праязыка, несущего в себе «энергию» творения. Праязык непосредственно связан с идеями и использует их, но он не сводится к ним, не исчерпывается совокупностью идей; каждая идея должна стать именем, стать частью акта именования, чтобы выступить в качестве действенного фактора творения.

Если теперь совместить оба отмеченных момента - тот факт, что творящий праязык находится в нерасторжимом единстве с любым человеческим языком, проступает в каждом из них как его основание и исток его силы, и тот факт, что не идеи сами по себе, а идеи, реализованные в именах, выступают в качестве сил, творящих космос в лоне «темного» бытия, - то нетрудно понять, что в новой концепции Булгакова представление о творении очень далеко отклоняется от своего догматического прототипа. Ведь творит космос не София, а Слово, использующее Софию и ее идеи, причем само это творящее Слово, как не раз подчеркивает Булгаков, звучит в человеке (в его «я» - воронке, уходящей в глубь бытия 536 ), но исходит от самих творимых вещей, т. е. от «темного» бытия - из его неизведанной бездны, где скрыты «семена», «энтелехии» всех вещей и явлений. Таким образом, творение мира происходит силами самого «темного» бытия; «темное» бытие это и есть тот трансцендентный Абсолют, который открывает себя через человека и тем самым «является» в человеке в форме мира, космоса.

Когда Булгаков, наконец, приступает к рассмотрению проблемы Имени Божьего, которая и дала толчок его сочинению, он, естественно, делает вид, что в его идеях нет ни малейшего расхождения с догматикой. Однако в данном случае (в отличие от книги «Трагедия философии») логика развиваемой концепции слишком увлекает его, чтобы он мог отвергнуть ее. В результате даже многочисленные библейские цитаты, приводимые в последней главе книги, не помогают затушевать совершенно неортодоксальное и недогматическое понимание Бога, которое он использует для завершения своей философской теории языка. Принципиальным моментом здесь является уже отмеченное выше сближение творящего, священного Слова и обычных человеческих языков. Утверждая, в соответствии с догматическими формулами, что Божественное Слово, ипостасный Божественный Логос необходимо отличать от «антропокосмического» логоса, «звучащего» в мире 537 , Булгаков при конкретном анализе языка сближает их до полной неразличимости, и наиболее ясно это выявляется как раз в понимании Имени Божьего.

В полном соответствии с логикой своих идей Булгаков утверждает, что, именуя Бога, человек применяет язык в том же самом смысле, что и при именовании конечного бытия. «Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, дает Ему имена по аналогии тому, как он дает их себе подобным. Разумеется, это Бог именует Себя в человеке и чрез человека Своим откровением, однако совершается это чрез религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное постижение, нравственный подвиг, одним словом, чрез человеческое творчество и жизнь» 538 . Прежде всего отметим, что сделанная здесь оговорка о том, что Бог сам себя именует в человеке и через человека, на самом деле ничего не меняет: ведь ранее Булгаков то же самое многократно повторял и по отношению к обычным именам (вещи также сами себя именуют в человеке). Но более важным представляется то, что в этом суждении с предельной ясностью выступает феноменологическое понимание откровения Бога в человеке - ведь это откровение не инородно всей сфере «человеческого», но, наоборот, совершается только через эту сферу, «чрез человеческое творчество и жизнь».

Для того чтобы избежать «ереси» имманентизма, растворения Бога в тварном бытии, Булгаков использует известное догматическое учение (легшее в основу исихазма) о различии сущности Бога и его энергий, действующих в мире. Он интерпретирует его как различие непостижимого Божественного Ничто (трансцендентного Абсолюта) и Бога, непосредственно открывающегося миру и действующего в нем. «Откровение Божие в мире есть действие Божие, проявление Божественной энергии: не само сущее Божество, трансцендентное миру, но Его энергия есть то, что мы называем Богом. И если действия Божий в мире и, в частности, в человеке открываются, согласно мудрости Дионисия Ареопагита, как божественные имена, то имена эти суть обнаружения энергии Божией, которая говорит себя, называя себя в человеке через наименования» 539 . Однако, как известно, «дьявол спрятан в деталях». Несмотря на догматическую правильность этого суждения, оно носит слишком общий характер и требует дальнейшей конкретизации. При этом и происходит существенное отклонение от строгости догматической традиции 540 . И происходит это, в конечном счете, именно потому, что в качестве наиболее адекватной формы откровения Бога в мире Булгаков выбирает имя , которое ранее было понято им таким образом, что здесь не остается возможности для абсолютного разграничения человеческого и божественного, тварного (бытийного) и творящего (сверхбытийного).

Булгаков признает остроту этой проблемы, когда пытается пояснить отличие божественных имен от всех остальных. Уже в самом простом имени вещи, как мы видели выше, наличествует акт трансцендирования , акт раскрытия в конечном бытии бытия алогичного (безусловного, абсолютного). Поэтому естественное утверждение о том, что Имя Божье есть вхождение Трансцендентного в сферу, имманентную тварному бытию, мало что объясняет, до тех пор пока не уточнено различие двух форм акта трансцендирования. Булгаков, конечно, подразумевает это различие, однако логика развиваемой им теории не позволяет сделать его ясным; пытаясь объяснить его, он фактически приходит к признанию этого различия принципиально не эксплицируемым в нашем опыте. Пытаясь доказать, что акт Откровения, акт «вхождения» Бога в мир носит абсолютно иной характер по отношению к акту трансцендирования, лежащему в основе процедуры именования, Булгаков пишет по поводу первого: «...мы имеем здесь абсолютное откровение Начала, запредельного космосу, в космосе, чрез этот последний: здесь трансцендентность не внутримировая, не космическая, в которой выражается отношение субстанции к атрибутам, подлежащего к сказуемым, но премирная» 541 . Эта фраза наглядно показывает его полную беспомощность в решении им же самим поставленной проблемы. Здесь нет ничего, кроме чисто схоластического «умножения сущностей», ведь смысл отличия «внутримировой» трансцендентности от «премирной» никак далее не поясняется и вряд ли может быть пояснен в рамках той феноменологической тенденции, которая подспудно господствует в «Философии имени». Булгаков однозначно признает это уже в следующей фразе: «...это различение находится за пределами отношения предикативности, лежащей в основе именования. То, что Бог есть Абсолютное, не терпящее никаких определений, абсолютное НЕ , отрицающее всякое именование, это лежит за пределами суждения-предложения, знающего лишь отношение субъекта и предиката» 542 .

Но если в самой метафизической структуре слова (в структуре акта именования как акта трансцендирования) невозможно провести никакого различия между «откровением» бытия (вещей) и Откровением Абсолюта, остается либо принять его без всякого обоснования («догматически»), либо попытаться обосновать через «действие», «функционирование» имен в мире. Первое означало бы, что все развиваемое учение о языке неприменимо к Имени Божьему, что явно противоречит главной цели Булгакова, поэтому он пытается использовать вторую возможность. Однако и в этом случае все проводимые им аргументы только усиливают впечатление, что различие между «откровением» бытия и Откровением Бога (в имени) не может быть проведено с абсолютной определенностью, и, следовательно, эти формы откровения в своей сущности совпадают (отметим, что Франк без малейших колебаний признает это совпадение, и оно играет очень большую роль в его философской системе; см. § 14 главы 6).

Центральным моментом в рассуждениях Булгакова является сопоставление Имени Божьего с иконой. Проблема иконопочитания, в отличие от проблемы «имяславия», имеет достаточно давнюю историю в Православии, поэтому через уже имеющееся догматическое решение проблемы иконопочитания Булгаков пытается решить проблему почитания Имени Божьего (и, в частности, объяснить само отличие Имени Божьего от имен тварных вещей). «Благодаря тому, - пишет он, - что образ Божий есть образ человека, а в нем и с ним всего мира (ибо мир есть человек, макрокосм есть микрокосм), принципиально возможна икона как следствие феофании, богооткровения: Бог не мог бы открываться камню и в камне, но может человеку и в человеке, и чрез человека (а потому и в камне). Энергия Божия, действуя в человеке, соединяется с человеческой, воплощается в ней, и получается нераздельное и неслиянное соединение силы Божией и действия человеческого, причем последнее является как бы носителем для силы Божией. Поэтому двуедина, богочеловечна в своем особом смысле икона: она не может быть сливаема или отождествляема с изображаемым, но не может быть и отделяема от него, - воплощенная антиномия, как и всякое соединение божественного и тварного» 543 .

Очевидно, что божественный характер иконы проявляется в ее «функционировании», в ее способности открывать для человека область божественного и действовать в мире в качестве носителя мистической, сверхъестественной силы, в качестве источника чуда . Только это, считает Булгаков, помогает радикально отличить икону от живописного полотна, не обладающего благодатью (он особенно подчеркивает различие между иконами и живописными произведениями эпохи Возрождения на религиозные сюжеты). Однако, если даже предположить, что этот критерий достаточно эффективен в отношении иконописи, его не так-то просто перенести на различие тварных имен и Имени Божьего. Ведь согласно теории Булгакова не только в Имени Божьем, но и в обычных словах содержится мистическая сила, являющаяся продолжением творящей силы Слова, священного праязыка. Оказывается, что в области слов мы не имеем столь ясной и однозначной границы между «профанным» и «священным», как в области материальных изображений. Главный пафос учения Булгакова о языке состоит в признании всех слов (кроме «слов-паразитов») в какой-то степени «священными». Но если различие между магической силой слов носит, условно говоря, «количественный» характер, нет никаких оснований для выделения Имени Божьего из всего универсума Слова, - различие Бога и твари, конечно же, не может быть только «количественным».

Более того, вопреки явным намерениям Булгакова, проводимая им аналогия между Именем Божьим и иконой не только не проясняет первое, но фактически аннулирует уже имеющуюся догматическую интерпретацию последней, поскольку он утверждает, что божественный характер иконы непосредственно связан с использованием в иконе Божественных Имен (икона без них представляет собой как бы «вырожденный» случай иконы, использующей эти Имена). Такая «редукция» божественной «составляющей» иконы к подразумевающемуся в ней Имени Божьему совершенно естественна с точки зрения развиваемого Булгаковым учения - ведь в своей сущности все имена несут в себе «частицу» божественной, творящей силы, и только через них божественное входит в мир и творит его. Однако при этом сам статус упоминаемого здесь «божественного» так и остается не вполне ясным, и фактически мы возвращаемся здесь к поставленной выше проблеме (различения Имени Божьего и имен тварных вещей), уже без надежды решить ее догматическим образом. Учитывая все, сказанное ранее, естественней всего было бы утверждать, что то божественное , которое наиболее полно открывается в Имени Божьем, но в какой-то степени присутствует в каждом имени, есть наделе откровение бездонных глубин «темного», алогичного бытия. Этот вывод может быть косвенно подтвержден тем, как Булгаков понимает смысл чуда - «действия», производимого божественной силой в нашем тварном мире. «Чудо не есть фокус-покус, не имеющий корней в бытии и даже их отрицающий, оно всегда есть оздоровление естества, раскрытие его подлинной природы, постольку возведение на высшую ступень» 544 . Если чудо лишь «раскрывает» до конца «естественное» в бытии , то вряд ли можно утверждать, что божественная сила, содержащаяся в Имени Божьем, абсолютно отличается от той мистической силы, которая содержится в каждом имени.

Булгаков, конечно, не может явно принять эту совершенно недогматическую точку зрения. Тем не менее он не в силах избежать утверждений, созвучных ей. Наиболее очевидно это выступает в том факте, что он вынужден понимать под Именем Божьим не только действительно упоминавшиеся в Библии имена, относимые к Богу (Иегова, Саваоф, Господь, Творец, Промыслитель, Отец и, наконец, Христос), но различные иные формы выражения божественного в человеческой речи и в человеческом творчестве. Отсутствие четких границ между «собственно» божественными именами и именами тварного бытия наглядно выступает в утверждении Булгакова о том, что имена языческих богов обладают в определенной степени той же мистической силой, что и Имена христианского Бога: «...мы не можем сказать, что Зевс, Афина, Аполлон, Изида и т. п. были простые иллюзии и фантастические существа, а уже тем более не можем этого сказать о возвышенном богопочитании индусов - веданте, об исламе (хотя в отношении к христианству ему присущи уже антихристианские и христоборческие элементы), вообще о всякой конкретной религии. Имена богов суть здесь реальные силы откровения этих богов: в каждом частном случае эта реальность и это откровение могут различаться по качеству, - от настоящего демонизма до стихийного натурализма, от оргиастического экстаза до высокого боговдохновения Сократа» 545 . Но если так, то тем более странно было бы отрицать мистическую, божественную силу в возвышенных творениях человеческого гения. В результате приходится признать, что «собственные», библейские Имена Божьи, упоминаемые Булгаковым, являются лишь относительно отличающимися от имен языческих богов и от иных возможных форм выражения религиозного чувства - например, от той, которую ярко продемонстрировал в своем творчестве Рильке.

Если бы Булгаков прямо признал это, он мог бы продвинуться еще дальше в разработке метафизической концепции языка и поставить уже вполне обоснованный вопрос о том, какое действительное и феноменально обоснованное различие существует все-таки между Именем Божьим (понимаемым в широком, недогматическом смысле), и всеми прочими именами, несущими в себе лишь «частицу» божественной силы. Тогда он, скорее всего, еще ближе подошел бы к идеям, разрабатывавшимися Франком, к его представлению о Боге как духовной глубине бытия (см. § 16 главы 6), и признал бы возможность по-настоящему свободной религиозности, свободного отношения к Богу, не стесненного рамками авторитарных догматических формул и основывающегося на всем богатстве человеческой культуры - усматривающего бесконечную божественную глубину (глубину «темного» бытия) в каждом явлении нашей жизни и культуры. Однако в этом пункте проявляется то же самое противоречие между логикой философских рассуждении и религиозными убеждениями автора, которое стало характерной чертой книги «Трагедия философии». Вновь мы видим, как Булгаков насильственно прерывает естественное развитие своих идей и без какого-либо обоснования утверждает «очевидное» различие между священными (библейскими) Именами Божьими и именами тварного бытия, давая повод для того, чтобы еще раз пожалеть о той негативной роли, которую догматическая религиозность сыграла в судьбе его философских идей.

Очень характерно, что через двадцать лет после создания «Философии имени», к тому времени так и не опубликованной, Булгаков вернулся к рукописи книги и написал специальный Post scriptum к ней под названием «Софиологическое уразумение догмата об Имени Иисусовом» . Этот очерк недвусмысленно свидетельствует о том, что по прошествии большого промежутка времени Булгаков осознал наличие явно недогматических моментов в его учении о языке и Имени Божьем. Не случайно здесь он прежде всего и главным образом настаивает на том, что Имя Божье нужно понимать как Откровение самой трансцендентной ипостаси Божества, а не Божественных энергий, как подразумевалось в основном тексте. Однако изменить то впечатление, которое создается после чтения книги, послесловие не способно, и связано это в первую очередь с тем, что, написанное совсем в другую эпоху творческого пути автора, оно существенно проигрывает предшествующему изложению в глубине и философской основательности. Мы не находим здесь ничего, кроме типичной догматической схоластики, убеждающей только того, кто и так не способен усомниться в принятых раз и навсегда формулах «догматической» истины. И в конечном счете, вовсе не эти «истины», нарочито выдвинутые на первый план во всех основных работах Булгакова, а подспудная оригинальность философской мысли, противостоящей догматизму, определяет его место в истории - как одного из творцов (увы, далеко не самого последовательного) совершенно новой метафизической модели, описывающей отношения человека с Бытием.

§9. Великий Инквизитор и его дело: П. Флоренский

В предшествующем изложении мы называли Булгакова «инквизитором» за его стремление к беспощадной борьбе с философскими «ересями», с отклонениями от чистоты догматической веры, возникающими в результате философских интерпретаций Православия. Однако необходимо признать, что это определение было в большей степени метафорическим, чем буквальным. Несмотря на всю свою непоследовательность, Булгаков был человеком с глубоким и оригинальным мышлением, стихия свободной мысли, осваивающей все бесконечное богатство культуры и не признающая никаких абсолютных запретов, была его собственной стихией, именно из нее вырастали его наиболее талантливые творческие достижения. Тот факт, что доминантой в его мировоззрении стала догматическая религиозность, сковывавшая эту творческую стихию и принудившая мыслителя стать врагом мысли, отражает его глубокую личную трагедию и заставляет предположить, что в его душе происходила непрестанная борьба с самим собой, борьба двух непримиримых духовных устремлений. В открытой и явной форме трагическая противоречивость духовного характера Булгакова проявилась в двух его последних философских книгах, и они заставляют существенно скорректировать тот образ несомневающегося религиозного мыслителя, который Булгаков сознательно создавал по отношению к самому себе в своем творчестве и жизни. Не случайно одна из ранних работ Булгакова была посвящена Ивану Карамазову, в образе которого он обнаружил выражение характерного философского типа - характерной жизненной позиции и жизненной трагедии человека его эпохи. Можно не сомневаться, что в трагедии Ивана Булгаков увидел отражение своих собственных душевных сомнений и борений, причем очевидные противоречия его поздних книг свидетельствуют о том, что эти сомнения и борения не покидали его на протяжении двух самых плодотворных в творческом отношении десятилетий его жизни.

Если Булгакова в определенной степени можно признать «жертвой» того инквизиторского духа, который господствовал в традиционном церковном Православии, то его близкий друг и соратник в борьбе за восстановление абсолютного господства религии и Церкви в мировоззрении и жизни людей Павел Флоренский воистину был самим Великим Инквизитором; он претендовал на то, чтобы быть идеологом движения к новому религиозному (церковному) мировоззрению - «водителем» всего человечества, безжалостно пресекающим все отступления от «правильного» пути, известного только немногим избранным (прежде всего, конечно, ему самому), и решительно искореняющим все ложные учения и «слишком свободные» стереотипы мысли и творчества.

В отличие от Булгакова, выросшего в семье священника и с самого раннего детства погруженного в атмосферу церковной религиозности, Флоренский по своему воспитанию и первоначальному образованию был абсолютно светским человеком, выбравшим в качестве сферы своей деятельности точное естествознание. Однако после окончания в 1904 г. математического факультета Московского университета с ним происходит резкая метаморфоза - отказываясь от карьеры ученого-математика, он поступает в Московскую Духовную Академию и после ее окончания в 1908 г. остается в ней преподавателем истории философии, принимая чуть позже (в 1911 г.) сан священника. Какими бы ни были конкретные причины столь резкого изменения жизненных целей молодого Флоренского, можно с уверенностью утверждать, что за этим жизненным переломом не было трагических борений, подобных тем, которые испытал Булгаков. Флоренский предстает перед нами значительно более цельным, последовательным и прямолинейным человеком, чем Булгаков. Радикально изменив свою судьбу, совершив однажды свой жизненный выбор, Флоренский никогда больше не возвращался к этому моменту своей биографии, не нуждался в дополнительном обосновании своего выбора и не испытывал сомнений в его правильности. Дальше была только методичная и упорная работа по воплощению своего идеала в жизнь, борьба со всем тем, что было признано лживым и неправильным в жизни.

Несмотря на то, что главной целью настоящего труда является исследование истории идей, говоря о Флоренском приходится обращать внимание не только и не столько на анализ его философских взглядов, сколько на саму его личность и на ту роль, которую он играл в духовной культуре предреволюционной России. Объясняется это двумя факторами. Прежде всего, можно с уверенностью сказать, что собственно философские идеи Флоренского не выдерживают никакого сравнения по степени оригинальности и глубины с идеями его наиболее известных современников и даже с идеями наиболее близкого к нему С. Булгакова. Публикация в последние годы большей части трудов Флоренского однозначно разоблачила бытовавшую какое-то время легенду о Флоренском-мыслителе - творце оригинальной философско-религиозной концепции и чуть ли не родоначальнике самых плодотворных направлений в семиотике, языкознании и философии искусства. Главным признаком философского мышления Флоренского является безусловная поверхностность, отчасти компенсируемая нарочитой парадоксальностью, происходящей из чрезвычайной односторонности, из неумения или нежелания разбираться во всех сложностях анализируемых духовных и жизненных феноменов. Пресловутая «многомерность» работ Флоренского, выражающаяся в том, что он активно использует в своих рассуждениях примеры из самых различных сфер науки и культуры - прежде всего связанные с его математическим образованием, - на поверку оказывается мнимой, поскольку все эти примеры, как правило, весьма банальны и присоединяются к основной идее произведения с помощью совершенно формальных аналогий, не придающих ей никакого существенно нового и глубокого смысла. За всеми отступлениями в область математики, логики, физики, физиологии, лингвистики, этнографии, истории и т. п., в обилии присутствующими во всех сочинениях Флоренского и составляющими их наиболее заметное внешнее отличие, явно проступает одно доминирующее устремление - желание показать свою эрудицию или, говоря более резко, свое превосходство над воспринимающими его идеи людьми. Трудно поверить, что, излагая громоздкие, ненаглядные и просто неуместные в философских рассуждениях математические и логические конструкции, Флоренский рассчитывал на ясное понимание их смысла слушателями и читателями. В основе всего его творчества, в качестве главной интенции его многообразной и несколько хаотической активности, угадывается не «воля к истине», а «воля к власти» , к интеллектуальному господству над «средой», и обусловливается она, возможно, даже не столько желанием «осчастливить» человечество, вернув его к правильному пути, сколько невероятной личной гордыней, невероятным самомнением, убеждением в своей избранности, способности быть пастырем народа 546 .

В этом контексте неизбежно напрашивается сравнение Флоренского с Великим Инквизитором из романа Достоевского, который ведь является не только апостолом традиционной Церкви, отказывающей человеку в свободе, но и человеком неимоверной гордыни. Диалектика притяжения - отталкивания, явно намечаемая Достоевским в отношениях между Иваном Карамазовым и главным героем его «Поэмы» (по сути, его собственным alter ego), помогает понять странные взаимоотношения между Булгаковым и Флоренским, в частности, тот странный факт, что основной вектор влияния, или, лучше сказать, вектор идеологического «господства», здесь был направлен не от старшего к младшему, а наоборот (Флоренский был на 11 лет младше Булгакова). В этой паре Булгаков словно бы воплощал в себе всю глубину душевных терзаний Ивана Карамазова, в то время как Флоренский был очень похож на того же самого Ивана, но только взятого в ипостаси его гордыни, убежденного в своей «избранности».

Здесь мы подошли ко второму, главному фактору, обусловливающему наш интерес именно к личности Флоренского, а не к системе его идей. В данном случае мы сталкиваемся с очень ярким примером той особенности развития русской культуры, о которой говорилось в связи с феноменом Чаадаева (см. § 6-7 главы 1), - с особым значением «личностного фактора» в ней. Флоренский, подобно Чаадаеву, предстает перед нами как символическая фигура, обозначающая один из возможных вариантов развития не только русской философии, но и всей русской культуры. При этом в отличие от Чаадаева, который в начале XIX века символически наметил путь к последовательному раскрытию всего внутреннего богатства культуры, Флоренский в начале XX века своей творческой деятельностью ясно выразил противоположную тенденцию - тенденцию к консервации культурных форм, впервые проявившуюся в XVII веке (см. § 3-4 главы 1) и никогда не исчезавшую из культуры, непосредственно обусловленную особенностями русского церковного Православия, неизменно враждебного духовной свободе.

Невозможно представить себе более наглядной иллюстрации негативной роли церковного Православия по отношению к развитию философии и культуры, чем та, которая была дана творчеством Флоренского. Предельно последовательная реализация принципа абсолютной первичности догмата перед свободой мысли и творчества (гораздо более последовательная, чем это было характерно для Булгакова) привела к невероятному обеднению его философских взглядов, предстающих как набор слабо систематизированных и, как правило, совершенно банальных положений. Но главное заключается даже не в этом печальном факте, касающемся творческой судьбы самого Флоренского, а в тех радикальных выводах, к которым он приходит, исходя из своего «догматического» мировоззрения и намечая пути для преодоления «кризиса» общества и культуры. Здесь находит себе прямолинейное выражение антикультурная тенденция, содержащаяся в церковном Православии и выступившая на первый план в эпоху идейного противостояния Нила Сорского и Иосифа Волоцкого.

Исходя из правильной, но вполне банальной мысли о том, что культура произошла из культа, Флоренский в качестве важнейшего принципа для построения «новой» культуры провозглашает необходимость обратного процесса вытеснения культуры культом. В соответствии с этим принципом во всех своих работах, посвященных изобразительному искусству («Иконостас», «Философия культа», «Обратная перспектива» и др.), он безапелляционно утверждает, что средневековая иконопись абсолютно превосходит по своим духовным достоинствам все, что было создано человечеством после нее, и, значит, должна быть возрождена как единственная форма искусства. Фанатичные поклонники Флоренского, пытающиеся представить упомянутые работы в качестве нового и плодотворного подхода к анализу культуры, указывают на его проницательность в понимании конкретных деталей иконописи, однако при этом они совершенно игнорируют тот очевидный факт, что все его суждения о живописи, основанной на принципе прямой («естественной») перспективы (живописи эпохи Возрождения и последующих эпох), выдают полное отсутствие не только элементарного эстетического вкуса, но и элементарной рассудительности, отсутствие понимания естественных законов развития искусства 547 .

Собственно, идея развития , взятая в том смысле, какой ей был придан философией XIX - начала XX века, и является главным объектом «инквизиторских» усилий Флоренского. В его философии господствует однозначная тенденция к возрождению - во всей ее исходной, античной чистоте - платоновской философии, вместе с ее главным принципом: все новое в нашем мире есть только повторение вечных «образцов» божественного мира. Причем в своем стремлении восстановить платонизм в качестве незыблемой основы церковно-догматического мировоззрения Флоренский доходит до очевидных нелепостей, пренебрегая не только всей той справедливой критикой, которую высказывали в адрес Платона его более проницательные последователи (начиная от Плотина и заканчивая Шеллингом и Вл. Соловьевым), но и теми поправками, которые сам Платон делал к своей «основной» системе (например, в диалоге «Парменид»). В варианте Флоренского платонизм приобретает почти гротескный вид: вся реальность описывается здесь с помощью абсолютно статичной модели двух «миров» - мира божественно-духовного и мира вещно-телесного, из которых второй является «испорченной» копией первого («испорченной» в результате грехопадения).

Понятия времени, истории, творчества в концепции Флоренского оказываются малозначимыми, не имеющими глубокого метафизического смысла. Особенно ясно это проявляется в отношении истории. Уже в ранней работе «О цели и смысле прогресса» (1905) Флоренский принципиально отвергает возможность какого-либо синтеза идеи исторического развития общества с идеей эсхатологического «скачка» к сверхисторическому состоянию - того синтеза, который в той или иной степени пытались осуществить почти все русские философы (за исключением разве что Франка). Он не признает никакого прогресса в истории, недаром в этой статье самой «естественной», хотя и ведущей к самоуничтожению формой исторического устройства общества признается анархия 548 . История, по Флоренскому, бессмысленна - ив целом, и в каждом своем отдельном фрагменте, смысл имеет только немотивированный «скачок» к преображенному божественному состоянию. Естественно, что в рамках такого подхода человеческое творчество лишается существенного смысла и значения. Для Флоренского творчество в метафизическом его измерении есть воспроизведение предсуществующих божественных идей, а в эмпирическом, земном измерении - просто повторение одних и тех же, уже найденных нашими предшественниками стереотипов культуры. Например, в живописи (в изобразительном искусстве) это означает необходимость бесконечного повторения известных, канонизированных и освященных Церковью форм иконописи - при абсолютном отрицании, как незаконных и вредных, любых поползновений к самобытности, к внесению чего-то своего, чего-то нового в произведение 549 .

Только одно изменение вносит Флоренский в традиционную систему Платона - это уже известная нам концепция Софии, как «посредующей» сферы между Триипостасным Богом и земным миром. Поскольку эта сторона платоновской модели бытия, возрожденной в русской философии, гораздо более ясно и подробно была описана Булгаковым и уже анализировалась в предшествующих параграфах, мы не будем рассматривать ее разработку в работах Флоренского. Отметим только, что детальное развитие этой темы в «Свете невечернем» Булгакова было осуществлено под существенным влиянием Флоренского, который заложил основы «софиологии» в своем самом большом и самом известном труде «Столп и утверждение Истины», изданном в 1914г. Однако, несмотря на формальный «приоритет» Флоренского, в его книге трудно обнаружить какие-либо оригинальные идеи, в сравнении с концепцией Булгакова. Весь его огромный труд отмечен теми же самыми «родовыми» чертами, о которых уже говорилось выше, - явной поверхностностью философского мышления, банальностью основных принципов и выводов, неуместной и немотивированной категоричностью критических оценок (особенно в отношении предшествующей философской традиции), отсутствием ясно продуманной логики изложения, обилием рядоположенных и слабо связанных между собой примеров из разных областей знания, наконец, тягостным нагромождением цитат из святоотеческой литературы и при всем при этом - невероятно экзальтированным стилем изложения, выдающим отсутствие развитого эстетического вкуса. На наш взгляд, точную характеристику этого сочинения дал Н. Бердяев, который, как мы уже говорили, проявлял особый талант именно в оценке чужих сочинений, в обнаружении скрытых тенденций, присущих чужому мировоззрению - будь то мировоззрение близкого ему мыслителя, как это было в случае Достоевского, или противоположного по устремлениям, как в случае Флоренского. Его статья «Стилизованное православие (о. Павел Флоренский)», посвященная книге Флоренского, до сих пор остается достаточно актуальной в контексте непрекращающихся попыток превратить Флоренского в глашатая «единственно верной» православной тенденции в русской философии.

Возвращаясь к общей оценке философских взглядов Флоренского, нужно указать на еще одну черту, о которой говорят почти все беспристрастные исследователи его творчества. «Исчезновение» в платонической модели реальности, выстраиваемой Флоренским, привычных значений таких понятий, как история, творчество и культура, - это еще не самая существенная утрата для философского мышления; самым важным здесь оказывается радикальное «устранение» того самого представления о личности, которое красной нитью проходит через всю историю русской философии и определяет ее самобытность. Обвинения в недостаточном внимании к проблеме человека часто адресовались и адресуются не только Флоренскому, но и Соловьеву, Франку, Карсавину, Булгакову. Однако абсолютно невозможно поставить Флоренского в один ряд с ними и утверждать, что все они в одном и том же смысле умаляют значение личности ради придания большего метафизического значения каким-то сверхличным сущностям. Между Флоренским и упомянутыми мыслителями пролегает пропасть; и это связано именно с разным отношением к проблеме человека. По существу, упреки, предъявляемые Соловьеву, Франку и Карсавину в связи с тем, что они уделяют в своей философии слишком мало внимания личности человека, основаны на недоразумении. Как мы пытались показать в соответствующих главах, первостепенное значение этих философов в истории русской (и европейской) философии связано как раз с тем, что они увидели в личности человека «явление» Абсолюта в мире, т.е. превратили человека в метафизический центр реальности. И если в их трудах угадывается определенно «пренебрежение» эмпирической личностью, то только потому, что вся их философия - от начала до конца - посвящена доказательству тезиса о том, что личность в ее метафизической глубине (при этом вовсе не отделенной от эмпирической сферы) есть Абсолют, есть универсальный корень бытия. Лишь в силу их определенной непоследовательности, связанной с давлением традиции, отсутствием подходящей философской терминологии и т. п., они не всегда были на высоте своих собственных новых идей. Даже у Булгакова, который в своем творчестве в наибольшей степени отклонился от главной линии философского развития, без труда обнаруживаются (правда, в основном - в двух последних трудах) те же самые идеи и то же самое новое понимание человека.

У Флоренского все акценты в данном вопросе заменены на противоположные; именно в отношении к проблеме человека и человеческой свободы с особенной очевидностью проявляется смысл той философской «контрреформации», которую он пытался осуществить. Наиболее показательной в этом контексте является статья 1916г., посвященная наследию А. Хомякова (выполненная в форме развернутой рецензии на книгу В. 3, Завитневича о Хомякове). Как мы помним (см. § 9 главы 1), Хомяков потому занимает особенно важное место в истории русской мысли, что он впервые попытался переосмыслить православное христианское мировоззрение изнутри самой церковной традиции. Как бы в ответ на резкие и не вполне справедливые суждения Чаадаева об исторической судьбе России и ее духовной культуры Хомяков показал наличие в русском Православии не только негативных элементов (фанатизм, приоритет внешней обрядности, антикультурный консерватизм), но и глубокого позитивного заряда, подавленного в предшествующие эпохи, но способного раскрыться и вывести русскую культуру к новым духовным высотам. Взгляды Хомякова на религию и Церковь оказали огромное воздействие на последующих мыслителей, непосредственно отразившись в парадоксальных религиозных исканиях Достоевского и претворившись в новаторских философских системах Соловьева, Франка, Карсавина, Ильина. И вот, возвращаясь к этому поворотному пункту идейной истории послепетровской России, Флоренский подвергает уничтожающей критике именно то в наследии Хомякова, что и стало основой всего последующего философского развития.

Главное обвинение, которое он высказывает в адрес Хомякова, касается попытки последнего в системе мировоззренческих принципов Православия перенести акцент на личность , на свободу ее отношений с другой личностью и с целым Церкви. «Свободное самоутверждение человека, - пишет Флоренский о Хомякове, - бытие, имманентное человеку, - проявляющееся в организации любви, для него дороже всего. Действительно, он - "великий альтруист", как определяет его проф. Завитневич. Но и великий альтруизм сам по себе ничуть не похож на Церковь, ибо Церковь полагает основу свою в том, что вне человечности, а для альтруизма, как и для всякого гуманизма, самой крепкой точкой опоры представляются внутренние, имманентные силы человека» 550 . Касаясь сути используемых Хомяковым понятий «иранства» и «кушитства», отражающих полярные принципы построения общества - принцип свободы и принцип жесткой иерархии и авторитета, Флоренский с удивительной прямотой отдает предпочтение второму, именно его признает в качестве незыблемой основы «истинной» православной Церкви. Чрезвычайно показательно, что вспоминая здесь же «Легенду о Великом Инквизиторе» Достоевского, Флоренский замечает, что ни Великий Инквизитор, ни Христос, изображенный в «Легенде», не соответствуют идеалу церковности (как он сам его понимает). Тем самым он отрекается не только от наследия Хомякова, но и от наследия Достоевского. Будь Флоренский более последовательным в своих взглядах, он и Достоевского должен был бы признать таким же «еретиком», как и всех прочих мыслителей, пытавшиеся понять отношения человека и Бога через идею свободы - через идею человеческой свободы.

В данном случае можно еще раз отметить проницательность Бердяева, который дал абсолютно точную характеристику той тенденции, которая присутствует в статье о Хомякове и которая определила все последующее творчество Флоренского. «Ясно, - пишет Бердяев, - что свящ. П. Флоренский хотел бы положить предел безбрежной свободе в Православии, которую уловил и выразил Хомяков. Хомяков придавал очень большое значение в жизни Церкви человеку, человеческой свободе, взаимной человеческой любви. В этом видит свящ. Флоренский всего более страшащий его уклон к имманентизму... Свящ. П. Флоренский ставит точки над i, и в этом заслуга его статьи. Он завершает собой известный процесс религиозной мысли, обращающейся в Православие. Статья его очень ответственна для представителей современной православной мысли. Им предстоит сделать решительный выбор между свящ. П. Флоренским и Хомяковым, отдать решительное предпочтение одному из этих учителей Церкви, пойти направо или налево, к свободе или к принуждению» 551 . И в заключение Бердяев делает поразительный по своей резкости вывод, который, однако, проникает в самую суть той духовной борьбы, которая происходила в русском обществе начала XX века и которая в определенной степени повторяется в конце столетия: «Торжество отца П. Флоренского было бы крахом русской идеи, которую Россия призвана нести в мир. Отец Флоренский явно вступает на путь Великого Инквизитора. "Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!" Тайна эта и есть отрицание религиозной свободы. Священническая ряса и смиренно опущенные вниз взоры не спасут от разоблачения этой антихристианской тайны. Он в глубине сердца своего отрекся от тайны Христа... » 552

То же самое «унижение» личности и ее внутренней свободы мы находим и в более поздних статьях Флоренского, посвященных анализу культуры. Главное в этих его работах - провозглашение «онтологического» характера «подлинного» искусства. «Искусство - не психологично, но онтологично, воистину есть откровение первообраза» 553 . Но что это означает по отношению к творцу искусства? Сам по себе высказанный тезис еще не ведет к тому, чтобы признать творца малозначительным посредником, которого высшая реальность «использует» для своего явления в мире; этот тезис может быть естественным образом связан с идеей абсолютного творческого предназначения человека - например, так, как это делали в своих философских трудах Бердяев и Франк. Однако Флоренский придает этому тезису смысл, исключающий какую-либо существенную роль человека в творческом процессе. «Иконостас есть сами святые . И если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы» 554 . При таком понимании иконы невозможно говорить о самостоятельном значении деятельности иконописца («богомаза») и самих зрителей в художественном акте. Человек сам по себе есть не более чем «пустое место», которое должно быть заполнено извне духовным содержанием. Все поздние работы Флоренского базируются на этом основании, и именно поэтому, даже при наличии в них отдельных достаточно точных наблюдений, в целом они дают совершенно неверный образ культуры. Не случайно, что самая заметная черта творческого «метода» позднего Флоренского - это его неспособность довести до ясных выводов свои рассуждения. Так как развиваемый им подход не может привести к цельной и непротиворечивой теории культуры, он вынужден постоянно обманывать ожидания читателей, либо просто обрывая свою мысль в самом начале ее движения, либо «рассеивая» ее в многочисленных примерах и цитатах, ничуть не приближающих к решению поставленных проблем.

В заключение мы хотели бы отметить, что в трудах Флоренского при желании можно найти некоторые отзвуки идей, составивших богатство русской философии. Быть может, самой характерной в этом отношении является его ранняя статья (речь) «Догматизм и догматика» (1906), где Флоренский сжато формулирует своего рода программу по преобразованию Православия, причем высказываемые им мысли оказываются созвучными тем исканиям, которые вели в свое время Хомяков и Достоевский, а также религиозным исканиям некоторых его современников (прежде всего Д. Мережковского и представителей «нового религиозного сознания»). Здесь утверждается приоритет жизни и непосредственного переживания над рассудочной схемой и догматической формулой. «Наша догматическая система, - пишет Флоренский, - представляется скучной , настолько скучной, что с нею даже не находят времени полемизировать; похваливающий же ее сознается, что догматика хороша, но не для него, а "для кого-то другого". Одним словом, она существует не для жизни, не для людей, а заготовляется впрок, но для кого - неизвестно» 555 . И продолжает: «У нас есть система православных догматов; нужно же дать православную догматику, как действительно живое, религиозное миросозерцание: другими словами, к системе догматов потребна пропедевтика» 556 . Далее Флоренский очерчивает «методологию» возможного преобразования религии ради преодоления в ней «догматизма». Здесь, пожалуй, единственный раз в его творчестве ясно проступает та самая идея свободы , и личного отношения к Богу, о которой писало большинство его современников. «Переработка религиозного миросозерцания, создание к нему пропедевтики, возможны только как свободное творчество, исходящее из непосредственно-наблюдаемого в духе и не останавливающееся ни перед каким выводом, становящимся на дороге, не боящееся никакой боли, когда надобна операция, когда потребно оторваться от всех традиций, консервативных или прогрессивных, когда обязанность - быть готовым отречься от всего дорогого и близкого и остаться на мгновение в абсолютной пустоте, абсолютной несвязанности» 557 .

Совершенно естественно, что при акценте на самостоятельности и творческой свободе отдельной личности, обязанной в себе самой воспроизвести все то, что составляет содержание догматов, центром христианской религии становится Иисус Христос и его человеческие переживания. «Его переживания и составляют истинный фундамент догматики. Переживания Иисуса из Назарета есть мост, по которому догматика может перейти от земли на небо, от психологии к метафизике» 558 .

Однако, приступив к выполнению поставленной задачи, Флоренский оказался перед дилеммой: либо принять всю полноту «ответственности» за живое содержание религии, не предугадывая результат, который может оказаться несовместимым с наличным церковным догматизмом, либо признать, что у поставленной задачи уже есть заранее заданный ответ (незыблемая система догматов), и свести замысел «оживления» догматов к вычурной и совершенно искусственной игре с их содержанием. Всякий, кто внимательно и беспристрастно прочитал «Столп и утверждение Истины», вынужден признать, что Флоренский в конце концов склонился ко второму варианту; именно об этом пишет Бердяев в своей критической статье, посвященной этой книге.

Первый путь - это путь Достоевского, Рильке и всех тех свободных мыслителей, для которых в христианской религии главное - это личность Христа и, значит, идея божественной природы человека и его свободы. Второй путь, по которому и пошел в своем творчестве Флоренский, - это путь Великого Инквизитора, отрицающего значимость свободы личности и допускающего эту свободу только для себя самого и других «водителей» человечества. Именно на него русская православная Церковь встала начиная с XVII века, и в начале XX века Флоренский со всей присущей ему энергией провозглашает необходимость все человечество и всю культуру поставить на этот же самый путь.

Выразительным доказательством укорененности соответствующего представления о человеке и смысле его бытия в духовном характере мыслителя является последняя его крупная работа, написанная в 1933 г. в тюрьме во время следствия по его «делу» и посвященная принципам устройства «идеального» государства. «Никакие парламенты, - пишет Флоренский, - учредительные собрания, совещания и прочая многоголосица не смогут вывести человечество из тупиков и болот, потому что тут речь идет не о выяснении того, что уже есть, а о прозрении в то, чего еще нет. Требуется лицо, обладающее интуицией будущей культуры, лицо пророческого [склада]. Это лицо на основании своей интуиции, пусть и смутной, должно ковать общество. Ему нет необходимости быть ни гениально умным, ни нравственно возвышаться над всеми, но необходимой [...] гениальная воля, - воля, которая стихийно, может быть даже не понимая всего, что она делает, стремится к цели, еще не обозначившейся в истории... Все права на власть [...] избирательные (по назначению) - старая ветошь, которой место в крематории. На созидание нового строя, долженствующего открыть новый период в истории и соответствующую ему новую культуру, есть одно право - сила гения, сила творить этот строй. Право это одно только не человеческого происхождения и потому заслуживает название божественного. И как бы ни назывался подобный творец культуры - диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества» 559 .

Эти слова, в которых Великий Инквизитор мог бы найти выражение самых сокровенных своих мыслей, возможно, являются главным ключом к творчеству и жизни Флоренского 560 . В то время как его творчество неоригинально и поверхностно, его личность - это выразительное свидетельство неукротимой силы тех новых тенденций, которые радикально преобразили мировоззрение и культуру человека XX века. Правильное понимание жизненных принципов Флоренского, его духовного склада, иррациональной волевой энергии, определявшей его творческое «горение», заставляют сделать совсем не тот вывод, который навязывают нам его традиционные жизнеописания, выполненные по канонам «житийной» литературы; Флоренский, как бы он ни пытался придать своему облику «средневековые» черты, является характерным представителем своей эпохи - эпохи, почти полностью заместившей традиционный (средневековый) принцип Богочеловечества принципом человекобожества . И парадокс Флоренского заключается в том, что, сознательно отрицая последний в своих сочинениях, он, не ведая того, оказался полностью подвластным ему в своей жизни.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования