В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Ирхин В.Ю., Кацнельсон М.И.Критерии истинности в научном исследовании
На чем основаны претензии науки на истинность ее утверждений? Удобно начать рассмотрение этого вопроса с расхожего мнения, что "наука основана на эксперименте". Это мнение действительно отражает одну из сторон науки (но только одну!), однако нуждается в расшифровке и подробных комментариях.

Полезный совет

Поиск в библиотеке можно осуществлять по слову (словосочетанию), имеющемуся в названии, тексте работы; по автору или по полному названию произведения.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторЕвлампиев И.И.
НазваниеИстория русской метафизики в XIX-XX веках
Год издания2005
РазделКниги
Рейтинг0.22 из 10.00
Zip архивскачать (1 202 Кб)
  Поиск по произведению

Глава восьмая
Трагедия божьих страданий: И. Ильин 262

§1. Диалектика индивидуальной самобытности и духовного единства людей

Как и для многих русских философов XIX-XX веков, для Ильина философия стала не просто профессиональным занятием, но подлинным призванием, подчинившим себе все силы и устремления личности. Может быть, именно поэтому осознание этого призвания пришло не сразу, и первоначально в качестве сферы своей академической деятельности Ильин выбрал юриспруденцию, теорию права. Окончив с золотой медалью классическую гимназию, он в 1901 г. поступил на юридический факультет Московского университета, который закончил в 1906 г. Дальнейшее было традиционным для человека, выбравшего академическую карьеру: на кафедре энциклопедии права и истории философии права Ильин приступает к работе над своей магистерской диссертацией и одновременно (с 1909 г.) начинает активную преподавательскую деятельность как в своем родном университете, так и в других учебных заведениях Москвы.

Безусловно, определяющую роль в судьбе Ильина сыграло то обстоятельство, что на юридическом факультете в те годы блистали два выдающихся представителя русской философской традиции - Павел Новгородцев и князь Евгений Трубецкой, требовавшие от студентов-юристов глубокого знания истории философии и в своей собственной научной работе утверждавшие первостепенное значение философии для решения всех конкретных проблем развития культуры и общества. Ильин стал одним из самых преданных и талантливых учеников Новгородцева (в то время ведущего профессора кафедры энциклопедии права), позаимствовав и развив его главное качество - особое внимание к философским основаниям права и к выведению принципов права из самой духовной сущности человека. Несомненно, именно Новгородцев привил своему ученику интерес к истории философии и особенно к немецкой идеалистической философии XVIII-XIX веков, которой Ильин в дальнейшем посвятил свои лучшие работы.

В течение первых трех лет (1906-1909 гг.) своих занятий на кафедре энциклопедии права Ильин работает в двух основных направлениях. В чисто юридической сфере он разрабатывает проблемы государственного права и межгосударственных отношений, в области истории философии его внимание привлекают все эпохи и все системы; в числе выполненных Ильиным в этот период работ - исследования об Аристотеле, Фихте, Шеллинге, Гегеле, Руссо. В 1909 г. Ильин сдал магистерские экзамены и был утвержден приват-доцентом при юридическом факультете. После этого последовала традиционная научная командировка в Германию и Францию. В 1910-1912 гг. Ильин побывал в университетах Гейдельберга, Фрейбурга, Берлина, Геттингена, где участвовал в семинарах таких известных философов, как Г. Риккерт, Э. Гуссерль, Г. Зиммель, влияние которых было весьма существенным для формирования его собственных философских воззрений. Именно во время этой поездки окончательно определяется тема будущей магистерской диссертации Ильина - исследование философии Гегеля. Причем постепенно от анализа отдельных аспектов гегелевской философии Ильин перешел к разработке целостной и совершенно оригинальной интерпретации всей грандиозной системы немецкого философа.

В силу позднего развития профессиональной философии в России и отсутствия длительной академической традиции почти все русские мыслители в поисках оснований для своих философских построений были вынуждены обращаться к западной философии, по-своему интерпретировать ее наследие. Наиболее показательным примером в данном случае является раннее творчество Вл. Соловьева, в значительной степени посвященное критическому анализу развития западной философии Нового времени. Такой же «критический» период можно найти в творчестве преемников Соловьева - С. Франка, Б. Вышеславцева, С. Булгакова, Н. Бердяева и др. Однако, несмотря на большое значение, какое имел этот период для творческого развития указанных философов, он все-таки должен рассматриваться как частный эпизод их биографии, главные их достижения были связаны с трудами, уже не имевшими в качестве «основы» - системы идей какого-либо западного философа (оговорка нужна в данном случае только по отношению к Вышеславцеву, книга которого «Этика Фихте» принадлежит к числу его наиболее значительных трудов). Совсем другое место занимает соответствующий «критический» период в творчестве Ильина. Для него вхождение в круг идей немецкой классической философии, в первую очередь в системы Фихте и Гегеля, оказалось решающим событием в процессе формирования собственного мировоззрения; влияние этих идей и систем проходит красной нитью через всю последующую научную деятельность Ильина, а работы, посвященные оригинальной интерпретации классических систем, стали истинно вершинными в его философском творчестве.

Начав свою деятельность в области теории права, Ильин никогда не ограничивался анализом чисто юридических аспектов правовых феноменов. Уже из первых его работ видно стремление рассматривать право как естественную и важную часть всей системы отношений между людьми. Право оказывается той областью, где наиболее остро проявляется главное противоречие человеческого существования: противоречие между индивидуальностью человека и духовной общностью людей . Чисто юридическое рассмотрение права только констатирует это противоречие, описывает внешнюю форму его проявления, необходимо же установить сущность этого противоречия, связать его с самыми фундаментальными закономерностями бытия.

Первая оригинальная работа Ильина - «Понятия права и силы. Опыт методологического анализа» (1910) - посвящена, казалось бы, частному вопросу: можно ли в определенном отношении считать тождественными право и силу? Главный смысл работы Ильина заключается в демонстрации того, что право в его сущностном понимании не есть «реальность» в обычном смысле этого слова. Право есть внешнее выражение некоторых глубинных отношений между людьми, выходящих за пределы их существования в материальном мире. Утверждая, что в чисто юридическом и логическом плане право принципиально отличается от силы, главный признак которой - ее непосредственное осуществление в материальном мире, Ильин фактически утверждает, что право есть феномен, связанный с некоторой сверхэмпирической сферой, лишь опосредованно проявляющейся в реальности эмпирического мира, в отношениях сосуществующих правовых индивидов. В последующих работах эта идея будет зафиксирована с помощью противопоставления идеального «естественного права» и реального «позитивного права» 263 .

По сути, Ильин уже в первой своей работе однозначно присоединяется к той идеологии, которая была характерна для классического немецкого идеализма. Оставалось только сделать традиционный выбор в пользу кантовской или гегелевской концепции права. Однако Ильин отказывается от жесткого противопоставления позиций, олицетворяемых Кантом и Гегелем; уже в ранних его работах ясно чувствуется стремление к оригинальному синтезу правовых идей классиков немецкой философии. На первый взгляд кажется, что идеи Канта и Гегеля несовместимы. Кант обосновывает право с помощью постулата об абсолютной сверхчувственной свободы человека, для Гегеля же право выражает тот факт, что каждый субъективный дух растворен в объективном Духе, и обозначает зависимость человека от высшей духовной субстанции. Однако, как наглядно показал Новгородцев в своей классической работе «Кант и Гегель в их учении о праве и государстве» (1901), абсолютизация этой несовместимости совершенно неплодотворна и ведет философию права в тупик. Только через органический синтез идей Канта и Гегеля можно дать достаточно цельное и непротиворечивое обоснование права. В этом моменте особенно наглядно проявилось влияние Новгородцева на своего ученика и последователя: такой синтез и будет целью дальнейших творческих усилий Ильина; в достаточно завершенной форме он будет осуществлен в его капитальном труде о философии Гегеля.

В работах 1910-1914 гг. у Ильина еще не сложилось окончательного представления о том, в какой форме возможно соединение взглядов Канта и Гегеля: принципа личностной свободы, полной духовной самостоятельности человека и принципа социальности, духовного единения людей в обществе. Вслед за работой «Понятия права и силы», в которой акцент ставится главным образом на духовном единстве людей, появляется статья «Идея личности в учении Штирнера (опыт по истории индивидуализма)» (1911), где главное внимание уделяется понятию личностной свободы. Здесь высказывается убеждение, которое в дальнейшем (особенно в книге о Гегеле) станет исключительно важным для Ильина - убеждение в ценности конкретного . Рассматривая воззрения Штирнера, Ильин выделяет в качестве идейного центра его философии представление об абсолютной (граничащей с «иррациональной бесконечностью») индивидуальности личности. Разделяя вместе со Штирнером убеждение в том, что «личность... есть живая неповторяемая бесконечность» 264 , Ильин предпринимает в своей статье своеобразную «реабилитацию» философа, который имел дурную репутацию нигилиста, отвергающего право, мораль и само различие добра и зла.

Прежде всего Ильин подчеркивает, что для Штирнера характерно представление об абсолютной цельности личности. Эта цельность ведет к тому, что при познании человека необходим не столько путь анализа, разложения на отдельные элементы, сколько «путь непосредственного синтеза , путь целостного, неразлагающего восприятия личности во всей ее единственности и неповторяемости» 265 . Отметим, что именно понятие такого «неразлагающего восприятия» в дальнейшем станет основой своеобразной версии интуитивизма, которую будет разрабатывать Ильин. В отличие от других представителей этого течения, очень популярного в русской философии, он приходит к идее интуитивного акта не столько через разработку абстрактных проблем гносеологии, сколько через этику, через своеобразную концепцию человека, в которой главной является описание взаимодействия, духовного единения личностей. Ясное развитие это направление в творчестве Ильина получило в статье «О любезности», которую мы рассмотрим ниже.

В философии Штирнера Ильин находит важные новации, преодолевающие определенные недостатки гегелевской философии. Помимо обоснования иррациональной бесконечности личности, это - стремление понять конкретность, самостоятельность личности не в ее гносеологическом (через понятие «субъект познания»), а в экзистенциальном, бытийно-практическом плане: личность проявляется во всей полноте только через практическую деятельность, волевое действие в мире. Впрочем, для Ильина абсолютное противопоставление гносеологического и экзистенциального измерений человеческого бытия неприемлемо. Выделив в философии Штирнера оригинальные, новаторские по отношению к предшествующей традиции идеи, он одновременно пытается выявить их определенную зависимость от рационалистической идеологии. В результате он даже у Штирнера находит признаки рациональной этики! Штирнер отвергает традиционное обоснование морали и права потому, что в рамках этого обоснования и право, и мораль понимаются как системы внешних ограничений, накладываемых на индивидуальную свободу личности. В этом смысле критический настрой Штирнера справедлив: такой подход к морали (и праву), считает Ильин, безусловно, неверен (в этом состоял пафос его работы «Понятия права и силы»). Что же ставит Штирнер на место отвергнутого понимания морали? Ильин так формулирует главный принцип штирнеровской этики: это есть «из глубины, души идущее, свободное изволение ничем, ни внешним, ни внутренним не стесненного самоутверждающего индивидуума, изволение, последней целью которого является его собственное так или иначе определенное благополучие » 266 .

Такое определение является слишком формальным, так как до конца не уточняется цель «изволения», однако оно все-таки достаточно конструктивно, чтобы дать четкое представление о различии «добра» и «зла» в штирнеровской морали. Это различие связано с оценкой тех или иных действий с точки зрения раскрытия через них (или препятствия раскрытию) всей полноты самостоятельности, индивидуальности личности. Ильин усматривает у Штирнера даже оригинальное и целостное представление о Боге, которое задается нормативным требованием стать по-настоящему единичным. Единственным , «познать в себе свою цель, провозгласить свою телеологическую исключительность» 267 . Последнее требование неизбежно порождает идеальное представление о предельной (недоступной реальному эмпирическому человеку) полноте и завершенности всех свойств, которые определяют личность. Несомненно, штирнеровский «Бог» очень далек от его традиционного христианского понимания; в нем главным оказывается не его трансцендентность человеку, не самотождественность и всеохватность, а, скорее, наоборот, обостренные по сравнению с эмпирическим человеком конкретность, единичность, неповторимость. Можно сказать, что с помощью свободной интерпретации философии Штирнера Ильин выражает то самое конкретное понимание Бога (Абсолюта), к которому продвигался в своем творчестве Вл. Соловьев (см. § 8 главы 3) и которое объединяет почти всех русских философов начала XX века.

В работе «Понятия права и силы» Ильин делает акцент на сверхчувственной духовной взаимозависимости людей, а в статье «Идея личности в учении Штирнера» подчеркивает неповторимость, уникальность, самостоятельность каждой личности, являющейся в своей потенциальной полноте Абсолютом. В следующей большой статье Ильин пытается совместить эти противоположные тезисы и описать конкретные формы бытия человека (прежде всего в плане его существования в обществе) как формы синтеза его самобытной индивидуальности и его принадлежности к духовной целостности.

Статья «О любезности» появилась в 1912 г. в журнале «Русская мысль». В ней прежде всего обращает на себя внимание оригинальность подхода автора к исследованию соотношения противоположных планов человеческого бытия. При философском анализе проблемы естественным кажется непосредственное «метафизическое» рассмотрение отношений «объективного духа» к «субъективному духу», как это сделал в свое время Гегель. Однако этот путь связан с опасностью схематизации сложной системы взаимосвязей между людьми и между человеком и обществом. В философских абстракциях легко потерять живое содержание понятий «индивидуальность», «личность», «общение», «духовность» и т. д. Поэтому вместо однозначного решения проблемы во всей ее полноте и всеобщности Ильин ограничивается частной, но не менее важной задачей: дать феноменологическое описание конкретных форм синтеза «индивидуальности» и «моральности» (последним термином Ильин обозначает тот аспект бытия личностей, который связан с их духовным единством), выступающих как своеобразные «метафизические полюса», определяющие реальное эмпирическое бытие человека и общества. В каждом явлении общественной жизни можно найти влияние этих «полюсов». Если идти от абстрактных представлений об «индивидуальности» и «моральности» к их реализации в эмпирическом бытии людей, есть опасность подгонки жизни под выбранную метафизическую схему. Насколько реальна эта опасность, демонстрируют многочисленные философские концепции, в которых абстрактные постулаты навязывают одностороннее представление о человеке и обществе («тоталитаризм» Гегеля, анархизм Штирнера, социологизм Маркса, индивидуализм Ницше). Путь, выбираемый Ильиным, представляется более плодотворным. Феноменологический анализ форм общения должен дать представление об определенных «архетипах» синтеза «индивидуальности» и «моральности», должен помочь описать всю эмпирическую действительность общения как упорядоченную закономерную систему . Уже после этого можно будет пытаться выявить те «метафизические полюса», которые стоят за явлениями и определяют их закономерности.

Такой подход к анализу общества и взаимосвязи людей в обществе в определенной степени близок к методологии, которую применял Франк в своих работах, посвященных той же теме (от статьи «Проблема власти» до книги «Непостижимое»). Однако нужно отметить, что Ильин использует словосочетание «феноменологический анализ» в гораздо более общем смысле по сравнению с тем, который задал Гуссерль и который пытается сохранить в своих трудах Франк. Для него это означает, скорее, эмпирически конкретный анализ бытия человека; использование понятия «феноменология» вовсе не подразумевает для Ильина принятия определенной метафизической позиции, задающей совершенно иное, по сравнению с классической традицией, понимание сознания и его отношения к бытию (как это происходит у Франка). В последующих работах, как мы увидим, Ильин попытается все-таки учесть метафизический смысл, содержащийся в феноменологическом подходе к сознанию (с помощью своего понятия «акта очевидности»), однако нужно признать, что в этом аспекте он значительно проигрывает Франку, и его идеи только в самых общих чертах обрисовывают возможность движения к новой онтологии (дальше всего он продвинулся в этом направлении в своей книге о Гегеле).

Исходное положение, которым открывается статья и которое определяет оригинальность позиции Ильина, заключается в своеобразном определении самого общения. Традиционное его понимание предполагает наличие между людьми контакта, который контролируется и фиксируется их сознанием. При этом результат общения всегда выступает в сознании человека как определенная характеристика другого человека, пусть даже предельно поверхностная, как определенное сознательное отношение к нему. Ильин уточняет это понимание, указывая, что в круг, охватываемый понятием общения, необходимо включить также бессознательные и «полусознательные» элементы: некоторые «следы» эмпирического взаимодействия людей, не отразившиеся в ясном виде в сознании. В результате такого уточнения (сделанного, несомненно, под влиянием 3. Фрейда) появляется совершенно новое социально-психологическое определение общения, под которым надо понимать «каждый психический элемент, каждое ощущение и переживание, которое может рассматриваться как внутренняя реакция одного существа, обладающего психикой, на проявление (или даже появление) другого обладающего психикой существа» 268 . В этом смысле, например, под общением надо понимать даже совместное пребывание двух совершенно незнакомых людей в одной комнате. Осознавая необычность такой трактовки общения, Ильин пытается подкрепить его указанием на то, что определенные явления нашей жизни невозможно объяснить иначе. Например, стремление человека, который болен, к полному одиночеству объясняется тем, что в болезненном состоянии очень ярко переживается малейшее неосознанное «соприкасание» с чужой психикой.

Фактически, здесь Ильин признает, что представление о «самозаконной» индивидуальности, возникшее в статье о Штирнере, совершенно не соответствует реальному состоянию человека. Каждая индивидуальность вплетена в своеобразную всеохватывающую «ткань общения» (этот термин в дальнейшем часто будет появляться в работах Ильина). Те бесконечно многообразные, хотя чаще всего незаметные, нити, которые связывают личность с этой «тканью» и задают воздействие на нее других людей, в значительной степени определяют все самые неповторимые, индивидуальные представления и поступки человека.

Если бы вся система «касаний» между людьми действительно была совершенно непредсказуемой, то наше существование было бы невыносимо тяжелым, поскольку очень часто «касания» приносят неприятные, болезненные ощущения. Однако в течение длительной исторической практики общения люди выработали приемы, задающие такую его форму, которая позволяет по возможности сводить к минимуму связанные с ним неприятные чувства. Нетрудно понять, что эти приемы определяют именно форму общения, поскольку его многообразное содержание практически невозможно учесть в общезначимых правилах. Вежливость, любезность и деликатность и предстают такими формами, направленными на гармонизацию общения, уменьшающими его болезненность. Ильин подчеркивает, что провести четкие границы между указанными формами достаточно трудно, они незаметно переходят друг в друга. Однако это не мешает им быть очень различными по существу. Эти различия связаны как раз с тем, насколько соответствующие формы общения «формальны», не учитывают содержания общения. Для предотвращения неприятности неизбежных «касаний» между людьми можно, вообще говоря, использовать два противоположных приема: либо пытаться свести все варианты общения к одной и той же предельно абстрактной, ожидаемой и потому нейтральной, не доставляющей неприятных ощущений форме, либо, наоборот, в каждом акте общения стремиться к проникновению в чужую индивидуальность, проявляющуюся в этом акте, и тем самым к «оправданию» этого акта как индивидуального для каждого из участников общения, сознательно и добровольно выстроенного каждым из них.

Первый путь определяет характер вежливости, в проявлениях которой «преобладает известное нивелирование, что-то обезличивающее ориентирующееся по внешним, общим признакам... можно было бы сказать, что вежливость есть механическое умение доставлять окружающим в самом поверхностном и типичном социальном взаимодействии минимум неприятного и максимум приятного посредством верного управления своим телом» 269 . Несколько неожиданное сведение вежливости к «верному управлению своим телом» подчеркивает отсутствие в этой форме общения подлинного духовного взаимодействия и единения. Вежливость - это скорее способ оградить себя от контакта с другими людьми, сократить до предела этот контакт. Если бы мы придерживались той точки зрения, которую Ильин ясно охарактеризовал в статье о Штирнере и которая ставит акцент на абсолютной независимости и самобытности личности, вежливость была бы единственной универсальной формой общения, своеобразным «общественным договором», уменьшающим зло общения. Однако такое понимание взаимодействия людей для Ильина неприемлемо, поэтому он считает обязательным второй путь, который только и позволяет человеку занять правильное положение в обществе и сделать действенной свою индивидуальность. Этот путь гораздо более сложен, поскольку он требует от личности большей активности и творчества . Впрочем, и здесь возможна некоторая всеобщность, универсальность практики общения, она достигается в формах любезности и деликатности.

Среднее положение любезности между вежливостью и деликатностью как раз и отличается, с одной стороны, возрастанием учета чужой индивидуальности, а с другой стороны, - остающейся возможностью формулировки общих правил общения (хотя и более сложных, чем в случае вежливости). Деликатность же требует еще большей индивидуализации и творчества, поэтому ее уже невозможно подвести под универсальные правила. Деликатность, согласно Ильину, можно рассматривать как непосредственное продолжение «любовности» - совершенно индивидуального взаимодействия двух душ, в котором происходит полное «растворение» индивидуальности одного человека в индивидуальности другого. Именно любовность, понимаемая в пределе как «слияние душ», является метафизическим идеалом общения. Но этот метафизический идеал остается за гранью эмпирической действительности. Ильин тонко подмечает невозможность абсолютной любовности; всякая форма реального общения неизбежно связана с непроницаемостью индивидуальностей, и понимание этой непроницаемости составляет существенный момент гармоничного общения. В противном случае, при чрезмерной идеализации своих любовных отношений с самыми близкими людьми нам постоянно будет грозить опасность разочарования в тех случаях, когда наша реакция будет исходить из идеализированного, не совпадающего с реальностью представления об индивидуальности и чувствах другого.

Таким образом, в данной статье Ильин старается избежать крайних точек зрения в оценке процесса общения: он отвергает как абсолютизацию независимости, «одинокости» человека, так и абсолютизацию социальности, зависимости человека от системы отношений с другими. Реальное общение находится всегда где-то между этими крайностями, и поэтому основное внимание необходимо обратить на те его формы, в которых осуществляется наиболее гармоничный синтез полюсов человеческого бытия. Главной из таких форм и является любезность, требующая, казалось бы, невозможного, совмещения двух противоположных интенций - стремления к достижению полноты своей самобытной и независимой индивидуальности и стремления к беспредельной любовности, приводящей к взаимному «растворению» индивидуальностей. Доказывая возможность согласования этих требований, Ильин высказывает парадоксальное, но достаточно очевидное утверждение о том, что сама индивидуальность человека реализует себя, творит себя в процессе индивидуализирующего общения, в котором человек, пытаясь духовно слиться с другим, раствориться в нем, тем самым обосновывает свою индивидуальность. Общение «предполагает... известную долю художественного перевоплощения в чужую личность и поэтому может удаваться особенно тем людям, которые обладают даром растворяться в "объективном", привнося от себя лишь то, что действительно, так сказать, "органически" принадлежит к данному образу и может срастись с ним... Творчество формы, в общении предполагает синтетически-художественное творчество в восприятии живых людей, и понятно, что любезность, претворенная в деликатность, должна быть неотъемлемой принадлежностью художественно одаренных натур» 270 . Здесь диалектика индивидуальности и любовности (или «моральности», как Ильин обозначал второй полюс человеческого бытия в предшествующих работах) достигает предельной остроты. Способность раствориться в «объективном» оказывается высшей формой творчества в общении и, в конечном счете, высшей формой проявления индивидуальности. «Объективное» здесь это, конечно, другой человек. Если бы под «объективным» понималась реальность вне человека, растворение в «объективном» неизбежно вело бы к подавлению личности, в данном же случае оно ведет к раскрытию полноты индивидуальности и в этом смысле тождественно художественному творчеству .

Ильин дает органичную трактовку художественного творчества не просто как узкой сферы деятельности, доступной только гению, а как неотъемлемого качества каждого человека, как качества, проявляющегося постоянно в нашей жизни в форме таланта общения . Действительно, если не принять эту точку зрения, невозможно понять, почему художник становится духовным центром общественной жизни. Общественное значение художественного творчества можно объяснить, только если увидеть в нем высшую форму общения людей. Художник - это человек, который не просто фиксирует свои единичные представления, а с такой полнотой «растворяется» в других и в единой человеческой духовности, что выявленные им образы каждым человеком воспринимаются как предельно индивидуальные . Смысл истинного творчества - в доказательстве того, что подлинная индивидуальность есть индивидуальность «объективная», всеобщая, связанная с «растворением» людей друг в друге в процессе общения, взаимного приятия (вспомним, что похожим образом изображал внутреннюю диалектику индивидуальности и общезначимости творчества Франк в книге «Душа человека»; см. § 9 главы 6). Это положение получит развитие в книге «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» и в некоторых других сочинениях Ильина. Именно у Гегеля Ильин найдет метафизическое обоснование указанному парадоксальному тезису о возможности раскрытия своей индивидуальности только через растворение себя в других. Не случайно Ильин будет часто употреблять гегелевский термин «тотальность», обозначающий конкретное единство многообразного в рамках органической духовной целостности.

Однако еще раз подчеркнем, что для Ильина принципиальное значение имеет невозможность полного слияния личностей в общении. Замкнутость каждого в своей индивидуальности, его конечность перед лицом идеального, нереализуемого в эмпирической жизни, но все же предчувствуемого духовного единства делает общение, как и само бытие человека в обществе, внутренне противоречивым, трагическим процессом .

Будучи компромиссом в общении, любезность всегда предполагает известное среднее состояние между обособлением и единством людей. Углубление любезности, ее качественное развитие всегда идет в ущерб количественной стороне общения, так как чем больше в нем индивидуального, тем меньше людей оно может охватить. Этот «закон» еще раз подчеркивает трагизм человеческого бытия, однако в любезности есть и своеобразное предчувствие идеала, она предвосхищает «отдаленные перспективы новых социальных слияний» 271 , которые должны стать возможными на пути творческого углубления общения.

Ильин не разъясняет, что он имеет в виду под «перспективами новых социальных слияний», упоминаемыми им в самом конце статьи. В последующих работах возможность таких «слияний» рассматривается в более общем, онтологическом плане и оказывается взаимосвязанной с проблемой отношения человека к Богу. Путь к Богу и есть путь к определенному «слиянию» людей, впрочем, как выяснится позже, - недостижимому в историческом времени. В раннем творчестве Ильина этой теме посвящены несколько работ: две работы о Фихте - «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего. Опыт систематического анализа» (1912) и «Философия Фихте как религия совести» (речь, произнесенная на заседании Московского психологического общества 22 марта 1914 г.), - а также небольшой очерк «Шлейермахер и его "Речи о религии"» (1912).

§2. Тождество Бога и человека и концепция «философского акта»

Рассматривая систему Фихте, Ильин существенно модернизирует его воззрения, прилагает их к своим собственным творческим исканиям. Причем эта модернизация не является чисто субъективной, она выявляет тенденции, действительно содержащиеся в философии Фихте и ведущие нас к неклассическим философским системам XX века - к экзистенциализму и персонализму. Последнее обстоятельство делает указанные работы важными не только для осмысления творческой эволюции самого Ильина, но и для понимания глубоких взаимосвязей в развитии западноевропейской и русской философии начала века.

Прежде всего Ильин находит в философии Фихте радикальное противоречие: одновременно и стремление обосновать концепцию Богочеловечества , согласно которой Бог признается погруженным в человека, и убеждение в том, что Богочеловечество - недостижимый идеал, что человек не способен получить творческой способности Бога, что ограниченность - удел человека. Выделив это фундаментальное противоречие учения Фихте, Ильин пытается объяснить причины возникающего здесь затруднения, а также осмыслить возможность более правильного и ясного ответа на поставленный Фихте вопрос. При этом он формулирует некоторые оригинальные идеи, характеризующие направление развития его собственных убеждений. За всеми рассуждениями Фихте Ильин видит совершенно новый подход к проблеме человека. Смысл этого нового подхода в отказе от использования традиционного понятия гносеологического субъекта в пользу более сложного и конкретного понятия человеческого духа и, соответственно, в стремлении признать человеческий дух первичным по отношению ко всем метафизическим актам, определяющим структуру реальности, вплоть до самополагания Абсолютного «Я». Человека, во всей его духовной конкретности , необходимо одновременно рассматривать и в качестве единичного индивида, и в качестве Абсолюта, Бога, хотя последнее начало в нем скрыто, является, по словам Ильина, «сверхчувственным внутрисубъективным началом» (т. е. является в определенном смысле и имманентным, и трансцендентным человеческой личности).

Здесь нетрудно обнаружить развитие тех идей, которые были высказаны в статье о Штирнере, где, как мы помним, Ильин высоко оценивал убеждение Штирнера в абсолютной самоценности личности и его требование к полной реализации идеала индивидуальной конкретности. Однако если в указанной статье абсолютная первичность человека анализировалась в социально-психологическом плане, то теперь эта же проблема рассматривается с более принципиальной метафизической и религиозной точки зрения.

Фихте, по мнению Ильина, довел до логического завершения давнюю традицию философского понимания Бога. Впервые у Канта Бог был поставлен наравне со свободой и «вещью в себе», как бытие вне субъекта, и, поскольку такое бытие, являясь абсолютным, чуждо субъекту, оказался ненужным «довеском» к строгой философской системе. Последовательность Фихте в том, что в его философии такого Бога, как и «вещи в себе», нет. Тем не менее Фихте пытается сохранить идею Бога и этим открывает путь к совершенно новому его пониманию. Путь Фихте - перенесение Бога в недра человеческого духа, введение его в сферу иррациональных основ человеческого бытия (совесть, интуиция, воля): «Божество есть абсолютное начало, вмещающее свою "реальность" в пределах человеческого духа» 272 . В этом смысле Ильин определяет систему Фихте как «антропоцентрический пантеизм» 273 и указывает на неразрешимые противоречия, связанные с таким пониманием Бога: «...мир предстает в виде множества абсолютно-творческих человеческих монад, не сдерживаемых в единство ничем высшим - ни единой Божественной субстанцией, ни общечеловеческим родовым духом, ни предустановленной гармонией миропорядка. И остается загадкой и тайной: во-первых, слияние множества бессознательно-созданных Не-Я - в единый, общий для всех эмпирических сознании, бесконечный эмпирический мир, и, во-вторых, множественное "поглощение" субъектами этого единого объекта; наконец, в-третьих, еще большая тайна остается тогда в проблеме взаимного отношения этих Божественных субстанций» 274 . И вывод: «Героическое дерзание Фихте - свести Божество в недра человеческого духа и на этом обосновать трансцендентальную теорию познания - не могло удовлетворить ни самого философа, ни его современников и последователей» 275 .

В первой большой работе о Фихте Ильин не дает собственного варианта ответа на вопрос, поставленный немецким философом. Соглашаясь с ним в том, что невозможно больше полагать Бога в традиционном смысле трансцендентным человеку, Ильин все же не разделяет его стремления к отождествлению Бога и человека, только лишь замечая, что считает более правильными представления Гегеля на этот счет. Именно в этом вопросе позиция Ильина будет испытывать заметные изменения в процессе его творческого развития. В поздних своих трудах он попытается полностью устранить расхождения своих философских взглядов с канонической православной идеологией, но даже и там сквозь концентрированную философско-богословскую терминологию будет проступать совершенно неортодоксальное, скорее протестантское, чем православное понимание отношения человека с Богом. В ранних же сочинениях мысль Ильина совершенно не стеснена никакими богословскими влияниями, и в конце концов он однозначно присоединяется к той точке зрения, которую он обнаружил у Фихте (и которая, конечно же, больше говорит об убеждениях самого Ильина, чем о системе идей Фихте); особенно наглядна в этом плане небольшая работа «Философия Фихте как религия совести», к которой мы еще вернемся.

Еще одно убеждение начинает играть все большую роль в философском мировоззрении Ильина. Уже в статье о Штирнере он утверждал несводимость индивидуальности человека к его гносеологическому измерению, к рациональным аспектам его бытия. Теперь в философии Фихте Ильин находит основу для дальнейшего развития этой мысли. Путь к Абсолюту для Фихте лежит не через гносеологическое, теоретическое отношение с миром, а через практическую, волевую деятельность, через активность человека в мире. Заимствуя «активизм» Фихте, Ильин в последующих работах произведет его переосмысление, усилит в нем иррациональные элементы. Центральным моментом этого плана бытия личности станет переживание иррациональной полноты жизни . Здесь явно прослеживается влияние на Ильина философии жизни, зародившейся в сочинениях Ницше и развитой усилиями В. Дильтея и Г. Зиммеля.

В рассмотренной статье о Фихте последняя тенденция еще не столь заметна, однако в дальнейшем она становится одной из определяющих, пронизывая многие работы Ильина, практически не меняясь с течением времени (в отличие от многих других его тем) и достигая своеобразного апогея в наиболее значительной работе последних лет жизни - в «Аксиомах религиозного опыта» (1953). При этом очень часто, особенно в ранних работах, стремление Ильина понять и выразить в своих философских текстах переживание иррациональной полноты жизни в качестве основы человеческого бытия приходит в явное противоречие с академичной, предельно рациональной формой изложения. Но в этом проявляется одна из характернейших черт философского стиля Ильина. При всем убеждении в значимости иррациональных сторон бытия он никогда не отрекался от своей приверженности рационалистической традиции, пытаясь парадоксальным образом соединить интуитивное схватывание иррациональных смыслов жизни с рациональной формой их осмысления и изложения. В наибольшей степени такой синтез удался Ильину в главной его работе «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»; и это не случайно, ведь философия Гегеля в трактовке европейского неогегельянства (одним из ярких представителей которого был Ильин) предстает как такого рода «рационализированный иррационализм».

Ясная формулировка этой проблемы, имевшей центральное значение для всего дальнейшего творчества Ильина, была дана им в небольшом очерке «Шлейермахер и его "Речи о религии"», который представляет собой рецензию на издание русского перевода главных сочинений Шлейермахера (выполненного Франком). Противоречие между иррациональным и рациональным измерениями бытия и, соответственно, между схватыванием его в иррациональной интуиции и рациональным постижением с помощью разума фиксируется здесь через противопоставление религии и философии . Подлинное, истинное бытие есть Бог, в религии отношение к нему носит иррационально-интуитивный и поэтому глубоко личностный, индивидуальный характер. Здесь кроется источник глубочайшей антиномии религиозной веры. Поскольку духовный опыт человечества обладает единством и цельностью, в нем должны естественно сочетаться формы религиозного переживания, свойственные различным религиям и разным людям. Единство всех форм отношения человека к Богу очевидно для философа (доказательство этого факта и составляет смысл «Речей о религии» Шлейермахера). Но такое единство неприемлемо для верующего. Религиозное переживание по самому своему характеру не может быть всеобщим, универсальным; духовное содержание веры всегда конкретно, она не приемлет возможности «иных» форм соединения с Богом.

Замечательно, что, формулируя эту антиномию религиозной веры, Ильин не только не пытается ее разрешить, но и вообще высказывает сомнение в возможности ее окончательного решения (позже он попытается дать такое решение в своей книге «Аксиомы религиозного опыта»). В этом проявляется важнейшая особенность его философского мировоззрения. Проницательно выявляя в бытии человека внутренние противоречия, Ильин утверждает их принципиальную неразрешимость. Человек оказывается перекрестком всех главных противоречий мира, противоречивость - это суть его бытия; если бы эти противоречия исчезли, то исчез бы и сам человек как центр мироздания, как главное действующее лицо «мировой трагедии».

В работе о Шлейермахере Ильин вводит очень важное понятие, которому суждено было стать основой его философских построений, - понятие акта духовной очевидности . Размышляя о содержании религиозной веры, он определяет ее как форму непосредственного интуитивного усмотрения высшей сущности, как «чувствующее восприятие вселенной в ее целом, охватывающее в каждой конечной вещи мира присутствие единого Бесконечного, Божества» 276 . Но тот же самый интуитивный акт, то же самое «переживание очевидности» лежит в основе всех других форм духовной деятельности человека: научного знания, искусства, морали. «Исследуемый предмет должен быть подлинно представлен в душе исследующего, не в "сознании" только, где так часто преобладают мертвые мысленные образы и концепции, минутные гости, оторвавшиеся от породившей их души и случайно задержавшиеся в чуждой им среде» 277 . Противопоставление «души» и «сознания» в этом высказывании подчеркивает иррационально-интуитивный характер акта очевидности, который не сводится к акту мысли (очевидно, что это близко к интерпретации учения Шлейермахера Франком; см.§ 1 главы 6).

В рассматриваемом очерке Ильин, по-видимому, скорее склонен противопоставлять иррациональность акта духовной очевидности рациональному характеру философского знания, поэтому он не упоминает философию в числе форм духовной деятельности человека, требующих выполнения акта очевидности. Однако в дальнейшем Ильин интерпретирует этот акт как форму гармоничного синтеза иррационального и рационального измерений бытия и сознания, в связи с чем именно философия рассматривается им как важнейшая форма духовности. Значение философии состоит в том, что в ней осуществляется наиболее полное и непосредственное приобщение к подлинной духовной реальности. Все остальное в жизни и культуре содержит опыт приобщения к высшей реальности только в частичной, затемненной, искаженной форме и поэтому неизбежно предполагает «просветление», углубление до философского опыта. В связи с этим наряду с понятием акта очевидности Ильин будет использовать, как эквивалентные ему, понятия «философский акт» и «философский опыт». Только в работах последнего периода творчества эти понятия будут вытеснены понятиями «религиозный акт» и «религиозный опыт».

Особенно подробно новое понимание акта очевидности, как философского акта , анализируется в трех работах «Философия как духовное делание» (1915), «Философия и жизнь» (1923)и «О возрождении философского опыта» (1925) (представляющих собой тексты речей), сведенных Ильиным в книгу «Религиозный смысл философии» (1925), а также в двухтомном труде о Гегеле. Ильин доказывает, что вводимое им понятие акта духовной очевидности является естественным итогом многовекового развития европейского рационализма, однако одновременно он очень чутко относится и к новым идеям, утвердившимся в европейской философии в конце XIX века. В результате его концепция духовной очевидности оказывается оригинальным синтезом рационалистической традиции и новейших течений философской мысли, в первую очередь феноменологии и философии жизни, важнейшие принципы которых будут активно использоваться Ильиным при интерпретации гегелевской философии.

Впервые развернутое описание философского акта дается Ильиным в работе «Философия как духовное делание». «Философствующий человек имеет перед своим внутренним взором предмет незримый, неслышимый, нечувственный, не материальный, не существующий в пространстве и не длящийся во времени. Правда, все, что предстоит другим людям, предстоит и ему: и цветы, и реки, и горы, и звезды, и люди; и слово ему звучит, и звук поет ему; и цвета, и линии, и дали говорят его оку. Но философская мысль ищет в явлении не явления; она не прельщается видимостью и не успокаивается на знаке... В содержании всякого явления и всякого состояния философская мысль видит духовный смысл его, полагая в этом духовном смысле свой предмет и в его разумном, для каждого очевидном раскрытии - свою задачу» 278 . Нетрудно видеть, что приведенное здесь описание процедуры «очищения» философского опыта в общих чертах соответствует идее феноменологической редукции Э. Гуссерля. «Очищенный» опыт, имеющий дело с чистыми смыслами, носит всецело рациональный характер, поэтому Ильин без всяких сомнений относит философию к области научного знания, т. е. подчеркивает рационально-объективный характер философского акта, акта очевидности.

Однако указанный рационально-объективный момент акта органично сочетается с личностно-творческим его аспектом. Несмотря на свое объективное содержание, философский акт является личным по форме. Непременным условием слияния сознания со своим духовным предметом должно быть «одинокое» творческое усилие личности: «философ должен сам, одиноким и самостоятельным напряжением воли, внимания, чувства, памяти и мысли вызвать в себе реальное переживание того предмета , который он должен исследовать; он должен предоставить силы своей души для того, чтобы в них осуществилось, стало непосредственно и подлинно наличным то содержание, которое подлежит изучению. Познаваемый предмет должен как бы завладеть тканью души и состояться в ней; содержание его должно выступить как бы объективным узором на ткани отдавшейся ему души» 279 . В данном случае мышление упоминается на последнем месте среди способностей, участвующих в осуществлении акта; личностная его форма предполагает активность тех способностей, которые относятся к иррациональной стороне нашего бытия. Органичное соединение рациональных и иррациональных сторон деятельности сознания в философском акте позволяет характеризовать его как «интуитивное вхождение духа в исследуемое содержание» 280 .

При этом происходит не только растворение субъекта в Предмете, но одновременно и растворение Предмета в субъекте при сохранении личной индивидуальной самобытности человека. Это означает, что в философском акте человек открывает Бога в себе самом. Еще раз обращаясь к философии Фихте, Ильин теперь уже однозначно разделяет его религиозную концепцию. Фихте, по мнению Ильина, восстановил истинный смысл христианского мировоззрения: « Божественное, раскрывается в пределах самого человека; оно не вне субъекта, но внутри субъекта: оно есть сверхчувственный корень человеческого духа» 281 . Не Бог открывается человеку, но сам человек открывает в себе Бога, и это открытие требует предельного напряжения всех духовных сил личности. Характеристиками личностной формы акта очевидности оказываются в человеке свобода, любовь и совесть. Особенно важное значение имеет совесть, понимаемая как «неустанная нравственная активность в познании» 282 . В работах 30-50-х годов Ильин будет особенно подчеркивать иррациональный характер совести, определяемой как «акт иррациональной духовности , слагающейся из любви к Совершенству и из воли к Совершенству: любовь дает видение и порыв, воля дает энергию действия и дисциплину выполнения» 283 . Именно наличие совести в нас указывает на то, что духовный Предмет, Бог, несмотря на свою всеобщность, не растворяет личность «без остатка»; личностное начало неустранимо, фундаментально и поэтому должно непосредственно в своей конечной, единичной форме войти в Божество. Совесть определяет индивидуальное, неповторимое отношение к высшему совершенству. Требования совести это не формально-всеобщий долг, одинаковый для всех людей (наподобие категорического императива Канта), а индивидуализирующая способность, требующая от человека в каждой ситуации конкретного, неповторимого поступка. Поступки разных людей, отвечающие требованиям совести, составляют не формальное, но органическое единство, дополняя друг друга в своей индивидуальности 284 . В этом смысле понятие совести является ключевым для персоналистской тенденции в философии Ильина.

Личностно-творческий момент в понимании философского акта непосредственно связан с еще одним его аспектом, который можно обозначить как экзистенциально-ценностный . Соединение с духовным Предметом требует напряжения всех духовных сил личности, однако оказывается, что и само формирование личности в ее неповторимой индивидуальности возможно только в том же акте соединения с подлинной реальностью, Богом. Уже в статье «О любезности» Ильин развивал оригинальную диалектику общего и единичного, в рамках которой формирование индивидуальности понимается как неотъемлемая сторона процесса «индивидуализирующего общения», предполагает взаимное «растворение» индивидуальностей друг в друге. В более поздних работах она преобразуется в диалектику отношения личности с Богом. Оказывается, что в устремлении к подлинной духовной реальности, в слиянии с Богом, а точнее, в процессе воссоздания в себе Бога, человек только и способен обрести «центр», основу своего неповторимого личностного бытия. В единении с духовным Предметом человек «приобретает уверенное чувство своей объективной правоты в главном... упрочивает в себе чувство собственного духовного достоинства.. . в его душе возникает живой центр духовных содержаний , как бы алтарь или храм личного духа, от которого и к которому движется вся его жизнь» 285 . Без этого контакта с духовным Предметом жизнь человека становится пошлой, распыляется на отдельные, не связанные друг с другом, поверхностные устремления. В противоположность этому «зрелый духовно-предметный опыт, властно центрируя человека, превращает его жизнь в самостроительство , а его творчество - в предмето-осуществление.. .» 286 >> При этом указанное «самостроительство» нельзя понимать как рациональное самообоснование, разумное упорядочение жизни, это есть иррациональное стремление к цельности и полноте самой жизни. «Начинается новая жизнь, - пишет Ильин, имея в виду результат слияния с Богом, - столь богатая, столь горящая, столь подлинная, что только о ней и можно говорить как о жизни. Это есть сама единая жизнь, ибо Бог есть жизнь» 287 . В этом аспекте концепции духовной очевидности явно проступает влияние идей философии жизни, причем Ильин последовательно развивает их в сторону своеобразной экзистенциальной онтологии. Переживание жизни не есть только «переживание»; полнота жизни, ее цельность определяют иррациональную онтологическую основу бытия человека, через которую он включен в божественную сущность мира.

Провозглашая свободное, личностно-творческое отношение к Богу, Ильин одновременно указывает и на опасность, которая может подстерегать на этом пути. Она заключается в возможности эмоционально-психологического самообмана, когда человек принимает за божественное Откровение свои эмпирически обусловленные душевные проявления. Чтобы избежать этой опасности, необходимо, несмотря на личностную, иррациональную форму акта единения с Богом, все время помнить о его сверхличном рациональном содержании , доступном проверке, контролю и сообщению. Именно поэтому Ильин не отождествляет философию и религию, а все время говорит о религиозном смысле философии, утверждая приоритет философии как, главным образом, рациональной сферы духа над религией, как сферой целиком иррациональной, требующей рационального «просветления» (в поздних работах Ильина этот тезис будет радикально пересмотрен). Этим можно объяснить, почему наряду с утверждением «Бог есть жизнь» Ильин высказывает несколько неожиданное (совершенно в духе традиционно понимаемого гегельянства) утверждение: «Бог есть само знание , сама знающая мысль: ибо знание насыщено Богом, а Бог растворен в знании» 288 . Естественно, что в рамках такой рационалистической трактовки Бога оказывается, что Иисус Христос - это просто первый человек, осознавший свою божественную природу.

Выделяя объективно-рациональный момент философского акта в качестве определяющего, Ильин делает окончательный выбор между двумя философами, оказавшими на него наибольшее влияние, - между Фихте и Гегелем. Именно рационализм Гегеля становится основой философского мировоззрения Ильина, идеи Фихте он будет использовать только для того, чтобы «скорректировать» гегельянство, внести в него персоналистские, иррациональные моменты.

§3. Философия и жизнь

Философские взгляды Ильина, возможно, никогда не вышли бы за пределы эпигонских повторений того, что уже было сказано основателями «философии жизни», если бы в определенный момент он не сделал шаг от приверженности философскому течению к ответственному личному осмыслению реальной жизни , развертывающейся вокруг в неповторимом историческом времени. По сути, подлинная философия жизни всегда есть выражение чувства личной ответственности, выражение совершенно индивидуального ощущения исторического времени, в которое «заброшен» философ. Именно такой была философия Платона, Августина, Паскаля, Фихте, Ницше - всех, кого с большим или меньшим правом можно отнести к «философии жизни», понимаемой в самом широком смысле. Для каждого из этих мыслителей философия стала чем-то более существенным, чем просто система рациональных размышлений, ее значение не ограничивалось сферой чистой мысли, абстрактного знания. Она раскрывала глубокий трагический смысл той исторической ситуации, в которую оказывался вовлеченным человек, ее целью становилось обоснование возможности жить в условиях, когда сама жизнь, просто жизнь, становится подвигом. Не случайно эта форма философствования всегда была связана с эпохами исторических катаклизмов, безусловно утверждавших приоритет жизни над мыслью.

В русской философии эта тема появляется уже в сочинениях славянофилов и особенно у Достоевского и Вл. Соловьева. Но наиболее полно новые веяния проявились в работах новой плеяды философов, среди которых Ильин занимает одно из первых мест. В его творчестве проблема соотношения «мысли» и «жизни» становится одной из важнейших в связи с тем трагическим переломом в истории России, определившим на долгие десятилетия ее дальнейшую судьбу, каким стала Первая мировая война. Именно здесь находится начальная точка того процесса, в результате которого несколько академичный последователь Фихте и Гегеля превратился в страстного философского «проповедника», пророка, осуществляющего суд над своей эпохой. И хотя мы еще встретимся с работами, в которых на первом плане для Ильина - строгость и последовательность философского мышления (как в его труде о Гегеле), даже в них можно обнаружить стремление выйти в историю, свершающуюся вокруг, для того чтобы, осмыслив ее, найти тот единственный - быть может, еще возможный - путь, который через историческое деяние ведет к Богу и рациональности, а не от них.

Философия понимается Ильиным как способ обоснования бытия каждого человека и народа в целом, поэтому она должна органически включать в себя практические действия по утверждению и защите главных ценностей жизни. С предельной ясностью эта мысль выражена в работе (представляющей собой текст публичной речи Ильина) «Философия и жизнь», впервые опубликованной в 1923 г. и переизданной позже в составе книги «Религиозный смысл философии» (1925). «Философия, в ее первоначальной, опытной стадии, разлита в душах всего народа. Каждый человек, независимо от своего образования и личной одаренности, становится участником национального философского и метафизического дела, поскольку он в жизни своей ищет истинного знания, радуется художественной красоте, вынашивает душевную доброту, совершает подвиг мужества, бескорыстия или самоотвержения, молится Богу добра, растит в себе или в других правосознание и политический смысл, или даже просто борется со своими унижающими дух слабостями» 289 . В этом контексте уже не покажется неестественным превращение Ильина в идейного лидера русской белой эмиграции, отдававшего огромную часть своего времени духовной борьбе с тем государственно оформленным злом, которое восторжествовало в России после октября 1917 г.

На начало Первой мировой войны Ильин откликнулся двумя работами: статьей «Основное нравственное противоречие войны» (1914) и брошюрой «Духовный смысл войны» (1915; издание публичной речи, произнесенной в 1914г.). Формально эти работы посвящены уже известной нам двуединой проблеме: соотношению личности и общества, человека и Бога. Однако придаваемый ей смысл и пути решения становятся здесь совершенно иными. В предшествующих работах главным был теоретический анализ проблемы, теперь же для Ильина главное - осмысление противоречий между личностью и обществом, конечностью индивида и бесконечностью истинного духовного бытия как практически значимых, определяющих ценность жизни. Эти противоречия становятся важнейшими критериями обоснованности личностного бытия в рамках той исторической ситуации, в которой существует, в которую «заброшен» человек; если бы они были полностью разрешены и преодолены, история прекратилась бы, а сам человек исчез бы как конечное, временное существо, ибо смысл бытия человека в его способности быть своеобразным «перекрестком» этих противоречий, нести их в себе, не проявляя до поры до времени, - с тем, чтобы в критический момент, который неизбежно наступает в жизни каждого, осознать, прочувствовать их и попытаться разрешить, становясь тем самым свободным творцом истории. Это освобождение исторической свободы человека (носящее однозначно трагический характер) и составляет, согласно Ильину, духовное значение, духовный смысл войны.

При этом свобода для Ильина вовсе не тождественна субъективному произволу и индивидуальному одиночеству (что часто выступало на первый план у Ницше и западноевропейских экзистенциалистов). Наоборот, именно в критической исторической ситуации проявляется приоритет общественных ценностей над индивидуальными устремлениями личности, т. е. однозначно решается та проблема, которую до сих пор Ильин не считал разрешимой. В мирных условиях, в условиях спокойной жизни человек отъединяется от других людей и живет только своими личными, семейными, групповыми интересами. Общие дела, общие заботы забываются, души людей разъединены. Но вот грянула война и «насильственно вдвинула в наши души один общий предмет» 290 . Война зовет к общему делу, и самое главное, что это общее дело содержит требование отдать за него жизнь.

Возникающее здесь противоречие между индивидуальным стремлением к самосохранению и готовностью к самопожертвованию проверяет обоснованность бытия человека, учит нас жить . Сама индивидуальность личности обретает значимость, раскрывает свою глубину только перед лицом смерти: «Война учит нас всех... жить так, чтобы смерть являлась не постылым и позорным окончанием озлобленного и хищного прозябания, но естественным увенчанием жизни, последним, самым напряженным, творческим актом ее.. .» 291 Эта мысль окажется настолько важной для Ильина, что он воспроизведет ее без значительных изменений во многих своих работах, а в позднем труде «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний» посвятит ей отдельную главу. Здесь наглядно проявляется близость для Ильина круга тем, характерных для экзистенциальной философии, в частности, темы смерти как «пограничной ситуации», в которой открывается подлинная основа нашего бытия - наша абсолютная свобода. Однако нужно подчеркнуть и существенное отличие взглядов Ильина от экзистенциалистской концепции смерти: у него готовность к смерти обосновывает бытие личности только потому, что она доказывает «укорененность» личности в надчеловеческой общности. «Война учит нас жить всегда так, чтобы быть готовым встать на защиту того высшего, которое мы любим больше себя» 292 .

Высшее дело, которое война выявляет для каждого из нас как высшую ценность, Ильин называет «объективной духовной жизнью народа», или «духовным достоянием народа». Здесь явно чувствуется влияние философии Гегеля и, в частности, его «Философии права». Модернизируя в соответствии со своими персоналистскими убеждениями гегелевское представление о «духе народа», Ильин включает в это понятие не только накопленное духовное содержание культуры, созданной народом (философия, наука, искусство, правосознание и т. д.), но и живые силы , создающие эти богатства, «и прежде всего жизнь каждого отдельного человека как возможность своеобразного отражения и выражения духовной высоты; и особенно - личную жизнь национального гения как уже осуществившееся чудесное выражение духовного полета» 293 . Вслед за Гегелем Ильин утверждает, что духовное достояние народа есть «постигнутый... народом лик Божества» 294 .

Несмотря на близость позиции Ильина к основным постулатам объективного идеализма Гегеля (даже терминология Ильина близка к терминологии гегелевской оценки войны 295 ), он все-таки принципиально по-другому определяет значение личной индивидуальности, личного духа перед лицом «духа народа». У Гегеля свобода отдельного человека, по сути, оказывается иллюзорной, свободен только объективный дух. Ильин же, «подправляя» Гегеля с помощью Фихте, считает, что она является основой существования и развития народного духа; признание приоритета всеобщих ценностей лишь привносит дополнительный трагизм в осознание человеком своей свободы. Для Гегеля жизнь индивида и испытываемый им страх смерти есть «ничтожное», несущественное по сравнению с обязанностью «ценой собственности и жизни и тем более ценой своего мнения и всего того, что составляет жизнь, сохранить... субстанциальную индивидуальность, независимость и суверенитет государства» 296 . Ильин, соглашаясь с тем, что эта обязанность обосновывает личную свободу, тем не менее продолжает настаивать на абсолютной ценности каждой индивидуальности, ибо неповторимость личности и ее «нерастворимость» в объективном духе составляет основу «индивидуальности» самого объективного духа. Поэтому необходимость жертвовать собой ради высших объективных ценностей помимо героического пафоса, на котором акцентирует внимание Гегель, содержит глубоко трагическое переживание своей смертности, конечности. И оба этих момента являются в равной степени существенными .

В своей работе Ильин называет войну оправданной, если она является «духовно-оборонительной», если цель народа в войне - защита своего духовного достояния от посягательств злой внешней силы. Именно такой духовно-оборонительной войной он считал войну России против Германии. Цель России в ней - не уничтожение или подчинение противника, но усмирение его злой воли, направленной на порабощение народа и его культуры. Поэтому война должна стать делом всей нации, в ней с наглядной полнотой должны проявиться общность жизни и духовный взлет народа. И тогда, с точки зрения идеалистической концепции Ильина, духовный взлет, вызванный войной, станет безусловной ценностью , следствием чего уже будет победа армии над противником. Впрочем, пафос этих рассуждении вряд ли был полностью справедлив по отношению к войне 1914 г.; непрерывная цепь поражений русской армии, сопровождавшаяся все большим недовольством народа, не понимавшего цели войны, лучше всего доказывала отсутствие (по крайней мере в 1916-1917 гг.) подлинного духовного взлета нации. В более поздних работах это признал и сам Ильин.

Отметим, что именно морально-этическое измерение философских исканий Ильина, экзистенциальное напряжение, вносимое им в решение самых, казалось бы, абстрактных философских проблем, в наибольшей степени выделяют его среди других русских философов и составляют самые яркие признаки его оригинальности. Уступая некоторым другим русским философам той эпохи (прежде всего Франку и Карсавину) в силе абстрактного философского мышления, он отличался невероятной способностью во всех рассматриваемых им вопросах найти отражение одной и той же ключевой метафизической проблемы - неразрешимой противоречивости человеческого бытия, находящей себе выражение в абсолютной трагичности судьбы человека в мире, в истории. Указанное экзистенциальное напряжение Ильин вносит даже в интерпретацию понятия философского акта, что, впрочем, неудивительно, поскольку этот акт задает смысл всех конкретных эмпирических форм бытия человека и общества: противоречивость нашего исторического существования непосредственно вытекает из глубоких метафизических противоречий, укорененных в структуре отношений человека с содержащейся в нем божественной основой мира, точнее, укорененных в самой этой божественной основе .

Нетрудно понять, что представление Ильина о парадоксальном тождестве конечного человека и бесконечного Абсолюта, выявляемом в акте очевидности, в философском акте, очень близко к главной идее «абсолютного реализма» Франка (см. § 3 главы 6). Но если Франк создает на основе этого представления чрезвычайно проработанную концепцию, по уровню философской сложности не уступающую самым известным системам классической философии, то в лаконичных работах Ильина, посвященных этой проблеме, мы находим достаточно поверхностные (хотя и весьма эмоциональные) рассуждения, мало что проясняющие в структуре и характеристиках акта очевидности. Философский темперамент Ильина во всей силе проявляется лишь тогда, когда он касается конкретных эмпирических особенностей бытия человека, задач и перспектив исторического существования личности, смысла истории в целом; именно в этих случаях его размышления приобретают подлинную глубину и основательность, причем эта основательность обусловлена не строгостью рационального мышления, а непосредственным экзистенциальным проникновением в тайну бытия отдельной эмпирической личности . В то время как во многих трудах Франка (особенно в книге «Предмет знания») вообще не находится места эмпирическому человеку, взятому в его иррационально-жизненной конкретности, Ильин во всех своих трудах и при решении всех проблем отталкивается только от эмпирического бытия человека. Это придает особый, неповторимый колорит его творчеству, делает его философские искания столь непохожими на размышления его современников, опиравшихся на те же самые метафизические принципы (в этом качестве Ильин оказывается близким к Шестову, который в остальном являет полную противоположность по отношению к нему).

Особенно парадоксальной эта черта философских воззрений Ильина выглядит в тех случаях, когда он пытается дать интерпретацию известных классических систем. Если угадывание экзистенциальных мотивов в философии Штирнера и Фихте еще имеет под собой определенные основания, то превращение Гегеля в мыслителя, глубоко почувствовавшего трагизм человеческой истории и абсолютное значение отдельной эмпирической личности в мире и истории, на первый взгляд кажется совершенно необоснованной вольностью, своего рода «философским гротеском». Тем не менее именно в своем капитальном труде, посвященном философии Гегеля, Ильин достигает наиболее органичного и плодотворного сочетания строгости философского мышления с интуитивной глубиной прозрения главных тайн жизни. Эта работа, безусловно, является лучшим философским творением Ильина, выводящим его в круг мыслителей, наиболее точно сформулировавших смысл нового мировоззрения, открывшегося человечеству в XX веке.

§4. Гегель и поиски «новой онтологии»

Именно в 1914-1925, самые трагические для России годы, Ильин создал наиболее значительные свои работы, среди которых центральное место занимает двухтомный труд «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», ставший важной вехой не только для него самого, но и для всей русской философии начала века. В этой работе Ильин выступил первооткрывателем той интерпретации сочинений Гегеля, которая позже стала основой влиятельнейших философских направлений - неогегельянства и экзистенциализма. Некоторые подходы к новым идеям мы уже обнаружили в ранних работах Ильина, однако наиболее полно и глубоко они отразились в книге о Гегеле, где Ильину удалось не просто дать оригинальную трактовку отдельных мыслей великого немецкого философа, но создать целостную систему , в которой переоценка гегелевского наследия привела к построению совершенно нового философского мировоззрения, описывающего трагическую судьбу человека в мире, трагическую судьбу всего мироздания.

Пожалуй, ни одна система в истории философии не имела столь сложной судьбы после смерти своего творца, как система Гегеля. С одной стороны, восторженные ученики и последователи, считая, что развивают мысли своего учителя, довели их до гротеска, превратив гегельянство в богатую коллекцию экстравагантных идей - от Единственного Штирнера до класса-мессии Маркса, - вызывавших ужас не только у добропорядочных обывателей, но и у ученых мужей, приверженных «строгому» стилю мышления и видевших в Гегеле ниспровергателя основ. С другой стороны, гегельянство очень быстро стало модой и, распространившись по всему континенту, превратилось в идеологическую основу того нового порядка вещей, который сложился в Европе к середине XIX века; это породило целую плеяду отрицателей гегелевского наследия, для которых Гегель стал новым классиком, попытавшимся, как это характерно для подлинных классиков, завершить все многовековое развитие философии. Отвергнув догматизм и однозначность рационализма XVII-XVIII веков, Гегель, как казалось большинству его современников, сам оказался творцом своеобразного абсолютного рационализма, претендовавшего на еще более непререкаемое господство над умами и душами людей и не допускающего никакой личной оригинальности и свободы. Именно против этой претензии Гегеля и выступили его великие критики. И в иррационалистическом протесте С. Кьеркегора, А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, и в методичном упорстве позитивизма главным мотивом противостояния гегельянству было стремление к сохранению ценности отдельного, единичного, конкретного - того, что согрето индивидуальным усилием человеческой души, неважно, выступает ли это усилие как темный страх смерти, как мгновенный проблеск всесокрушающей воли или как тихий восторг рассудка, связующего исчезающе малые явления природы.

Между этими двумя полюсами, в конечном счете, и оказалась разорванной гегелевская философия, став для одних мертвым идолом, в застывших чертах которого исчезло малейшее биение жизни, а для других - столь же мертвым пугалом, сражение с которым скорее приятно, чем опасно.

В русской философии середины и конца XIX века мы находим точное воспроизведение этой ситуации, обостренное традиционным для русской мысли противостоянием западничества и славянофильства. В линии, идущей от Герцена и Белинского и получившей наивно откровенное выражение в русском марксизме, гегельянство окончательно превратилось в новое вероучение, которое должно было осчастливить все человечество и в первую очередь «освободить» Россию. На другом полюсе, в религиозно-почвенническом лагере, Гегель представал воплощением всего самого ненавистного для русской души содержания западной философии и западного мировоззрения, поэтому полемика с ним неизменно перемещалась в область, далекую от строгости философского мышления.

Толчок к новому прочтению гегельянства в конце XIX века дали публикации неизвестных ранних работ Гегеля, из которых стала ясной неверность распространенного убеждения в неизменности взглядов Гегеля на протяжении всей его творческой биографии. Оказалось, что строгость и формальная законченность философской системы, выступающие в наиболее известных его работах, на самом деле выросли из романтически страстных и далеких от какого-либо формализма религиозных исканий его молодости. Сравнение позднего и раннего творчества Гегеля позволило за многими логически выверенными понятиями увидеть их романтически-иррациональных двойников, живительные силы которых давали жизнь всей системе. Переосмысление гегелевской философии в свете его ранних, романтически раскованных и этически ориентированных работ - главная черта, объединяющая абсолютно всех неогегельянцев. Присутствует она и в труде Ильина, хотя, возможно, в меньшей степени, чем у других представителей этого течения.

Большое значение для развития неогегельянского движения имела вышедшая в 1905г. работа В. Дильтея «История молодого Гегеля». Хотя самого Дильтея нельзя отнести к числу неогегельянцев, его работа стала первым примером пересмотра идей Гегеля в духе философских концепций конца XIX века. Для Дильтея особенно важным было выявление в гегелевской системе элементов иррационализма. Это было сделано за счет интерпретации ранних работ Гегеля в духе философии жизни, Дильтей доказывал, что понятие жизни, часто употребляемое Гегелем в его ранних сочинениях, имеет сугубо иррациональный смысл, совпадающий с его значением в философии жизни. И хотя Дильтей ограничивал свои выводы только ранним творчеством Гегеля (до «Феноменологии духа»), его работа ясно показала ошибочность расхожего мнения о Гегеле как абсолютном рационалисте, показала скрытую неоднозначность, многомерность его идей.

Влияние философии жизни было одним из определяющих факторов в формировании философских взглядов самого Ильина. Поэтому упомянутая работа Дильтея, несомненно, стала одним из краеугольных камней, на которых базировалась ильинская трактовка гегелевской системы. Двумя другими такими «камнями» явились подробно рассмотренная выше персоналистская интерпретация акта интеллектуальной интуиции (осуществленная с помощью философии Фихте) и трактовка «чистой» логики в духе Э. Гуссерля.

Исходным пунктом гегелеведческих исследований Ильина можно считать опубликованную в 1912 г. в журнале «Русская мысль» (№ 6) статью «О возрождении гегелианства». Завершение же этот период в творчестве Ильина получил через 6 лет, после опубликования двухтомного труда «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» и защиты диссертации по той же теме.

Для Ильина значимость гегелевской философии состоит прежде всего в том, что в ней с предельной полнотой была описана структура основополагающего духовного акта непосредственного слияния сознания с божественным «предметом», составляющим не только цель философского исследования, но и основу бытия человека. Опираясь на Гегеля, пишет Ильин, философия должна «возродить и восстановить свой метод - не в смысле системы более или менее отчетливо расчлененных "понятий" или "правил", а в смысле творческой, систематически осуществляемой интуиции, направленной на самый предмет. И тогда она, быть может, вновь осмелится признать себя особым, универсальным способом познания, опытным по существу и метафизическим по предмету; тогда она перестанет страшиться "последних" проблем, но признает и утвердит свое призвание именно в их разрешении» 297 .

Очевидно, уже это исходное положение показывает, насколько далек Ильин в своей интерпретации гегелевской философии от господствовавшей в XIX веке традиции. Он отвергает поверхностное представление (сторонником которого был, например, Вл. Соловьев) о том, что основа системы Гегеля - абсолютный рационализм и логический формализм. Если бы это было так, восприятие философии Гегеля не представляло бы труда и не вызывало бы никаких споров, ибо рационализм и формализм основаны как раз на абсолютной однозначности, повторяемости всех выводов и доказательств. Понять Гегеля трудно как раз потому, что абстрактное мышление вовсе не является единственной основой его философии. Согласно Ильину, философский акт Гегеля имеет в своей основе сочетание мышления и созерцания, т. е. интеллектуальную интуицию. «Гегель видит предмет по-своему: он как бы видит его мыслью и мыслит его как бы воочию , приближаясь в этом к Пармениду и Платону» 298 . Гегель, по Ильину, - «один из величайших интуитивистов в философии» 299 . В наши дни уже мало кто станет оспаривать утверждение, что в основе философии Гегеля лежит акт интеллектуальной интуиции, интеллектуального созерцания 300 . Однако нужно помнить, что философия XIX века более доверчиво относилась к содержащейся в работах Гегеля резкой критике интеллектуальной интуиции (направленной, в основном, против Шеллинга). Понимание интуитивистской подосновы гегельянства пришло только в начале XX века с зарождением неогегельянского движения, и Ильин оказался одним из первых исследователей осознавших необходимость более глубокого понимания структуры философского мышления Гегеля.

Разоблачение традиционного воззрения о формализме и бессодержательности гегелевской философии у Ильина связано со своеобразной интерпретацией понятия спекулятивного мышления . В гегелевском анализе этого понятия Ильин находит наиболее адекватное во всей истории философии изображение структуры философского акта. Спекулятивное мышление - это мышление, открывающее подлинную реальность в чисто духовной сфере внутри сознания . Только здесь, в самом сознании оказывается возможным преодолеть разделение субъекта и объекта и достичь объективности мышления. Но при этом Ильин категорически не соглашается с тем, что в этой сфере мы имеем дело с чисто логическими содержаниями, как нас пытается убедить сам Гегель. Ильин доказывает, что в данном случае мы сталкиваемся с примером добросовестного «самообмана», когда мыслитель, провозглашая некоторый важный для него принцип, на деле развертывает гораздо более сложную и глубокую концепцию, противоречащую этому принципу. Задаваясь вопросом о том, можно ли считать обнаруженную Гегелем в чистом спекулятивном мышлении сферу чисто логической, абсолютно рациональной, Ильин значительную часть первого тома своего труда посвящает обоснованию необходимости отрицательного ответа на этот вопрос. Здесь Ильин обращается к достижениям современной ему логики, обогащенной идеями феноменологии Э. Гуссерля.

В соответствии с анализом, проделанным Гуссерлем, для того чтобы выделить объективное содержание сознания, необходимо отделить смысл от мышления . Смысл это и есть совершенно объективное, логическое, абсолютно неизменное содержание сознания, в то время как мышление всегда есть процесс в сознании, предполагающий соединение системы чистых смыслов с элементами воображения, творческой фантазии, насыщение этой системы иррациональной силой жизни . Полное очищение сознания от всех элементов субъективности дало бы набор чистых смыслов, по отношению к которым стал бы бессмысленным сам вопрос о том, чье сознание мыслит эти смыслы 301 . Согласно Ильину, Гегель не приемлет сведения сознания к таким чистым смыслам, которые только и могут быть объектами «чистой» логики. Совпадение мышления с «абсолютным предметом» предполагает у него мышление, взятое во всем его иррационально-индивидуальном богатстве .

Именно в этом видит Ильин подлинную специфику гегелевского понятия спекулятивного мышления. В нем парадоксально сочетаются объективность, идеальность чистых логических смыслов и образность, процессуальность индивидуального человеческого мышления. «Для того чтобы понимать Гегеля, необходимо сделать в душе некоторое творческое усилие, насыщающее мысль работой воображения: надо увидеть воображением то, о чем мыслит душа» 302 . С этой точки зрения, например, понятие храма должно не только включать в себя его чисто смысловое отличие от других понятий, но и быть совмещено с некоторым неопределенным образом храма, эклектически соединяющим в себе формы различных конкретных храмов. Происходящая при этом эстетизация мысли, насыщение ее иррациональным, созерцательно-фантастическим содержанием позволяет характеризовать философствование Гегеля как «мыслящее ясновидение», «мистическое мышление», даже как «религию мысли» 303 .

Здесь мы подходим к важному утверждению, которое Ильин неоднократно воспроизводит на страницах своей книги и с помощью которого он надеется раскрыть «тайну» гегелевской философии. Он доказывает, что характерной чертой мировоззрения Гегеля является острое противоречие между намерениями , которые вдохновляли его философские искания, и результатами, к которым он, как честный и проницательный исследователь, пришел. Разрешить это противоречие можно было бы за счет отказа от поставленных целей и открытого провозглашения той истины, которая выявилась в результате исследования. Однако для Гегеля это означало бы отречение от основ личной веры , от главных ценностей всей его жизни. Поэтому он пытается сохранить эту веру и эти ценности даже ценой самообмана . Ильин доказывает, что, по сути, признавая неустранимость иррациональных элементов в мире и в человеческом сознании, Гегель на словах упорно продолжает убеждать себя и своих читателей в том, что возможно полное их преодоление и сведение всей реальности к чистому логическому мышлению. «Разоблачая» Гегеля, Ильин фактически утверждает, что истинное, скрытое понимание философского, спекулятивного мышления у Гегеля в точности совпадает с его собственным представлением о природе философского акта. Что спекулятивное мышление Гегеля не только не отрицает индивидуальности человеческой личности во всей ее иррациональной жизненной полноте, но даже в определенном смысле абсолютизирует ее, вводя все ее иррациональные элементы в ткань самого Абсолюта. Истинная глубина гегелевских идей связана с пониманием спекулятивного мышления как подлинного бытия , как экзистенциальной основы единичного человеческого сознания, включающей помимо рационально-логического компонента также и иррациональные характеристики индивидуальности и жизни.

При таком понимании Абсолюта восхождение к нему, точнее, «опознание» его человеком в качестве своей собственной бытийной основы оказывается таинственным, недоступным рациональному осмыслению процессом. С одной стороны, неустранимая конечность человеческого сознания предполагает, что сознание как бы «наталкивается» на противостоящее ему бытие. Как пишет Ильин, бытие оказывает «упор» сознанию, сопротивляется его самостоятельности, его «испытующему акту». Однако это только предварительный этап в движении сознания к бытию. Главным оказывается невозможность сохранить свою самостоятельность перед лицом «открывшегося» бытия; сознание сливается с бытием и только в этом акте обретает объективное существование.

Описание Ильиным структуры этого акта заставляет вспомнить концепцию С. Кьеркегора, у которого выявление подлинной сущности человека предстает как аналогичный противоречивый процесс, начинающийся с безнадежного противостояния конечной личности бесконечному бытию Бога (состояние «отчаяния») и завершающийся ее самозабвенным слиянием с ним. Как пишет Кьеркегор, «во всей человеческой жизни, которая верит, что она уже бесконечна или же желает быть таковой, каждое мгновение является отчаянием. Ибо Я - это синтез конечного, которое ограничивает, и бесконечного, которое делает безграничным. Отчаяние, которое теряется в бесконечном, все же воображаемо, ущербно; ибо при этом Я нездорово и неискренне в своем отчаянии, - ведь, только отчаявшись и став прозрачным для себя, это Я погружается в Бога» 304 .

Однако, в отличие от психологической трактовки этого процесса Кьеркегором, Ильин делает акцент на онтологическом смысле акта растворения в Абсолюте, в подлинном бытии. Фактически итогом анализа гегелевского понятия спекулятивного мышления у Ильина оказывается онтологическая концепция, близкая к той версии «мистической» онтологии, которую разрабатывал С. Франк в рамках традиции, заданной Николаем Кузанским (см. главу 6). В центре этой концепции - определение человеческого бытия как одновременно и тождественного абсолютному бытию, и противостоящего ему в своей конечности; причем это противостояние выступает как необходимое для самого абсолютного бытия и как «порожденное» им . Оригинальность этой онтологической концепции проявляется, в частности, в том, что Ильин отрицает принципиальное для классической европейской метафизики понимание сознания как «субъекта» и бытия как «объекта». «Растворение в самобытной жизни спекулятивного смысла не просто "дает возможность душе познать" особый "вид реальности"; такая форма "общения" между душой и спекулятивным понятием воспроизводила бы обычное отношение между субъектом и объектом, при котором объект обусловливается субъектом и потому не может быть познан в своей абсолютной самостоятельности . Спекулятивное понятие именно потому открывается человеческому сознанию во всей своей необусловленной подлинности, что впитывает, вбирает, включает мыслящую душу в свой состав; здесь субъект не может обусловить объекта, потому что он сам поглощен объектом (absorbirt); "субъект" оказывается органическим ингредиентом "предмета", и в результате их "встречи" и "общения" предмет, понятие, оказывается единственной реальностью» 305 .

В сущности, здесь Ильин выдвигает ту же самую идею «возвращения» к бытию, которая стала главной темой С. Франка и М. Хайдеггера и обусловила поиски «новой онтологии» в философии первой половины XX века. В обманывающих своим рационализмом категориях «понятие», «спекулятивное мышление», «предмет» Ильин в определенной степени предвосхищает центральный тезис хайдеггеровской онтологии - представление о человеке как «экзистенции», выступающей в «просвет бытия», только для того, чтобы неизменно быть «прибытии», хранить «истину бытия». Вот как об этом пишет в одной из своих поздних работ Хайдеггер: «Бытие само есть отношение, поскольку оно сосредоточивает на себе и тем относит эк-зистенцию в ее экзистенциальном, т. е. экстатическом существе к себе как к местности, где экзистенция ищет бытийную истину посреди сущего... Так при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции» 306 . Значение указанного «возвращения» к бытию Хайдеггер видит в том, что только через него, через возврат к «непотаенности» бытия, человек способен придать подлинную ценность своим мыслям и делам. «Когда бы человек ни раскрывал свой взор и слух, свое сердце, как бы ни отдавался мысли и порыву, искусству и труду, мольбе и благодарности, он всегда с самого начала уже обнаруживает себя вошедшим в круг непотаенного, чья непотаенность уже осуществилась, коль скоро она вызвала человека на соразмерные ему способы своего открытия» 307 .

Все это точно соответствует убеждению Ильина, что акт духовной очевидности (философский акт), акт единения с духовным предметом является основой всего подлинного в человеческом бытии, основой личности человека. Впрочем, различие между двумя философами не является только терминологическим. Стремление Ильина сохранить систему понятий классического рационализма связано с убеждением в несомненной значимости рациональных элементов в понимании человека; Хайдеггер, наоборот, создавая свой собственный язык для «говорения» о бытии, не только сознательно порывает с рационализмом, но и провозглашает конец традиционной европейской метафизики «от Декарта до Ницше».

Оригинальная интерпретация спекулятивного мышления как абсолютного бытия, во взаимодействии с которым обретает свой смысл бытие человека, явилась результатом первого этапа работы Ильина над книгой о Гегеле. Завершение этого этапа относится к 1914г., о чем свидетельствуют сохранившиеся тезисы доклада «Учение Гегеля о сущности спекулятивного мышления», прочитанного Ильиным на заседании Московского психологического общества 22 февраля 1914 г. 308 В том же 1914 г. были опубликованы в виде статьи две главы будущей книги, посвященные этой проблеме 309 . Только через два года Ильин публикует статью «Проблема оправдания мира в философии Гегеля», которая определяет дальнейшее направление исследования (статья включала главы X-XII будущей работы) 310 . Если на первом этапе главными для Ильина были общие онтологические проблемы, то теперь его внимание приковано к той концепции Бога и человека, которая возникает в поздних работах Гегеля и которую в дальнейшем Ильин будет использовать для построения своеобразной этической системы.

По всей видимости, такое смещение акцентов не в последней степени было обусловлено изменением внешних обстоятельств - началом Первой мировой войны. Как мы уже говорили, Ильин никогда не был приверженцем «кабинетной» философии, оторванной от исторической ситуации, в которой находится философ. Для него философия всегда была занятием, требующим предельной ответственности, «ибо жизнь его страдание, ведущее к мудрости, а философия есть мудрость, рожденная страданием » 311 . Все трагические события жизни народа философ обязан рассматривать как самое важное в своей духовной работе; он должен сделать их главной темой своих размышлений, чтобы, осмыслив их, попытаться помочь своему народу преодолеть тяготы и беды, помочь взойти через страдания к новым духовным высотам; «народ сообщает своим философам самый подход к духовному опыту, а философ дает своему народу углубление, очищение и осмысление духовного делания» 312 .

Тот опыт, который дала война, заставил Ильина сместить акценты в своем философском творчестве; главным для него теперь стало осмысление истории и задач человека в истории. Казалось бы, в связи с этим занятия философией Гегеля должны были отойти на второй план как не имеющие ничего общего с теми проблемами, которые поставило время. По-видимому, первоначально так и произошло; на это указывает разрыв в два года между публикацией итогов первого этапа исследования и появлением в свет первого фрагмента второй части книги Ильина, посвященного проблеме «оправдания мира» у Гегеля.

Основные контуры своей исторической и этической концепции Ильин наметил в двух статьях о войне, которые уже упоминались ранее. Однако, как это ни парадоксально, во всей своей полноте эта концепция, направленная на философское осмысление истоков и значения той трагедии, начало которой положил 1914г., была изложена в завершающих главах труда о Гегеле, казалось бы, бесконечно далекого от событий современной Ильину истории. Но значение великой философской системы в том и состоит, что она никогда не уходит в прошлое, никогда не становится «архивным материалом»; она заключает в себе невидимые пророчества о грядущих судьбах мира и человека, и только близорукость потомков может привести к тому, что эти пророчества окажутся непонятыми и невостребованными. Поскольку Гегель находится для Ильина в центре всего многовекового развития философии, совершенно естественно, что в его системе он обнаруживает адекватное отражение трагической сущности мировой истории, до конца проявившейся только в истории XX века. В интерпретации Ильина философия Гегеля предстает как философия мировой трагедии , возводящая трагедию исторического существования человека к фундаментальным противоречиям, заложенным в основаниях бытия.

§5. Пантеизм Гегеля и учение о « конкретном » Абсолюте

Главный вывод первого этапа исследования Ильина заключался в утверждении, что лежащее в основе системы Гегеля понятие спекулятивного мышления на деле описывает интуитивный философский акт, реализация которого приводит к растворению сознания в абсолютном бытии, причем это бытие (хотя Гегель и пытается утверждать обратное) содержит существенный иррациональный компонент.

Этот вывод порождает ряд важных вопросов. Поскольку иррациональная полнота бытия предполагает сохранение характеристики индивидуальности сознания даже в указанном процессе растворения, необходимо прояснить смысл этого парадоксального «упорства» единичного перед всеобщностью Абсолюта. С этой проблемой взаимосвязана еще одна: обогащается ли само бытие Абсолюта в результате такого растворения? И наконец, возникает самый неприятный для Гегеля вопрос: есть ли какое-то неабсолютное, неподлинное бытие в мире наряду с найденным подлинным бытием? И в частности, может ли человек быть вне этого бытия? Ответы на эти вопросы, которые Ильин находит у Гегеля, оказываются еще более далекими от традиционного восприятия гегельянства. Поскольку указанное подлинное бытие есть для Гегеля (как и для Ильина) божественное бытие. Бог, здесь мы прежде всего находим своеобразное учение о Боге.

Важнейшим постулатом, на котором базируется интерпретация гегелевской философии в книге Ильина, является предположение, что главной целью Гегеля была разработка строгой философской концепции пантеизма , причем возможность достижения этой цели была напрямую связана с возможностью согласования религиозной веры и научного мышления.

Пантеизм для Гегеля означал божественность всего, что только есть в мире. Именно из этого убеждения вытекало отрицание тех слоев бытия, которые невозможно считать принадлежащими к единому и цельному божественному бытию. Однако это отрицание не доходит у Гегеля до того, чтобы отрицать наличие конкретных, индивидуально-неповторимых объектов (что является характерной ошибкой рационализма, начиная с Парменида). Тенденцию к признанию ценности конкретного Ильин считает определяющей для философии Гегеля; но здесь перед гегелевским учением неизбежно встает проблема согласования цельности и единства божественного бытия с самостоятельностью и самоценностью единичных объектов внутри него. В более абстрактной формулировке эта проблема сводится к соединению в божественном бытии таких противоположных качеств, как всеобщность и конкретность . Согласовать их Гегелю удается за счет безусловного отказа от принятого в формальной логике понимания всеобщего как логически-всеобщего - отвлеченного общего признака группы вещей. На первый план у Гегеля снова выступает иррациональный компонент божественного бытия, задающий понимание Бога как живого, самодеятельного, развивающегося . Выражением иррациональной полноты божественного бытия оказывается диалектика .

Истинная спекулятивная всеобщность есть такое качество абсолютного, божественного бытия, которое определяет его живое, непосредственное слияние со всеми входящими в него единичностями: «единичное входит во всеобщее, как его живая часть, а всеобщее входит в единичное, как его живая сущность» 313 . Такое непосредственное единство всеобщего и единичного в божественном бытии естественным образом следует уже из того, что само это бытие открывается с помощью интеллектуальной интуиции, которая совмещает в себе всеобщность мысли и единичность, конкретность созерцания.

Для описания отношения единичного ко всеобщему Гегель вынужден использовать понятия, далекие от формальной логики; центральное место среди них занимает понятие любви . Ильин уделяет исключительно большое внимание роли этого понятия у Гегеля, считая, что именно в нем заключена главная тайна гегелевской философии, ясно раскрывающаяся при анализе его ранних, теологических работ. Эти работы свидетельствуют о том, что, стремясь к предельно конкретному, интимному, проникновенному пониманию религии, Гегель главным в религиозном чувстве полагал не преклонение перед трансцендентным Абсолютом, а непосредственное единение людей в духе братской любви. Религия и нравственность при таком подходе сближаются и оказываются основанными на наиболее конкретном свойстве человеческого духа - на любви. В качестве источника гегелевской трактовки религии Ильин называет Евангелие: «самый глубокий и основной замысел Гегеля, - духовная сращенность людей в Боге, имманентность Божества человеческому роду ("миру"), реальность Божества как конкретного целого, субстанциально питающего свои части , и, наконец, конститутивное рассмотрение совершенства, - был навеян ему нравственным и мистическим духом евангельского учения» 314 .

Итак, именно иррациональная сила любви, с одной стороны, придает рациональному и всеобщему мышлению свойства образности и непосредственности, которые позволяют характеризовать его как интеллектуальную интуицию, и, с другой стороны, обосновывает возможность непосредственного диалектического слияния единичного (конечного сознания) со всеобщим (с абсолютным бытием), растворяясь в котором, единичное одновременно способно сохранить и раскрыть всю глубину своей индивидуальности. Кроме того, тяготение Гегеля к пантеизму приводит его к утверждению, что божественное бытие не просто включает независимо существующие, отдельные единичности, но творчески порождает их . Всеобщее, как истинное божественное бытие, обладая творческой силой, направленной на себя, вовлекает себя, согласно Гегелю, в процесс диалектической конкретизации , в котором и возникают все единичности. Трактовка Ильиным этого процесса наглядно показывает его принадлежность к единой школе европейского неогегельянства, одной из наиболее характерных черт которого является ир-рационализация гегелевской диалектики. Для Ильина значимость «открытия» диалектики Гегелем заключается в том, что через нее в философию пришло понимание абсолютного бытия как абсолютной жизни, абсолютной свободы и самодеятельности. Ильин категорически отказывается рассматривать диалектику только как метод описания сознанием человека объективного развития предмета. Никакого различия между «объективной» и «субъективной» диалектикой нет и быть не может: сам предмет «практикует» диалектику, диалектика - это объективный ритм предмета. «В познании душа человека начинает жить "диалектически" лишь потому, что так живет предмет; лишь постольку, поскольку сам предмет так живет; лишь так, как это делается в предмете» 315 . Диалектика имеет смысл, только когда сознание растворено в абсолютном предмете, в спекулятивном Понятии; в «конечном» состоянии, будучи оторванным от бытия, сознание мыслит абстрактными, формальными понятиями, для которых диалектический синтез недоступен.

Конечная стадия диалектической конкретизации - это состояние абсолютной конкретности , здесь в спекулятивном Понятии выявлено все содержание, и Понятие переходит в состояние тотальности , абсолютной органической цельности, в котором каждая часть (единичное) взаимосвязана с каждой другой частью и с целым (всеобщим): «Связь конкретных частей друг с другом есть связь творческого взаимопитания» 316 .

Конкретность как полнота самопроявления спекулятивного Понятия есть предельно полное выражение сущности Бога, не имеющего ничего вне себя, выявившего в себе все свое бесконечное содержание. В этом смысле противостояние абстрактного и спекулятивного мышления у Ильина трактуется как противостояние человеческого, конечного мышления и божественного бытия, которое, однако, доступно человеку и составляет внутреннюю основу человеческого мышления. В своей сущности конечное человеческое сознание и есть то «единичное», которое входит во всеобщее, сохраняя свою личную индивидуальность. Более того, только через растворение в божественном бытии оно и получает настоящую конкретность, индивидуальность в рамках абсолютной конкретности Бога. Тем самым в концепции гегелевского спекулятивного Понятия Ильин находит основу для разрешения волновавшей его проблемы согласования двух планов человеческого бытия: индивидуальности человека и его единства с другими и с Богом.

Представление о диалектическом процессе самоконкретизации спекулятивного Понятия ведет к признанию Бога вовлеченным в процесс развития . Впрочем, содержание, которому предстоит выявиться, не приходит откуда-то извне, оно потенциально задано в самом Понятии. Кроме того, указанный процесс метафизически завершен в себе, не носит временного характера, временная характеристика присуща только нашему конечному, абстрактному познанию этого процесса. В целом, в интерпретации Ильина гегелевское представление о саморазвивающемся Понятии оказывается очень близким к традиции мистического понимания Бога, сочетающего качества «завершенности» и «становления» (как мы видели в предшествующих главах, ту же традицию с разной степенью последовательности развивали и другие русские философы).

Возникающая здесь концепция Бога дает достаточно последовательное развертывание принципов пантеизма. Однако если бы Гегель считал ее безусловно истинной и способной объяснить мир и наше положение в нем, он никогда не создал бы свою великую систему. Согласно Ильину, указанная концепция не удовлетворяла Гегеля в силу явного расхождения с тем, что мы наблюдаем вокруг себя в мире. Если бы мир действительно был полностью божественным, то все в нем подчинялось бы главному закону божественного бытия - закону спекулятивной конкретности, согласно которому каждая индивидуальная, единичная часть бытия должна находиться в отношении «творческого взаимопитания» с каждой другой частью. Что может быть более далеким от этого идеала, как не разъединенность элементов конкретно-эмпирического бытия в мире, находящая наиболее трагическое воплощение в одиночестве и непонимании людей?

Признание трагической разорванности земного бытия заставляет Гегеля заново ставить вопрос о том, все ли божественно в мире, нет ли в нем каких-то элементов, уклоняющихся от божественной силы, противостоящих ей в своей злой самобытности. Естественно, только положительно ответив на этот вопрос, можно было понять всю сложность и весь трагизм мирового развития. Именно на этот путь и вступает Гегель, причем трудность восприятия его философии связана с тем, что, признавая наличие в мире небожественных составляющих, он продолжает верить в конечное преображение мира к полностью божественному состоянию, т. е. пытается спасти концепцию пантеизма. Это оказывается возможным сделать только через внесение еще больших элементов процессуальности в представление о Боге. Гегель как бы заставляет Бога «спуститься» в небожественный мир с тем, чтобы выполнить «героическое задание» - преодолеть разорванность мира и вернуть его к подлинному божественному состоянию. Возникает своеобразная концепция Божьего пути в мире , неизбежно ведущая Гегеля, согласно Ильину, к трагической философии страдающего Бога .

§6. Философия мировой трагедии

Если бы замысел пантеизма Гегеля мог быть реализован в его исходной полноте и чистоте, то вся гегелевская философия ограничивалась бы его Логикой. Именно в Логике описывается вневременной процесс развертывания всего богатства содержания Бога, спекулятивного Понятия, в конце которого Понятие достигает абсолютной конкретности и своим божественным составом охватывает все реальное. Как доказывает Ильин, признание наличия в Боге иррациональной составляющей любви необходимо Гегелю для того, чтобы сохранить ценность индивидуальных, единичных элементов, которые с помощью любви сливаются в божественное единство, согласуют свою индивидуальность с пронизывающей их божественной мощью.

Однако указанная иррациональная составляющая спекулятивного Понятия не является единственной иррациональной «силой», действующей в бытии, она должна рассматриваться только как «высшая», «божественная» форма иррациональности, присутствующей в мире. Наряду с ней Гегель вынужден признать существование небожественной, низменной, злой иррациональности, наличие которой приводит не к «любовному слиянию» единичностей, а, наоборот, - к их абсолютному разъединению, отпадению от божественной целокупности мира. Действие этой формы иррациональности проявляется в существовании бесконечного многообразия никак не связанных между собой вещей; она же - источник хаоса неконтролируемых страстей, эмоций, волевых устремлений в человеческой душе; наконец, она же - причина одиночества человека, причина зла в человеческих отношениях и в человеческой истории. Закрывать глаза на этот хаос, раздробленность, зло мира невозможно, Гегель в конце концов признает это . Но это признание вынуждено бороться с уже упоминавшейся верой в божественность и разумность мира. Согласно Ильину, в развитии своей философской системы Гегель лишь постепенно, шаг за шагом отступает от непреклонности идеала, созданного его верой. Это выражается в том, что внутри гегелевской системы, кажущейся цельной и последовательной, можно выделить несколько существенно различающихся концепций, описывающих отношение Бога и мира.

Как уже говорилось, наиболее последовательное проведение принципов пантеизма привело бы Гегеля к концепции панлогизма , в которой Логика - наука о диалектическом саморазвитии спекулятивного Понятия - исчерпывала бы собой всю божественную реальность мира. Здесь необходимо подчеркнуть один достаточно тонкий момент. Если бы мир действительно был устроен так, как это утверждается в концепции панлогизма, бессмысленно было бы говорить о Логике как о науке, поскольку сам термин «наука» предполагает различие реальности и ее идеального отражения, которое осуществляет субъект научной деятельности. Панлогизм же не признает этого различия, здесь все элементы бытия имеют одну и ту же логическую, божественную природу, поэтому Логика должна быть самим божественным бытием, а не только его «научным отражением». Именно к панлогизму, этому крайнему варианту пантеизма, относилось, в частности, резкое утверждение Вл. Соловьева о том, что у Гегеля сам человек не что иное, как понятие 317 . Естественно, Гегель не мог защищать столь нелепую концепцию, с точки зрения которой невозможно обосновать даже факт существования философа и его философского трактата, хоть чем-то отличающихся по своей сущности от самого Бога 318 . Убеждение некоторых исследователей и критиков Гегеля, что панлогизм является главной тенденцией его философии, означает, что они проникли только в самый поверхностный смысл его системы идей.

В варианте панлогизма, собственно, нет проблемы отношения Бога и мира, поскольку невозможно провести никакого, пусть даже чисто иллюзорного, условного различия между ними: все реальное включается в единый процесс конкретизации божественного бытия. Чтобы сама эта проблема возникла, необходимо установить границу, по разные стороны которой процесс конкретизации имел бы различную форму. Для этого Гегель вводит важнейшее понятие своей философии - понятие инобытия .

Различная трактовка этого понятия приводит к еще двум вариантам реализации концепции пантеизма, каждый из которых, по мнению Ильина, можно найти в работах Гегеля. Основное их отличие - в степени иррациональной самостоятельности «инобытия», мира по отношению к «логической» чистоте Бога (напомним, что в самом Боге также содержится «божественная иррациональность» любви и жизни, поэтому бытие Бога на является логическим в точном смысле этого слова).

Первый из этих вариантов Ильин называет концепцией панэпистемизма . Здесь признается наличие инобытия наряду с божественным бытием, однако граница между подлинным божественным бытием и его инобытием оказывается условной, по обе стороны от нее господствует божественная мощь спекулятивного Понятия, не признающая никакого противодействия. «Согласно этому замыслу, - пишет Ильин, - Наука есть живая и абсолютная сущность мира. Это означает, что спекулятивное Понятие, которое и есть сама истинная и абсолютная реальность, имеет помимо научной формы еще иную, мировую форму бытия. Однако в этой осложненной форме мирового бытия Понятие отнюдь не утрачивает своей сущности и своего спекулятивного способа жизни» 319 . Логическое бытие Понятия и его инобытие отличаются тем, что в первом случае Понятие самосозидает себя через мышление самого себя, а в природной, мировой форме - «только создает себя, но еще не сознает себя в этом самотворчестве» 320 . Происходит некоторое ослабление качества «спекулятивности» по отношению к «мировой форме» Понятия, однако остается главное - понимание спекулятивности как мышления. В результате различие между логической и мировой формой Понятия оказывается легко преодолимым и концепция пантеизма вновь торжествует. Это преодоление осуществляется в Науке (с большой буквы!).

Пантеизм в форме панэпистемизма был главной мечтой Гегеля, реализации которой он посвятил многие свои работы. Смысл этой «мечты» Ильин формулирует в виде следующего тезиса: «Наука есть сознательно развернувшая себя сущность мирового бытия, и эта сущность есть всеблагая субстанция - Божество» 321 . Однако по мере реализации этого замысла, утверждает Ильин, Гегель все больше убеждался, что он совершенно неадекватно описывает реальное соотношение Бога и мира. В концепции панэпистемизма самостоятельность мира, его самобытность, полностью отрицается, что, конечно, противоречит внутреннему убеждению каждого человека в «основательности» мира. В результате, понимая невозможность полной реализации панэпистемизма без насилия над реальностью, Гегель значительно смягчает требование всеобщей рациональности, спекулятивности, по отношению к земному бытию и делает дальнейшие уступки иррациональному началу. Здесь мы подходим ко второму варианту реализации замысла пантеизма, который можно найти в трудах Гегеля наряду и в конкуренции с концепцией панэпистемизма.

«Веруя» в возможность обоснования пантеизма в форме панэпистемизма, Гегель, как пишет Ильин, «созерцает "конечный мир" не в труднейшем и не в злейшем составе его и упускает в разрешении основной проблемы отраву относительности.. . Проблема разрешается ценой отречения от "эмпирического мира"» 322 . Однако «яд эмпирической относительности» в конце концов заставил считаться с собой, и Гегель осознал крах своей «мечты». В поздних своих работах он неявно признает, что иррациональная основа эмпирического мира в своей самостоятельности радикально противостоит божественному началу спекулятивного Понятия. Материальный мир нельзя считать простой модификацией божественного бытия. Если и можно защитить пантеизм и представить мир результатом божественного воплощения, то только через признание того, что это воплощение происходит в иррациональном, противобожественном «материале». Если оказалось невозможным отрицать эмпирическую стихию перед лицом всеобщности Бога, приходится заставить самого Бога «снизойти» до эмпирической стихии, предположить возможность добровольного соединения Бога с ней. В этом соединении Бог должен внутренней силой спекулятивного мышления преодолеть иррациональность мира, поднять мир на уровень спекулятивной (а не эмпирической) конкретности.

В противостоянии и борьбе указанных двух вариантов пантеизма, утверждает Ильин, - главный источник творческих исканий и достижений Гегеля, выразившихся в его зрелых трудах. В этих трудах можно найти обе тенденции: и замысел пантеизма в форме панэпистемизма, в котором ряд Наук, ряд научных категорий исчерпывает реальность и обосновывает ее всецело божественный характер, и признание самобытности эмпирической стихии, воплощаясь в которую. Бог теряет все свое могущество и тонет в бездне иррационального. Как считает Ильин, Гегель так и не смог преодолеть противоречие этих двух тенденций, однако ему удалось в значительной степени сгладить его за счет определенного компромисса. Этот компромисс становится лейтмотивом всех работ Гегеля и определяет внутреннее богатство и цельность его философии. Он связан со все более полным признанием необходимости иррациональной стихии для существования самого Бога и с признанием победы божественной мощи в мире не как однозначно «гарантированной», предначертанной заранее, а как только возможной, подчиненной условиям эмпирического времени . Замысел пантеизма при этом приобретает героический характер, он предстает как подвиг Бога, соединяющегося с противостоящей и одновременно необходимой ему иррациональной, злой стихией - для восхождения в этой новой форме к подлинно божественному, всеблагому состоянию. Задача эта оказывается столь трудной для Бога, что его путь в мире превращается в «трагедию Божьих страданий», а окончательная победа отодвигается в бесконечную даль исторического времени. Здесь выявляется и центральное положение человека как своеобразного «медиума», через которого осуществляется историческое деяние Бога.

Отдельные победы Бога над эмпирической стихией мира Ильин обозначает термином «образы мира». Весь путь Бога в мире при этом складывается в цепь все более и более совершенных «образов мира», выражающих все большую и большую полноту осуществления Бога в эмпирической стихии. Здесь перед Гегелем встает серьезная проблема, разрешая которую, он, согласно Ильину, еще раз радикально переосмысливает сущность спекулятивного Понятия. Дело в том, что различие между двумя метафизическими полюсами мира не позволяет представить себе возможность их объединения без того, чтобы предварительно не сблизить формы их бытия. Это сближение осуществляется, как утверждает Ильин, за счет неявного «депотенцирования», «умаления» спекулятивного, рационального характера Понятия, а также за счет соответствующего «потенцирования», «возвышения» до некоторых признаков спекулятивности иррационального хаоса эмпирической стихии. Поскольку само божественное Понятие осуществляет добровольное нисхождение в мир, особенно важен первый процесс.

В своей логической форме Понятие представляет собой живое «диалектически-органическое самомышление» 323 . «Умаление», «обеднение» Понятия, необходимое для возможности его обнаружения в эмпирическом мире, заключается в отказе от отождествления сущности Понятия с мышлением . Пытаясь сохранить убеждение в разумности мира, Гегель придает «разуму» более широкий смысл, чем «мышлению». Разумность мира теперь раскрывается не в рациональности , а в телеологичности . Вместо «диалектически-органического самомышления» Гегель трактует Понятие, действующее в мире как «органическое самосозидание». «...Понятие в мире не мыслит; оно уже не есть "само себя мыслящее" начало; оно творит себя безмысленно, по крайней мере до самого пробуждения человеческого сознания, а может быть, и после него; это уже не логически-явный смысл, а естественная, скрытая сила...» 324 >> Главной формой проявления спекулятивного Понятия в мире оказывается жизнь как божественная сила, преобразующая хаос эмпирической стихии, поднимающая его к органической конкретности и, в конце этого процесса, к мышлению человека. В такой замене рационального «логоса» иррациональным «телеосом» Ильин видит возрождение древней традиции гилозоизма, считая, что взгляды Гегеля в этом отношении гораздо ближе к философским воззрениям Аристотеля и Дж. Бруно, чем к классическому рационализму Спинозы.

Выявляя эту тенденцию в философии Гегеля, Ильин еще раз доказывает, что уже в самом гегельянстве содержалась основа для рождения тех многочисленных иррационалистических философских течений конца XIX-начала XX века, которые неизменно начинали свое развитие с критики Гегеля. Особенно близко взгляды Гегеля в интерпретации Ильина оказываются к философии жизни с ее культом иррационального жизненного начала, лежащего в основе мироздания. Как уже отмечалось, впервые попытку обнаружить у Гегеля истоки иррационалистического понимания жизни предпринял Дильтей в работе «История молодого Гегеля». Однако Ильин идет гораздо дальше Дильтея, он находит иррационалистическую тенденцию не только в ранних работах Гегеля, но и в самых известных, зрелых его трудах, всегда считавшихся оплотом рационализма. Исследователей, полагает Ильин, обмануло стремление Гегеля говорить о «логосе» в применении к спекулятивному Понятию даже там, где он сам обнаруживает, по сути, лишь слабые элементы «телеоса». Все писавшие о его философии некритически отнеслись к его необоснованному оптимизму, к его вере в неизменную и всецелую благость и всемогущество Бога, воплотившегося в эмпирический мир, но оставшегося Богом, Разумом, Понятием. В то же время философская честность не позволила Гегелю обойти указанное выше «депотенцирование» Понятия, приводящее его к форме, в которой подлинную победу празднует иррациональное начало .

Всю цепь «образов мира», отмечающих путь Бога в мире, Ильин называет космогонией . Низшая ее точка связана с таким предельным «депотенцированием» Понятия, что его можно характеризовать как «деградацию» в эмпирию. Это приводит Понятие к состоянию пустого пространства, сил тяжести, электричества, магнетизма и т. д. Эти «силы» пронизывают все эмпирические явления, как-то объединяют их, но, по сути, ничего общего не имеют с подлинной спекулятивностью и конкретностью. Низшие формы «депотенцированного» Понятия еще не могут претендовать на статус «мирового образа», поскольку победа всеобщности в данном случае слишком незначительна и не способна существенно преодолеть хаос эмпирии.

«Мировой образ» - это не просто соединение эмпирического и спекулятивного, это такая форма их синтеза, с помощью которой эмпирическое оказывается адекватным выражением, знаком метафизического, спекулятивного содержания. «"Образ" есть не осуществляющаяся, но осуществившаяся сущность: Бог, принявший инобытие в органический состав своей действительности» 325 . В нем оказывается уже невозможным разделить чисто эмпирическое и чисто метафизическое. В этом, согласно Ильину, заключается значимость «образов» для выражения пути Бога в мире, но и трагедия Бога, поскольку « действительность Божией жизни на земле подлежит судьбе временных и преходящих вещей и подвержена смертности и концу» 326 . Однако другого пути для Бога нет, и он вынужден принять эту судьбу, которую он сам для себя предначертал .

В область «мировых образов» мы вступаем только в сфере жизни, где Понятию впервые удается настолько преобразовать эмпирическую стихию, что возникает организм , знаменующий победу внутреннего над внешним, целостного, всеобщего над разделенным, хаотическим. Дальнейшее развитие спекулятивной конкретности приводит к еще большей «органичности» следующего «образа»: это человек как душевно-телесное единство. Затем путь Бога связан с духовным восхождением человека, преодолением всего противодуховного в нем. Главным моментом в этом восхождении оказывается переход от отдельных, независимых личностей к их духовному единству. «Мировой образ», представляемый человеком, обладает тем недостатком, что здесь спекулятивная сущность Бога проявляется в предельно ограниченной, конечной форме человеческой индивидуальности. Для реализации всеобщности, характеризующей бытие Бога, необходимо преодолеть эту ограниченность. Это осуществляется в сфере нравственности, развитие которой приводит к следующему «мировому образу» - государству. «Сущность государства состоит именно в том, что множество самостоятельных и разъединенных с виду человеческих монад ведет единую, сращенную жизнь... государство божественно, как действительность Бога в человеческой совместности» 327 .

Государство как «мировой образ» осуществляет подлинную всеобщность Идеи, Духа в материальной сфере совместной жизни людей. Но путь Бога на этом не заканчивается, наоборот, здесь начинается последняя фаза его мирового развития, которая должна окончиться его победой. Это связано прежде всего с раскрытием объективным Духом себя в творениях искусства . В искусстве «"внутреннее" уже не стремится высвободиться из "внешнего", так как это имеет место в жизни организма, человека и государства, но зреет замкнуто , самозаконно, и лишь затем свободно выходит в сферу инобытия, чтобы явить состоявшееся Откровение» 328 . На этом уровне впервые осуществляется подлинное «примирение» между Понятием и иррациональной стихией. Однако в этом же состоит и недостаток искусства, поскольку здесь Бог живет не в своей собственной, спекулятивной сфере. Поэтому вслед за искусством идет еще один и уже высший «мировой образ» - религия, основанная на Откровении.

В религии Бог не просто соединяется с иррациональной, чувственной стихией человеческой души, он господствует над ней, выявляя независимую от нее сущность: «...в религии Откровения субъективное и неразумное чувствование приемлет в себя подлинную силу Божию.. . Бог есть субъект, открывающий себя; и Бог есть субъект, восприемлющий под видом, человеческого существа свое Откровение. Откровение есть Божие самопознание , т. е. сознание им себя в человеческой душе» 329 . Такое сознание Богом себя в человеческой душе было осуществлено в жизни Христа и стало смыслом христианской религии. Дух, снизошедший в мир и соединившийся с эмпирической стихией, преодолел неразумие и косность мира и, наконец, в человеческой душе сумел раскрыть свое подлинное божественное содержание себе самому и тем самым поднялся к истине. И уже над самой религией, уже не как «мировой образ», а как чистая, подлинная жизнь Бога, вне преображенной, побежденной эмпирической стихии, возвышается философия . В ней выявляется истина религиозного Откровения как сама жизнь Бога в сфере чистой мысли, полностью освобожденной от эмпирического материала.

Здесь мы подходим к ключевому моменту в интерпретации гегелевской философии Ильиным. Казалось бы, все изложенное им подводит к выводу, что Гегелю удалось достичь своей цели - обосновать возможность победы божественной сущности в мире даже после соединения Бога с иррациональной стихией. Более того, тут проясняется новый момент: Гегель уверен в том, что сращение с иррациональной стихией приводит к более полной реализации Идеи. «Иррациональная стихия является необходимым для Духа и обогащающим его ингредиентом: реализация Духа состоит в постепенном усвоении ее, в сращении, побеждающем ее беззаконие, но приемлющем ее качество» 330 . Правда, при этом бытие Абсолюта приобретает явно выраженный оттенок историзма, связанный с его развертыванием в последовательности «образов мира», однако этот историзм с самого начала был заложен в логическом развитии Понятия, и, кроме того, он все еще носит сверхвременной, метафизический характер, повествует о «теогоническом процессе в космосе».

Главный недостаток изложенной схемы оказывается не в этом «историзме». Ильин последовательно и однозначно доказывает (этому посвящен второй том его труда), что намеченная схема так и осталась схемой; при ее разработке на конкретном материале Гегель сталкивается с такими трудностями, которые заставляют его неявно признать ее несостоятельность. Именно на этой стадии своего исследования Ильин находит у Гегеля совершенно неортодоксальную идею «страдающего Бога» - идею Бога, создавшего своей волей иррациональную, злую стихию, которую он оказывается не в силах преодолеть.

«Мировые образы» описывают цепь побед Бога в мире, поэтому они должны быть не просто теоретическими представлениями, они должны быть реальными формами самого мира. При этом каждый «образ» является центром для всей совокупности связанных с ним «явлений». «Образ» - это высшая форма соединения божественного Понятия с иррациональной стихией, однако борьба двух стихий идет непрерывно, и победа высшей из них - только момент в этой борьбе; все фрагменты мира, в которых высшая стихия еще не достигла полного господства, Ильин определяет как «явления», подчиненные соответствующему «образу». Так, помимо совершенных организмов в природе существуют и ущербные, болезненные; помимо совершенных человеческих душ, подчинивших телесные потребности духовным, существуют порочные натуры, не достигшие победы высшего начала; помимо государства как «мирового образа», в котором осуществлено спекулятивное слияние отдельных индивидов во всеобщий народный Дух, есть ущербные государства, не достигшие цельности; помимо истинной религии Откровения существуют религии, не дошедшие до подлинного открытия Бога.

Все это приводит, с точки зрения Ильина, к тому, что пантеизм гегелевской философии приобретает значительный оттенок динамизма, процессуальности. Значение «образов» именно в том, что они составляют «опору» для господства божественной сущности в мире. Пусть «вокруг» каждого из них бушует борьба между высшей и низшей стихиями, существование «образа» предопределяет результат этой борьбы в пользу высшей стихии. Сама возможность «неподчинения», относительного триумфа иррационального начала оказывается иллюзией, добровольным отступлением Бога, необходимым ему для того, чтобы с еще большей силой продемонстрировать свое господство в мире.

И вот, как доказывает Ильин, Гегель вынужден признать, что даже эта интерпретация концепции пантеизма, предельно ослабленная, допускающая уклонения от совершенства и божественности, оказывается нереальной, противоречит положению дел в мироздании. Это связано с тем, что некоторые «мировые образы» неосуществимы: на определенном этапе своей борьбы Бог не может преодолеть до конца раздробленность, иррациональность низшего начала, и на месте «образа», от которого можно было бы подниматься к новым победам, возникает ряд ущербных «явлений», задающих предел распространению Божьей власти в мире. Этот предел обусловлен конечностью человека. В соответствии с исходным замыслом Гегеля ограниченность человеческого духа должна преодолеваться в Государстве как «мировом образе», как реальном осуществлении спекулятивного единства индивидуальных человеческих духов в объективном Духе, который на следующем этапе окончательно преобразует низшее начало в Искусстве и открывается себе самому в своей божественной сущности в Религии и Философии. Однако непредвзятый подход к реальным, историческим государствам показывает, что все они реализуют в себе не «мировой образ», а «явление», «имеющее характер компромисса: государство как ограниченная во всех отношениях земная жизнь народа» 331 . Чтобы продемонстрировать, с какой неизбежностью Гегель приходит к признанию указанного предела, Ильин доказывает, что даже гегелевское «абсолютное государство» не выходит за рамки явления!

Подлинное Абсолютное Государство как «мировой образ» должно представлять собой реальное тождество душ всех людей: «...общество людей как "образ" нравственного организма осуществляется только через целостное преодоление эмпирической стихии чувственного разъединения, свойственной земному существованию людей» 332 . Такое Государство принципиально отличалось бы от всех известных нам государств. Оно напоминало бы безвластный анархический союз, «в котором властвование заменится разъясняющим преподаванием добра, мгновенно воспринимаемого и добровольно осуществляемого; вернее, что и такое преподавание будет излишним» 333 (напомним, что возможность реализации такого идеала обосновывал в своей философии Вл. Соловьев; см. § 4 главы 3).

Очевидно, Гегель не мог утверждать, что существовавшие в истории государства хотя бы в малейшей степени приближались к такому идеальному состоянию. Поэтому при изображении своего «абсолютного государства» он ориентируется не на этот идеал, а на реальные государства, явный недостаток которых связан с тем, что они носят правовой, а не нравственный характер (основаны на принципе власти). Это означает, что эмпирическая стихия продолжает господствовать в жизни людей, приводит к их разъединенности в обществе. Власть и есть чисто внешний, неизбежный в условиях такой эмпирической разъединенности способ единения людей в государстве. Ильин считает, что особенно наглядно признание торжества эмпирической стихии проявляется в гегелевском учении о международном праве, об отношениях между государствами. Если в рамках отдельного государства с помощью внешних, насильственных мер все же удается создать хотя бы видимость органической целостности, хотя бы частично преодолеть принципиальную конечность, ограниченность существования отдельных граждан, то в отношениях между государствами невозможно достичь даже этого, невозможно добиться даже видимости духовной целостности. Согласно Гегелю, каждый «политически организованный» народ противостоит другому в порядке эмпирического существования, только как ограниченный народный дух, видит в другом только свое инобытие; отношение государств сводится к борьбе за «признание», подобной той, в которую на определенном этапе развития Духа вступают отдельные индивиды. Однако если встреча индивидов кончается все-таки духовной победой: «люди научаются творить свою свободу через тождество и свое тождество через свободу» 334 , т. е. достигается частичное духовное единение людей, то встреча государств, народных духов оканчивается открытой неудачей. Гегель полностью отрицает возможность достижения хотя бы частичного единения народных духов в более общей духовной целостности и тем более - единения всех их в рамках единого мирового Духа.

В результате выясняется, что Бог способен реализовать себя в истории только в виде отдельных, ограниченных, противостоящих друг другу народных духов. Возникает своеобразная теория национального «атомизма», признающая войну неизбежным средством разрешения конфликтов между отдельными народами. Напомним, что эта сторона гегелевского идеализма уже использовалась Ильиным в работе «Духовный смысл войны» для обоснования понятия «духовно-оборонительной войны». В дальнейшем она же послужит идейным фундаментом для формирования концепции «духовного национализма», которая особенно активно разрабатывалась Ильиным в философских и публицистических работах позднего периода творчества (см. § 8).

После отказа от идеи всемирного единения государств Гегель пытается наметить еще одну возможность преодоления раздробленности и ограниченности национальных духов. Он надеется показать, что в наполняющем историю хаосе подъемов и падений народов и государств существует определенная временная, историческая логика , которая и выражает постепенное расширение сферы господства мирового Духа, проявляющегося то в одном, то в другом народном духе. В этом случае удалось бы частично сохранить идею пантеизма за счет окончательного и полного подчинения Бога потоку эмпирического времени. Эту самую последнюю, «ущербную» форму пантеизма Гегель пытается реализовать в философии истории. Здесь, согласно Ильину, гегелевский замысел терпит окончательное, бесповоротное поражение.

Для реализации «исторической» формы пантеизма необходимо доказать, что все конкретно-эмпирические события в истории человечества обладали скрытой разумностью и необходимостью, которую можно выявить при внимательном историческом исследовании. Все в человеческой истории необходимо рассматривать как достояние божественного Духа, который, воплощаясь в эмпирическую материю, сохраняет по закону спекулятивной конкретности все проявления истории, кажущиеся на первый взгляд бессмысленными и бесследно исчезающими. В этом смысле философия истории должна развертываться как теодицея, оправдание Бога за всё страдание и зло, творимое и переживаемое человеком в истории. И вот, этот план также оказывается невыполнимым. Совершенно невозможно оправдать, представить хоть в какой-то степени разумными и необходимыми бесчисленные иррациональные элементы истории: кровавые войны, переселение и гибель народов, стихийные бедствия, дикие нравы и верования и т. п. Здесь Гегель идет на последний компромисс, пытаясь спасти видимость победы Духа. Признавая обилие неразумного в истории, Гегель отказывается рассматривать ее неразумные элементы и ограничивает путь Бога отдельными «избранными» народами и отдельными «избранными» личностями.

Однако при этом оказывается недостижимой главная цель божественного воплощения - достижение органической, спекулятивной конкретности и цельности исторического процесса. Даже отдельные воплощения Бога в «избранные» народы не складываются в целое, не сохраняются в истории, а исчезают в ее иррациональном хаосе. «Перед лицом мирового духа, творящего над ними свой "суд", народы проходят последовательно, подобно галерее образов, или же собираются в круг возле его трона наподобие некоего пантеона. Но этот пантеон не есть уже конкретная тотальность содержательно ассимилированных органов; он остается простым "собранием", а участники его сохраняют характер "суверенных субстанций", неспособных к самоотверженному духовному сращению» 335 . В результате полная реализация, полная победа божественной сущности в истории оказывается или вовсе невозможной, или отодвигается в «дурную» бесконечность эмпирического времени. История оказывается ареной непрерывной борьбы двух стихий, причем результат этой борьбы не предрешен, не ясен .

Последний вывод является естественным итогом размышлений Ильина над гегелевской системой; однако сам Гегель, несмотря на всю открывшуюся ему иррациональность истории, продолжает на словах утверждать возможность победы божественного Духа в мире. Более того, он даже пытается представить современное ему прусское государство как «окончательную» реализацию Бога в истории, а свою философию - как подлинное Откровение Бога самому себе. Но это обусловлено исходной установкой Гегеля; для него нет иного выхода, кроме как верить в реальность пантеизма: в противном случае все его мировоззрение оказалось бы под угрозой.

Фактически, на этой стадии своего исследования Ильин отходит от непосредственного следования логике гегелевских идей и, творчески развивая и домысливая их, приходит к таким выводам, с которыми сам Гегель вряд ли согласился бы. По мнению Ильина, развитие гегелевской философии истории приводит к неизбежному выводу о том, что для воплощения божественного Духа в эмпирическом мире положен непреодолимый предел. Чисто феноменологически этот предел обусловлен несовершенством, ущербностью государства, недостижимостью абсолютного нравственного слияния конечных человеческих духов. «Этот "предел", - пишет Ильин, - устанавливается самою формою человеческого существования, тем способом жизни , который присущ человеку как таковому: множество пространственно и временно разъединенных, телесно-душевных, эмпирических монад, сокровенно носящих в себе божественное начало и не умеющих освободить его в себе и себя в нем до конца, - это множество поистине имеет в самом себе предел своего спекулятивного вознесения» 336 . Но так как само существование человека обусловлено божественным Духом, «"предел человека" есть нечто большее, чем его предел или его "грех": это есть предел самого Божества, придавшего себе человеческий образ и антропоморфный способ существования» 337 . Здесь Ильин развертывает оригинальную концепцию Бога, которая, по сути, и является итогом его анализа гегелевской философии.

Само признание наличия в мире двух стихий - божественной, духовной и эмпирической, иррациональной - еще не ведет к дуализму, если признать вторую стихию в определенной степени «необходимой» для воплощения божественной сущности. Именно так и трактует Ильин гегелевскую концепцию перехода Идеи в инобытие. Бог сам создает низшую стихию для того, чтобы иметь «материал» для своего более полного бытия (отметим, что точно так же интерпретирует библейский миф о сотворении мира Франк в своей поздней книге «Реальность и человек»; см. § 19 главы 6). Но, соединившись с низшей стихией. Бог не в состоянии преодолеть свое собственное творение, и его судьбой становится бесконечно продолжающаяся борьба с этой стихией. Почему же эмпирический мир оказывается способным противостоять своему создателю? Это возможно в силу того, что «в самой сущности Божества скрывается нечто такое, что превращает путь Божий в тропу непобеждающего страдания и что налагает печать безвыходности на человеческую жизнь и ее смысл»; в результате «поэма Божия пути есть по существу трагедия Божиих страданий» 338 . Бог оказывается страдающим Богом, страдание есть его главное качество, связанное с разорванностью его сущности. Эта разорванность, конечно, не может быть рационально осмысленна и объяснена, она остается непостижимым источником всего богатства и сложности мира, источником хаоса, зла и страдания в нем. Хотя Ильин отказывается признать саму эту непостижимую разорванность божественной сущности как зло, заложенное в Боге, он тем не менее утверждает, что «потенция потенции зла скрывается уже в самой до-мирной и чистой природе Божества... В ней-то и заложена вся грядущая судьба Божества - и отпадение от себя, и раздвоение, и долгий путь спекулятивных страданий, и "крест действительности", и новое обретение себя в объективно-созерцательной философии. Путь Божий в мире есть путь побеждающего страдания: ибо, если и всё в мире есть Бог, то не всё в мире и в Боге божественно; отсюда страдание в мире и необходимость победы: ибо всякое страдание есть страдание самого Божества, побеждающего самим страданием своим. Но победа эта трагически растягивается и отходит в бесконечность» 339 . Как нетрудно видеть, объяснение «темных» сторон нашего земного бытия (зла, страдания и смерти), а также конечности человека и укорененности его в эмпирическом времени Ильин дает на основе онтологической конструкции, аналогичной конструкциям, используемым Бердяевым и Хайдеггером, и тяготеющей к иррациональному дуализму - дуализму «внутренней» сущности Абсолюта (см. § 18 главы 6).

Явное противоречие в выводах Ильина - в одном случае он говорит о непобеждающем , страдании, а в другом - о побеждающем страдании Бога - объясняется как раз тем, что победа божественной сущности в мире, если и возможна, носит чисто исторический характер и «отходит в бесконечность». Страдание является «побеждающим», поскольку только через него Бог реализует себя в мире, но оно же является «непобеждающим», так как любой итог страдания всегда относителен и ведет не к успокоению и гармонии, а к новому страданию и новой борьбе.

Эти выводы, обнаруживающие под внешним покровом рационализма гегелевской философии ясное понимание иррациональности бытия мира и человека, заставляют решать принципиально важную проблему: насколько они соответствуют позиции самого Ильина, являются ли эти идеи формальным «домысливанием» гегелевских принципов или их творческим развитием, связанным с глубокими убеждениями автора. Сложность этого вопроса в немалой степени обусловлена тем, что в своем дальнейшем творчестве Ильин однозначно отверг некоторые из важнейших положений своей работы о Гегеле. В этой связи возникает соблазн объявить все неортодоксальные мысли, высказанные в книге, принадлежащими не Ильину, а Гегелю, и тем самым отвести от Ильина обвинения в «антихристианстве», которые позже предъявляли ему Н. Бердяев и его сторонники (В. Зеньковский, 3. Гиппиус, В. Чернов).

Однако принятие такой точки зрения означало бы полное непонимание главного «нерва» философской концепции Ильина - идеи философского акта. Философия, будучи высшей формой «духовного делания», может иметь значение только как выражение истинного содержания своего предмета. Утверждение о «понимании», «усвоении» ложной философии есть нонсенс, абсурд. Ложная философия, не соответствующая высшей истине о мире, не находящая отражения в жизненных ориентирах людей, вообще не может называться философией и неизбежно умирает вместе со своим незадачливым творцом. Поэтому историк философии, согласно Ильину, может видеть в каждой философской системе только непреходящее, вечное, то, что соответствует его собственным убеждениям. Философия, по праву носящая свое имя, может быть неполной, ограниченной, но не может быть ложной.

Поэтому мы считаем бесспорным тот факт, что основные выводы, которые Ильин делает в своей работе о Гегеле, являются его выводами, его убеждениями. Представлять их как идеи Гегеля, которые Ильин выявляет только для того, чтобы затем отвергнуть, нелепо, поскольку этих идей нет у самого Гегеля; они могли появиться только в результате самостоятельного творческого приятия гегелевской системы и переосмысливания ее на основании философского, исторического, экзистенциального опыта человечества, накопленного после Гегеля и позволившего увидеть в мировоззрении Гегеля предвосхищение мировоззрения XX века.

И идея «страдающего Бога», в своей сущности несущего «потенцию потенции зла», и оригинальная переработка концепции пантеизма, и многое другое из того, что находит Ильин в философии Гегеля, несомненно отражает убеждения человека начала XX века, переживающего исторический перелом и предчувствующего трагическое будущее человечества. Тот факт, что в своих поздних трудах Ильин фактически отрекся от этих идей и попытался представить свою философию как «чисто христианскую», «чисто православную», говорит лишь о сложности судьбы философа, отражает его личную творческую и жизненную трагедию. Задача исследователя в том и состоит, чтобы за убеждениями и заблуждениями творца, за его целеустремленностью и скрываемыми слабостями увидеть живой ритм борющегося духа, цельного как в своих высших духовных свершениях, так и в своих слабостях и падениях. По отношению к Ильину это тем более важно, что единство философского творчества и жизни составляло краеугольный камень его мировоззрения и накладывало отпечаток и на его философию, и на его жизненную судьбу. В дальнейшем мы еще вернемся к этой теме.

Заканчивая анализ гегелеведческой работы Ильина, еще раз подчеркнем, что Ильин оказался первым крупным представителем неогегельянства, который увидел в идеях Гегеля предвосхищение экзистенциальной философии XX века. Не составляет труда найти доказательства явной преемственности развиваемых Ильиным идей по отношению к тому направлению европейской философии, основателями которого считаются Кьеркегор, Ницше и Достоевский.

О внутренней связи идей Ильина с экзистенциальной философией Кьеркегора уже говорилось выше. Применяя во втором томе своего исследования для характеристики сущности человека понятия «свобода», «страдание», «смерть», «борьба», Ильин еще больше приближается к концепции человека у Кьеркегора, использовавшего для характеристики подлинной сущности человека понятия «отчаяния» и «страха», видевшего специфику существования человека в его обращенности «лицом к смерти». При этом в интерпретации Ильина Гегель оказывается большим «экзистенциалистом», чем Кьеркегор! У последнего конечность, ограниченность - удел человека, восходящего к Богу, но сам Бог понимается достаточно традиционно - как высшая целостность и высшее благо. Человек должен «отчаяться», осознать свою фундаментальную конечность, но в этом же «отчаянии» ему открывается путь к Богу, т. е. путь к снятию своей конечности, растворения в высшей сущности. В развиваемой Ильиным концепции судьба человека гораздо трагичнее, поскольку его трагедия неизбывна, не снимается через растворение в Боге; она оказывается трагедией самого Бога . Преодоление конечности и уход от страдания невозможны ни для человека, ни для Бога. Их судьбы навеки спаяны, более того, только от человека зависит, насколько будет реализована в мире божественная сущность. Вся жизнь человека - это борьба и страдание, но ответственность, которая связана с этой борьбой и с этим страданием, такова, что делает человека центром мировой трагедии, приводит к тому, что каждый его поступок приобретает космическое значение, определяет судьбу всего мира.

Идея несовершенного Бога, судьба которого оказывается в руках человека, заставляет вспомнить Ницше, возвестившего миру о «смерти Бога». У Ницше человек вынужден существовать в мире, который предполагает Бога, который создан «в расчете» на господство благого и всеобщего Абсолюта, но в котором обнаруживается отсутствие Бога. Человек, созданный по образу и подобию Бога, предназначенный к тому, чтобы выполнять волю Бога и реализовывать его замысел в мире, вынужден принять на себя ответственность Бога и заняться тем делом, которое по плечу только самому Богу.

Но совершенно то же самое утверждает и Ильин. Тот факт, что в его концепции Бог не «умер», а только бессилен перед противоречиями, спрятанными в его собственной сущности, придает еще больший трагизм существованию человека. В мире, где Бог «умер», человек все же может попытаться быть счастливым и радостным, может попытаться стать господином этого мира; Ницше не избежал в поздние годы соблазна такого решения, и его «сверхчеловек» уже претендует на то, чтобы переделать несовершенный мир, преодолеть его противоречия и стать новым Абсолютом в нем. В концепции Ильина судьба человека гораздо безысходное. Здесь нет простых решений и нет никакого избавления от трагедии существования; центральное положение человека в мире связано с тем, что все противоречия и конфликты бытия находят в нем свое окончательное воплощение, в человеке сходятся в решающей битве божественное, благое начало и начало зла и материального хаоса.

О степени влияния Кьеркегора и Ницше на Ильина можно говорить только в гипотетическом плане, влияние же Достоевского, вне всяких сомнений, было непосредственным и очень существенным для формирования ключевых положений философии Ильина. Хотя его имя не очень часто упоминается на страницах философских сочинений Ильина 340 , эти упоминания не оставляют сомнения в том, насколько высоко оценивает Ильин значение Достоевского для развития русской духовной культуры. Достоевский первым поставил под вопрос традиционное понимание соотношения Бога и человека, остро почувствовал и передал в своих произведениях состояние «богооставленности», ведущее к пересмотру системы традиционных ценностей, к непрерывным поискам Бога. Точно так же и дуалистическое видение человека, совмещающего в себе полярные начала, зло и добро, непрерывно борющиеся друг с другом, стало традиционным для русской философии именно после Достоевского.

Ильин стал первым, кто четко обозначил значение гегелевского наследия для философии XX века. В его труде можно обнаружить почти все новые идеи, которые чуть позже, в 20-30-е годы оказались в центре философских дискуссий и определили своеобразие новых философских направлений. Об определенном сходстве идей Ильина и Хайдеггера уже говорилось. Не менее наглядные совпадения ключевых принципов можно найти и при анализе воззрений других известных современников Ильина. Прежде всего в этом контексте необходимо упомянуть двух крупнейших немецких неогегельянцев - Р. Кронера и Г. Глокнера, главной целью которых в 20-е годы стало доказательство внутреннего иррационализма гегелевской философии. Так, Кронер, почти буквально повторяя мысль Ильина, писал, что Гегель является «величайшим иррационалистом, которого знает история философии» 341 . Та же тенденция господствует и в сочинениях Глокнера, который подчеркивал парадоксальный «рационально-иррационалистический» характер мышления Гегеля 342 .

Значительно более радикальное переосмысление гегелевской системы было произведено во французском неогегельянстве, начало которому положила известная работа Ж. Валя «Несчастье сознания в философии Гегеля», впервые опубликованная в 1929 г. В своем труде Валь, помимо традиционного утверждения о внутренней иррациональности философского метода Гегеля, доказывает, что вся его философия вращается вокруг понятия «несчастного сознания», которое описывает неразрешимую трагическую противоречивость конечного бытия человека, восходящую в конечном счете к трагической противоречивости сущности самого Бога 343 . При этом, согласно Валю, развитие системы Гегеля протекало исключительно на основе решения религиозных проблем, а формирование гегелевской диалектики было связано с философским переосмыслением евангельских категорий любви и единения в Боге. Все это настолько явно совпадает с тем, что одиннадцатью годами раньше высказал Ильин, что заставляет предположить возможное влияние его идей на Валя (это предположение убедительно обосновал В. Н. Кузнецов в своей книге о французском неогегельянстве 344 ).

Еще более вероятно влияние идей Ильина на другого представителя той же школы - А. Кожева (Кожевникова), осуществившего в 30-е годы интерпретацию философии Гегеля в духе «атеизма» и «антропологизма»; трудно предположить, что, занимаясь Гегелем, Кожев не познакомился с фундаментальным трудом своего бывшего соотечественника. Одна из центральных идей Кожева о том, что в философии Гегеля производится отождествление Бога с земным, конечным существом человека (взятым во всем процессе его исторического развития) 345 , заставляет вспомнить ключевой тезис труда Ильина: « Бог реально действует в человеке и осуществляет себя через человека; человек есть подлинно "медиум" Бога, скрывающий в себе его могучее и творческое присутствие...» 346 Повторяя мысль Ильина о том, что Гегель впервые осознал фундаментальное значение конечности человеческого бытия, Кожев видит непосредственную зависимость хайдеггеровской трактовки человека (развитой в 1927 г. в книге «Бытие и время») от такой интерпретации гегелевских идей 347 . Практически полностью повторяет Ильина Кожев и в своей интерпретации гегелевской диалектики как «метода», практикуемого самим познаваемым объектом, а также в сближении гегелевского метода с феноменологией Э. Гуссерля 348 . Но в отличие от Ильина, у которого система Гегеля представала как последовательное воплощение единого замысла и который в своем анализе охватывал все работы Гегеля, Кожев утратил целостный подход к гегелевской философии и, акцентируя внимание на «Феноменологии духа», противопоставлял эту работу другим его сочинениям.

Это же характерно и для третьего представителя школы французского неогегельянства - Ж. Ипполита, в своей интерпретации ранних работ Гегеля (вплоть до «Феноменологии духа») сближавшего его с Кьеркегором и осуществлявшего вслед за Валем и Кожевом радикальную «экзистенциализацию» гегельянства.

Идеи французского неогегельянства оказали значительное влияние на формирование еще одной известной философской школы - французского экзистенциализма. Здесь также можно обнаружить поразительные аналогии с идеями, развитыми в работах Ильина (подробнее об этом речь будет идти в следующем параграфе). Конечно, онтология «атеистического», «богоборческого» экзистенциализма Ж.-П. Сартра и А. Камю весьма далека от тех представлений, которые составили основу концепции «духовной очевидности» Ильина и преломились в его интерпретации философии Гегеля. В данном случае речь идет об этических выводах из соответствующих онтологических систем. У Сартра и Камю исходный тезис об «абсурдности» мира ведет к убеждению в абсолютной ответственности каждого человека за себя и за других людей, ведет к требованию непрестанной борьбы с абсурдностью мира, борьбы, в которой человеку не на что и не на кого надеяться, но которая остается единственным способом привнесения смысла и порядка в мир.

Те же самые выводы об абсолютной ответственности каждого за себя, за других людей, за весь мир были естественным итогом книги Ильина о Гегеле. В ней Ильин дает только абстрактное метафизическое обоснование своей этической концепции, однако в дальнейшем она неизбежно должна была переместиться в центр его интересов. Необходимо было более подробно проанализировать смысл той трагической борьбы, которую обречен вести в мире человек, реализуя высший замысел Бога. И поскольку для человека негативное, иррациональное в мире предстает в обличье зла, понять свою судьбу и смысл своей борьбы он может только через осмысление последней как непрерывной и самоотверженной борьбы со злом. Этому посвящена наиболее значительная после труда о Гегеле работа Ильина «О сопротивлении злу силою».

§7. Этика трагического подвига

Формальным поводом к написанию книги послужило желание опровергнуть учение Л. Н. Толстого о «непротивлении злу силою». Впервые свое отношение к толстовству Ильин высказал в статье «Основное нравственное противоречие войны» (1914). В ней же мы находим четкую постановку проблемы, которая стала одной из главных в книге «О сопротивлении злу силою» - проблемы этической противоречивости практической деятельности человека, очень часто не позволяющей сохранить нравственную чистоту. Можно сказать, что эта статья явилась предварительным наброском той концепции, которая позже была развернута Ильиным в его книге. Однако если отношение к упомянутой проблеме почти не претерпело изменений за одиннадцать лет, разделяющих книгу и статью, то отношение Ильина к учению Толстого стало совершенно другим.

В статье «Основное нравственное противоречие войны» он высказывает почтительное уважение к толстовским идеям, более того, в резких выражениях отвергает негативную оценку учения Толстого, содержащуюся в «Трех разговорах» Вл. Соловьева, считая, что в этой работе «глубокие и предметные искания Л. Н. Толстого переданы без понимания в форме несправедливой карикатуры» 349 . Ильин утверждает, что «принцип, выдвинутый Л. Н. Толстым, глубже и шире, чем это кажется на первый взгляд. Он устанавливает максимальную щедрость в отдаче того, чем другой желает завладеть; он устанавливает ее как основную нравственно верную линию поведения или, отвлеченно говоря, как норму» 350 . В своей статье Ильин лишь ограничивает претензию Толстого на создание абсолютной нравственной нормы. Щедрым можно быть по отношению к конечным и временным благам, но есть «общечеловеческое духовное достояние», которое «не может стать предметом щедрой отдачи потому, что отдать - значит здесь предать и отречься» 351 . Именно это достояние и защищает народ от врага во время войны.

В книге, написанной уже в эмиграции и подводящей определенный итог «русского опыта», Ильин дает совершенно другую оценку толстовству, и те резкие высказывания, которые он употребляет, оставляют далеко позади все, что говорил о Толстом Соловьев. В этом учении Ильин видит теперь квинтэссенцию идеологии революционного движения в России. Это странное на первый взгляд утверждение, безусловно, имеет под собой некоторые основания, которые и вскрываются в книге Ильина. Исследуя весь комплекс этико-религиозных взглядов Толстого, Ильин показывает, что он состоит из очень разных идей, среди которых идея «непротивления злу» составляет не самый важный «ингредиент».

Главным источником всей концепции и главным ее пороком Ильин считает убеждение Толстого и толстовцев в том, что в мире вообще нет никакого ужасного зла, «а есть только безвредные для чужого духа заблуждения и ошибки, слабости, страсти, грехи и падения, страдания и бедствия...» 352 В качестве зла у Толстого признается, по сути, только страдание человека. Соответственно, добро понимается как отсутствие страдания, а любовь - как «живое чувство жалостливого сострадания» 353 . На этих основах, утверждает Ильин, Толстой и строит с помощью доктринерского рассудка мораль, несущую черты «эгоцентризма и субъективизма» 354 .

Поскольку все зло заключено в страдании, задача каждого человека - уйти от страданий самому и, по возможности, не причинять страданий другим. Отсюда и следует тезис о «непротивлении», ибо сопротивляясь злу силой, мы пытаемся ликвидировать страдание через принесение страданий, т. е. не уменьшаем его общего количества в мире. Согласно Ильину, вся эта концепция построена на том, что Толстой признает в человеке только его животную, тварную природу и только душу, но не дух. Поэтому и подлинного единения людей в духовности, в Боге, Толстой не знает. Его человек одинок в своей животно-душевной сущности и стремится только к наслаждению и отсутствию страданий. Если «непротивленец» и способен сострадать другому человеку, то это жалостливое сострадание само носит характер наслаждения своей праведностью .

Эгоцентризм Толстого ярко проявляется в понимании им общественной жизни. Раз задача человека состоит только в устранении собственных страданий и невмешательстве в жизнь другого. Толстой отвергает государство и право как орудия, с помощью которых люди усовершенствуют и упорядочивают свою совместную жизнь. Это опровержение государственного дела вызывает особое негодование Ильина, именно здесь, по его мнению, происходит смыкание революционной идеологии всеобщего разрушения и этики Толстого. Только отвергнув духовное единство людей, выражающееся в их совместной общественной жизни, можно дойти до безумных идей революционного ниспровержения государства и права. Все это позволяет Ильину сделать вывод, который поражает своим максимализмом и непримиримостью (качествами, которые, безусловно, были присущи и самому Толстому). Он обвиняет Толстого в религиозном, правовом, государственном и патриотическом нигилизме 355 , делает его ответственным за весь кошмар большевистской революции.

Что же предлагает Ильин в противовес толстовским идеям? Это, прежде всего, твердое убеждение в укорененности зла в мире, его существенности . С определения зла и начинает Ильин изложение своей позиции. Если в более ранних работах (например, в книге о Гегеле) он говорил о зле, царящем в мире, как о безликой эмпирической стихии, то теперь появляется важное уточнение: местонахождение фундаментального зла мира - в душе человека . «Зло есть, прежде всего, душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата» 356 . Ничто в мире вне души человека не может называться добром или злом. Все внешние, телесные действия и явления, которые мы называем злом, на самом деле - только обнаружения зла, таящегося в человеке.

Отсюда следует, что подлинная борьба со злом протекает только в душе человека, и никто кроме самого человека не способен победить заключенное в нем зло. При этом стремление к добру есть стремление к духовности , к объективному совершенству, т. е. стремление к тому духовному, божественному Предмету, о котором Ильин говорил в своей концепции философского акта. Теперь выявляется этический аспект этого акта. Отделенность души от божественного Предмета, ее замыкание в эмпирических страстях и впечатлениях и есть зло. Но путь к единению с Предметом (в котором одновременно достигается единение людей друг с другом) лежит через любовь, поэтому именно духовность и любовь выступают у Ильина главными признаками добра и формами борьбы за добро.

Наиболее полно оригинальность концепции Ильина проявляется, когда он начинает рассматривать два важнейших вопроса: первый - как человек осуществляет борьбу за духовность в себе самом, каковы методы этой борьбы? И второй - могут ли люди помогать друг другу в этой борьбе? Решая их, Ильин описывает систему взаимосвязанных форм воздействия на себя самого и на других людей, имеющих целью воспрепятствовать распространению зла. Принципиально важным при этом оказывается различие между понятиями «заставление» и «насилие».

Неустранимость и упорство материального, злого начала в человеке приводит к тому, что путь чистой духовности недостаточен для преодоления зла даже в своей душе . Трагедия мироздания есть трагедия каждого человека, в себе самом ведущего непрерывную борьбу со злом. Даже по отношению к самому себе человек вынужден применять недуховные средства воздействия; это есть самозаставление . «Заставленном, - пишет Ильин, - следует называть такое наложение воли на внутренний или внешний состав человека, которое обращается не к духовному видению и любовному приятию заставляемой души непосредственно, а пытается понудить ее или пресечь ее деятельность» 357 . По отношению к себе можно применять психическое заставление, примером чего является ситуация, когда человек понуждает себя совершить благородный поступок, который ему не хочется совершать; или физическое заставление, например, когда человек, заставляя себя совершать тяжелую работу, борется со своими дурными наклонностями. Использование этих форм воздействия на себя составляет смысл процесса самовоспитания. От самозаставления Ильин отличает самонасилие , которое он определяет как самозаставление в интересах злого начала. Самонасилие осуществляет, например, человек с благородной душой, который вопреки своим духовным убеждениям погрязает в пороках.

Если бы люди вели борьбу со злом только один на один с самими собой, зло давно бы восторжествовало в мире. Эта борьба обязательно требует какой-то меры самозаставления, но очень многие люди вообще не могут осуществить его, кроме того, способность к самозаставлению не может сформироваться сама собой; ребенок может научиться этому, только если ему помогают взрослые. Это означает, что в жизни людей, в их духовном воспитании колоссальную роль играет заставление других . На самом деле человек никогда и не бывает полностью независимым, все люди включены в единую «ткань общения». «Все люди непрерывно воспитывают друг друга - хотят они этого или не хотят, сознают они это или не сознают, умеют или не умеют, радеют или небрегут. Они воспитывают друг друга всяким проявлением своим: ответом и интонацией, улыбкой или ее отсутствием, приходом и уходом, восклицанием и умолчанием, просьбою и требованием, общением и бойкотом. Каждое возражение, каждое неодобрение, каждый протест исправляет и подкрепляет внешнюю грань человеческой личности: человек есть существо общественно зависимое и общественно приспособляющееся, и чем бесхарактернее человек, тем сильнее действует этот закон возврата и отражения... Люди воспитывают друг друга не только деланием - уверенными ответными поступками, но и неделанием - вялым, уклончивым, безвольным отсутствием ответного поступка» 358 . Здесь находит себе естественное развитие тема духовной взаимосвязи и взаимозависимости людей в обществе, ясно выраженная в статье «О любезности». Теперь Ильин определяет вежливость, любезность и деликатность как «безличные резервуары внешней воспитывающей воли», сформировавшиеся в общественном развитии человека и осуществляющие заставление людей к определенному поведению, способствующему их духовному росту, а значит, и борьбе со злом в себе.

В этот же ряд попадает и право, в определении которого Ильин прямо противопоставляет свою позицию «нигилистической» позиции Л. Толстого: «Необходимо признать, что правовые и государственные законы суть не законы насилия, а законы психического понуждения... обращающиеся к автономным субъектам права для того, чтобы суггестивно сообщить их воле верное направление для саморуководства и самовоспитания» 359 . Нетрудно видеть, что здесь находит себе окончательное разрешение проблема, поставленная Ильиным в его ранней статье «Понятия права и силы». Многие другие темы, разрабатывавшиеся Ильиным в предшествующих работах, также получают ясное выражение и развитие в книге «О сопротивлении злу силою». Но все же центральной здесь остается проблема, которая была главной в книге о Гегеле, - проблема трагической судьбы человека, обреченного на непрерывную борьбу со злом.

Во всей остроте эта проблема встает, когда Ильин в своем анализе форм заставления достигает последней формы - «физическое заставление другого». И различные виды «тактичного» поведения, и право относятся к психическому заставлению, с помощью которого люди помогают друг другу идти к совершенству. Однако одного психического заставления, как правило, оказывается недостаточно. Особенно ясно это видно на примере тех людей, которые не сумели вовремя победить зло в своей душе и становятся «одержимыми злом». Их воля полностью подчиняется злому началу, и ее уже невозможно обратить к добру и совершенству ни через чистую духовность, ни через психическое заставление, которое, в конечном счете, является только помощью для борющейся воли самого человека. В этом случае остается лишь одно эффективное средство ограничить злую волю - физическое воздействие на нее.

Ильин подчеркивает, что цель этого воздействия вовсе не в том, чтобы насадить вражду и ненависть, оно вовсе не направлено против «приемлющего единения людей». Ограничивая злую волю, мы заставляем человека обратиться к духовному самовоспитанию с тем, чтобы он попытался вывести себя из подчинения злому началу и вернулся на путь очевидности и любви. И пусть при этом человеку приносятся страдания, страдания сами по себе еще не есть зло, «именно в страданиях, особенно посылаемых человеку в мудрой мере, душа углубляется, крепнет и прозревает...» 360

Ильин не устает повторять, что истинный путь к совершенству и добру может осуществить только сам человек, своим внутренним духовным усилием. Это усилие и будет началом того «философского акта», который ведет каждого из нас к единению со всеми в божественном Абсолюте. Физическое воздействие на злодея не способно непосредственно привести его к духовности, оно только ограничивает разгул злой воли, замыкает человека в себе, для того чтобы в обретенном внутреннем одиночестве он попытался сам пробудить в себе духовность и тем самым переориентировать свою волю, направить ее на борьбу со злом. «Вот почему пресекающий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий побудитель их, а только их необходимый и верный слуга» 361 . Во всех тех случаях, когда физическое воздействие перерастает рамки допустимого и становится самоцелью, оно уничтожает остатки добра и любви в душе злодея и ведет к еще большему ее ожесточению (как пишет Ильин, это бывает в случае чрезмерных пыток, принуждения к непосильной работе и т. п.).

Признание допустимости и даже необходимости физического воздействия на других людей, осуществляемого против их воли, заставляет существенно переосмыслить само понятие любви. Как мы помним, Ильин отвергает толстовское понимание любви как жалостливого сострадания и всепрощения, признает такую любовь бездуховной и даже противодуховной, по сути не соответствующей своему имени. Только соединение любви и духовности дает человеку надежную опору для борьбы со злом, открывает ему верный критерий различения добра и зла, указывает любви ее истинный предмет. Этот истинный предмет, открывающийся любви, есть Бог, через него любовь из животного тяготения превращается в духовную любовь. «Настоящая любовь, - пишет Ильин, - есть связь духа с духом, а потом уже и в эту меру - все остальное: связь души с душою и тела с телом; но именно постольку это уже не просто связь душ и тел, а духовная связь одухотворенных душ и духом освященных тел» 362 .

Здесь Ильин еще раз повторяет определение высшей любви, данное им впервые в статье «О любезности»: любовь есть приятие другого вплоть до художественного отождествления с ним. Такая любовь неизбежно имеет предел , предполагает «зрячий выбор» своего предмета. Невозможно хотеть «художественного отождествления» с дьяволом, с тем, в ком злая воля полностью подавила начало духовности. Поэтому «любовь кончается там, где начинается зло...» 363 Пытаясь согласовать такое понимание любви с евангельской заповедью любить врагов и прощать обиды, Ильин утверждает, что ее смысл - в прощении личных врагов, но не врагов Божьих , не врагов дела Божьего на земле (нетрудно видеть, что это рассуждение почти дословно повторяет то, что Ильин говорил о различии личного и всеобщего духовного достояния в статье «Основное нравственное противоречие войны»). Зло и есть такой враг, поэтому по отношению к подлинному злу любовь (понимаемая как приятие другого) должна уступить место решительному пресечению злой воли с помощью меча .

Еще выразительней эта мысль проявляется в анализе Ильиным видоизменении любви . Истинный смысл духовной любви ничего общего не имеет с низменным, тварным понятием «нравящегося», приносящего удовольствие. Наоборот, подлинная духовная любовь, как правило, принимает форму «тяжкого и безрадостного служения» 364 . По отношению к злодею она выражается не в потакающем сочувствии, а в решительном, сурово-осуждающем пресечении как единственном способе направить его душу к Богу, к совершенству. Это видоизменение любви Ильин называет ее отрицательным, ликом и считает даже более значимым, чем все другие видоизменения. И при этом, поскольку ни один человек не является ангелом, не победил в своей душе зла до конца, отрицательный лик любви проявляется по отношению к каждому человеку. Особенно трагический характер любовь приобретает по отношению к абсолютному злодею , в котором злое начало абсолютно и бесповоротно победило духовность. В этом случае она «преобразуется в отрицательную любовь и находит свое завершение в земном устранении отрицаемого злодея» 365 . Любовь оказывается требованием к человекоубийству, к казни злодея .

Очевидно, что развиваемая Ильиным этическая концепция во многом расходилась с традициями, характерными для русской религиозной философии, поэтому появление книги «О сопротивлении злу силою» вызвало бурную реакцию в кругах русской эмиграции 366 , сравнимую с резонансом, который вызвали в свое время в общественном сознании России публикации «Философического письма» П. Чаадаева и сборника «Вехи». Одобрительные отзывы прозвучали из консервативно-монархического крыла эмиграции, особенно много их появилось в газете П. Струве «Возрождение», с которой сотрудничал Ильин. Наоборот, либерально-демократические круги с редким единодушием высказались против идей «сопротивления злу силою», справедливо увидев в них теоретическое обоснование вооруженной борьбы против большевиков. Резко критические статьи опубликовали Н. Бердяев, 3. Гиппиус, Ю. Айхенвальд, В. Зеньковский, В. Чернов. При этом нужно отметить любопытный факт: все поддержавшие позицию Ильина, по сути, просто пересказывали его идеи в духе откровенной апологетики наоборот, критически настроенные авторы, пытаясь опровергнуть точку зрения Ильина, проницательно подмечали некоторые существенные моменты, без которых невозможно правильно понять его взгляды. Поэтому именно резко критические отклики представляют особое значение для правильной оценки философского смысла книги.

Уже в самых первых откликах, появившихся в парижской газете «Последние новости», которую возглавлял в то время П. Милюков, их авторы- И. Демидов, Н. Вакар и З. Гиппиус-обвинили Ильина в том, что под внешней оболочкой религиозной этики он развивает, по сути, антихристианские взгляды. Главным аргументом в пользу этого утверждения стало указание на отрицание Ильиным всеобщего значения любви и всепрощения, составляющих основу евангельской этики. Особое негодование критиков вызвало утверждение Ильина о существовании «абсолютного злодея», по отношению к которому единственным проявлением любви является смертная казнь. Оправдание смертной казни, да притом еще с использованием евангельских идей, стало одной из наиболее одиозных характеристик книги Ильина. С легкой руки 3. Гиппиус особенно распространенным у людей, только понаслышке знакомых с мыслями Ильина, стало определение его концепции как « военно-полевого богословия» 367 .

Для самого Ильина именно обвинения в антихристианстве были особенно неприятны, поскольку в этот период он начинает движение к «православной» философии и пытается радикально пересмотреть в духе православной традиции все свое творческое прошлое. Поэтому он не оставил без внимания критику и опубликовал ряд статей, главной целью которых было опровержение всех выдвинутых против него обвинений 368 . Впрочем, если мы обратимся к этим работам, то обнаружим, что Ильин почти не приводит новых теоретических аргументов в поддержку концепции, изложенной в книге, ограничиваясь обильным цитированием сочинений отцов Церкви и известных православных богословов.

Нужно признать значительную долю истины в утверждениях о том, что идеи Ильина расходятся с основами христианской морали, с духом Евангелия. Но в то же время нельзя полностью согласиться с критиками книги «О сопротивлении злу силою». Вместо того чтобы оценивать концепцию Ильина во всей ее цельности, они вырывали из нее наиболее рискованные идеи, оправданные только в определенном контексте, и с их помощью превращали идеологию Ильина в карикатуру на саму себя, добиваясь главной цели - абсолютного противопоставления своих взглядов и взглядов критикуемого автора. На самом деле критики были бы более правы, если бы они вместо непродуктивного определения позиции Ильина как антихристианской сказали, что его взгляды выходят за рамки христианской морали в ее исходной строгости и чистоте, выражая более сложную и более близкую к условиям нашего земного существования этическую систему. Вряд ли можно считать эту систему анти христианской. Ильин неоднократно подчеркивал, что только любовь, в конечном счете , способна преобразить злую душу, направить ее на путь добра. Необходимость пресечения зла силой связана с трагическими особенностями нашего мира - нераздельностью в нем духовного и материального начал, добра и зла. Христианская концепция мира и человека в этом смысле оказывается чересчур утопичной, прекраснодушной, поскольку она основывается на абсолютном приоритете духовности и добра, не допускает того, что материальное начало может окончательно погубить, «растлить» духовность, добро и любовь. Именно здесь и коренится радикальное расхождение Ильина с традиционным христианским мировоззрением. Он не разделяет эту прекраснодушную мечту; принятие такой позиции означает для него малодушие, уход от «трагического бремени мироздания». Человек укоренен в этом , материальном мире не только не меньше, но даже больше, чем в мире том , «нездешнем», и поэтому должен в первую очередь считаться с материальным миром, с законами его существования.

Фактически в книге «О сопротивлении злу силою» Ильин продолжает развивать мировоззрение, которое предельно откровенно было сформулировано в двухтомном труде о Гегеле и в основе которого - убеждение в том, что земная жизнь человека является подлинной и единственной реализацией божественной сущности мира. Парадоксальная религиозная концепция Ильина делает самого Бога «пленником» созданного им мира, поэтому главной задачей человека в ней оказывается борьба за «освобождение» Бога, требующая принятия мира во всем его несовершенстве и определения своего места в нем. Дело человека в мире - тождественно делу Бога; именно поэтому Ильин считал возможным трактовать слова Евангелия о том, что есть люди, которым лучше было бы за свои грехи быть утопленными с мельничным жерновом на шее (Мф. XVIII, 6), как христианское обоснование казни.

Внутреннее расхождение этой логики с христианством уловили не только противники, но и некоторые сторонники Ильина. Очень четко смысл этого расхождения высказал в частном письме к Ильину его близкий друг, известный композитор Н. Метнер: «Богоотверженность человека может быть позволена только самому Богу. Вера в возможность полной богоотверженности человека есть сама по себе зло. Пресекая жизнь, мы не даем возможности человеку подойти к Богу, тогда как многие подходят к Нему на склоне дней. Убивая во имя Бога, мы превращаем себя самовольно в орудие Божие» 369 . Только приравняв ответственность человека за свои деяния к «ответственности» Бога, можно прийти к выводу о том, что готовность принять на себя бремя человекоубийства является высшим выражением трагической судьбы человека в мире.

Интересно отметить, что в статье «Основное нравственное противоречие войны» Ильин, описывая трагедию человека, вынужденного совершить «необходимое убийство» (убийство на войне), использовал те же самые выражения, что и Метнер в цитировавшемся письме. «Убийство, - писал Ильин, - есть всегда, по самой сущности своей, акт восстания и самовознесения над убиваемым, ибо решающий о сроках жизни другого присваивает себе по отношению к нему последнюю и величайшую власть, какая только может существовать на свете... Убивающий ставит себя в положение господина и владыки; мало того, он узурпирует Божие дело и посягает на Божеское звание» 370 . Помимо того, что убийство в этом случае есть акт «величайшей гордыни», оно разрушает то духовное единение, которое человек обязан защищать вплоть до самопожертвования, несет в себе «абсолютную нелюбовность» (вспомним, что в статье «О любезности», опубликованной двумя годами ранее, именно понятие «любовности» выражало предельную степень реализации духовного единства людей в общении). Очевидно, что в момент написания статьи Ильин гораздо острее воспринимал трагизм и внутреннюю моральную противоречивость акта «необходимого убийства». Он не пытался представить этот акт всецело согласующимся с христианскими заповедями и тем более не описывал его как «проявление любви». В книге «О сопротивлении злу силою» взгляды Ильина почти не изменились, но произошедший небольшой сдвиг все-таки очень показателен. Если раньше он заботился только о последовательности и точности своих философских воззрений, не пытаясь выдать их за «истинно христианские», то в тот период, когда писалась книга, последнее уже становится важным; столкновение двух тенденций и приводит к появлению таких странных утверждений, что смертная казнь может быть реализацией христианской (!) любви, а насилие над другим человеком - подлинным проявлением божественного добра.

Тем не менее нужно еще раз подчеркнуть, что в этой книге, несмотря на отмеченные противоречия, философская честность одерживает победу над религиозным пиететом. Более того, в определенном смысле отношение Ильина к смерти и к убийству другого человека стало более последовательным, чем в более ранней статье, посвященной той же теме. В статье речь шла в основном только об одном - о возможности убийства на войне, и только эту форму убийства Ильин рассматривал как допустимую, неизбежную в силу трагической противоречивости отношений между людьми (и народами). В книге та же проблема рассматривается в гораздо более общей постановке. Здесь самопожертвование и убийство другого выступают как два неразрывных аспекта трагической судьбы человека, обусловленные противостоянием и взаимодействием двух сторон его бытия: его конечности и его тождества с бесконечным Богом.

Трагическая диалектика нашего духовно-совместного и одновременно бесконечно одинокого существования приводит к тому, что и готовность к самопожертвованию, и готовность к убийству другого выступают в равной мере в качестве тех абсолютных пределов, между которыми и в тяготении к которым складываются все реальные эмпирические отношения между людьми. С одной стороны, как пишет Ильин, «каждый человек определяет себя перед лицом Божиим именно тем моментом, который заставляет его предпочесть смерть» 371 . Но, с другой стороны, в каждом элементе отношений между людьми таится возможность проявления зла, а значит, и возможность убийства; «в каждом зачатке ненависти, в каждом оттенке злобы, в каждом отвращении человека от человека, мало того, в каждой неполноте любви - от простого безразличия до беспощадного пресечения - укрывается в начатке и оттенках - акт человекоубиения» 372.

Подлинная суть идей Ильина, скрытая под покровом православной фразеологии, ведет к мировоззрению, весьма далекому от традиций христианской философии и, быть может, именно поэтому не понятому ни сторонниками, ни критиками Ильина (причем сторонниками даже в большей степени, чем критиками). Здесь уместно вспомнить ту характеристику русской философии, которая был дана нами во введении. Всю русскую философию в целом можно назвать версией гностико-мистической традиции, имеющей исток в античном гностицизме и проходящей через всю историю европейской философии; при этом некоторые мыслители особенно ясно выразили в своих трудах ключевые мировоззренческие принципы этой традиции в применении к исторической ситуации XX века. Безусловно, одним из первых в этом ряду должен быть назван Ильин. Уже в книге о Гегеле Ильин сформулировал, фактически, чисто гностическую интерпретацию гегелевской философии. Напомним (см. § 1 главы 3), что согласно учению античных гностиков материя и материальный мир были созданы не благодаря, а вопреки Богу, созданы темным началом бытия; в результате, после своего создания мир оказывается во власти этого начала, в то время как человек остается единственным носителем божественной сущности, божественного «света» во «мраке» материи. Именно на человеке лежит полная ответственность за судьбу мира, осознание этой ответственности должно вести к подчинению всей своей жизни одной-единственной цели - непрестанной борьбе с темным началом, ради спасения не только своей бессмертной души, но и всех людей, всего мира. Все рассуждения Ильина о «кризисе теодицеи», о дуалистическом разложении гегелевского пантеизма (см. заключение в его книге о Гегеле), о центральной роли человека в «мировой трагедии», в «трагедии Божьих страданий» (см. главы 14 и 21 книги) точно соответствуют гностическому мировоззрению, причем в наиболее радикальном его варианте, ведущем в этике к манихейскому дуализму, к представлению о мире как арене борьбы двух равноправных сил: света и тьмы, добра и зла, Бога и сатаны. Показательно, что один из самых известных современных исследователей гностицизма Г. Ионас позже совершенно в том же духе, что и Ильин, доказывал, что гегелевская философия является адекватным воспроизведением гностического мировоззрения и, в первую очередь, - представления о мире как «деволюции» Бога 373 .

Нужно отметить, что и понимание Ильиным смысла и значения в жизни человека философии также очень точно соответствует представлению гностиков о «сокровенном знании», «гнозизе», с помощью которого обладающие им люди способны спастись сами и спасти весь мир из «плена» злого материального начала, возвести себя и мир к божественному совершенству; особенно показательны в этом смысле три речи, составляющие книгу «Религиозный смысл философии».

Но, конечно, с наибольшей выразительностью этический радикализм гностико-манихейского типа проявился в книге «О сопротивлении злу силою». Здесь вся эмпирическая история человечества и жизнь каждого человека изображается как непримиримая и предельно ожесточенная борьба сил добра и сил зла, а главной этической заповедью признается требование абсолютной ответственности человека за каждый свой поступок, - ибо не существует этически нейтральных поступков, но каждый из них есть решающий шаг либо в направлении победы добра, либо в направлении к окончательной победе зла в мире. Такое мироощущение всегда было свойственно Ильину; книга только подвела окончательный итог его поискам точного теоретического обоснования принципу абсолютной ответственности человека, впервые высказанному им еще в работах о Фихте и его «религии совести».

Многие идеи книги «О сопротивлении злу силою» заставляют вспомнить еще одну радикальную этическую систему, также близкую к гностической мировоззренческой парадигме, - систему Ф. Ницше. Особенно наглядно близость к философии Ницше проявляется в противопоставлении Ильиным двух видов любви: любви бездуховной, жалостливой, животной и любви духовной, готовой приносить ближним возвышающие их страдания. «Духовная любовь, - пишет Ильин, - знает, что люди не равны и что они "разнствуют" друг от друга, как "звезда от звезды"... Она знает также, что всякий человек должен заслужить и оправдать свое право на жизнь, что есть люди, которым лучше не родиться, и есть другие, которым лучше быть убитыми, чем злодействовать...» 374 Это противопоставление точно соответствует проводимому Ницше различию «любви к ближнему» и «любви к дальнему» (подробно проанализированному С. Франком в его ранней работе «Фр. Ницше и этика "любви к дальнему"»; см. § 1 главы 6). Явные ассоциации с идеями Ницше вызывает и такая характерная для работ 20-х годов черта мировоззрения Ильина, как этический аристократизм, основанный на признании неравенства людей, которое в свою очередь коренится в различной степени их духовного совершенства, близости к подлинной сущности мира, к Богу. Возрождая платоновскую концепцию правителей-философов, Ильин утверждает, что только духовные «аристократы», добившиеся торжества добра и духовности в своей душе, проникшиеся глубоким пониманием трагедии мироздания, способны быть «водителями» человечества, направлять других людей (в том числе с помощью «физического заставления») к добру и совершенству.

Особенно откровенно политический аспект этого убеждения был высказан Ильиным в небольшой статье «О власти и смерти», опубликованной в № 4 издававшегося им журнала «Русский колокол» (1928). Однако достаточно прозрачно эта мысль выражена и в книге «О сопротивлении злу силою». Естественно, она также оказалась под огнем критики, причем многие писавшие о книге Ильина увидели в этом «аристократизме» своеобразное воспроизведение идеологии большевизма. В дальнейшем обвинение в «большевизме» было повторено в статьях В. Чернова, 3. Гиппиус, Н. Бердяева. При этом критики обосновывали свое утверждение тем, что у Ильина отсутствует четкое описание того критерия, с помощью которого можно определить реальное превосходство этических «аристократов» над всеми остальными людьми. Это действительно одно из слабых мест концепции Ильина; отсутствие указанного критерия способно внести элементы релятивизма и даже волюнтаризма в этику. К каким последствиям эта слабость может привести в политической сфере, показывает отношение Ильина к фашизму. В статье «О русском фашизме», опубликованной в 1928 г. в «Русском колоколе», Ильин восторженно приветствует совершенный Муссолини переворот и оценивает фашизм как «спасительный эксцесс патриотического произвола» 375 , направленный против губительной идеологии коммунизма и большевизма. Впрочем, не менее показательно и то, как быстро Ильин понял истинную природу фашизма. Уже в 30-е годы он оказался в резкой оппозиции к фашистскому режиму в Германии (причем в оппозиции не только идейной, но и практической, выразившейся в отказе подчиниться инструкциям нацистских властей), в результате чего его жизнь в Германии стала опасной, и он вынужден был в 1938 г бежать в Швейцарию.

Нужно признать, что у Ильина все-таки был критерий, позволяющий различать добро и зло, различать в политической сфере произвол порожденный частными эгоистическими интересами отдельных лиц групп, классов, народов, от необходимого «физического заставления» имеющего целью ограничить зло, царящее в человеческом обществе приблизить людей, пусть даже против их воли, к духовному совершенству. Основой этого критерия является острое чувство духовной сопричастности другому человеку, народу, человечеству. Хотя это чувство в свою очередь оказывается очень многозначным, подверженным субъективным искажениям, Ильин находит такое его выражение, которое носит объективный и общезначимый характер и поэтому способно служить критерием, отделяющим зло, рядящееся под добро, от подлинного добра. Это выражение чувство всеобщей сопричастности людей находит в развитом правосознании народа и отдельной личности. Только высокий уровень правосознания, т. е. готовность к правовому послушанию, к абсолютному уважению прав другого человека и права как такового может быть основой для различения «лучших людей», способных вести человечество.

Конечно, и здесь граница между добром и злом в человеческих отношениях еще не проведена окончательно, еще остается проблема допустимости изменения существующего права. Зафиксированное в законах право все же остается формальным, неполным выражением духовного единства людей, поэтому необходимо признать возможность его нарушения в определенных случаях ради достижения более совершенного состояния общества (через формирование более совершенного права) 376 . Однако это только еще раз подчеркивает противоречивый характер нашего бытия, невозможность достижения человеком абсолютного совершенства. Ильин настаивает на том, что указанное изменение существующего права само должно носить правовой , а не революционный характер, ни в коем случае не может быть связано с разрушением всей правовой системы государства. Ясно, что такая оценка права однозначно опровергает утверждение критиков концепции Ильина о том, что она находится в «равенстве противостояния» с любой другой идеологией, признающей возможность применения силы и убийства ради достижения своей «истины», и в первую очередь с идеологией большевизма 377 , - ведь последняя основана на ниспровержении права и отрицает первостепенное значение развитого правосознания в общественной жизни.

Содержащееся в этической концепции Ильина стремлении осознать жизнь человека как героическое противостояние злу, как подвиг, осуществляемый даже ценой умаления собственного морального совершенства, роднит ее с еще одним направлением, сыгравшим заметную роль в европейской философии второй половины XX столетия - с французским «атеистическим» экзистенциализмом. Особенно наглядно сравнение идей Ильина с идеями Камю. В философии Камю, как и у Ильина, мир предстает зараженным злом, неподвластным божественному всемогуществу. Судьба человека, «заброшенного» в этот абсурдный мир, - непрерывная борьба за свою свободу , которая является единственной подлинной ценностью. Постоянное осознание своего безвыходно трагического положения в мире и сопротивление его давлению есть основа осмысленности человеческой жизни. Эту позицию героического противостояния злу и абсурду мира Камю называет бунтом . «Одной из немногих последовательных философских позиций, - пишет он, - является бунт, непрерывная конфронтация человека с таящимся в нем мраком... Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Это не устремление, ведь бунт лишен надежды. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно ее сопровождающего» 378 . Все это удивительно похоже на то, что говорит Ильин: «...сильный человек утверждает свою силу именно тем, что не бежит от конфликта в мнимо-добродетельную пассивность и не закрывает себе глаза на его трагическую природу, впадая от малодушия в криводушие; сильный человек видит трагичность своего положения и идет ей навстречу, чтобы войти в нее и изжить ее» 379 .

Сближает двух философов и представление о путях распространения зла в мире. Как мы помним, у Ильина зло, совершенное одним человеком, влияет на всех, губит все общество в силу взаимосвязанности людей в добре и зле. «Люди, - пишет Ильин, - непроизвольно облагораживают друг друга своим чисто личным благородством; и столь же непроизвольно заражают друг друга, если они сами внутренне заражены порочностью и злом» 380 . Это же настойчиво повторяет и Камю: «Зло, испытанное одним человеком, становится чумой, заразившей всех» 381 >> (в данном случае не составляет труда указать на общий источник этих представлений у Ильина и Камю - мировоззрение Достоевского). Образ города, пораженного чумой и спасаемого совместными усилиями людей, объединившихся в самоотверженном служении общим ценностям, является одним из центральных в творчестве Камю и дает яркую художественную интерпретацию этики экзистенциализма. Поразительная близость идей двух философов делает весьма вероятным предположение о влиянии Ильина на формирование французского экзистенциализма особенно на формирование философской концепции А. Камю. Известно, что в 20-30-е годы, в период активных занятий философией, Камю очень внимательно изучал русскую историю, русскую литературу и русскую философию. Вряд ли он мог пройти мимо разгоревшейся вокруг книги Ильина полемики, тем более что Франция была в то время одним из центров русской эмиграции и значительная часть откликов на книгу «О сопротивлении злу силою» появилась в газетах и журналах, издававшихся в Париже. Весьма вероятно, что основные идеи книги, хотя бы через вторые руки, дошли до Камю и своеобразно преломились в его главных философских сочинениях «Миф о Сизифе» и «Бунтующий человек».

Духовная близость Ильина и представителей французского экзистенциализма обнаруживается и еще в одном важном моменте - в признании тесной зависимости теоретической философии от исторической ситуации, переживаемой философом. Как уже говорилось, новый этап философского творчества Ильина, связанный с разработкой проблемы предназначения человека в мире, оказался откликом на исторические события начала XX века, показавшие истинный размах и силу зла, заложенного в самом человеке. Но точно такое же историческое «обоснование» было и у французского экзистенциализма. Как для Ильина абстрактная идея борьбы со злом имела реальное воплощение в борьбе против большевизма, так и для Сартра и Камю реальным воплощением метафизического «бунта» была борьба против фашизма. В этой связи выглядит абсолютно неверным утверждение Бердяева из известной статьи «Кошмар злого добра» о том, что этика Ильина носит «вневременной» характер и не учитывает хода истории. Наоборот, именно позиция Бердяева безразлична к реальной истории; та история, о которой он без устали повторяет, - это история мифологическая, выдуманная самим философом в своей «духовной свободе» от мира; этика же Ильина, как и этика французских экзистенциалистов, целиком укоренена в историческом времени, в реальном мире, где сейчас, в данный момент свершается судьба и предназначение человека. Эта «укорененность» объясняет, почему теоретическая философия для Ильина была неотделима от его активной политической и публицистической деятельности в рядах белого движения, а французских экзистенциалистов вела в ряды Сопротивления.

Особенно наглядно единство «теории» и «практики» в жизни Ильина демонстрирует его статья «Белая идея», опубликованная вслед за книгой «О сопротивлении злу силою» и раскрывающая конкретный политический смысл изложенных там идей. При знакомстве со статьей прежде всего бросается в глаза ее проповеднический, даже несколько экзальтированный стиль, который в какой-то степени был свойствен и книге «О сопротивлении злу силою», но в последней все-таки был согласован с логической последовательностью изложения. Здесь же господствует именно эмоционально-приподнятый тон, апеллирующий не к разуму, а к чувствам, интуиции, воле, требующий не знания, а веры. Это определяется центральным тезисом статьи: «По глубокому смыслу своему белая идея , выношенная и созревшая в духе русского православия, есть идея религиозная.. . Это есть идея борьбы за дело Божие на земле; идея борьбы с сатанинским началом в его личной и в его общественной форме... Господь не влагает нам в руки меч; мы берем его сами. Но берем мы его не ради себя и сами готовы погибнуть от взятого меча. И из глубины этой духовной трагедии мы обращаем к нему наш взор и нашу волю. И в жизни наша борьба и наша молитва являются единым делом. Девиз его: моя молитва как меч; мой меч как молитва» 382 .

Снова мы видим поразительное сочетание религиозной фразеологии с глубоко нерелигиозным мировоззрением. Особенно характерна оговорка: «Господь не влагает нам в руки меч; мы берем его сами», которая доказывает, что Бог нужен Ильину, по сути, только как гарантия от сомнений в служении, которое человек сам налагает на себя . И если при теоретическом осмыслении этого служения удобно считать Бога источником ценности служения, то в практической сфере сформулированная позиция легко трансформируется в признание самого служения высшей ценностью, только ради оправданности которого можно допустить санкцию Бога. Если же вдруг окажется, что человек не в состоянии больше верить, само служение станет абсолютной ценностью без Бога, а иногда и против Бога; художественно точно эту типичную для экзистенциализма трансформацию описал Ж.-П. Сартр в известной пьесе «Дьявол и господь Бог».

Этот внутренний настрой пророческих призывов Ильина тонко уловил В. Зеньковский, писавший: «Если книга Ильина написана на тему о борьбе со злом, то по существу она могла бы принять примат религиозной точки зрения при общей постановке вопроса, но она не может одного принять - примиренчества по отношению к большевизму. Даже одна принципиальная допустимость этого ("любите врагов ваших"...) волнует и мучит тех, в душе кого порыв к борьбе с большевиками встает как самое глубокое и праведное чувство, как подлинная и несравнимая святыня - ибо в ней они подымаются до высокой жертвенности, идут часто на мученичество» 383 . Замеченное им в книге перемещение ценности с «благостного» мира на мир «здешний» позволило Зеньковскому сделать вывод о том, что этика Ильина в целом не согласуется с основами христианской религии. Позже он еще раз повторил этот вывод в своей «Истории русской философии» 384 .

Для Ильина «белое дело» оказалось тем героическим служением в котором он увидел свой долг перед Россией и которому он отдал все свои силы. И в статье «Белая идея», и в последующих публицистических работах большевизм и его победа в России изображались Ильиным как подлинное и окончательное раскрытие злого, сатанинского начала мира, временно восторжествовавшего в человеческой истории. Поэтому борьба с большевизмом приобрела в его глазах вселенское значение, значение своеобразного Армагеддона, решающей битвы божественных сил добра и сатанинских сил зла, битвы, в которой обязан принять участие каждый неравнодушный к судьбе России, каждый духовно зрелый человек. Не только примиренческое, но даже нейтральное отношение к большевикам, к советской власти рассматривалось Ильиным как соглашательство с самим сатаной. Поэтому деятели эмиграции, которые склонялись к такому соглашательству, становились для него не просто оппонентами в теоретических спорах, но врагами христианства и личными недругами. Здесь коренится причина неприязненного отношения Ильина к левому крылу русской эмиграции и, в частности, к Бердяеву. Впрочем, неприязнь была взаимной, и первый импульс к ней дал Бердяев, написавший против книги «О сопротивлении злу силою» резкую статью, содержащую оскорбительные для Ильина обвинения.

Нужно отметить, что Ильин всегда стремился быть выше личных узкопартийных пристрастий (хотя удавалось ему это далеко не всегда), считая, что именно межпартийные распри мешают объединению сил в борьбе с большевизмом. Поэтому он резко отрицательно высказывался не только против крайне левых сил эмиграции, но и против крайне правых монархических кругов, не стесняясь называть их представителей «черносотенцами» 385 . Консерватор и монархист по своим поздним убеждениям, Ильин, однако, старался сделать свои взгляды в отношении будущего России более гибкими, в частности, высказывался против прямолинейного требования немедленного восстановления монархии в России, не считающегося с особенностями той исторической эпохи, в которую произойдет освобождение страны от тоталитаризма. Эту позицию, которую разделял и П. Струве, Ильин называл «непредрешенством». Впрочем, она сочеталась с глубоким убеждением в том, что рано или поздно восстановление монархии все же произойдет, поскольку, по его убеждению, западная демократия и республиканский строй принципиально расходятся с основами русского национального характера.

Полемика по поводу идей книги «О сопротивлении злу силою» привела к окончательному размежеванию в лагере русской эмиграции; решающее значение она имела и в биографии Ильина. В конце 20-х - начале 30-х годов происходит его сближение с Русской зарубежной церковью, которая поддерживала идею активного сопротивления большевистскому режиму в России. Контакты с иерархами Православной церкви позже приобрели постоянный характер и свидетельствовали о существенном повороте в философском творчестве Ильина. Уже в книге «О сопротивлении злу силою» чувствуется явное стремление автора придать своей философской концепции православный оттенок. В дальнейшем это стремление будет все более и более усиливаться, придавая некоторым работам Ильина почти богословский характер (хотя православным богословом в строгом смысле этого слова он никогда не был). Эта тенденция в конце концов станет определяющей и будет иметь роковое значение для его философского творчества. Несмотря на сохранение внешней последовательности и фундаментальности, в сочинениях Ильина исчезнет самое главное качество, привлекавшее в его ранних работах - смелость мысли и чувства , не признающая никаких «священных» границ и запретных тем. Теперь все чаще философ будет отступать перед вопросами, право на решение которых, по его мнению, имеет только богословие.

Лишь при соприкосновении с самыми заветными для него темами Ильин будет демонстрировать былую философскую проницательность и страстность, доказывая неизменность некоторых основополагающих принципов своего мировоззрения. Среди этих тем - автономия и «одинокость» человеческой личности, духовная взаимосвязь и взаимозависимость людей, выражающаяся в феномене права, необходимость непрерывной борьбы за добро и духовное совершенство и некоторые другие. Но и в разработку этих тем Ильин уже не добавит почти ничего принципиально нового, ограничиваясь повторением старых идей, уточнением некоторых понятий, более подробным анализом отдельных деталей. Все самое главное уже было сказано им в работах 1910 -1920-х годов.

§8. Путь духовного обновления

Первой работой нового этапа творческого развития Ильина стала книга «Путь духовного обновления», писавшаяся в 1932-1935 гг. и опубликованная в 1935 г. в Белграде (второе, расширенное издание книги вышло после смерти автора в 1962 г.). После напряженных поисков ответов на самые трагические вопросы бытия, которыми были пронизаны все предшествующие труды, после страстной борьбы с «непротивленцами», сторонниками примирительного отношения к злу, новая работа кажется умиротворенно-спокойной. Происходит явное смещение акцентов в представлениях Ильина о путях выхода из того кризиса, в котором оказалось в XX веке европейское человечество.

В книге «О сопротивлении злу силою» Ильин основное внимание обращал на необходимость решительной борьбы с мировым злом, на то, что эта борьба хотя и имеет в качестве своей основы и цели духовное единство людей и их духовное совершенство, но должна непременно использовать физические методы воздействия на людей, одержимых злом. В новой книге Ильин в определенной степени приближается к позиции тех, кто критиковал идеи его предшествующего философского труда, или, по крайней мере, учитывает их критику. Теперь он главное внимание обращает на тот факт, что без развития духовного начала в человеке невозможно говорить о преодолении кризиса, переживаемого обществом, точно так же, как невозможно организовать эффективную борьбу с личным и общественным злом.

Формально в этом перемещении акцентов нет никакого противоречия, Ильин постоянно подчеркивал и в книге «О сопротивлении злу силою», и в сопровождавших ее статьях, что ограничение злой воли, осуществляемое с помощью физического воздействия на злодея, есть только самый первый и не главный этап в борьбе со злом. Это ограничение необходимо для того, чтобы через духовное одиночество и страдания, «посылаемые в мудрой мере», вызвать в душе злодея способность к самостоятельному духовному росту и, значит, к преодолению своих про-тиводуховных, злых наклонностей. Тем не менее в идеологии «сопротивления злу», которую Ильин разрабатывал в 20-е годы, требование духовного самосовершенствования личности оставалось почти формальным постулатом, который не получал дальнейшего развития, в то время как структура и методы «физического заставления» исследовались с исчерпывающей полнотой и с таким пафосом, который не оставлял сомнений в первостепенном значении (если не теоретическом, то хотя бы практическом) именно этой стороны нашей деятельности. Не случайно многие возражения оппонентов Ильина относились именно к тону, к форме его высказываний, создающих своеобразный «культ» борьбы (вспомним в этой связи хотя бы тон статьи «Белая идея»).

Для того чтобы отвести эти возражения и подтвердить свою приверженность идее духовного совершенства человека и принципу абсолютного приоритета духовной, божественной стороны бытия, Ильин должен был столь же детально, как и «методологию» материальной, физической борьбы со злом, разработать «методологию» духовного саморазвития, самовоспитания личности и общества. Это он и пытается осуществить в книге «Путь духовного обновления», которую в этом смысле можно было бы рассматривать как естественное продолжение предыдущей книги, если бы не одно обстоятельство, которое заставляет признать эти два труда выражением абсолютно различных, почти противоположных мировоззренческих позиций. Оно заключается в том, что новая работа в отличие от предыдущей имеет «внеисторический» и «отвлеченный» характер: все, что Ильин пишет о пути духовного совершенствования и его основных составляющих, представляет собой безусловную истину, но истину - слишком абстрактную, справедливую по отношению к любой эпохе в истории человечества и не раз высказанную в истории, почти банальную в той общей, декларативной форме, которую она приобретает в книге Ильина.

Внимательный читатель без труда подметит существенное отличие новой книги от более ранних крупных сочинений Ильина. Если во всех предшествующих работах страстная вера, непосредственное интуитивное восприятие предмета органично сочетались со строгостью мысли, логичностью доказательств, то теперь убедительность рациональной стороны рассуждении исчезает, а от логической стройности остается только формальная схематика. Последняя черта вообще становится одной из наиболее заметных в поздних работах Ильина. Стремление к педантичной упорядоченности и классификации всех аспектов рассматриваемых проблем приобретает самодовлеющий характер, но при этом утрачивается самое важное - внутренняя логика взаимосвязи отдельных «рубрик» и «разделов». В книге «Путь духовного обновления» формальный схематизм содержится уже в названии глав: «О вере», «О любви», «О свободе», «О совести», «О семье», «О родине», «О национализме» . Первые четыре главы посвящены уже известным нам темам, которые неоднократно рассматривались в предшествующих сочинениях Ильина. Тем интереснее проследить изменения, вносимые автором в определение и интерпретацию основных понятий и принципов своей философии.

Прежде всего бросается в глаза, что в новой книге происходит возврат к понятию духовной очевидности, с которого Ильин начал построение своей философской концепции еще в 1912г., в работе о Шлейермахере. Оно никогда не исчезало из текстов Ильина, однако в своих главных сочинениях он, как правило, вместо него использовал более ясное и в большей степени рационально определимое понятие философского акта. Теперь философский акт практически не упоминается в работах Ильина, и причины этого достаточно очевидны: это понятие однозначно свидетельствовало об абсолютном превосходстве философии над другими формами «духовного делания» (в первую очередь над религией) и слишком явно показывало преемственность философии Ильина по отношению к системе Гегеля.

Возвращаясь к понятию духовной очевидности, Ильин не конкретизирует его, предпочитая использовать в обобщенно-неопределенном смысле как «художественное отождествление» души с тем предметом, который является целью соответствующей сферы деятельности (религии, искусства, нравственности, права). Выясняется, что это «художественное отождествление» иногда означает слияние, отождествление души с исследуемым предметом, а иногда нет. При однозначном понимании очевидности (характерном для ранних работ Ильина) пришлось бы признать возможность отождествления человеческой личности с Богом; поскольку теперь Ильин всеми силами старается избежать разногласий с православной догматикой, он отказывается от прежних точных и ясных формулировок, в результате чего словосочетание «духовная очевидность» очень часто приобретает характер художественной метафоры, а не строгого философского понятия.

Впрочем, в книге можно без труда найти отзвуки прежних идей, явно противоречащих новым намерениям автора. Так, утверждая центральное значение веры в жизни человека, Ильин пишет: «...человек постоянно (то сознательно, то бессознательно) медитирует о том предмете, в который он верит. Вследствие этого душа вживается в этот предмет, а самый предмет, в который она верит, проникает в душу до самой ее глубины . Возникает некое подлинное и живое тождество: душа и предмет вступают в особое единение , образуют новое живое единство» 386 , Но особенно недвусмысленно прежняя, чисто пантеистическая основа религиозной концепции Ильина выступает, когда он говорит по поводу духовной основы всех сфер жизни человека (общественной жизни, свободы, семьи, родины, государства, частной собственности, науки и искусства): « ...последняя основа всего этого, творческий первоисточник всей духовной культуры есть Божественное в нас , даруемое нам в откровении живым и благим Богом , воспринимаемое нами посредством любви и веры и осуществляемое нами в качестве самого главного и драгоценного в жизни» 387 .

Наиболее заметным признаком изменения философской позиции Ильина в сравнении с его более ранними работами является то, что основной формой духовной очевидности, формой единения человека с высшим духовным Предметом (т. е. Богом) становится религиозная вера. Раньше Ильин также признавал за верой это значение, но требовал ее рационального «просветления», «возвышения» до объективно-рационального философского акта, теперь же он принимает веру непосредственно в ее иррационально-интуитивной сущности. Более того, полагая, что религиозная вера есть высшая форма очевидности, он и по отношению ко всем другим формам очевидности, определяющим различные сферы жизни и культуры, также применяет термин «вера», подчеркивая тем самым приоритет иррационально-интуитивного аспекта акта духовной очевидности над его рациональной стороной. В результате такого смещения акцентов Ильин сталкивается с проблемой объективной истинности веры, с той проблемой, ради разрешения которой он в своих ранних работах настаивал как раз на том, что акт очевидности (философский акт) является неразрывным единством иррационально-личностного и объективно-рационального моментов, при определяющем значении последнего.

Различию «подлинной» и «неподлинной» веры Ильин придает онтологический характер: «неподлинная» вера направляет человека к таким содержаниям и предметам, которые не составляют метафизической основы бытия человека; уподобляясь этим предметам и содержаниям, «вживаясь» в них, человек изменяет своей сущности и начинает вести «неподлинное» существование. В своих попытках найти более ясный критерий различения «неподлинного» и «подлинного» существования Ильин вновь подчеркивает метафизическое значение смерти. «Жить стоит только тем, - утверждает он, - и верить стоит только в то, за что стоит бороться и умереть , ибо смерть есть истинный и высший критерий для всех жизненных содержаний» 388 . Отказываясь от объективно-рационального аспекта акта духовной очевидности, т. е., казалось бы, в гораздо большей степени высвечивая его иррациональный характер, он в то же время использует критерий смерти для некоей «квазирациональной» проверки ценностей жизни. Раньше явный оттенок рационализма в описании значения смерти сглаживался за счет того, что Ильин все время настаивал на глубоко личностном характере акта духовной очевидности, не снимаемом растворением души в едином духовном содержании. Теперь Ильин гораздо меньше внимания обращает на личностную форму акта, подчеркивая единство и общность (не рациональную!) его Предмета для всех людей: «..."верующие" люди имеют единый и общий им всем духовный Предмет; они вступают в творческое единение с Ним, а через это объединяются между собою: слагается религия и Церковь» 389 . В связи с этим происходит незаметный, но очень важный сдвиг в понимании значения смерти: фактически Ильин теперь полностью разделяет гегелевский подход, в соответствии с которым человек должен принимать смерть как должное, если через нее он служит высшим объективным ценностям; вся трагическая диалектика личного бытия человека - одновременно и самодостаточного в своей конечной форме, и зависимого от духовного целого, - которая столь оригинально разрабатывалась в его ранних сочинениях, теперь заменяется декларативным пафосом самопожертвования. Близость к «каноническому» гегельянству наглядно проявляется и в перечислении тех ценностей, которые составляют главное содержание жизни и ради которых человек обязан жертвовать собой, - это семья, родина, государство, национальная культура.

В книге «Путь духовного обновления» исходная, достаточно цельная концепция Ильина, построенная в 1910-1920-е годы, претерпевает любопытный генезис. Усиливая в главном и наиболее явном элементе своей системы иррациональные аспекты, Ильин одновременно дает гораздо более рациональную и вполне традиционную интерпретацию другим элементам, в результате чего вся философская конструкция теряет цельность и последовательность, превращается в набор слабо связанных и противоречащих друг другу принципов и идей, некоторые из которых демонстрируют прежнюю оригинальность философского мышления Ильина, а некоторые вполне банальны по своему содержанию. Большинство глав книги ясно демонстрирует указанный генезис, движение в сторону парадоксального синтеза иррациональной трактовки акта духовной очевидности с тем самым поверхностно понятым гегельянством, гениальным критиком которого Ильин был раньше. Значительная часть его размышлений основана на одном главном принципе: на утверждении, что все ценностные ориентиры человека и вся его жизнь определяются его принадлежностью к некоторой духовной целостности, которую, кроме того, Ильин в полном соответствии с традициями западного рационализма понимает как субстанцию .

Новые тенденции в творчестве Ильина особенно ясно проявляются в последних главах книги, где подробно рассматриваются те конкретные формы социальной общности, через которые, по мнению Ильина, человек только и может приближаться к совершенству. Они интересовали Ильина и прежде, но если в ранних работах их анализ был направлен на выявление всего богатства противоречий, порождаемых соединением индивидуальности и социальности в человеческом бытии, то теперь в изложении этой темы господствует открытая апологетика, однозначное превознесение ценностей монархического консерватизма. Особенно важное значение для Ильина приобретает понятие духовного национализма .

Единственным признаком подлинного национального единения и подлинного патриотизма Ильин признает духовное единство, а не единство расы, крови, происхождения, языка и т. п. В этом смысле он решительно различает ложный, неполноценный, «слепо-инстинктивный» патриотизм и патриотизм истинный, плодотворный, «духовный», возможный только на основе развитой духовности человека. Впрочем, само по себе начало инстинкта, согласно Ильину, неустранимо и играет большую роль в жизни человека, особенно в сфере национального; но чтобы инстинкт приобрел правильное направление для своей природной силы, он должен быть обогащен и «просветлен» духовностью. «Инстинкт и дух призваны к взаимному приятию: так, чтобы инстинкт получил правоту и форму духовности , а дух получил творческую силу инстинктивности . Так и в патриотизме... патриотизм всегда инстинктивен . Но он не всегда духовен . И то, что должно быть достигнуто, есть взаимное проникновение инстинкта и духа в обращении к родине. Инстинктивная страсть должна креститься огнем духа; духовное избрание, предпочтение и самоопределение должно получить всю силу инстинктивной страстности» 390 .

Подобно тому как философский акт , акт духовной очевидности, является для отдельной личности основой всех форм жизни и творчества, так и для нации то же самое значение имеет ее особый национальный духовный акт , в котором она по-своему, отлично от других наций воспринимает единую духовную сущность. Бога. В своей новой книге Ильин безусловно присоединяется к традиционной интерпретации гегелевской идеи народного духа. Забыв скрупулезный анализ, проделанный им в своем труде о гегелевской философии, он становится сторонником поверхностного оптимизма Гегеля, верит в то, что национальная духовность есть адекватное и лишенное каких бы то ни было противоречий воплощение божественного Предмета. «Народ, - пишет он, - не Бог, и возносить его на уровень Бога - слепо и грешно. Но народ, создавший свою родину, есть носитель и служитель Божьего дела на земле , как бы сосуд и орган божественного начала» 391 . Следование в этом вопросе за Гегелем вновь сочетается у Ильина с иррационализацией сущности народного духа, что естественно вытекает из отмеченной выше общей тенденции к иррационализации высшего духовного Предмета.

Приверженность идеализированному варианту гегелевской концепции органического духовного единства и гегелевскому «оптимизму» проявляется и в понимании Ильиным взаимодействия и взаимовлияния наций. Истинный, духовный патриотизм он называет той «вершиной» , с которой человек открывает для себя «братство всех людей перед лицом Божиим». Плодотворное общение наций предполагает не подавление одной из них другими, а стремление принять духовное содержание иной национальной культуры с целью обогащения своей собственной. В этом смысле «сверх-национализм», по Ильину, не отвергает духовный национализм и самобытность наций, а предполагает их равноправное духовное общение и «взаимопитание» в интересах развития каждой нации и того духовного целого, которое возникает из их взаимодействия.

Очевидно, что эта модель связана с совершенно иным мировоззрением в сравнении с тем, которое было характерно для более ранних работ Ильина, посвященных осмыслению глубокой противоречивости бытия человека во всех его составляющих - в том числе и противоречивости общей материальной и духовной жизни народа. Обратим внимание на то, что в ранних работах Ильин основное внимание обращал на индивидуальное бытие человека и именно его считал и средоточием всех противоречий мироздания, и тем элементом метафизической структуры реальности, через который обретают смысл все остальные фрагменты природной и социальной действительности. Даже рассматривая духовное единство людей и саму божественную духовность, Ильин делал акцент на ее преломлении в отдельной личности. В поздних сочинениях ситуация изменяется; Ильин в гораздо большей степени настаивает на самостоятельности и даже первичности народного духа, национальной духовной «субстанции» по отношению к бытию отдельной личности; именно нацию, а не личность он теперь во многих случаях полагает «субъектом» истории и культуры.

§9. Структура религиозного акта

Главное противоречие концепции, изложенной в книге «Путь духовного обновления», заключалось в том, что, пытаясь согласовать свою философию с религиозной догматикой, Ильин все же не до конца преодолел представление о слиянии, отождествлении человека с высшим духовным Предметом (Богом) в акте духовной очевидности. Это представление было одним из центральных в ранних работах Ильина, начиная с работ, посвященных философии Фихте. В последней своей чисто теоретической работе «Аксиомы религиозного опыта» он решительно отвергает его, окончательно отрекаясь тем самым от идеалов своей молодости.

Специально останавливаясь на этой теме, Ильин пишет: «...никакое приближение человека к Богу не может погасить и никогда не погасит нетождество его с Господом.. . Поэтому в самую сущность религии входит ограниченность того единения с Богом, которое доступно человеку» 392 . Называя стремление к полному растворению в Боге одним из главных «соблазнов» религиозного опыта, Ильин, естественно, не вспоминает, что это составляло главный пункт его понимания философского акта, вся суть которого - в достижении человеческим сознанием сверхчеловеческого, божественного состояния, в абсолютном единении с божественным бытием. Теперь в основе исповедания Ильина оказывается смирение: «...для того, чтобы не впасть в соблазн самообожествления, он (человек. - И . Е .) должен - со всем смирением и трезвением, и духовной зоркостью, и мудростью - блюсти грань между собой и созерцаемым Предметом» 393 . Единение человека с Богом теперь трактуется им не как « субстанциальное тождество», а всего лишь как принятие Божьей благодати. Любопытно, что Ильин признает возможность «помыслить философски» тождество человека и Бога, однако отвергает ее, так как считает, что при этом утрачивается «христианское учение об Отце Небесном, всесовершенном и недосягаемом Творце мира, и о личной, ответственной и бессмертной душе...» 394 При этом он совсем забывает, что в своем труде о Гегеле доказывал как раз обратное: растворение в Абсолюте носит диалектический характер и связано с сохранением единичного во всеобщем. Вся глубина и содержательность философских размышлений о Боге и человеке, содержащихся в ранних работах Ильина, теперь заменяется восходящим к Григорию Паламе богословским различением Бога самого по себе и излучаемой им «энергии», благодати 395 . За счет этого принципиального сдвига в основах своего мировоззрения Ильин окончательно расстается с понятием философского акта. Словно отвечая на суждение В. Зеньковского о том, что философия для него выше религии 396 , он теперь постоянно подчеркивает превосходство религии над философией и отвергает претензию разума на исследование сферы религиозного опыта во всей ее полноте. Тем не менее инстинкт философа оказывается сильнее принятого Символа веры, и свою главную работу последних лет жизни Ильин посвящает философскому анализу именно этой сферы!

Место достаточно расплывчатого и неопределенного понятия духовной очевидности в итоговой книге Ильина занимает гораздо более определенное понятие религиозного акта; именно религиозный акт выступает теперь абсолютной основой всех сфер человеческого творчества и человеческой жизни. Казалось бы, такое уточнение центрального момента поздней концепции Ильина (напрашивавшееся уже в книге «Путь духовного обновления») должно придать ей значительно большую цельность и непротиворечивость. Однако этого не происходит, в силу того что по своему существу религиозный акт оказывается мало чем отличающимся от философского акта; и чем более подробно Ильин анализирует структуру религиозного акта, тем более очевидным становится этот вывод.

Принципиальное для анализа философского акта различие между всеобщим предметным содержанием акта и его личностной формой теперь преобразуется в аналогичное различие между содержанием и формой религиозного акта. Именно это различие является исходным пунктом замысла книги «Аксиомы религиозного опыта». Если при исследовании философского акта оба момента - и содержание, и форма - были в равной степени важны и рассматривались в их глубокой взаимосвязи, то в понимании религиозного акта Ильин пытается разделить их друг от друга. Он утверждает, что форма религиозного акта в существенной степени независима от его содержания. «Культура религии не исчерпывается культурой догмата, обряда, священства и прихода; культура религии есть, прежде всего, культура религиозного акта - его верного строения, его искренности и цельности, его духовной чистоты и его жизненной силы» 397 .

Самостоятельность формы акта доказывается самой возможностью исследовать эту форму независимо от содержания, которое отдается в монопольное владение богословию. Однако такой разрыв между формой и содержанием неизбежно ведет к серьезной опасности, о которой Ильин неоднократно говорил в своих ранних работах. Человек может принять свою субъективную форму акта за его подлинное выражение, в то время как истинное содержание в данной форме будет совершенно отсутствовать. В случае религиозного акта это означает, что человек может исступленно «практиковать» свой религиозный акт, будучи при этом совершенно вне истинной религиозности, вне подлинного религиозного содержания. Понимая эту опасность, Ильин и в данной работе говорит о необходимости «предметности» истинного религиозного акта, связанной с его направленностью на верное духовное содержание, на божественный Предмет. Однако если раньше божественный Предмет признавался доступным человеку хотя бы в некоторых своих составляющих и «растворение» в нем имело вполне рациональные последствия, то теперь, отвергая возможность слияния с ним, Ильин превращает предметность акта в недоступный проверке постулат.

Впрочем, внимательное прочтение книги Ильина убеждает в том, что он не выполняет своего обещания не касаться «запретных» для философии тем, а именно - содержания акта. Для того чтобы не впасть в субъективизм, он вынужден неявно апеллировать к этому содержанию, доказывая, что оно предполагает определенную форму для своего выражения. В результате оказывается, что последняя философская работа Ильина содержит не так уж много нового материала. Под названием «религиозный акт» он анализирует все тот же философский акт (акт духовной очевидности), через который человек осуществляет восхождение к высшей духовной сущности. В этом анализе происходит лишь некоторое смещение акцентов.

По сути, главное в книге - анализ тех же моментов религиозного акта, которые раньше характеризовали философский акт. Само подчеркивание значимости формы акта показывает, что Ильин на первое место выдвигает личностно-творческий его момент. С этой темы начинается вся книга: религиозный опыт предельно субъективен, индивидуален, что связано с самим способом нашего бытия; «все люди своеобразны и единственны в своем роде и в своей субъективности.. . И потому каждый из нас, несмотря на постоянное, повседневное, - сознательное и бессознательное общение, совершает свою жизнь и осуществляет свой земной путь от рождения до смерти в глубоком и неизбывном одиночестве. Об этом одиночестве отрадно забывать; но его необходимо помнить» 398 . Отсюда следует невозможность иного обращения к Богу как только в одиночестве своей собственной души, а главным условием, обеспечивающим правильную структуру акта, оказывается духовная свобода человека. Отсюда следует совершенно неортодоксальное определение религии: «Религия есть свободное цветение личного духа» 399 .

Решительно подчеркивая необходимость свободного усилия человека в религиозном акте, отвергая религиозную «гетерономию», подчинение внешнему авторитету, Ильин весьма своеобразно трактует роль Церкви. Она не может и не должна подменять собственные духовные усилия человека, но обязана только помочь ему в осуществлении религиозного акта: «...основная задача всякого религиозного посредника состоит в том, чтобы научить человека непосредственному обращению к Богу , подготовить его к этому величайшему духовному счастью и обслуживать в дальнейшем это единение, не умаляя его, а поддерживая и углубляя» 400 . Нетрудно вывести отсюда заключение (которое Ильин, конечно, не делает), что после достижения подлинного общения с Богом значение Церкви для человека становится не очень существенным; этот вывод - естественное следствие явно сделанного Ильиным предположения о возможности совершенствования, развития религиозного опыта, что означает возможность рационального сравнения большей или меньшей степени приближения к Богу.

В этом пункте еще раз ярко проявляется свойственное Ильину убеждение в существенном духовном неравенстве людей, причем он, по-видимому, не замечает, что привнесение идеи духовного «аристократизма» в религиозную сферу может привести к катастрофическим последствиям для его концепции, разрушая, в частности, основу принципа соборности, всегда имевшего ключевое значение для православия. В этом моменте Ильин принципиально расходится с ранними славянофилами (особенно с Хомяковым), влияние которых сыграло большую роль в формировании его убеждений. Идея духовного «аристократизма» была в какой-то степени оправданной в контексте книги «О сопротивлении злу силою», поскольку там речь шла о земном мире и о земных отношениях между людьми, допускающих возможность установления рационального критерия совершенства и несовершенства. Но как можно задать такой критерий для религиозной сферы, для абсолютно индивидуального отношения личности к Богу? Рассуждения Ильина заставляют усомниться в искренности его явно выраженного убеждения в невозможности рационального философского анализа содержания религиозного акта.

Личностно-творческая форма философского акта обусловливала его рационально-иррациональный характер, происходящий из сочетания рациональной способности разума с иррациональной силой жизни. То же самое утверждает Ильин и по отношению к религиозному акту, существенно смещая, однако, акценты в этом соотношении (как это происходило и в понятии духовной очевидности). Главным теперь оказывается иррациональный компонент, связанный с «сердечным созерцанием», «цельным» восприятием Совершенства, Бога, основанный на духовной любви, на художественном отождествлении с созерцаемым Предметом (впрочем, по отношению к Богу смысл этого «отождествления» остается не вполне ясным). В поздних работах Ильина понятие «сердечного созерцания» становится одним из важнейших при описании взаимосвязи человека и Бога.

Но, как уже было сказано, Ильин не может обойти и объективно-рациональный момент, без которого в религиозном акте будет господствовать голый субъективизм. «Истинная» религия всегда включает в себя осознание реальности Бога. Ильин настаивает на том, что возможна, различная степень полноты такого осознания. В связи с этим появляется утверждение, что многие религиозные системы в истории человечества обладали «истиной» в той степени, в какой они несли в себе указанное осознание реальности Бога. Это рассуждение очень напоминает содержащийся в ранних работах Ильина вывод о том, что каждый мыслитель в истории философии в той или иной степени достигал созерцания высшего Предмета. Однако в области религии такое утверждение справедливо только в том случае, если признается, что религиозная «истина» наиболее адекватно выражается не в самой догматике, не в Откровении, обращающемся к вере и сердцу (сердечному созерцанию) человека, а в философском, рациональном анализе содержания догматики. Откровения. Соответственно и установить приоритет христианства (в форме православия) в этом случае оказывается возможным только через рациональное исследование религиозного акта христианства. В сущности, книга Ильина, посвященная этой задаче, самим фактом своего существования ограничивает авторитет Священного Писания и богословской догматики, утверждая невозможность подлинной предметности и объективности религиозного опыта вне контроля разума . И уж совсем явно былое убеждение Ильина в превосходстве философии над религией прорывается в «Аксиомах религиозного опыта», когда он неожиданно, совершенно в духе своих прежних работ, заявляет: «Проблемы метафизической онтологии и метафизического познания имеют для философа религиозное значение: в них разрешается или ими предрешается вопрос о бытии Божием и о его познаваемости» 401 .

Нетрудно найти в книге Ильина применительно к религиозному акту и экзистенциально-ценностный момент, ранее составлявший важную характеристику философского акта. Религиозный человек, утверждает Ильин, имеет особое измерение бытия; религиозность «есть жизнь, сама жизнь, подлинная жизнь; она есть Главное в жизни, такое Главное, которое господствует в ней и ведет ее. Она есть не только "метод", восходящий и возводящий к Богу, но "метод" (т. е. путь) с Богом через жизнь» 402 . Значимость религиозности - в умении переживать глубокую и невыразимую ценность каждого момента жизни, в умении видеть в мельчайших событиях и явлениях глубокий духовный смысл, знак сверхъестественной тайны. Наоборот, неумение разглядеть в каждом событии явленную тайну, неумение свести все мелочи жизни к единому духовному содержанию есть пошлость . «Пошлый» человек воспринимает все в мире из «неглавного» содержания, распыляет свою духовность в недуховных и противодуховных содержаниях. Как пишет Ильин, подлинная религиозность связана с открытием в душе «ока», направленного на высшие содержания, обнаруживающего эти содержания в мельчайших элементах бытия; с выявлением в душе «огней личной жизни», которые есть преломление Божьего света; с разгоранием «центральной Купины» человеческого духа. Только в этом случае личность человека обретает безусловный «центр», становится самостоятельным бытием . «Напротив, человек, лишенный такого центра (сознаваемого или несознаваемого им самим!), - имеет "существование" , но не имеет "бытия" , он не есть самобытный творческий источник жизни, истории, культуры и государства; он только "медиум" внешних влияний и внутренних страстей» 403 . В религиозной оболочке здесь заключена та же идея, которая присутствовала и в более ранних работах Ильина и показывала его связь с философией жизни: подлинный смысл существование имеет только в том случае, если человек экзистенциально-глубоко переживает свое бытие, улавливает каждый миг в его неповторимой индивидуальности и в то же время - в его глубокой духовной значимости и во взаимосвязи со всем остальным бытием. В изображении Ильина «подлинная» жизнь человека предстает как своеобразный религиозный «экстаз» - как непрерывная «концентрация» личности и одновременно «выхождение» за пределы себя в каждый элемент бытия ради придания смысла этому элементу, превращения его в подлинное бытие.

Можно ли такую систему взглядов считать адекватным выражением христианской традиции (на что претендует Ильин в своей книге)? Несомненно, в религии содержится момент экстатичности, «одержимости» высшими содержаниями, что следует из идеи трансцендентности Бога. Однако этот момент никогда не являлся главным, более того, чрезмерное усиление мистического элемента неизменно вело в истории к ересям и осуждалось Церковью, поскольку всегда было неявно (или явно) основано на глубоком убеждении в тождестве человека и Бога, «срастворении» Бога и человека. Хотя на первый взгляд ильинский «религиозный катарсис» кажется далеким от мистической традиции, на деле его смысл - в рациональном упорядочении мистического опыта, в сведении его с «небес» на «землю», в утверждении глубокого мистического содержания в каждом мгновении жизни и каждом явлении. Это убеждение сближает Ильина с многими другими представителями русской религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX века, для которых гностико-мистическая традиция европейской философии была одним из самых притягательных источников творческих исканий. Без труда здесь можно найти и развитие одной из важнейших идей Достоевского, о которой не раз говорилось выше (см. § 7 главы 2).

Непредвзятое исследование показывает, что наиболее оригинальные идеи «Аксиом религиозного опыта» выводят Ильина за рамки исходно поставленной задачи изучения структуры религиозного акта и даже за пределы догматического православия как такового. Недаром один из иерархов Русской зарубежной церкви уже после смерти Ильина писал об этой книге как о примере «богоискательства», далекого от подлинного церковного опыта, который основан на обретении «тишины» и «покоя» в Боге 404 . Однако именно проявляемая Ильиным непоследовательность, часто приводящая к внутренним противоречиям в суждениях, позволяет ему в разработке хотя бы некоторых тем быть на уровне прежних работ; и тогда за «смирением» позднего Ильина нам предстает тот же самый мыслитель, который раньше готов был принять на себя любую ответственность и взяться за решение любой проблемы. Особенно ясно эта преемственность двух эпох в творчестве Ильина проступает, когда он касается проблемы сущности и смысла страдания.

§10. Творческое и просветляющее страдание

Понимание страдания как важнейшей, сущностной характеристики человека, а в более широком плане - как важнейшей характеристики всего конечного, земного бытия, пронизывает все творчество Ильина. Уже в его первой работе о Фихте, посвященной детальному анализу весьма абстрактной и сложной системы немецкого философа, Ильин в качестве одного из важнейших выводов своего исследования формулирует тезис о том, что страдание является необходимым качеством самого Абсолюта (Абсолютного «Я» Фихте), без которого невозможно появление человека (относительного «Я») и мира. Гораздо более подробно та же самая концепция творения через страдание была развернута в книге «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Здесь даже саму «последнюю глубину сущности Божества» Ильин считает возможным определить (конечно, со ссылкой на философию Гегеля) «термином страдания» 405 . Было бы наивно полагать, что, формулируя таким образом глубинный смысл гегелевской философии, сам Ильин не разделяет его. В этом случае был бы непонятен тот пафос «восстановления » подлинного смысла философии Гегеля (выражение, примененное им в одном из писем 1914 г.), который пронизывает его работу. Тем более, что этот вывод совершенно естествен и в рамках собственной философской концепции Ильина, изложенной в книге «Религиозный смысл философии» и в других работах 1910-1920-х годов.

Страдание, являясь важнейшей характеристикой человеческого бытия, свидетельствует о том, что мы причастны не только сфере конечного и относительного, но также и сфере бесконечного и абсолютного. Страдание есть феноменальное проявление сущностных противоречий человека, среди которых главное и определяющее - это противоречие между нашей ограниченностью, конечностью, изолированностью, «одинокостью» и нашим причастием Абсолюту, бесконечному божественному бытию. Это противоречие неустранимо, поскольку оно определяет суть нашего бытия - значит, неустранимо и страдание, более того, «полнота» страдания является необходимым условием осмысленности человеческой жизни, ее целеустремленности и истинной ценности.

Противоречие, выступающее источником страдания, только тогда может быть понято в его метафизической фундаментальности, когда обе его стороны признаются за сущностные определения человеческого бытия. Наша принадлежность Абсолюту, наше тождество с божественным бытием столь же несомненны и значимы, как и явная конечность нашего существования. Именно это тождество, по Ильину, выявляет философский акт, акт духовной очевидности, предстающий как основа всего ценного и непреходящего в жизни человека. Очевидно, что в этом контексте необходимо и само божественное бытие понимать столь же «разорванным» и противоречивым, как бытие человека: ведь соединяясь с Богом, человек ничуть не теряет своей конечности - второго метафизического «полюса» своей сущности - и, значит, привносит ее в само божественное бытие. Но тогда и страдание оказывается важнейшей характеристикой не только человека, но и Бога. Страдания человека это и есть страдания Бога, борющегося в конечном человеке за полноту реализации своей благой и совершенной сущности. Человеческая культура и человеческая история предстают как формы развертывания этой борьбы в эмпирическом времени, а окончательное воплощение абсолютного добра и совершенства в человеке и его делах отодвигается в бесконечную даль времени, поскольку оно означало бы исчезновение противоречий и страданий, определяющих человеческое бытие - т.е. исчезновение самого человека 406 .

Эта концепция сохраняется и в книге « О сопротивлении злу силою », где речь в большей степени идет уже не о метафизике страдания, а о его «формах» и конкретной роли в жизни человека, в его борьбе за совершенство и добро. В рамках той новой философии, которую Ильин начал разрабатывать в книге «Путь духовного обновления», идея «побеждающего страдания» первоначально отошла на второй план, поскольку перенесение центра тяжести на религиозный акт, как форму причастия человека всецело благому и совершенному Богу , неизбежно превращало страдание в феномен, значимый только для нашего земного бытия и только для тех «составляющих» этого бытия, которые непосредственно не связаны с высшим, божественным предназначением человека. Не случайно и в итоговой книге Ильина, в «Аксиомах религиозного опыта», мы находим только отдаленные намеки на прежнее звучание темы страдания, причем эта тема появляется в самом конце книги, где речь идет о «трагических проблемах религиозного опыта», связанных с нашим земным существованием и не затрагивающих суть религиозного опыта и религиозного акта - того, что Ильин теперь считает главным в нашем духовном бытии.

И все-таки вытесненная из основных «теоретических» работ позднего этапа творчества Ильина, эта тема во всей полноте прозвучала в других его поздних сочинениях - в трилогии «Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий», «Замирающее сердце. Книга тихих созерцаний», «Взгляд вдаль. Книга размышлений и упований», написанной на немецком языке и опубликованной в 1938-1943 гг. 407 , и в книге «Путь к очевидности», изданной только после смерти автора. Выбранный здесь стиль, делающий эти сочинения гораздо более похожими на художественные произведения, чем на строгие философские трактаты, позволяет Ильину избежать необходимости последовательно и связно излагать все свои идеи, а это в свою очередь дает ему возможность высказать некоторые заветные убеждения и принципы, которым не нашлось места в «основной», «строгой» системе.

Теперь у Ильина можно обнаружить два подхода к объяснению и обоснованию роли страдания в жизни человека: один из них связывает страдание с земной жизнью человека и с особенностями земного бытия, другой оправдывает страдание, рассматривая его как форму реализации божественного предназначения человека. При этом второй подход выражен гораздо менее внятно, чем первый, поскольку в его проведении Ильину неизбежно приходилось решать проблему единства Бога и человека, что вело к перенесению страдания и связанных с ним сущностных противоречий на Бога.

Земной источник страдания Ильин видит в противоречии, существующем между «одинокостью» каждой личности, замкнутой в своем обособленном материально-духовном мире, и духовным единством людей, их взаимосвязью в едином «духовном эфире». В этом объяснении нет почти ничего нового в сравнении с прежними мыслями Ильина, но теперь он особенно подчеркивает безысходность этой противоположности, невозможность избавиться от нее и сгладить ее трагизм ни на одно мгновение нашей жизни. Чувство духовного единства с другими людьми, своего великого духовного предназначения и своей духовной свободы присутствует в каждом из нас в каждый момент нашей жизни; именно невозможность во всей полноте реализовать это единство, это предназначение и эту свободу в условиях разделенного материального существования и есть основа страдания. Однако само это индивидуальное страдание, свойственное всем людям и не устранимое ни при каких условиях, теперь рассматривается Ильиным только как наиболее простое, «исходное» страдание, от которого человек должен самостоятельно и сознательно подняться к его «высшему» уровню, который откроет путь к достижению наивысшего доступного человеку в земной жизни совершенства.

Раньше Ильин считал, что ощущение духовного единства несет людям не только чувство ответственности друг за друга и за их общую судьбу, но и духовную радость от единения друг с другом и с Богом (который полагался имманентным единой человеческой духовности). Теперь и последнее ощущение приобретает исключительно трагический оттенок, поскольку его главной формой Ильин признает чувство вины за страдания других, которое в своем предельном выражении перерастает в чувство мировой вины, мировой скорби: « ...все люди , без исключения, пока они живут на земле, соучаствуют во всеобщей мировой вине.. . Мы соучаствуем в вине всего мира - непосредственно, и через посредство других, обиженных или зараженных нами, и через посредство третьих, неизвестных нам, но воспринявших наше дурное влияние» 408 . Чувство всеобщей взаимосвязи и вины всех перед всеми и ведет человека на высший уровень страдания, поскольку, осознав и прочувствовав свою вину, он обязан открыть себя миру и, не замыкаясь в своих личных страданиях, соучаствовать в страданиях каждого другого человека, каждой твари. «Растение и животное страдают в мире , оставаясь в его составе и составляя его собою, но им не дано страдать о мире и за мир . Человеку дан высокий дар возноситься над тварной жизнью мира и болеть о судьбе всей твари, страдать за нее, страдающую... Мы должны принять на себя страдания живых существ и понести его, как общий и единый крест мира; и попытаться постигнуть скрытый, но глубокий смысл этого мирового креста. Этим мы предаемся мировой скорби, т. е. страданию о страдании мира. И, предаваясь этой скорби, наш дух возвышается и вступает в дивную близость к Богу...» 409

В этих словах можно видеть итог всех размышлений Ильина о человеке и его месте в мире. Являясь центром бытия, носителем его самых глубоких противоречий, человек своей судьбой определяет судьбу всех существ, всего мироздания. Раньше Ильин утверждал, что это свое предназначение человек осуществляет в первую очередь с помощью активной борьбы со злом в себе самом и в других, страдание было как бы «побочным» следствием этой борьбы или ее средством, направленным на духовное совершенствование личности; именно в этом смысле страдание обозначалось Ильиным как «побеждающее». Теперь он почти не вспоминает об активной борьбе со злом; предназначение человека не столько в этой борьбе, сколько в чувстве сострадания, в принятии на себя всех страданий мира и всей вины мира. При этом очевидно, что и высшее страдание, предназначенное человеку и связанное с осознанием всеобщей вины мира, носит все-таки личный характер и прежде всего должно вести самого человека к высшему совершенству, хотя и имеет в виду совершенство всего мира. Концепция Ильина приобретает явный индивидуалистический оттенок.

Нетрудно видеть, что произошедшее смещение акцентов приводит к тому, что в своем понимании сути добра и совершенства и пути к ним Ильин приближается к позиции Л. Толстого, которого он раньше обвинял ни больше, ни меньше, как в непонимании самой сути добра, любви и совершенства. Ильин уже не отвергает столь решительно, как раньше, толстовское определение любви как «чувства жалостливого сострадания» (см. § 7), теперь он считает, что точка зрения Толстого - это естественный и необходимый, но только первый шаг на пути к пониманию высшей сущности страдания; принятие ее означает, «что сострадательный человек нашел своего ближнего; и это очень хорошо. Но смысл страдания он не постигнул и назначение человека ему не открылось» 410 .

Сохраняя противоположный по отношению к позиции Толстого взгляд на сущность страдания (как мы помним, для Толстого страдание тождественно злу, в то время как для Ильина страдание стало почти тождественным добру), он разделяет теперь убеждение Толстого в том что борьба за добро зависит в первую очередь от личной «праведности», личного духовного совершенствования человека, включающего «сострадание» всему миру. Решительно оправдывавшаяся ранее необходимость физического воздействия на других отходит на второй план и почти не упоминается на страницах произведений Ильина. По-видимому, теперь он полагает, что достигнутое человеком духовное совершенство, вся духовная сила его личной «праведности» и без помощи мер физического воздействия способны оказывать решающее влияние на других людей и на весь окружающий мир за счет невидимой, полумистической системы взаимосвязей между отдельными элементами бытия (за счет связывающего их «духовного эфира»). Недаром Ильин подчеркивает, что «неведомые праведники, коими держатся города и царства, образуют истинную, реальную основу человеческой жизни» 411 .

Пытаясь раскрыть высший смысл страдания и связанное с ним высшее предназначение человека, Ильин вынужден вновь обратиться к проблеме соотношения Бога и человека, и здесь с удивительной прямотой прорываются его прежние убеждения, с которыми он, казалось бы, окончательно расстался. Если низшая «составляющая» страдания связана с противоречием между «одинокостью» человека и его духовным единством с другими людьми, то его высшая «составляющая» определяется отделенностью человека от Бога. Но способно ли страдание привести человека к единству с Богом, с Совершенством, способно ли оно стать побеждающим страданием - силой, побеждающей ограниченность и несовершенство человека? Хотя в «Аксиомах религиозного опыта» Ильин однозначно и решительно отвергает эту возможность, в других своих сочинениях (создававшихся в те же годы!) его рассуждения не столь однозначны; здесь можно найти противоречивое сочетание разных тенденций, причем ведущей оказывается та, в которой дается положительный ответ на сформулированный вопрос.

За многочисленными метафорическими высказываниями, описывающими отношения человека и окружающего его мира с Богом, мы без труда можем обнаружить прежнее пантеистическое убеждение Ильина, растворяющее Бога в несовершенном мироздании, превращающее Бога в имманентно присутствующий в мире и в человеке, и в то же время трансцендентный им, метафизический предел для процесса их непрерывного совершенствования. «Бог живет не только "по ту сторону" нашего чувственного мира. Он присутствует и здесь, "по ею сторону". Он дает людям Свой свет и проливает Свою силу. Он дарует им Себя в откровении; и мы способны и призваны воспринимать Его живоносное дыхание и Его волю повсюду и во всем» 412 . Для описания имманентно-трансцендентного присутствия Бога в мире и человеке Ильин использует самые разные, но очень характерные образы: он говорит о Боге как о Гераклитовом огне, пронизывающем все вещи и разгорающемся в полную силу в каждой человеческой личности; описывает мир природы как «таинственное и прикровенное воплощение мысли Божией»; отождествляет все формы духовного бытия с «дыханием Божиим» и «светом Совершенства»; называет мир «живым символом» и «живым "иероглифом"» Бога 413 .

В конце концов Ильин доходит даже до достаточно прямолинейного представления о мире как «сумме» божественного и небожественного элементов, в котором можно признать отдаленное сходство с концепцией «пути Бога в мире» из книги «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Однако теперь эта модель лишена какого-либо динамизма, поскольку между элементами нет ни былого равноправия, ни тем более борьбы; божественная «составляющая» однозначно господствует в мире, пронизывая мир и каждое явление, а задача человека заключается только в умении «увидеть» это «измерение» бытия и соединиться с ним, «войти» в него. «В самом деле, - пишет Ильин, - наша земная жизнь состоит из двух элементов: из несущегося потоком, неисчерпаемого хаоса случайной пыли и из сокровенно сияющей и тихо пронизывающей субстанциальной ткани. Смысл жизни состоит в том, чтобы мы преодолевали эту хаотическую пыль случайных единичностей и проникали к субстанциальной ткани, чтобы закрепиться в ней» 414 . Вновь мы видим движение Ильина от прежней, оригинальной интерпретации философии Гегеля, выявлявшей в ней глубокий динамизм, трагизм и антропологизм, к самой банальной версии гегелевского идеализма.

Но признавая имманентность божественной Субстанции миру и человеку, Ильин в силу элементарной логики, вынужден признать, что высшее страдание человека, ведущее его к Богу, есть страдание самого Бога, воссоединяющегося с самим собой в человеке. Мы без труда находим такие признания в поздних работах Ильина; например, он пишет: «...то, что в нас страдает, есть, так сказать, сама мировая субстанция, которая стремится творчески восстановить в нас свое жизненное равновесие» 415 . И если в этом утверждении (почти текстуально совпадающим с аналогичными фрагментами из ранних работ Ильина и из его книги о Гегеле) все-таки не вполне понятно, о какой субстанции идет речь, то чуть ниже он уже совершенно недвусмысленно уточняет смысл этого тезиса: «Человек должен нести свое страдание спокойно и уверенно, ибо в последнем и глубочайшем измерении страдает в нас, с нами и о нас само Божественное начало» 416 .

Таким образом, и в поздних работах Ильина сохраняется (вопреки его явным намерениям) убеждение, которое он, несмотря ни на что, пронес через все свое творчество - убеждение в сущностном тождестве Бога и человека. Однако обретая художественную, почти поэтическую форму, это убеждение, к сожалению, теряет всю свою философскую глубину, связанную с усмотрением иррациональной диалектики божественного и человеческого в самом Боге . В книге о Гегеле философское мышление Ильина поднялось до такой вершины, с которой ему открылся совершенно новый путь к осмыслению мира, человека и Бога, преодолевающий устаревшие принципы классической европейской философии. Оригинальность этого нового пути заключалась, в частности, в отказе от слишком рационалистического и отвлеченного понятия субстанции, через которое невозможно схватить сущность живой, индивидуальной, страдающей личности, причем единство Бога и человека заставляло отвергнуть это понятие и в применении к Богу, «ибо сущность Божия превышает пути и судьбы Субстанции в мире» 417 .

Тот факт, что в своих последних трудах Ильин активно использует понятие субстанции для описания Бога, божественной сущности мира и человека, нагляднее всего демонстрирует его непоследовательность, поскольку совместить этот возврат к центральному понятию классического рационализма с сохраняющимися в философии Ильина элементами динамизма, метафизического трагизма, иррационализма и мистицизма - без явных противоречий просто невозможно. И там, где эти противоречия становятся слишком явными, пафос прозрения глубочайшего трагизма жизни и бесконечного искания совершенства сменяется на умиротворенность веры в окончательное преодоление страданий и достижения гармонии в Боге; вместо героической борьбы и мужества страданий Ильин предлагает теперь каждому из нас молиться о том, «чтобы страдание мира стало осмысленным, возводящим, творческим и просветляющим - о том, чтобы оно было облегчено, чтобы оно достигло своей высшей цели, чтобы оно совершилось и завершилось на Божиих путях» 418 . И даже смерть, которая всегда понималась Ильиным как критерий высших, абсолютных содержаний, которая несла абсолютный трагизм, потому что полагала непреодолимый предел укорененному в человеке стремлению к бесконечному совершенствованию, теперь вдруг предстает как естественная «мера и форма» жизни 419 . Раньше, подчеркивая значимость смерти как критерия истинных ценностей жизни, Ильин не пытался сгладить трагизм самопожертвования упованием на грядущее воскресение; теперь же он отрицает возможность достижения высшего совершенства и утверждает, что именно смерть разрешает все главные противоречия жизни и приносит успокоение: «...каждый человек имеет определенную ступень достижимого для него совершенства. Всю жизнь свою он созревает, восходя к этой ступени; всю свою жизнь он зреет к смерти . И земная смерть его наступает тогда, когда ему не дано подняться выше, когда ему нечего больше достигать, когда он созрел к смертному уходу» 420 .

Этот «предел совершенства», возникающий в убеждениях Ильина, обнажает истинный предел его философского развития.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования