В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Уинч П.Идея социальной науки и ее отношение к философии
Впервые опубликованная в 1958 году книга английского философа Питера Уинча (Peter Winch, 1926) «Идея социальной науки» оказала значительное воздействие на последующие исследования в области общественных наук в западных странах, стала классическим пособием для нескольких поколений специалистов. Она явилась первой работой такого рода, в которой был осуществлен синтез лингвистического подхода англо-американской аналитической философии и подхода «континентальных» философов, занимающихся проблемами истолкования социальных явлений (немецкой «понимающей социологии» прежде всего).

Полезный совет

Если Вам трудно читать текст, вы можете увеличить размер шрифта: Вид - размер шрифта...

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторЕвлампиев И.И.
НазваниеИстория русской метафизики в XIX-XX веках
Год издания2005
РазделКниги
Рейтинг0.22 из 10.00
Zip архивскачать (1 202 Кб)
  Поиск по произведению

Глава седьмая
Абсолют как восполнение несовершенства; Л. Карсавин

§1. Гностические истоки метафизики Карсавина

В отличие от других крупнейших представителей русской философии начала XX века, Лев Карсавин по своему образованию не был профессиональным философом, более того, первоначально сфера его научных интересов вообще не была непосредственно взаимосвязана с философией. Закончив в 1906 г. историко-филологический факультет Петербургского университета, он затем на протяжении десяти лет занимался историей западноевропейского средневековья, опубликовав несколько крупных исторических работ, не потерявших свое научное значение до наших дней 171 . Однако с течением времени в творчестве Карсавина-медиевиста стала проявляться тенденция, обозначившая его отличие от других представителей русской исторической науки начала века; он во все большей степени стремился к осмыслению истории не как внешней последовательности событий, зафиксированных в исторических памятниках, а как органичного процесса развития человеческого духа, для понимания которого необходимо гибкое сочетание феноменального, эмпирического описания культуры и метафизического анализа структуры и самих истоков духовности. В результате в наиболее зрелых исторических исследованиях Карсавина мы находим достаточно необычную (для того времени) методологию: каждый рассматриваемый феномен оценивается не просто как самостоятельный фрагмент той или иной культуры, а как естественное выражение целостного «духа эпохи»; по сути, именно последний и становится главным объектом анализа Карсавина-историка.

Такой подход резко контрастировал с тем, что было общепринятым для исторической науки начала XX века, находящейся под влиянием позитивистской методологии, поэтому работы Карсавина не были по достоинству оценены его современниками, что быстро привело к его отчуждению от университетского сообщества ученых-медиевистов. Впрочем, для него это уже не имело существенного значения; естественным и неизбежным итогом проделанного им генезиса стало обращение к чисто философскому, метафизическому анализу истории.

Превращение историка в философа свершилось очень быстро; в 1919 г. появляется первая чисто философская работа Карсавина «Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах», стилизованная под средневековый мистический трактат, а в 1923г., уже будучи в эмиграции, он публикует первый из трех своих главных философских трудов - «Философию истории». Хотя в самом названии книги Карсавина еще сохранилась преемственность его философских размышлений по отношению к предшествующим историческим исследованиям, главное ее содержание связано уже не столько с осмыслением истории, сколько с попыткой построить оригинальную метафизику человека, человеческой культуры; причем в согласии с главной тенденцией русской философии конца XIX - начала XX века у Карсавина метафизика человека оказывается центральным элементом учения об Абсолюте; философия истории выступает при этом только одной из возможных форм изложения указанного учения.

Если и можно говорить о влиянии исторических исследований Карсавина на формирование его философской системы, то это было связано не столько с его вниманием к истории как таковой, сколько с увлечением совершенно определенной темой в рамках своей профессиональной сферы - с особым интересом к истории позднеантичной и христианской мистики, к тонкостям догматических споров II-X веков, определивших формирование и развитие христианской философии. В этом случае позиция Карсавина по отношению к своему предмету была очень далека от бесстрастной объективности холодного исследователя «древностей». Религиозность раннехристианского и средневекового общества он изучал через «вживание» в эпоху и ее культуру, и его целью было выявление во взглядах рассматриваемых мыслителей крупиц той глубокой Истины, которую принесло в мир христианство. Можно предположить, что занятия в данной области стали для Карсавина школой, заменившей университетское философское образование. В дальнейшем Карсавин будет иногда упоминать имена крупнейших философов Нового времени (Декарта, Лейбница, Канта, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра), однако совершенно очевидно, что в отличие от других русских мыслителей той эпохи обращение к новоевропейской философии не имело существенного значения для формирования его системы (единственным важным исключением здесь является философия современника Карсавина - Анри Бергсона). Все главные истоки его творчества лежали в учениях античных и христианских мистиков - от Плотина до Николая Кузанского и Я. Бёме - ив мировоззрении античного гностицизма. В этом ряду необходимо особо отметить значение Николая Кузанского, идеи которого, как мы видели, определили многие важные черты философской системы С. Франка. Влияние автора концепции «ученого незнания» на Карсавина было столь значительно, что он в своих сочинениях буквально воспроизводит некоторые характерные особенности его стиля; особенно заметна страсть Карсавина к математическим аналогиям и примерам, которые по содержанию очень напоминают примеры, приводимые в своих работах Кузанцем.

В определенном смысле Карсавин оказался самым характерным представителем русской религиозной философии начала XX века, поскольку всю несомненную силу и оригинальность философского мышления (из современников его превосходил в этом только Франк) он применил для прямого и последовательного развития важнейшей мировоззренческой традиции, постоянно проявлявшейся в истории русской культуры и определявшей резкое своеобразие русской духовности (в той же степени откровенно и прямо к этой традиции примкнул помимо Карсавина только Бердяев). Несмотря на все попытки Карсавина доказать соответствие своих философских построений православной догматике, конечно же, более правы его критики, которые утверждали (справедливо утверждают и в наши дни 172 ), что идеи Карсавина почти невозможно согласовать с каноническим православием, и их, скорее, нужно считать позднейшей и очень талантливой версией того гностико-мистического мировоззрения, которое восходит к II-III векам и ярким пунктиром проходит через всю историю европейской философии вплоть до метафизики М. Хайдеггера.

Первые философские сочинения Карсавина даже по стилю напоминают гностико-мистическую литературу поздней античности и средневековья. Попытки автора стилизовать некоторые свои работы «под старину» вряд ли могут быть оценены как удачные и плодотворные, однако в одном отношении они все-таки оправданы: это помогает ему обращаться к таким проблемам, которые для философии начала XX века выглядят совершенным анахронизмом (по крайней мере в той прямой постановке, как это делает Карсавин) - в первую очередь к проблеме соотношения Бога и твари (человека, материального мира). Ключевую парадигму своей философской системы Карсавин четко формулирует уже в первой работе с вычурным названием «Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах». Высокопарно обращаясь к воображаемому читателю с размышлениями о сущности Бога, он прежде всего воспроизводит тот метафизический принцип, который был особенно популярен в русской философии благодаря В. Соловьеву и который непосредственно восходит (в том радикальном варианте, который использует Карсавин) к Николаю Кузанскому. Имеется в виду представление о Боге (Абсолюте) как всеединстве .

Представление об абсолютном и « высочайшем» подразумевает, что абсолютное не может иметь ничего противостоящего ему и ограничивающего его, оно должно включать в себя все существующее. «Все сущее, живое, разумное и умное, - пишет Карсавин, - предстает нам как теофания, или Богоявление: все - даже самое мерзкое и ничтожное, ибо мерзко и ничтожно оно только для нашего неведения или недоведения, сотворено же "добро зело". Всматриваемся мы в греховное и немощное, спрашивая себя: не в нем ли мое , отличное от Бога. Но и греховное и немощное узреваем мы сущим только как Божественное; вглядевшись пристальнее, перестаем видеть в нем греховность и немощь, исчезающие подобно дыму. Созерцая свое тело, малейшую часть его, тончайший волос на голове своей, созерцая, как все это существует и движется, растет и живет, мы везде находим Бога и только Бога, все далее и далее отодвигая тварное, пока не обратится оно во всяческое ничто» 173 . Присоединяясь к давней традиции понимания Абсолюта как всеединства, Карсавин в первой философской работе не останавливается на детальном анализе структуры Абсолюта-всеединства, что, как мы помним, было главным как для Соловьева, так и для Франка. Он обращается к наиболее сложной и принципиальной проблеме: пытается понять, как можно мыслить наряду с Абсолютом, который охватывает все существующее, еще и тварный мир, не совпадающий с Абсолютом.

Именно эта проблема создает наибольшие трудности для концепции всеединства, - в том случае, если она претендует на то, чтобы выражать христианское мировоззрение. Наиболее простым и последовательным способом развертывания этой концепции было бы признание всего существующего в равной степени совершенным и божественным; в этом случае представление об Абсолюте как всеединстве ведет к пантеизму. Однако пантеизм в определенном смысле уничтожает само понятие абсолютного, поскольку исчезает противопоставление абсолютного и относительного. Поэтому представители философии всеединства, тяготеющие к пантеизму, как правило, разрабатывали более сложные онтологические конструкции, предполагающие некоторую иерархию степеней бытия внутри Абсолюта, некоторое «ослабление» бытия в низших иерархических «слоях». Самый известный пример такой конструкции дает неоплатонизм с его идеей эманации, к чему была близка и философия Франка. Однако Карсавин, прекрасно ориентируясь в тонкостях тех споров, которые велись мыслителями первых веков христианства, предпочитает выбрать в качестве «прототипа» для своей системы гораздо более простую схему отношений абсолютного и относительного, происходящую из мировоззрения античных гностиков.

Абсолютное может быть абсолютным, только если наряду с ним и в противостоянии ему есть относительное. Это означает, что относительное не просто может существовать, оно должно существовать, оно насущно необходимо самому абсолютному. «Божество абсолютно, будучи Всеединством и постигаясь нами как таковое. Но в полноте нашего опыта Оно абсолютно только при том условии, если как-то существует, не ограничивая Его абсолютности, в каком-то смысле отличное от Него нечто» 174 . Но если абсолютное действительно абсолютно и есть, кроме того, всеединство, то все, что существует, все, что имеет статус бытия , должно быть самим абсолютным и, значит, не может быть отлично от него и противостоять ему. Из этого противоречия есть только один выход (хотя и он в дальнейшем порождает противоречия). Относительное, тварное бытие, рассматриваемое в его отличности от Абсолюта и в противостоянии ему, есть на самом деле не бытие , а полное ничто. Статус тварного бытия оно получает только в связи с тем, что Абсолют, Бог, в силу отмеченной выше необходимости иметь отличное от него относительное, сам «переносит» свое бытие в онтологическую сферу ничто и превращает ее в условное, относительное бытие. « В Божестве-Всеединстве есть Божество-Противостояние твари-ничто. Богу-Всеединству ничто не противостоит или ему противостоит совершенное ничто. Но дивным и невыразимым образом в этом несуществующем ничто Бог, не переставая быть Всеединством, проявляет или становит Себя путем излияния Себя в ничто, отражающее Его и не перестающее быть ничто» 175 .

Творение мира оказывается в своей сущности актом самотворения Бога в чуждой ему сфере ничто. «Самотворение Бога, - пишет Карсавин, - для того чтобы быть таковым, должно быть Его вольным самоопределением, т. е. самоограничением и самооконечиванием Абсолюта, ибо только при этом условии Богоявление отлично от Богобытия. И вот это-то Богоявление, а лучше сказать - Богостановление и есть творение конечного и относительного нечто, сущего только самоопределившим Себя Богом и в Боге, а с отшествием Бога прекращающегося в своем условном бытии. Как иное качественно, это нечто - ничто, и все же оно не ничто, а, будучи тождественным Богу и отражая в себе Бога, численно или сущностно от Бога отлично» 176 .

Описанная схема отношений Бога и тварного мира (твари), которую Карсавин считает третьей, наряду с пантеизмом и дуализмом, версией религиозной онтологии, является одним из краеугольных камней всей его философской постройки. Чуть ниже мы рассмотрим, как уже в первых своих сочинениях Карсавин углубляет и конкретизирует ее. Однако прежде необходимо сделать несколько общих замечаний.

Во-первых, здесь сразу же напрашивается сравнение исходного принципа системы Карсавина с соответствующими принципами, положенными в основу онтологических систем близких ему философов - Франка и Хайдеггера (см. главу 6). Как мы помним. Франк решительно отвергает онтологическую реальность ничто и развивает концепцию Абсолюта-всеединства, в которой относительное бытие есть все-таки только бытие и, значит, определимо только как своего рода «самоограничение» абсолютного внутри самого абсолютного (точнее, как трансцендирование абсолютного бытия в свою конечную форму). Эта позиция приводит к достаточно стройной онтологии, которая неизбежно тяготеет к пантеизму. Однако она оказывается бессильной естественным образом объяснить зло и борьбу человека со злом, за свое совершенство. Система Карсавина в этом смысле представляет другой крайний вариант проведения концепции всеединства. Ничто здесь признается неким независимым онтологическим «пространством», в которое Абсолют может внедрять себя, трансцендируя из себя самого. Нетрудно видеть, что, несмотря на все терминологические различия, эта онтологическая схема почти буквально совпадает с той, что лежит в основе фундаментальной онтологии Хайдеггера. По сути, акт «Богоявления», или «самотворения Бога в ничто», о котором говорит Карсавин, это и есть хайдеггеровское экзистирование , которое задает особое сущее - Dasein, «присутствие» -и которое свойственно только этому сущему 177 . «Не я существую, - утверждает Карсавин, - само бытие во мне существует. Не я становлюсь благим - Всеединое Благо само себя во мне актуализирует» 178 . В дальнейшем мы увидим, что тварный мир у Карсавина предстает как система несовершенных эмпирических личностей, реализующих свое бытие в пространстве и времени. Это придает карсавинской идее «Богоявления в ничто» еще большее сходство с главным принципом онтологии Хайдеггера, где трансцендирование бытия (или «выдвинутость» бытия в ничто) определяет смысл конечного человеческого бытия. На первый взгляд кажется, что существенное различие между системами Карсавина и Хайдеггера состоит в том, что у первого бытие есть Бог и Абсолют, в то время как у второго бытие само по себе есть скорее тайна и бездна, и термины «абсолютное», «всеединое», «божественное» к нему применить невозможно. Однако на деле это различие оказывается не столь уж важным. Как мы увидим в дальнейшем, развитие исходных принципов системы с неизбежностью приводит Карсавина к тому, что « реальным» Абсолютом у него оказывается система эмпирических личностей, а Бог оказывается некоторым идеальным пределом человеческого становления, «усовершения». В свою очередь, как уже говорилось выше (см. § 18 главы 6), в своих поздних работах Хайдеггер в определенном смысле «реабилитировал» идею Абсолюта.

Более существенное и явное различие между карсавинской и хайдеггеровской онтологией заключается в другом - в слабой разработанности той системы понятий, с помощью которой Карсавин описывает процесс «Богоявления». Его интерес к гностико-мистической традиции приводит к тому, что всю сложную диалектику соотношения Абсолюта и ничто он описывает языком богословской догматики, слабо приспособленным для построения онтологии нового типа. В то время как Хайдеггер занят созданием совершенно нового понятийного аппарата, способного отразить тончайшие нюансы указанной диалектики, Карсавин ограничивается достаточно традиционными определениями, во многих случаях дающими лишь очень поверхностное выражение тем глубоким иррациональным интуициям, которые составляют подлинное богатство его философии. В связи с этим можно сказать, что само отмеченное здесь сходство основных онтологических схем философии Карсавина и Хайдеггера говорит даже не столько об их непосредственной близости как мыслителей XX века, сколько об общем источнике их построений - философии античного гностицизма 179 .

Как уже говорилось выше (см. § 1 главы 3), одним из главных признаков гностической традиции является своеобразный антропоцентризм - понимание человека как центрального элемента онтологической структуры реальности, как элемента, в котором выявляются все сущностные стороны Абсолюта и, одновременно, - вся сила иррациональной свободы, способной «исказить» абсолютное благо и абсолютное единство, привнести зло в мир. Эту тему мы без труда находим у Карсавина, причем в ее разработке он активно использует терминологию мистической и гностической литературы во главе с понятием Адама Кадмона - всеединого Человека, свернуто содержащего в себе все тварное бытие и противостоящего в своей иррациональной свободе благости и совершенству Абсолюта. В общих чертах этот раздел своей системы Карсавин намечает уже в первой философской работе, которая самим своим названием задает эту тему как главную.

Утверждение, что тварный мир есть «оконечивание» Бога, низведение Богом себя в ничто, все-таки оставляет не вполне ясной возможность различения Бога и твари. Ведь в соответствии с идеей Абсолюта-всеединства все, что является бытием (пусть даже и относительным), есть Бог: «Божественны и наш гнев, и наша зависть, и наша ненависть, не только наше блаженствование, и наше страдание. Иначе Бог не всеединство и существует какое-то другое злое божество, что предполагать и нечестиво, и нелепо» 180 . Но чтобы не впасть в «ересь пантеизма», необходимо доказать, что в самом тварном бытии не всё от Бога , хотя как бытие всё есть Бог.

Именно в этом моменте на первый план выходит анализ человеческого бытия. Несовпадение тварного бытия человека и бытия Бога (т. е. просто бытия) Карсавин иллюстрирует на примере осуждения человеком себя за свое несовершенство. В акте самоосуждения человек выявляет двойственность своей сущности: акт осуждения есть акт Бога, и, осуждая себя, человек как судящий есть Бог, однако то, что он осуждает (свои поступки, помыслы и т. д.), уже не есть Бог , т. е. осуждаемое представляет собой истинно относительное , в котором и проявляется отличие сотворенного мира от Бога. Указанное истинно относительное нельзя признать в качестве особого бытия, так как все бытие есть Бог-всеединство; единственная возможность для осмысления этого относительного, т. е. собственно человеческого «бытия» - понимание его как умаленности, ограниченности, неполноты божественного бытия, составляющего основу человека.

В результате оказывается, что тварный мир (более конкретно - человек) есть результат двойного ограничения, «оконечивания» Бога. Бог, внедряя свое бытие в ничто, создает тварь, человека, но одновременно с этим уже сам человек, в котором все, что действительно есть, есть Бог, «участняет» себя, ограничивает то Бытие, которое в нем есть Бог. Именно это «участнение», это небожественное ограничение (в отличие от божественного самоограничения, результатом которого могло бы стать «полное», совершенное бытие всеединого Человека) и составляет собственное «достояние» эмпирического человека, результат применения его свободы и, одновременно, - его вина и грех . Подлинно относительным и подлинно, самобытно человеческим оказывается добровольная, свободная леность, нехотение стать полностью божественным, полностью быть.

В «Saligia...» Карсавин отрицает, что в нас есть способность действовать против Бога, ибо все цели человеческого действия, «тварного движения» лежат в бытии, т. е. в Боге; ничто, как онтологическое начало, противостоящее бытию, не может быть целью. Но он видит в человеке возможность недостаточно стремиться и недостаточно хотеть полного воплощения Бога в своем бытии, это и есть зло-вина и зло-грех человека, а значит, также вина и грех всего тварного бытия. «В моем самоосуждении, - пишет Карсавин, - Бог Себя Себе самому противопоставляет. Однако противопоставляет Себя Себе самому не Бог в непостижимой сущности Своей, ибо в ней Он - чуждое различению единство, но Бог, проявляющийся в твари. Поэтому правильнее будет сказать, что в моем самоосуждении одна теофания противопоставляет себя другой, большая меньшей, знаменующая полноту Божества менее полной. "Знаменующая полноту Божества", говорю я, а не: "полнота Божества", потому что полнота Божества в тварном не вместима и совсем не постижима, всякая же теофания, как бы совершенна она ни была, лишь участненное приятие тварью Божественного, хотя само Божественное не участняется, не уменьшается и не увеличивается... В моем самоосуждении совершается противопоставление низшей теофании высшей и более полной: причем нисколько не порочим мы этим противопоставлением Божественного в низшей теофании, ибо она неполна не по вине Бога, который всегда и везде и во всякой Своей теофании весь, а осуждаем себя самих за то, что неполно Бога восприняли, хотя и могли воспринять его полнее: так, как указывает нам высшая теофания» 181 .

В последующих своих работах Карсавин был вынужден признать, что для человека возможно «движение в небытие», движение, целью которого является ничто , однако и здесь он утверждает, что такое движение твари возможно только потому, что сам Бог может осуществлять его: «...в известном смысле о таком Божьем, а следовательно, и о тварном движении говорить можно, ибо абсолютная благость всю себя изливает в ничто, чтобы из ничто создать тварное свое подобие и, вполне обожив его, сделать его собой» 182 . Способность твари к нехотению принять полноту божественного бытие в этом случае можно объяснить ее способностью ставить целью ничто, небытие (открытой для нее соответствующей способностью Бога).

Добровольная ограниченность человека становится основой его иллюзорного отъединения от Бога и причиной распадения тварного мира на отдельные центры «тварной ограниченности». «Недостаток стремления, немощь обнаруживает рядом со Всеединым Центром всяческого иные, тварные центры или "тварные я", которые не обладают полнотой единения с Богом и не опознают себя в Боге и друг друге, но думают, что опознают себя в себе самих... И жалкое "я" даже не замечает, что и после падения своего существует только в Боге и Богом, что нет у него ничего своего и само оно - непостижимое ничто, мнящее себя нечто» 183 . Тварный мир оказывается разъединенным и отданным во власть зла, которое есть не отдельная, независимая сила или сущность, но только недостаточность божественной полноты, недостаточность бытия.

Описанная онтологическая конструкция является основой всех дальнейших построений Карсавина, она воспроизводится во всех его работах, обогащаясь все новыми и новыми деталями. При этом Карсавин неизменно утверждает, что она полностью соответствует православной догме, более того, он считает, что в его философии православное мировоззрение нашло себе наиболее адекватное и ясное выражение. В связи с этим полезно вспомнить резонные возражения, высказанные в адрес этого убеждения Карсавина В. Зеньковским. Рассматривая метафизику Абсолюта-всеединства, развиваемую Карсавиным в главных своих трудах, Зеньковский замечает, что «здесь нет отождествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное "соотносительно" миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с миром)» 184 . В философии Карсавина тварное бытие (человек) оказывается необходимым выражением сущности Абсолюта, вне акта творения Абсолют не может осуществить себя как Абсолют и, значит, зависит от него; «тварное бытие в сущности предсуществует , ибо оно есть "иное" Абсолюта и им неизбежно "полагается"...» 185

Однако, если Зеньковский видит в этом радикальном расхождении Карсавина с православной догматикой главный недостаток его философских построений, мы должны признать в этом их несомненное достоинство. Подобно другим выдающимся представителям русской религиозно-философской мысли, начиная с Вл. Соловьева, Карсавин решительно преодолевает «средневековое миросозерцание», господствовавшее в церковном христианстве как православного, так и католического толка вплоть до конца XIX века, и пытается выявить в христианском мировоззрении то содержание, которое соответствовало бы духу новой исторической эпохи. Своеобразие этих поисков заключается в том, что Карсавин обращается к самым истокам этого мировоззрения, пытается преодолеть все позднейшие «наслоения», которые исказили чистоту Истины, открывшейся человечеству два тысячелетия тому назад. Как уже говорилось, в этом обращении к «истокам» и достоинство, и недостаток его философии. Достоинство - поскольку тем самым он ясно обнажает прямую преемственность русской философии XIX-XX веков по отношению к гностико-мистической традиции, недостаток - поскольку, используя понятийный аппарат догматического богословия, он полагает искусственные границы своему философскому мышлению и проходит мимо тех гениальных находок, которые (в рамках той же традиции) были сделаны новоевропейской философией.

В критике Зеньковского точно определена главная интенция философии Карсавина: для него тварное, человеческое бытия оказывается необходимым и центральным элементом онтологии; это означает, что только через анализ человеческого бытия можно осмыслить сущность и «структуру» Абсолюта. Используя терминологию хайдеггеровской метафизики, можно сказать, что у Карсавина человеческое бытие выступает как «присутствие» Абсолюта (бытия как такового) в форме мира (в форме «бытия-в-мире»), и это «присутствие» имеет в своей основе акт экзистирования - акт «Богоявления в ничто». В соответствии с этим выглядит совершенно естественным стремление Карсавина особое внимание уделять феноменологии личности, чтобы через анализ ее структуры объяснить все основные метафизические характеристики бытия. Это заметно уже в его ранних работах, где особенно большое внимание уделяется тем же самым ключевым категориям, на которых основывалась метафизика Достоевского, - категориям любви, свободы, добра и зла.

§2. Личность как всеединство а всевременность

Смыслу любви Карсавин посвятил самую странную и противоречивую свою книгу «Noctes Petropolitanae» (1922) - «Петербургские ночи». В ней глубина и оригинальность философской мысли, неуклонно развертывающей исходные интуиции карсавинской метафизики, удивительным образом сочетается с нарочитой вычурностью слога, ненужными псевдоромантическими повторениями и длиннотами, затемняющими философское содержание. Тот факт, что в основе «романтической» составляющей книги лежит реальная жизненная история, история любви, закончившейся для Карсавина личной трагедией, ничуть не оправдывает недостатков этого сочинения: оно слишком многословно и хаотично по своей структуре для того, чтобы быть ясным философским трактатом, и слишком рассудочно и конструктивно для того, чтобы быть добротной художественной прозой.

Показательно, что одна из глав (« ночей ») книги является почти буквальным повторением более ранней статьи Карсавина «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви». Эта глава является идейным центром книги, помогающим понять, какие источники питали философию Карсавина, - особенно в наиболее оригинальной ее части, посвященной феноменологии личности. Поскольку статья Карсавина уже рассматривалась выше в связи анализом творчества Достоевского, мы не будем повторять сказанного ранее. Важно только еще раз подчеркнуть, что в своем обращении к творчеству Достоевского Карсавин демонстрирует такую проницательность и такую глубину понимания, что становится очевидным определяющее влияние философских идей писателя на формирование важнейших элементов его концепции. Темы и образы Достоевского буквально пронизывают многие работы Карсавина, и в наибольшей степени это относится к его книге о любви. Хотя очень многие (если не все) русские мыслители начала XX века обращались за вдохновением к Достоевскому, можно утверждать, что именно Карсавин осуществил наиболее непосредственное и радикальное по своим выводам развертывание главной составляющей мировоззрения Достоевского - метафизики человека, основанной на тезисе «личность (эмпирическая!) есть Абсолют» .

Образно-художественный стиль мышления помогал Достоевскому обойти неразрешимые для рационального мышления проблемы и противоречия, возникающие в результате развития указанного тезиса. Карсавин в своих работах ставит невыполнимую на первый взгляд задачу - построить достаточно последовательную рациональную философскую конструкцию, опирающуюся на этот тезис. И, как это ни странно, соединяя гностическую онтологию, описывающую взаимосвязь Бога и твари, и экзистенциальную антропологию Достоевского, Карсавин добивается совершенно естественного и органического их синтеза (подтверждающего гностические истоки мировоззрения Достоевского) в глубоко диалектической иррационально-рациональной философии личности. Первый этап в формировании этой философии определила упомянутая книга о любви и создававшиеся одновременно с ней статьи «О свободе» и «О добре и зле» (обе изданы в 1922 г.).

Подход Карсавина к анализу личности заставляет вспомнить философию Вл. Соловьева, что выглядит достаточно естественным, так как Соловьев задал ключевую парадигму философии всеединства. Как мы помним, развертывая метафизику Абсолюта-сущего, Соловьев приходит к необходимости ввести «второй» Абсолют, который одновременно и совпадает с «первым» (как всеединство), и отличен от него (как становящееся всеединство). Этот «второй» Абсолют есть всеединый Человек, Адам Кадмон гностических умозрений, тварный, но все еще совершенный «образ» всеединства, в котором в результате последующей метафизической «дедукции» выделяются отдельные эмпирические личности и природный мир (как еще более «ослабленные» образы всеединства).

В целом эта схема повторяется и у Карсавина. Поскольку Бог есть Всеединство, все, что существует, входит во Всеединство, тождественно с Богом. Поэтому в той степени, в какой человек существует, он совпадает с Богом, отличаясь только тем, что он есть «явление Бога в ничто». Это означает, что человек есть самобытное всеединство , одновременно и тождественное Абсолюту-всеединству, и отличное от него. Именно утверждение, что человеческая личность есть всеединство («умаленное»), составляет основу понимания человека у Карсавина. Особенно подробно этот принцип развертывается в статье «О свободе», которая представляет собой важнейшее звено в переходе Карсавина от абстрактной метафизики Абсолюта к конкретному феноменологическому анализу человеческого бытия (статья представляет собой текст доклада, прочитанного 12 июня 1921 г. на заседании Философского общества при Петроградском университете). Помимо прочего здесь выявляется еще один важный источник философии Карсавина - впрочем, общий для всех русских философов начала века - концепция душевной жизни А. Бергсона.

Начинается работа Карсавина с противопоставления традиционной «атомистической» концепции души, разделяющей душу на изолированные способности и состояния, ее пониманию у Бергсона, который описывал душевную жизнь как абсолютную цельность, поддающуюся только качественным определениям и не допускающую количественных сравнений и оценок. Карсавин трактует идею Бергсона в духе философии всеединства. «Душа, - пишет он, - представляет собою некоторое многоединство или, как я предпочитаю выражаться, некоторое "относительное всеединство". Она и единое, и все, и каждое, единое и всяческое в ее пределах, в ее определенности» 186 . Признание души (человеческой личности) даже только «относительным» всеединством тут же ведет к утверждению, что в каждом отдельном моменте души и в каждом ее «явлении» во времени она дана вся целиком - как полное неразрывное единство. Это не означает, что душа растворяется в отдельном моменте времени, подчинена ему, здесь подразумевается, что она превышает любой момент, что она всевременна; как цельность, как всеединство охватывает все моменты, в которых является. Но и само противопоставление всеединой души и времени, рассматриваемого как пустое вместилище, как поток, в котором «является» душа, - это рудимент атомистической концепции душевной жизни (об этом также писал Бергсон). Время необходимо понимать не как независимую от души сущность, а как форму качествования души, как неотъемлемый от нее самой способ развертывания ее содержания (Карсавин употребляет термин «качествование», а не «качество» для того, чтобы подчеркнуть динамичность, процессуальность проявления личности в каждом из своих моментов). Всевременность и временность души не противостоят Друг другу, а есть две стороны ее бытия, неотделимые друг от друга, диалектически взаимосвязанные.

Уже в этом моменте проявляется не только сходство, но и отличие взглядов Карсавина от представлений о душе у Бергсона. У последнего душа также обладает качеством, аналогичным карсавинской всевременности, - это всеобщая связность душевной жизни в измерении памяти; в этом смысле утверждение Карсавина о том, что у Бергсона нет «всевременно-единой» души 187 , не совсем верно. Однако Бергсон не считает измерение памяти, т. е. единство души, более ценным и онтологически первичным по сравнению с «измерением» времени-длительности. Скорее уж наоборот, процесс развертывания души в форме длительности оказывается у него основой, над которой надстраивается память, как более сложное, но феноменологически вторичное измерение душевной жизни. Психическая жизнь, утверждает Бергсон, «представляет собой подлинное развитие, или поступательное развертывание состояний... где весь наш интерес сосредоточен на том, что развивается, а не на том, что уже полностью развилось» 188 .

Для Карсавина в равной степени интересны (и в равной степени реальны) и развивающаяся душа, и то, «что уже полностью развилось», поскольку последнее есть одновременно и сам Абсолют, и всеединая, совершенная душа как «образ» Абсолюта (в ничто). Поэтому временность эмпирической души (точнее, временность души в ее эмпирическом измерении) он определяет как умаление всевременности, как следствие несовершенства; совершенная душа (точнее, душа в измерении ее совершенства) является только всевременной . Здесь надо уточнить, что всевременность понимается Карсавиным как существенно иная характеристика в сравнении с вневременностью . Вневременность - это просто отрицание времени и какого-либо порядка в системе моментов, элементов, сторон всеединства. Всевременность, наоборот, не отрицает время абсолютно; она включает в себя его главную положительную характеристику - упорядоченность и связь элементов того целого, которое является во времени, - но полностью лишена отрицательного качества времени, разделенности и противопоставленности его моментов. «Во времени, - пишет Карсавин, - нет сразу-данности всех его мигов, полной их актуальности; в нем нет бессмертия, неумираемости, незабвенности - по-гречески синонима Истины (aletheia). И время порядком своим, творческим напряжением и взаимопорождением своих моментов, реальностью мига настоящего и, наконец, полнотою своей, т. е. завершенностью, является только слабым отражением или отображением, недостаточностью и ущербленностью всевременности» 189 . В дальнейшем мы увидим, что различие между вечностью (вневременностью) и всевременностью становится принципиальным, поскольку само время, несмотря на то, что оно обозначает несовершенство тварного бытия, оказывается включенным в Абсолют и обретает абсолютную ценность.

Тот факт, что мы существуем во времени, является главным свидетельством нашего несовершенства, эмпирической ограниченности. Однако вся полнота всевременности души не исчезает и для эмпирического человека, она оказывается только скрытой, непроявленной. Хотя наше эмпирическое сознание привыкает представлять себя замкнутым в ограниченном пространстве и времени (в сущности, в одном миге настоящего), в некоторых ситуациях всевременное «измерение» души прорывается в эмпирическом сознании как ясновидение, пророческий дар, мистическое чувство единства со всей вселенной.

Нетрудно видеть, что теория всеединой, всевременной души у Карсавина является развитием и углублением давней традиции русской философии. Особенно ясные параллели можно провести здесь с концепцией мирового сознания у Чаадаева и с его представлением о том, что пространство и время - это результат бессознательного выбора каждым эмпирическим сознанием только отдельных моментов и элементов из того всеединого целого, к которому мы все принадлежим (см. § 6 главы 1). И у Карсавина, и у Чаадаева пространство и время как характеристики нашего эмпирического существования - это признаки несовершенства, это трагический результат применения человеком своей свободы наперекор всеединой воле Бога.

Но особенно показательно сравнение взглядов Карсавина с идеями двух наиболее близких ему мыслителей, самых ярких представителей философии всеединства - Вл. Соловьева и С. Франка. В предыдущей главе мы не раз останавливались на прояснении сути различий между формами реализации принципа всеединства у Соловьева и Франка. Карсавин в этом контексте оказывается выразителем точки зрения, находящейся между теми полярными позициями, которые занимают Соловьев и Франк. Напомним, что противоположность этих позиций была связана с различным пониманием отношений земного, несовершенного мира и Абсолюта, а также с различной оценкой положения человека в бытии. Соловьев полагал, что человек имеет как бы два измерения: одно - эмпирическое, где он несовершенен и борется за совершенство, за приобщение своего собственного и мирового бытия к Всеединству, и другое - божественное, где он уже обладает совершенством и един с Богом. Хотя Соловьев и говорит о необходимости преображения земного, эмпирического бытия, подчиненного пространству и времени, оказывается, что это преображение, по сути, подразумевает отрицание, отбрасывание многого из того, что присутствует в земном бытии и может быть признано лишь относительно ценным. Соловьев не признает, что все элементы земного бытия и все проявления эмпирической личности должны сохраниться в ее преображенном состоянии. Отрицательные и злые качествования личности - такие как зависть, ненависть, гнев и т. д. - связаны с «ослаблением» всеединства, с утратой цельности, а поскольку преображение человека и мира связано с восстановлением полноты всеединства, все они должны исчезнуть в преображенном состоянии. При этом у Соловьева так и остается неясным, каково соотношение этого грядущего состояния человека с той стороной его сущности, которая уже пребывает в Боге и всеединстве, совпадают ли они или нет. Наиболее естественным кажется предположение, что божественный «образ» человека есть идеал , к реализации которого человек должен стремиться через мистическое преображение бытия; в этом случае утверждение об онтологическом предсуществовании этого идеала оказывается, по сути, не нужным (хотя Соловьев и настаивает на таком предсуществовании).

Как уже говорилось (см. § 4 главы 6), Франк отвергает «мистический символизм» Соловьева ради «мистического реализма». В его философии всеединство уже реально, каждый человек уже причастен всеединству, как и мир в целом. Впрочем, у Франка понятие «мир в целом» становится двусмысленным; это - либо само всеединство в его абсолютной полноте, либо «образ мира», «предметный мирок» каждого конкретного человека (см. § 8 главы 6). Негативное и злое в человеке и в его «образе мира» - это не нечто реальное в положительном смысле, а всего лишь недостаток реализации в них полноты всеединства; все , что входит в содержание эмпирического мира (понимаемого как «предметный мирок» отдельного человека), должно быть рассмотрено как неотъемлемое выражение Абсолюта, «полного» всеединства. В философии Франка понятие «преображения» мира и человека от несовершенного состояния к совершенному приобретает совершенно иное значение, чем у Соловьева; речь должна идти о дополнении одного частичного, неполного (это и значит - несовершенного) «среза» всеединства - всеми другими его «срезами». В этом случае все присутствующее в одном «срезе» всеединства должно войти и в его целостность; все, что есть в человеке и его жизни, составляет необходимое содержание Абсолюта. Здесь нет принципиального противопоставления реального и идеального. Реальная эмпирическая личность и эмпирическая жизнь личности «восполняются» другими эмпирическими личностями и их жизнью, но никакого радикального «преображения» самой личности не требуется и не может произойти.

Позиция Карсавина в этом контексте выглядит более сложной, но именно поэтому более глубокой (хотя и парадоксальной). Рассмотрим последовательно два ее аспекта, в которых она приближается соответственно к точке зрения Франка и Соловьева.

Подобно Франку, Карсавин считает, что все события и моменты эмпирической жизни человека должны сохраниться, или, лучше сказать, вечно пребыть , в некотором всевременном бытии личности, по отношению к которому каждый момент ее жизни выступает как отдельный частный «срез». В «Noctes Petropolitanae» от имени божественной, вселенской Любви (отсюда странный пафос этих слов) Карсавин провозглашает: «Вечность сразу все время содержит в себе; она больше его и полнее: в ней время твое, время мира всего, как мгновенье ее, но мгновенье - единое с ней. Время - бледный отсвет, ущербленность ее. Каждый миг твоей жизни и есть сама вечность. И не в нем ты живешь - вечно в вечности ты, но не всею ты вечностью, слабый, живешь. Каждый миг твоей жизни, отличный от прочих, от них неотрывен, и с ними един он в слиянии вечном. А ты, отделяя, не знаешь о прочих, бессилен его сохранить...» 190 (здесь Карсавин под вечностью понимает, конечно же, всевременность).

Диалектика времени и вечности как двух «измерений» всеединства, не существующих друг без друга и «обосновывающих» друг друга, была особенно детально разработана Франком в книге «Предмет знания» (см. § 5 главы 6). Безусловно, Карсавин хорошо знал этот фундаментальный труд своего соотечественника, поэтому не удивительно почти буквальное совпадение его представлений о соотношении времени и вечности (всевременности) с идеями Франка. Однако столь же легко можно подметить и другую линию преемственности, идущую от Достоевского. Карсавинское представление о «живой вечности», в которой сохраняется все, что было, есть и будет в жизни отдельной личности, заставляет вспомнить мысли Достоевского об абсолютной ценности каждого мгновения жизни и каждого элемента бесконечного земного мира (это говорит старец Зосима в своих проповедях, это имеет в виду Кириллов, когда рассказывает о своих «пяти секундах», это открывается князю Мышкину в мгновениях, предшествующих эпилептическому припадку, наконец, в этом смысл слов Марьи Лебядкиной о красоте земной природы). «Эта вечность уже в нас, как семя, как закваска, пронизывающая мир. Не будет иной такой же жизни и такой же смерти; эта жизнь единственный в неповторимости своей миг вечности. Но без нее нет вечности, она существует. Все сущее - и страдая и наслаждаясь, в напряжении чистого духа и в сладострастии насекомого - живет в вечности; и оно должно постичь это. Преображение мира не в разъединении и гибели его, не в отборе доброго от злого, но в вознесении в высшее бытие всего, что существует и потому - благо. Все сущее должно быть соединено, всякое мгновение пронизано Любовью, разрушающей в созидании, созидающей в разрушении» 191 . Очень выразительно присутствие в этом фрагменте словосочетания «сладострастие насекомого» - одного из характернейших определений карамазовской любви у Достоевского - показывающее, насколько органичным было для Карсавина обращение к образам и идеям Достоевского.

Наряду с явными элементами сходства между концепциями Карсавина и Франка, существует и столь же явное отличие. В противоположность Франку Карсавин вовсе не считает, что всевременное единство всех человеческих личностей по содержанию совпадает с полнотой всеединства, с Абсолютом. Всевременное единство души (ее подлинная и полная сущность) признается Карсавиным в свою очередь несовершенным - совершенство реализуется только в самом Абсолюте. Здесь точка зрения Карсавина оказывается ближе к позиции Соловьева; оба философа примерно в одном и том же смысле говорят о всеедином человеке Адаме Кадмоне, который включает в себя (как относительное всеединство) все отдельные эмпирические личности и природу, но в то же время несовершенен, поскольку реализует в себе абсолютное всеединство, Бога не со всей возможной полнотой, ограниченно.

Здесь в системе Карсавина получает дальнейшее развитие описанная выше схема двойного «оконечивания» Абсолюта. Самоограничение Бога, его явление в ничто приводит к рождению всеединого Человека, Адама Кадмона - это как бы первый акт мировой «трагедии», трагедии Бога, сходящего в ничто. Вторым ее актом (происходящим в метафизическом смысле «одновременно» с первым) становится свободное «нехотение» Адама Кадмона воспринять всю полноту божественного бытия, свободное «нехотение» полного слияния с Богом. «Всеединый Человек, несомненно, приял Бога: иначе бы он не существовал. Но он не приял Бога целиком. - Он приял Его, сделал собою и себя утвердил только как жизнь; отдать же себя Богу, умереть в Нем для истинной жизни и полной не захотел... Во всеедином духе, закосневшем в гордыне или самоутвержденности своей, источник того, что религиозный миф называет "падением" Адама. Не "падение" это - но недостаточность любви, недостаточность усилия в приятии Блага, кажущаяся падением по сравнению с должным или идеальным состоянием» 192 . Именно это второе «оконечивание» является грехом и виной человека, точнее, самого всеединого Человека, и выражается в несовершенстве последнего, в распадении его всеединства на отдельные элементы - эмпирические личности и пространственно-временной мир.

Дальнейшее развитие этой схемы очевидно должно быть направлено на выявление диалектики взаимоотношений Абсолюта и всеединого Человека и взаимоотношений последнего с отдельными эмпирическими личностями. Здесь со всей полнотой проявляется преимущество системы Карсавина по отношению к похожей на нее системе Соловьева. Будучи в значительно меньшей степени приверженным к традиции классического рационализма (с которой Соловьев так и не смог порвать), Карсавин почти во всех элементах своей метафизики личности непосредственно обращается к Достоевскому и его представлениям о человеке. Особенно заметно это в его интерпретации отношений всеединого Человека и эмпирических личностей. Как мы помним, Соловьев в поздних своих работах, под влиянием идеи «Великого Существа» О. Конта пришел к концепции, в которой отдельные личности теряли свою самостоятельность и растворялись во всеедином Человечестве. Хотя имперсонализм подобного рода в той или иной степени характерен для всех русских философов начала XX века (за исключением Шестова и Бердяева), Карсавин совершенно по-иному, чем Соловьев, трактует отношение всеединого Человека и личности, буквально воспроизводя иррациональную диалектику Достоевского (см. § 3 главы 2). «Единство человечества, - пишет он, - должно быть осуществлено не отвлеченно и не в смысле безразличного единства. Адам Кадмон не существует как отдельный человек, отличный от прочих. Он в каждом из нас целиком и целостен во всех нас сразу, хотя для земного бытия еще и не вполне. Он не отвлеченное единство и не множество, а многоединство, hen kai polla, и каждая личность выражает его в особом, неповторимом другими аспекте, хотя она и во всех их и все они в ней» 193 . Такое иррациональное совпадение части и целого во всеедином Человеке приводит к своеобразному пониманию вины и любви в философии Карсавина, развивающему то их смысловое определение, которое впервые появилось у Достоевского.

§3. Метафизика любви

Первородный грех человека, его метафизическая вина связаны с неполным приятием Бога. Строго говоря, эта вина лежит на всеедином Человеке и только опосредованно - на отдельной личности, которая «подчинена» ему. Однако отмеченное тождество личности и Адама Кадмона приводит к тому, что всечеловеческая вина ощущается отдельной личностью как ее собственная вина, требующая искупления именно в ее эмпирической жизни; а с другой стороны, реальные личные грехи и поступки каждого человека становятся всечеловеческой виной и требуют искупления от всех. «Знаю, - разъясняет Карсавин эту диалектику вины, - что несу кару за чужие грехи, за грехи всех. И в свете Любви чувствую свою вину перед всеми, муками искупающими ее, как невинные дети страданьем искупают распутную жизнь отцов. И понятны слова умирающего брата старца Зосимы... Виновен я перед всеми: во всех грешу я. Из-за меня стенает и мучится, тлению трудится несмысленная тварь. Откуда же чувства эти, если я не Адам Кадмон?.. Вина моя - вина всех; вина всех - моя вина. Все во всем. Во мне грешит и страдает, грех искупая, всеединый Адам; во мне виновен весь мир. И не в силах один я в оторванности моей, мнимой, хотя для меня и реальной, преодолеть вину-кару, победить тление и достичь жизни через смерть. Ибо нет "моей" вины и "моей" кары - есть лишь вселенская кара-вина. Она и вне меня, в других, и во мне. И мое преображение должно быть преображением всего человечества, а в нем - всего мира» 194 .

Как мы помним, у Достоевского универсальной силой, преодолевающей раздробленность, несовершенство мира и человека и возводящей реальность ко всеединому состоянию, является любовь. То же самое утверждает Карсавин, всю свою книгу «Noctes Petropolitanae» посвящая уточнению и развитию этого тезиса Достоевского. Карсавин оказывается самым проницательным последователем великого писателя; он обращает внимание на главное «открытие» Достоевского - на внутреннюю диалектику вселенской Любви, ее двойственность, равноправное присутствие в ней полярных начал: возвышенной мистической любви к Богу и любви конкретной, земной, чувственной (карамазовской любви).

Любовь как метафизическая сила - это соединение разделенного, это восстановление распавшегося всеединства. Это утверждение принимали все русские представители философии всеединства. Однако именно Карсавин на первый план выводит половую, эротическую любовь как силу, имеющую абсолютное метафизическое значение. Только Бердяев и Розанов (не считая, конечно, Достоевского) могут быть поставлены в этом смысле рядом с Карсавиным, однако они ограничиваются эмоционально-возвышенным изображением совершенной эротической любви, и это понятие не получает у них того глубокого философского обоснования, какое оно имеет в учении Карсавина.

Поскольку каждая отдельная личность является адекватным воплощением всеединого Человека, эротическая, чувственная любовь двух эмпирических личностей приобретает особенно важный смысл, как соединение Адама Кадмона со своим « иным », олицетворяющим его разъединенность. Акт такого соединения становится не только и не столько эмпирическим, сколько метафизическим актом, принципиально восстанавливающим цельность всеединого Человека. Подобно тому как любая конкретная личность оказывается тождественной всеединому Человеку (в его несовершенстве), духовно-телесное соединение любящих выступает как всевременный метафизический акт преодоления несовершенства любящих, а значит, и всего сотворенного мира. «Невысказанная любовь истинна и правдива, беспорочна. Но это - только идеальная правда, ее должна воплотить Любовь в мире. Любовь должна объединить и явить подлинную личность любящего, подлинную личность любимой, искаженные жизнью в разорванности мира, а в них - и весь объединенный ею мир» 195 . И далее Карсавин разъясняет смысл этого единения (явно подражая стилистике «Песни песней»): «Двуединство я с любимой моей. Но мы с нею единая сущность, и единство наше - единство двух личностей. Сущность моя и любимой моей тожественна с сущностью всех земнородных, всего Божьего мира. Есть лишь одна тварная сущность, реальная и определенная не в отдельности своей (такой отдельности нет), а в иерархическом целом ее индивидуализации, все больших, все более конкретных вплоть до меня и любимой моей. Эта сущность - мировая душа, в плотском же своем бытии - Адам Кадмон, весь мир в себе содержащий... Реальна личность каждого из нас, хотя и не так ограниченно и отъединенно, как предстоит она во времени. Реальна и наша двуединая личность: она - цельный человек, весь мир содержащий в себе иначе, чем прочие люди, хотя и единый в Адаме Кадмоне со всеми» 196 .

В последнем отрывке, говоря о реальности личности, Карсавин, конечно, имеет в виду всевременную личность человека; «двуединая личность» любящих преодолевает раздробленность Адама Кадмона именно на уровне всевременности, на метафизическом уровне, возвышающемся над эмпирическим бытием каждой личности. Но здесь следует вспомнить, что всевременность не противоположна времени и включает в себя все то, что реализуется во времени. Это означает, что метафизический уровень чувственной любви не противоречит и не противостоит ее эмпирическим проявлениям, а включает в себя всё эмпирическое - во всех его «экзистенциальных» элементах (наслаждение, страдание, ревность, желание и т. д.).

Земная чувственная любовь преодолевает несовершенство тварного мира, несовершенство всеединого Человека. Но, как мы помним, даже «усовершение» Адама Кадмона не приведет к полному восстановлению Абсолюта-всеединства, поскольку сам всеединый Человек представляет собой явление Бога в ничто, т. е. - ограничение Абсолюта, его низведение до (пусть даже совершенного) тварного состояния. Поэтому Любовь как сила, направленная на восстановление Всеединства, будет способна это сделать только в единстве двух своих ликов - чувственной, эротической любви, восстанавливающей целостность совершенного всеединого Человека, и мистической любви к Богу, ведущей к соединению совершенного человека с Богом, к «обожению твари» (в терминологии православного богословия), к «восстановлению» Бога, «пострадавшего» от своего нисхождения в ничто. С метафизической точки зрения Карсавин характеризует два вида любви как, соответственно, «любовь единосущных» и «любовь иносущных». Вторая - это и есть любовь человека к Богу. «Здесь единосущия нет; - разъясняет Карсавин, - Бог и я иносущны, если только можно именем сущности Бога назвать. Божья сущность - всё, моя же - ничто... Не на двуединстве сущностей покоится любовь моя к Богу, а на двуединстве Всего и ничто. Всё, что приемлю я - ничто, но в приятии нечто - всё "мое", мои мысли и чувства, желанья мои и сама моя личность - всё только Бог, участняемый тварной ограниченностью моей. Всё во мне Божье, но всё и мое, дарованное мне и приятое мною. Так едины мы с Богом и различны; так между нами возможна любовь» 197 .

Из описания двух типов любви становится ясным, что они предполагают друг друга и взаимосвязаны друг с другом (в метафизическом смысле). Однако их отношение не является полностью эквивалентным. Чувственная любовь даже тогда, когда она не восполняется любовью к Богу, все-таки выполняет свою роль - восстанавливает всеединство твари, подготавливая тем самым следующий этап метафизической «трагедии» - единство твари и Бога. Но вот любовь к Богу сама по себе, без восполняющей ее чувственной любви, не может достигнуть цели, поскольку единство с Богом возможно только для совершенной твари, для всеединого Человека, который реален и полон только в двуединстве любящих. Отсюда проистекает пафос отрицания аскетизма, столь характерный для книги «Noctes Petropolitanae» и сохранившийся и в последующем творчестве Карсавина. Высшая Любовь должна быть полной и всеединой, она не должна исключать и принижать ничего из того, что свойственно ее земным проявлениям.

«Одинокая любовь к Богу, - пишет Карсавин, - не полна. Она отрицает Бога в Им созданном мире, отвергает всю жизнь земную и делает ум наш "бесстрастным к вещам и помышлениям о них". Она отвергает других людей и не дает постижения их; отвергает и тело, в его желаниях видя лишь мерзость похоти. И любящий этой любовью не сможет постичь и себя. Как он постигнет себя, когда любит лишь Бога во мраке? Как он себя удержит в любви, если не ищет любимой своей, своего двуединства не знает?» 198 Здесь звучит еще одна важная тема: само личностное начало эмпирического человека обосновывается и по-настоящему раскрывается только в любви, - и именно в двуединстве любящих, построенном на чувственной любви. Иррациональное тождество Адама Кадмона и эмпирической личности должно быть понято не только в том смысле, что Адам Кадмон реализует себя в личности и тем самым «дарит» ей все богатство своего всеединства, но и в прямо противоположном смысле, - что личность своими усилиями должна раскрыть себя, достичь полноты своего бытия, преодолевая свое несовершенство, и тем самым стать всеединым Человеком. Для эмпирической личности всеединый Человек - это ее собственная цель и ее собственная судьба. Поэтому чувство вины за всех и за всё является не некоторым вторичным рассудочным заключением, а коренной экзистенциальной характеристикой личности, вне которой невозможно ее существование. Становление личности оказывается тождественным становлению всей полноты бытия всеединого Человека, но последнее, как всевременное совершенство человека, достигается через соединение со своим «иным», т. е. через усилия любви, прежде всего - любви чувственной, и только затем - мистической любви к Богу.

§4. Диалектика единства-разъединения в Абсолюте

Вернемся к сравнительному анализу концепций всеединства у Соловьева, Франка и Карсавина. Среди отличительных черт философской позиции Карсавина до сих пор еще не была отмечена самая главная, которая в определенном смысле делает его уникальной фигурой в истории русской философии и заключается в парадоксальном отношении к такому важнейшему «негативному» феномену нашего бытия, как смерть. Она связана с оригинальным «динамическим» пониманием Абсолюта, подразумевающим фундаментальное значение не только процесса единения, но и процесса разъединения в Абсолюте.

Кажется очевидным, что смысл идеи всеединства заключается в абсолютном приоритете единства над множественностью и разделенностью. Понимание Абсолюта как всеединства предполагает, что в нем все, что может быть выделено из целого, - только относительно независимо от этого целого; любой элемент охвачен настолько глубокими взаимосвязями со всеми остальными элементами, что само различие элементов становится условным, все они растворены в единстве целого. Наиболее последовательное проведение этого принципа дано в философии Франка, где отрицание онтологического статуса ничто является естественным требованием, обосновывающим полноту и совершенство всеединства. Но здесь возникают проблемы с объяснением причин очевидной и существенной раздробленности мира, причин несовершенства реализованного в мире всеединства. Объявить это несовершенство иллюзией было бы простым, но, конечно же, неудовлетворительным решением, поскольку вело бы к выводам, ничего общего не имеющим с реальной ситуацией, в которой существует человек. Как мы помним, понимание этого факта вынудило Франка в конце концов признать определенный фундаментальный «дефект» во всеединстве, некоторый неустранимый источник, постоянно порождающий тенденцию к его разрушению (см. § 17 главы 6).

Почти то же самое мы находим у Соловьева. Впрочем, он с самого начала предполагает наличие во всеединстве указанной «разрушительной» тенденции, и ему не приходится искусственным образом вводить в свою систему что-то подобное загадочным «трещинам во всеединстве», о которых говорит Франк. У Соловьева элементы всеединства - субстанциальные деятели - имеют внутреннюю свободную возможность к «недолжному» взаимоотношению; реализация этой возможности приводит к появлению мирового бытия, подвергшегося разъединению, «отпавшего» от Абсолюта. Тем не менее Соловьев, точно так же как и Франк, полагает, что реализация «недолжного» взаимоотношения элементов всеединства представляет собой некоторый сугубо негативный метафизический акт, который полностью противоположен сущности Абсолюта-всеединства и иррационален, необъясним из его сущности (в этом и заключается смысл определения этого акта как «негативного» в противоположность «позитивности» принципа единства и «слияния»). Чисто метафизическое противостояние позитивного единства и негативного разъединения преобразуется на уровне эмпирического бытия в резкое этическое противостояние добра и зла, любви и ненависти, как, соответственно, стремления к единению, слиянию и тенденции к разъединению, обособлению. Понятно, что самым зловещим знаком негативной тенденции к распаду в эмпирическом бытии оказывается смерть .

В контексте этих совершенно естественных представлений (которые неоднократно воспроизводились в истории философии мыслителями, тяготеющими к учению об Абсолюте как всеединстве) точка зрения Карсавина выглядит парадоксальной. Он не только признает в Абсолюте, во всеединстве некоторую тенденцию к распадению на обособленные элементы, но, по сути, отказывается считать эту тенденцию негативной в противовес «позитивной» устремленности к единству. Несмотря на парадоксальность этого подхода, Карсавин дает ему достаточно естественное обоснование. Если полностью отрицать тенденцию к обособлению элементов всеединства, то мы неизбежно придем к парменидовскому отрицанию реального мира как иллюзии; с другой стороны, признание этой тенденции негативной, злой приведет к тому, что значительная часть нашей эмпирической жизни приобретет негативный отпечаток и само наше существование в качестве обособленных личностей станет призрачным и требующим преодоления.

Чтобы не превращать индивидуальное бытие человеческих личностей в чисто негативное состояние Абсолюта, Карсавин утверждает, что Абсолют-всеединство содержит в себе помимо естественной, связанной с самим его определением как всеединства, силы единения, также и силу разъединения, отделения, ограничения, одним из результатов действия которой является возникновение «иного» - твари, тварного мира, всеединого Человека. Только одновременное и постоянное присутствие во всеединстве обеих тенденций и их естественное взаимодействие (вовсе не предполагающее окончательной победы одной из них) обеспечивает реализацию всей полноты сущности Абсолюта как всеединства. И только в этом случае философия всеединства избегает той почти неизбежной «тоталитарной» тенденции к умалению значения отдельной личности (и вообще всего единичного), о которой говорили ее наиболее проницательные критики (вспомним критику философии Соловьева С. Трубецким и Л. Лопатиным, а также критику концепции, изложенной в книге Франка «Предмет знания», Бердяевым; см. § 8 главы 3 и § 5,18 главы 6).

Предположение о наличии во всеединстве двух противоположных и равноправных тенденций - тенденции к разъединению и тенденции к единству - приводит к весьма неожиданным выводам, касающимся структуры Абсолюта и порожденного им тварного мира. Безусловная заслуга Карсавина состоит в том, что он последовательно и внимательно развертывает все эти выводы, не задумываясь особенно над тем, насколько они соответствуют духу церковного православия - хотя и делает заявления (не выдерживающие серьезной критики) о таком соответствии. Итоговый очерк системы Карсавина, содержащийся в книге «О личности» (1929), имеет, по большей части, только фразеологические совпадения с богословской догматикой, а по своей сути представляет одну из оригинальнейших метафизических концепций человека во всей философии XX века.

Уже в первых своих работах Карсавин ясно фиксирует фундаментальный характер и тенденции к единству, и тенденции к разъединению в Абсолюте, определяя их в терминах гностико-христианской догматики: вторая тенденция - это присущее Абсолюту стремление к «явлению в ничто», к порождению твари как своего конечного «иного» , первая - это стремление твари к единству с Богом, к «обожению», к «умиранию в Боге». Причем процесс «Богоявления в ничто» Карсавин отказывается понимать как некий «одномоментный» (в метафизическом смысле) акт, который может быть окончательно преодолен, - после чего должно произойти «восстановление» всеединства и воцарение совершенства (именно так понимал «отпадение» мира от Абсолюта Соловьев), Для Карсавина диалектика непрекращающегося движения от Бога к ничто (твари) и обратно является главной характеристикой всеединства: «Не было в Боге ни одного мгновенья, когда бы мир не был Им создан, искуплен Им и обожен» 199 . Это приводит к тому, что сущность Абсолюта мыслится Карсавиным предельно динамично, как вечное, абсолютное «становление» и «развитие», в котором тем не менее (в силу его абсолютности) все уже дано и ничего нового (для самого Абсолюта) родиться не может. В этом элементе представлений об Абсолюте - еще одна точка совпадения взглядов Карсавина и Франка; их взгляды согласуются также и в том, что указанное «становление» Абсолюта невозможно выразить в какой бы то ни было рациональной форме - в его описании оба философа используют концепцию «ученого незнания» Николая Кузанского.

Однако для Карсавина анализ «чистой» сущности Абсолюта не является безусловно главным, здесь наглядно проявляется уже отмеченное выше расхождение в позициях двух русских мыслителей. Отрицание Франком онтологической реальности ничто приводит к тому, что все «пространство» метафизического анализа занято Абсолютом, мир и человек могут рассматриваться только как «внутренние» измерения Абсолюта (особенно ясно эта точка зрения представлена в «Предмете знания»). У Карсавина же онтологический дуализм Абсолюта и ничто приводит к тому, что сущность Абсолюта может быть «опознана» только через его «явление в ничто», т. е. метафизический анализ Абсолюта оказывается возможным только через анализ «движения» от Абсолюта к его «иному» (твари) и обратно. Содержательность карсавинской системы целиком определяется глубиной и содержательностью анализа всех деталей указанного метафизического движения. Бытие тварного мира представляет собой наиболее сложный и противоречивый момент этого «движения» и, кроме того, - наиболее открытый познавательному освоению; поэтому именно ему Карсавин уделяет больше всего внимания в своих работах (за исключением разве что книги «О началах», первый том которой был опубликован в 1925 г. и которая так и осталась незаконченной).

§5. Диалектика единства-разъединения в тварном мире: жизнь через смерть

Поскольку разъединение и единство представляют собой в равной степени универсальные и взаимосвязанные характеристики Абсолюта, их двуединство может быть обнаружено на всех уровнях бытия. Для того чтобы понять, как оно реализуется в тварном мире, необходимо еще раз вспомнить, что тварный мир есть результат двойного «оконечивания» Бога, и рассмотреть последствия каждого из двух слагаемых акта творения.

Творение как таковое (отвлекаясь пока в его рассмотрении от второго слагаемого, связанного с реализацией человеком своей свободы) есть акт самоограничения Абсолюта, поэтому сотворенный мир представляет собой ограниченное всеединство. Эта ограниченность проявляется в том, что отдельные элементы всеединства, возникающие в результате действия принципа разъединения, сопротивляются завершению разъединения во всей его полноте (что привело бы к их полному «разложению» на исчезающие элементы); они реально противостоят друг другу и обладают реальной самостоятельностью, чего в самом Абсолюте (вне акта творения) предположить невозможно. Эти противостоящие элементы - отдельные человеческие личности (в их совершенстве, всевременности), входящие в состав совершенного всеединого Адама Кадмона.

Той силой, которая реализует тенденцию к единству в ограниченном всеединстве, является любовь. Однако Карсавин не довольствуется определением любви как стремления к «слиянию» с другим и с целым (что было общим местом всех версий философии всеединства); в таком однозначном определении оказывается скрытой, невыявленной диалектическая противоречивость бытия личности, - ведь личность (даже совершенная!) помимо того, что она стремится к соединению со своим иным, еще и упорствует в своей самобытности и независимости, и это упорство содержит в себе не только негативный, но и позитивный аспект, отражает не только ограниченность личности, но и ее абсолютную свободу (дарованную ей Богом). Этот аспект не может не присутствовать в структуре всеединства, а значит - ив «структуре» любви как универсальной силы, реализующей полноту всеединства. Именно поэтому Карсавин определяет любовь как диалектическое единство двух слагаемых: стремления к растворению любимого в себе (самоутверждение) и стремления к растворению себя в любимом (самоотдача). «Совершенно люблю я, - пишет Карсавин, - когда всего себя отдаю, всю душу мою. Но, всецело себя отдавая любимой, всецело хочу я ею обладать и этим лишь выполняю цель ее любви ко мне. Жертвенность - только одно проявленье Любви, а Любовь - всеединство: ей нет противоположности, божественная, она выше противоречий» 200 .

Диалектика самоутверждения и самоотдачи наглядно показывает фундаментальный характер не только единства, но и разъединения в совершенном тварном бытии: в двуединстве и одновременно противоположности слагаемых любви присутствует признание прав другого на обособленное существование. Кажется достаточно очевидным, что в божественном всеединстве, лишенном ограниченности, различие этих аспектов любви должно отсутствовать, поскольку здесь разъединение доходит до абсолютного предела и не позволяет каким-то элементам сохранить цельное существование, а единство есть их полное слияние, не оставляющее место обособленности и самостоятельности. Однако в данном случае мы наблюдаем характерное проявление философской методологии Карсавина: результаты метафизического анализа тварного, ограниченного бытия он использует для того, чтобы понять структуру Абсолюта, божественного, совершенного бытия. В результате указанная диалектика двух аспектов любви обнаруживается им и в самом Боге - в его триипостасности , понимаемой как своеобразный прообраз тварной реализации диалектики самоутверждения и самоотдачи.

Невозможно отрицать, что Бог есть Любовь, но диалектика любви требует различия любимого и любящего, в этом и заключается основа различия божественных ипостасей. «Бог - одна и единая сущность. Но реально различны единосущные Бог-Любящий и Бог-Любимый. И Любящий и Любимый - центры или опоры бытия Любви в Боге или Бога-Любви, ипостаси его или, по подобию нам , Божьи личности, лица. Однако различие между Божьими лицами не может быть таким же, как различие между любящими друг друга людьми. - Каждая из ипостасей - совершенная индивидуальность, полнота самообнаружения Божьего; и в то же время обе ипостаси вполне единое, единое по сущности, двуединое в ипостасности своей. Сверхвременно Отец целиком отдает себя Сыну и целиком приемлет отдающегося ему Сына. Каждый из них - всецелый и единый ипостасный Бог, и каждый полно и совершенно выражает себя как отличную от другой ипостась» 201 (курсив мой. - И. Е.} . Ипостаси Отца и Сына в Боге - это необходимое разделение Бога-Любящего и Бога-Любимого, при этом сама Любовь выступает как третья ипостась, как Дух Святой. «Любовь Божья едина с Отцом и Сыном, единосущна им: не может же она впасть в Бога извне - вне Бога нет ничего. Но она отлична от Сына и Отца, и отличность ее может в Боге быть только ипостасной или личной. Поэтому Любовь - третья ипостась, восстанавливающая Божье единство как многоединство, как триединство жизни ипостасной. Она соединяет, связует Отца и Сына и себя самое» 202 . Впрочем, развивая всю эту триипостасную диалектику, Карсавин подчеркивает, что Бог одновременно и выше своего разъединения и своего определения как Любви; в рамках апофатического подхода он есть Сверхсущее и не-Любовь.

В этих рассуждениях Карсавина очень характерно противостояние двух интенций. С одной стороны, он прямо утверждает, что различие ипостасей в божественной Личности может быть «выведено» из диалектики взаимодействия личностей в тварном мире; однако, с другой - подчеркивает, что различие ипостасей носит совершенно иной характер, чем различие человеческих личностей. Ясно, что последнее утверждение необходимо Карсавину для того, чтобы доказать соответствие своих рассуждении православной догматике. В данном случае это не ведет к возникновению каких-то неразрешимых проблем; тем не менее можно с уверенностью утверждать, что неявное противостояние философии и богословия является главным внутренним противоречием его системы, нарушающим ее стройность и последовательность. Карсавину удается создать целостную и очень содержательную философскую концепцию только потому, что во всех наиболее принципиальных моментах его гениальная философская интуиция одерживает победу над мертвым духом догматики. В конечном счете, как мы увидим ниже, первая из обозначенных интенций оказывается главной, и анализ тварного бытия становится основой для всех выводов Карсавина - даже в отношении «характеристик» Бога. В тех же случаях, когда философ пытается построить строго догматическое по своей форме учение о Боге, прибегая к «чистому» анализу структуры Абсолюта, его рассуждения вырождаются в мучительную и совершенно произвольную игру понятиями (вряд ли приемлемую и для канонического богословия), за которой часто не просматривается никакого реального содержания. Особенно много таких рассуждении в самой большой, но, конечно, не самой удачной книге Карсавина - «О началах» (может быть, по этой причине она осталась незаконченной).

Вернемся к рассмотрению того, как реализуется разъединение- единство в тварном мире, и учтем теперь, что реальный мир помимо ограниченности, связанной с тем, что он есть «самооконечивание» Бога, обладает еще и несовершенством, происходящим от свободного «нехотения» твари принять в себя всю полноту бытия. Именно на этом уровне, на уровне несовершенного ограниченного бытия все понятия и принципы карсавинской метафизики приобретают особенно сложное и богатое содержание. Это можно сказать и по поводу диалектики разъединения-единства.

По сравнению со своим идеальным образом реальный Адам Кадмон - весь тварный мир - обладает явными признаками несовершенства. Если в идеальном состоянии есть только разделенность личностей самих по себе, в своем цельном качестве, то в несовершенном мире эта разделенность превращается в пространственную и временную разделенность и раздробленность - не только отдельных личностей, но и отдельных моментов и качествований каждой личности; это, например, отличие личности как существующей в данный момент времени от нее же самой, существовавшей во все предшествующие моменты, а также различие отдельных элементов душевной жизни личности в один и тот же момент. Впрочем, вспомним, что тенденция к разъединению присутствует на всех уровнях бытия и в любом его состоянии; само по себе ее наличие не является признаком несовершенства. Поэтому, строго говоря, нельзя утверждать, что именно пространственно-временная разъединенность есть несовершенство тварного мира как таковое; в соответствии с логикой Карсавина правильнее будет сказать, что пространство и время представляют собой несовершенную форму реализации разъединенности в тварном мире или, еще точнее, несовершенную форму реализации диалектики (двуединства) разъединения-единства. Проблема сводится к пониманию смысла и значения этого «несовершенства формы». Как мы сейчас увидим, оно заключается в том, что тенденции к единству и разъединению не реализуются во всей полноте , «замирают», наткнувшись на непреодолимые, косные элементы, и из-за этого отделяются друг от друга в изолированные и не имеющие естественного завершения процессы.

Здесь мы подходим к самой парадоксальной идее Карсавина. Диалектика разъединения и единства в эмпирическом мире реализуется через внутреннюю диалектику любви, через двуединство стремления отдать себя всем другим элементам всеединства и стремления вобрать в себя все эти элементы, сделать их собой. Но в пространственно-временном бытии реализовать обе тенденции любви очень трудно. «Не могут всецело в пространстве слиться и стать одним два атома, не уместиться им в одной и той же точке: каждый ревниво и косно себя бережет. Не может во времени тело становиться иным, оставаясь собою: новый образ его бытия неумолимо вытесняет прежний. Не совершенно временно-пространственное единство, не восстанавливается вполне целое, оставаясь недосягаемой целью. Однако стремление воссоединить в себе части свои, вобрать в себя мир, сделать так, чтобы все было в этом единстве, - только одно проявленье Любви, Любовь как начало жизни и жизнь. - Всякое единство не только себя созидает и все вбирает в себя: оно себя отдает всему, разлагается, чтобы быть во всем. Это самоотдача - умиранье единства; это - Любовь как начало смерти и смерть.

Во временно-пространственной внеположности касание всему и обладание всем возможно только чрез распадение, жизнь чрез смерть; отдача себя всему - только чрез самосозидание, притяжение всего к себе и в себя; смерть - через жизнь. Всякая жизнь - распад, разрыв и гибель иного; всякая смерть - созиданье иного иным. Мы, Любви причастные, знаем, что едина она и что в ней неотрывно обладанье от самоотдачи, жизнь от смерти. Но мир не вполне, как и мы, причастен Любви; в нем нет совершенного ее единства, в нем жизнь отделена от смерти, вечно с ней враждуя. Ни жизнь, ни смерть не достигают в мире цели своей, наталкиваясь на косность и сжатость атома материи, на самоутвержденность одинокого духа» 203 .

Несовершенство мира, оказывается, состоит не в том, что он обладает более «радикальной» формой разъединенности по отношению, например, к его же совершенному состоянию (идеальному образу Адама Кадмона); скорее наоборот, его несовершенство в том, что отдельные элементы мира в еще большей степени (в сравнении с их совершенным состоянием) сопротивляются полной, завершенной разъединенности, а значит - и совершенному единству. Но завершенная разъединенность по отношению к каждой личности - это ее смерть. В результате Карсавин и приходит к выводу, что наш грех и главный исток нашего несовершенства - не в том, что мы смертны, должны умереть, а в том, что не хотим и не можем умереть до конца . Здесь сразу же нужно оговориться, что понятие смерти используется Карсавиным в нескольких существенно различных смыслах, причем сам он не фиксирует их достаточно точно, что приводит к определенной неоднозначности его рассуждении. Чуть ниже мы попытаемся дать исчерпывающее описание всем аспектам этого понятия. А пока достаточно заметить, что Карсавин вовсе не требует от каждой личности желания мгновенной смерти (в ее обычном понимании). Ведь он ведет речь о метафизическом смысле смерти, по отношению к которому реальная эмпирическая смерть - как прерывание жизни в одном из моментов времени - и особенно самоубийство предстают как все то же нежелание умирать .

Чтобы прояснить этот парадокс, нужно учесть, что полная реализация тенденции к разъединению в пространственно-временном мире должна означать не только «распределение» бытия личности по всем пространственным элементам, что можно в каком-то смысле ассоциировать с эмпирической смертью, но и ее «распределение» по всем моментам времени . При этом, как мы помним, в соответствии с основными принципами философии Карсавина время нельзя мыслить в качестве некоего объективного вместилища событий, происходящих с личностью, время - это сама личность, разъединяющаяся на отдельные свои качествования, моменты. Поэтому нелепо говорить, что жизнь личности может занимать больше или меньше времени - она занимает все время; «все время» - в значении любого и каждого момента, и «все время» - в значении вечности, всевременности, понимаемой как господство личности, души над временем как таковым. Может показаться, что здесь смысл карсавинского понятия смерти совсем теряется. Однако это не так; мы находим у него ясное объяснение этого смысла, причем, что характерно, - через категории самого эмпирического бытия.

Тот факт, что личность качествует, живет в каждом моменте времени, еще не означает, что она по-настоящему, во всей полноте реализовала тенденцию к разъединению по отношению к последовательности моментов. Разъединение только тогда полно, когда каждому из разъединенных моментов личность отдала все, чем она владеет, все свое содержание. Личность в каждом своем моменте должна реализовывать себя так, словно только в этом моменте она и существует, только ради него живет, причем смысл своего существования в каждом моменте она должна понять как абсолютную самоотдачу, самопожертвование всему (пространственному) миру. Это и есть « совершенная» смерть в ее абсолютном метафизическом значении; такая самоотдача личности миру лишает смысла следующий момент жизни. Однако если бы такая самоотдача, такое напряжение жизни до состояния «совершенной» смерти оказалось реализованным, оно означало бы одновременно и метафизическое воскресение - единство смерти и воскресения, поскольку, отдав себя всему миру в этом совершенном, абсолютном смысле, личность объединила бы мир собой и тем самым возвела и его и себя в состояние всеединства, т. е. в божественное состояние. По-видимому, именно это имеет в виду Карсавин, когда пишет: «...чтобы жизнь моя была преображена, должна она быть, на земле раскрыться во всей своей полноте, во всем своем напряженьи. Любовь творит чудеса, и верим мы в чудо: в возможность вознесения в вечность в миг мгновенный духовно-плотского слиянья, верим в возможность смерти жизни, когда достигает жизнь полноты...» 204 Здесь речь идет о полноте жизни, достигаемой в духовно-плотском любовном слиянии, но в метафизическом смысле это означает то же самое, что слияние личности со своим иным - со всем миром.

В этом важнейшем элементе философии Карсавина мы в очередной раз можем констатировать ее глубокую взаимосвязь с философскими идеями Достоевского. Вся изложенная концепция метафизической полноты смерти в каждом моменте жизни и воскресения через полноту смерти буквально совпадает с тем, что ранее (см. § 7 главы 2) было выявлено в качестве важнейшего элемента метафизики Достоевского, - с пониманием им воскресения как усилия к полноте личностного бытия в каждый момент жизни. Художественное обоснование этого тезиса у Достоевского дает история Кириллова. Но эта история непосредственно перекликается и с карсавинской метафизикой смерти. Ведь требуемое Карсавиным напряжение жизни, приводящее к полной отдаче себя всему миру, - это и есть «пять секунд» Кириллова, в которые человек должен «перемениться физически или умереть» и после которых «должен перестать родить» 205 .

Безумное желание Кириллова стать Богом через акт своеволия-самоубийства также получает естественное оправдание в рамках философии Карсавина. Если человек окажется способным к полноте метафизической смерти, к полноте жертвования себя миру, его жертвенная самоотдача станет его воскресением в качестве «центра» совершенного всеединства, он воплотит в себе всю полноту бытия и предстанет в качестве подлинной «теофании», подлинного «явления Бога в ничто». Тот факт, что Карсавин резко отрицательно относится к самоубийству, нисколько не препятствует такой интерпретации истории Кириллова. Карсавин отрицает самоубийство как эмпирический акт, в котором самоотдача полностью отрывается от самоутверждения и тем самым разрушает двуединство смерти-воскресения (разъединения-единства) 206 . Но Кириллов вовсе не является обычным самоубийцей, который кончает с собой только потому, что не может и не хочет жить, только потому, что жаждет «отдать» себя, не видя в своей жизни смысла. Кириллов - это метафизический самоубийца, и его добровольная смерть предстает как величайшая жертва, приносимая человеком, который гораздо острее других чувствует полноту жизни и желает жить; он потому и приносит эту жертву, что после своих «пяти секунд», недоступных другим, он должен «перемениться физически или умереть» - должен осуществить абсолютную самоотдачу ради абсолютного самоутверждения . Это в точности то же самое, что имеет в виду Карсавин в своем тезисе «жизнь через смерть».

Для Карсавина, как и для Достоевского, бессмертие личности (именно личности, а не души) представляет собой аксиому, которую даже не нужно обсуждать: вспомним, что личность всевременна, объемлет время как форму своих качествований. Эмпирическую смерть в этом контексте необходимо понимать как разрыв в развертывании качествований личности; он полагает некую неустранимую «трещину» в ее собственном всевременном всеединстве, лишает ее возможности по-настоящему умереть в одном моменте и по-настоящему воскреснуть в нем, лишает личность возможности перенести этот момент (точнее, себя в нем) в вечность, превратив в абсолютную ценность. «В том-то и дело, - будет позже писать Карсавин, - что эмпирическая смерть, будучи актом несовершенной личности, сама не может быть совершенною, совершенным, т. е. полным прекращением личного существования. Эмпирическая смерть не перерыв личного существования, а только глубокий его надрыв, несовершенный предел, поставленный внутри дурной бесконечности умирания, между эмпирическим и метаэмпирическим бытием, "врата адовы", "вереи адские". По-видимому, эмпирическая смерть - наибольшее приближение личности к небытию: до нее и после нее личность от небытия все более удаляется, и в этом вольное ее несовершенство» 207 .

Как у Достоевского, так и у Карсавина эмпирическая смерть разделяет разные «пласты» существования или, может быть, разные «миры», но подлинная смерть и подлинное воскресение значимы в каждом из этих «миров» и по отношению к каждому моменту времени. Используя термин, введенный западными экзистенциалистами, можно сказать, что личность только тогда сможет приблизиться к метафизической полноте смерти-воскресения, когда она каждое мгновение своей жизни будет рассматривать как «пограничную ситуацию», как стояние на «грани» бытия (на «границе» бытия и ничто) - как последний миг своего существования, в который необходимо реализовать всю полноту своей сущности.

В связи со всем сказанным становится понятным, что принцип Карсавина «жизнь через смерть» является достаточно естественным следствием исходных положений его философии. Здесь вновь можно вспомнить Хайдеггера и его метафизику. Оба философа придают особое значение смерти как фундаментальному феномену, который задает смысл человеческого бытия. Карсавин, несомненно, мог бы согласиться с хайдеггеровским определением человеческого бытия как «бытия-к-смерти». Единственное, но, конечно же, весьма существенное отличие карсавинской концепции заключается в том, что для него «бытие-к-смерти» есть одновременно и в равной степени «бытие-к-воскресению», в то время как в метафизике Хайдеггера понятие воскресения отсутствует 208 . Это связано с тем, что у Хайдеггера нет ничего похожего на всевременность личности (тем более, для него не имеет никакого значения понятие всеединства). Представление о вечном существовании личности, конечно же, противоречит абсолютной фундаментальности времени, которое понимается Хайдеггером как нечто противоположное вечности и несовместимое с ней, то же самое относится и к понятию Абсолюта, ему также, вообще говоря, нет места в хайдеггеровской метафизике. Карсавин, развивая традиции русской религиозной философии, наоборот, ни в коем случае не желает отказаться от понятия Абсолюта, а поскольку Абсолют у него, по сути, совпадает с человеческой личностью, взятой в ее идеальном, совершенном состоянии (совершенный всеединый Человек), он признает фундаментальный характер не смерти как таковой, но только диалектической пары смерть-воскресение.

В конечном счете, эта разница в понимании смерти происходит из различия исходных принципов метафизики. Метафизика Хайдеггера дуалистична, поскольку основывается на иррациональной диалектике двух равноправных онтологических начал - бытия и ничто. В то же время Карсавин все-таки тяготеет к монистической метафизике (хотя и не столь радикальной, как у Франка), в которой Абсолют-всеединство сохраняет определенное онтологическое «превосходство» над ничто. Возникающее здесь противоречие - ведь ничто существует «вне» Абсолюта и, значит, не может быть зависимым от него - Карсавин пытается решить за счет идеи «Богоявления в ничто». Результатом такого «Богоявления» становится определенная «ассимиляция» ничто во всеединство. Осмыслить этот акт в категориях классической философии невозможно, однако Карсавин не ограничивается простой констатацией его иррациональности (или трансрациональности, как говорит в аналогичных случаях Франк); оригинальность его философии в значительной степени связана с попытками добиться все-таки рационального описания (хотя бы условного) этого акта, именно здесь проявляется поистине гениальная способность Карсавина органично сочетать глубокие иррациональные интуиции с изощренностью рационального мышления. При этом, признавая радикальную ограниченность наших рациональных способностей, Карсавин, как мы увидим чуть ниже, для окончательного обоснования указанного акта вынужден прибегнуть к символическому «доказательству» - к истории Иисуса Христа.

Итак, наше тварное несовершенство, по Карсавину, заключается в неполноте принятия человеком бытия, в неполноте причастия Богу. Человек лишь «частично» принимает Бога (хотя рационально понять эту «частичность» невозможно), «частично» существует - существует на грани бытия и ничто. Главный отличительный признак человеческого бытия - это его пространственность и временность, эмпирические формы которых определены тем, что бытие человека не завершило до конца своего разъединения, только частично распределено; и это частичное и фиксированное распределение останавливает двуединый процесс разъединения-единства, смерти-воскресения. «Вместо полноты богобытия, - пишет Карсавин о несовершенстве всеединого Адама, - Человек во времени достиг лишь богобытия неполного... Утвержденный в гордыне своей, Человек ... осуществляет закон смирения: ограниченную жизнь сменяет он ограниченною смертью, достигает единства их не единомгновенно, как мог бы, а в медлительном течении времени, внеположно в пространстве... То, что едино в Божестве и Богобытии, разъединено в твари, внеположно-изменчивой и неизменной, тварной и божественной. По недостаточности свободного усилия своего Человек (в себе самом, не в Боге) приемлет Любовь участненно и разъединение. Этим он созидает для себя (только для себя - не для Бога) особый мир или особую реальность мира, точнее - недостаточность реальности мира, как субъективную реальность, разъединенность, как неполноту единства. Возникают в нем пространство и время, жизнь и смерть, наслаждение и страданье. И распавшись на мужа и жену, распадаясь и множась в бесчисленности рождений, возвращаемой в единство бесчисленностью смертей, бессилен он или - мы в нем бессильны целостно вознестись в Богобытие, в котором уже пребываем по неизменности нашей» 209 .

Мировое пространственно-временное бытие и бытие человека в мире несовершенны в силу их косности , их сопротивления мгновенному диалектическому взаимопереходу жизнь-смерть-воскресение- жизнь -..., который, если бы осуществился полностью, выявил бы все-временность и абсолютность личности. При этом, строго говоря, нельзя назвать личность бессмертной (т. е. лишенной смерти), ведь ее всевременность, вечность должна осуществляться как раз в форме ежемгновенной смерти и воскресенья, и только неполнота смерти приводит к тому, что бытие личности в одном мгновении фиксируется в своей неполной разъединенности (пространственности) и отрывается от всевременного измерения, в результате чего личность утрачивает связь своего временного и всевременного измерения и начинает страшиться смерти как прекращения своего бытия во времени.

§6. Проблема зла и насилия

В рамках такого представления о характере и причинах несовершенства тварного мира Карсавин дает очень необычное определение зла, а также характеристику его метафизических истоков. Он радикально отвергает привычный для философии всеединства и кажущийся почти очевидным тезис о тождестве зла и разъединения (эта точка зрения была ясно выражена уже в древнегреческой философии). Разъединение есть естественный и необходимый момент всеединства, поэтому, как пишет Карсавин, «сам факт разъединения не зло. Злом он является только как утрата единства, т. е. недостаточность. А как утверждение всяческого он добро, без которого нет самого всеединства. Поэтому возможно, естественно и нравственно почитание разъединяющей Силы - Ваала, Танит, Шивы, - хотя не следует именовать ее разрушительной» 210 . Разъединение становится злом, только когда оно как момент всеединства (точнее, как одна из сторон «динамики» всеединства) обособляется от другого, противоположного момента (единства), когда разъединение не доводится до конца, до исчерпывающей полноты, - после чего оно с неизбежностью было бы преодолено и перешло в единство.

В эмпирическом мире главным признаком разъединения является страдание; «мое страдание, - утверждает Карсавин, - может быть определено как разъединенность моего сознания, в себе самой и отъединенном "ином" для меня неприемлемая» 211 . Универсальность и необходимость разъединения означает универсальную ценность страдания, что, по Карсавину, является важнейшим открытием христианства. Страдание само по себе не есть зло, оно становится им только в качестве «недолжного страдания», в качестве страдания, которое стало самодостаточным, замкнулось в себе, потеряло свое единство с наслаждением как эмпирическим выражением единства (наслаждение - это «растворение» эмпирическим сознанием в себе «иного»); «в основе своей и наслаждение, и страдание не зло, а необходимые моменты всеединства, построенного на любви, т.е. двуединстве самоотдачи-самоутверждения. Страдание - зло, как неполнота (вынужденность) самоотдачи и неполнота (ограниченность) самоутверждения. Но неполнота или ограниченность не есть бытие, а недостаток бытия, лишенность полноты... Страдание - зло только в отъединенности своей от наслаждения: в единстве же с ним, т. е. в полноте своей, оно не зло, а добро. И то же самое следует сказать о наслаждении. И даже не страдание или наслаждение сами по себе являются злом, а только их ограниченность, т. е. ничто» 212 .

Все эти определения относятся к эмпирическим формам зла, но и его метафизическая характеристика достаточно ясна из приведенных отрывков. Причиной несовершенства мира, истоком его пространственно-временной формы, выражающей обособленность и незавершенность метафизических процессов разъединения и единства, является тварная свобода человека, выражающаяся в его нежелании принять всю полноту божественного бытия. Несовершенство есть «недостаточность» бытия, добровольная косность человека в стремлении к Богу. Это и есть метафизическое зло мира. Если всеединое и полное бытие есть добро, то зло есть умаление добра, и оно существует только потому, что есть добро, а не потому, что оно - независимая сущность, реально противостоящая добру. «Зло - ущербность бытия, не созидаемая каким-то усилием, но "получающаяся" от малости усилия. Зло - неосуществленность относительного в причастии его абсолютному всеединству и, следовательно, в своем всеединстве» 213 .

Казалось бы, преодоление зла должно заключаться в устранении нашей ограниченности, нашей «косности». Однако внезапно выясняется, что борьба со злом в эмпирическом мире должна носить иной, более радикальный характер, чем следует из этого очевидного утверждения. В рассуждениях Карсавина обнаруживается показательное противоречие, имеющее далеко идущие последствия.

В своей метафизической сущности преодоление зла - это преодоление несовершенства тварного бытия через более полное причастие Абсолюту-всеединству. «Конкретное зло при ближайшем рассмотрении разлагается на нечто сущее, а потому и доброе, и на ограниченность, неполноту, недостаточность выраженного в этом сущем всеединого добра, причем недостаточности просто и абсолютно не существует, нет, мы же при помощи "незаконнорожденного рассуждения" делаем ее в отвлечении от конкретно-сущего неким бытием» 214 . Более конкретно это означает, что борьба в своей сути должна заключаться в устранении ограниченности тех идеалов и целей, которые определяют «злые» поступки человека. Бессмысленно и вредно, субстанциализируя зло, бороться с самими носителями зла, с конкретными злодеями; осмыслена только борьба за полноту добра в себе, в других, в мире вообще. Только в силу недостаточного внимания мы «олицетворяем» зло и не видим, что у него нет никакого бытийственного содержания; вот как формулирует это Карсавин: «...в стремлении уничтожить вредное или злое я не вижу, что это вредное - ничто, недостаточно постигая добро. В предстоящем мне неполном бытии я не воспринимаю качественности этого бытия, которую должен любить и утверждать; немощен и виновен в постижении добра. Я поступаю подобно человеку, зарезывающему петуха на том основании, что он не несет яиц. В самом деле, мой враг во имя своей идеи (блага человечества, оздоровления его и т. д.) стремится уничтожить тех, кто не разделяет его идеалов и тем препятствует их осуществлению. Борьба его со мною (как и моя с ним) сводится к борьбе с недостаточностью идеала, защищаемого другими и восполняемого идеалом борца. Но враг мой, уничтожив инакомыслящих, идеала их не уничтожит: появившись необходимо, этот идеал всплывет снова, даже если будут уничтожены (что невозможно) все защищающие его в данную минуту. Идеал может выйти за грани своей исторической недостаточности только путем внутреннего своего развития... Зло подобно иллюзии, возникающей из незавершенности предметов в недостаточно светлом пространстве и из незавершенности смутных моих душевных переживаний. Смешно бороться с иллюзией, бросаясь на нее с ножом. Не лучше ли осветить комнату и осознать свои беспричинные страхи?» 215 >>

Эта точка зрения кажется совершенно ясной и прямо вытекающей из основных принципов карсавинской концепции Абсолюта-всеединства. Тем не менее, когда Карсавин рассматривает наиболее острую проблему этики - роль насилия в борьбе со злом и в особенности допустимость смертной казни, - его рассуждения начинают противоречить этому простому выводу. В рамках философии всеединства проблема насилия имеет, на первый взгляд, однозначное решение: насилие, особенно в такой радикальной форме, как смертная казнь, вносит во всеединство невосполнимые «дефекты», «разрывы» и поэтому не может быть признано как допустимый способ борьбы со злом (эту позицию в большинстве своих работ защищал Вл. Соловьев). В приведенном выше отрывке из статьи «О добре и зле» Карсавин, казалось бы, полностью солидаризируется с этим решением. Однако в той же статье мы находим и прямо противоположное суждение: «В несовершенном обществе насилие неизбежно: насилие и есть признак его несовершенства. Но насилие всегда вина, и вина не слепых орудий общества, а самого общества и всех составляющих его индивидуумов. Если же есть вина всех, должна быть и есть падающая на всех кара. Казня не желающего возместить свою вину преступника, общество как бы повторяет старые слова: "Кровь его на нас и на детях наших!"» 216

Главным принципом этики Карсавина в применении к эмпирическому миру оказывается не прощение , а соблюдение должной меры кары, налагаемой на человека, совершившего злое дело. И даже раскаяние преступника не устраняет необходимости наложения кары на раскаявшегося - вплоть до смертной казни! «Мы склонны, - пишет Карсавин, - в своем прекраснодушии "принципиально" отвергать не только смертную казнь, но и всякое насилие, каковым всегда является налагаемая на преступника кара. Однако, если и может существовать общество без смертной казни, оно не может существовать без кары и насилия; и вовсе не потому, что кара пугает (этим ни один закон, ни один судья не мотивирует наказания), а потому, что вина требует справедливого возмездия. Трудно, конечно, оправдать легальное убийство человека, не признающего за другими и обществом права на это. Однако мыслимы и бывали иные случаи. - Я склонен, например, усматривать в древнерусском "обряде" казни нечто высшее. - Уже на плахе преступник клал поклон на все четыре стороны и молил православный люд о прощении. Значит, он признавал справедливость возлагаемой на него кары, нравственно воспринимая ее как заслуженную и тем ее санкционируя» 217 .

Это утверждение не может быть обосновано карсавинским тезисом «жизнь через смерть», о котором говорилось выше. Ведь казнь преступника - это принуждение (пусть даже добровольно принятое) к эмпирической смерти, которая, как было указано, препятствует достижению человеком совершенства, препятствует преображению бытия личности ко всеединому состоянию. Оно может быть понято и оправдано только в том случае, если зло, являясь недостаточностью добра, все-таки в каком-то смысле абсолютно фундаментально в каждом своем конкретном проявлении, т. е. не допускает полного «растворения» во всеединстве, сохраняет свой смысл на всех уровнях бытия вплоть до Абсолюта . На первый взгляд это утверждение противоречит основным постулатам философии Карсавина и не может иметь никакого вразумительного обоснования. Тем не менее Карсавин дает такое обоснование, и эта часть его системы оказывается наиболее принципиальной и в наибольшей степени отражающей оригинальность его мировоззрения.

§7. История Иисуса: оправдание несовершенства

Все, что до сих пор говорилось о реальном пространственно-временном мире и об эмпирической, «несовершенной» смерти, казалось бы, свидетельствует только об их «негативности», о том, что они представляют собой препятствие на пути к реализации подлинных целей бытия; осознание этих подлинных целей должно было бы привести нас к безоговорочному «осуждению» мира и к требованию его радикального преображения (в духе философской концепции Соловьева). Однако в этом элементе системы Карсавина во всей силе проявляется парадоксальность его мышления. Он отказывается безоговорочно осудить несовершенство мира и находит в этом несовершенстве своеобразные позитивные моменты, ценность которых связана не только с их необходимостью для существования тварного мира, но и с тем, что они обогащают Абсолют-всеединство . В связи с такой неожиданной «реабилитацией» мира приходится одновременно признать фундаментальность зла, а также радикально изменить преставление о смысле эмпирической смерти. Чтобы понять причины таких изменений, еще раз вспомним некоторые детали карсавинской концепции «Богоявления в ничто».

Карсавин постоянно подчеркивает, что в принципе воплощение Бога в ничто могло бы быть совершенным, если бы всеединый Человек, появившийся в результате «Богоявления», всецело принял Бога. Однако при этом человек не обладал бы подлинной свободой, ибо она реализуется как человеческая (без ее растворения в божественной свободе) только через неполноту принятия Бога. Только в этом случае человек и весь тварный мир оказываются отличными от Бога, и происходит нечто новое в онтологической структуре реальности, появляется некое «относительное» бытие, бытие на грани «между» ничто и истинным, абсолютным бытием. Несовершенство мира - не просто случайная деталь, исказившая акт «Богоявления в ничто», а необходимый элемент этого акта, без которого Бог, воплотившись в ничто, тут же вернулся бы в себя, оставив ничто существовать вне своего божественного всеединства, т. е. задача Богоявления не была бы выполнена. Человек должен был согрешить, и «змей» оказывается важным элементом предвечного замысла творения.

Тот аспект тварного несовершенства, который «обогащает» Абсолют, непосредственно связан с опытом эмпирической смерти . Как мы помним, Карсавин постоянно подчеркивает «несовершенство» и «недостаточность» эмпирической смерти; в результате может сложиться впечатление, что этот феномен не имеет существенного значения ни для самого эмпирического человека, ни, тем более, для всеединства (как в его абсолютности, так и в его совершенном воплощении в ничто). Однако оказывается, что наряду с этой линией рассуждении, имеющей в качестве отправной точки и исходного критерия всех оценок Абсолют и абсолютное, в философии Карсавина присутствует и прямо противоположная линия, полагающая в качестве основы и критерия эмпирическое несовершенство, относительное бытие . Чтобы выявить эту линию, необходимо вернуться к проблеме определения понятия «смерть» и четко зафиксировать различие тех смыслов, которые Карсавин вкладывает в это понятие.

В самом общем смысле смертью - точнее, Смертью как элементом божественной Любви - Карсавин называет акт разъединения в самом абсолютном всеединстве, в Боге, приводящий к выделению божественных ипостасей. Такая «смерть» весьма далека от смерти, ужасающей человека; здесь акт разъединения не отделен от акта единства, и, скорее, надо говорить о цельной внутренней динамике Абсолют, чем о прерывании его бытия.

Второй смысл смерти связан с бытием всеединого Человека, совершенного Адама Кадмона. Здесь уже акт разъединения и акт единства отличаются друг от друга, но, отличаясь, они еще не разделены радикально , второй акт мгновенно компенсирует первый, и нет еще ни пространства, ни времени, способных оформить независимость двух этих актов (есть только различие отдельных личностей, единых в Адаме Кадмоне).

В применении к несовершенному Адаму Кадмону, т. е. к реальному эмпирическому человеку и эмпирическому миру, смерть обретает еще два смысловых аспекта. С одной стороны, являясь несовершенным воплощением идеального Адама, человек должен стремиться к тому, чтобы осуществить акт разъединения-единства в его совершенной форме - в одно мгновение времени, нераздельно, так что всецелая, «полная» смерть будет едина с полным, совершенным воскресением. Именно это имеет в виду Карсавин, когда формулирует требование: «истинная жизнь через истинную смерть» 218 . Если человек осуществит такой вариант смерти-воскресения, он «преодолеет» несовершенство мира (его необходимость и его пространственно-временную форму) и предстанет в качестве полной «теофании», полного воплощения Бога в ничто. При этом вновь пришлось бы констатировать, что ничто осталось «вне» всеединства, в противостоянии ему; оно не будет «ассимилировано» во всеединство, и цель Богоявления не будет выполнена.

Но, с другой стороны, человек радикально отличен от Бога только в своем несовершенстве, и именно в силу этого несовершенства в жизни реальных эмпирических людей акт разъединения всегда полностью отделен от акта восстановления единства личности. С этим и связан последний смысл смерти - эмпирическая смерть как такое разъединение двух моментов бытия личности, когда в первом из них личность ничего не знает и не может знать о том, каким будет ее бытие (качествование) в следующем. Только эта ситуация, этот разрыв дает личности возможность полностью осознать свою ограниченность. Но ограниченность личности - это ограниченность ее бытия, бытие же есть Бог, и ограничивать его может только ничто. Таким образом, опыт эмпирической смерти оказывается подлинным опытом ничто , а ужас смерти, соответственно, оказывается ужасом перед ничто. И только через этот опыт само ничто может быть «ассимилировано» во всеединство - в относительное всеединство Адама Кадмона, а через него и в абсолютное всеединство. Это означает, что эмпирическая смерть должна быть признана фундаментальным элементом «Богоявления в ничто», приводящим к существенному смысловому сдвигу в понимании смерти на всех уровнях бытия. Опыт эмпирической смерти придает единый смысл всем вариантам понятия смерти - вплоть до «смерти Бога»: Бог тоже должен и может иметь опыт ничто, но, в конечном счете, он имеет его через человека .

Для окончательного обоснования фундаментальности опыта эмпирической смерти Карсавин прибегает к истории Иисуса. В этой части его рассуждения заставляют вспомнить интерпретацию евангельских образов Н. Бердяевым, причем здесь выявляется вся глубина расхождений между двумя философами.

Представление Карсавина о косности пространственно-временного бытия, безусловно, напоминает концепцию объективации в философии Бердяева. Как у Карсавина, так и у Бердяева существование пространственно-временного мира оказывается следствием тварного несовершенства человека, следствием нашего греха (греха всеединого Человека, Адама Кадмона), от которого мы сможем избавиться только через раскрепощение всей полноты нашей человеческой сущности. Но в понимании того, что есть наша подлинная сущность и как раскрыть ее полноту, Карсавин и Бердяев радикально расходятся. Бердяев видит ее в иррациональной творческой свободе, не утруждая себя пояснением того, что конкретно означает эта свобода в условиях несовершенного бытия. Он уверен, что раскрепощение свободы приведет к радикальному преображению мира, преодолению объективации, а значит, и к исчезновению мировой необходимости и пространства и времени как главных признаков «объективации». Мистическое обоснование такого преображения мира, по Бердяеву, дает история Христа. При этом в рассуждениях Бердяева остается совершенно непонятным, почему именно Голгофа и страдания Христа должны пониматься как раскрепощение иррациональной человеческой свободы. Фактически для Бердяева важна не вся история Иисуса в ее земной конкретности, а только ее окончательное символическое значение - освобождение человека (Иисуса) от гнета «объективированной» действительности. Получается, что Бог только для того воплотился, принял облик несовершенного человека и полную меру человеческих страданий, чтобы через смерть и воскресение навсегда освободиться от несовершенства и дать начало освобождению всех нас.

Карсавин использует те же образы совсем в другом смысле. Христос стал человеком и прошел весь путь страданий и мук прежде всего для того, чтобы несовершенный мир - именно во всем своем несовершенстве , как пространственный и временный, обремененный смертью и ничто - приобрел абсолютное значение и уже не мог быть никогда полностью преодолен , поскольку он необходим для того, чтобы акт «Богоявления в ничто» не стал бессодержательным кружением Бога в себе самом, а реально привел к приятию, «ассимиляции» ничто в бытие, во всеединство. «...Бог, - пишет Карсавин, - не только вочеловечился - Он воплотился, т. е. принял в Себя нашу грубую плоть, нашу жизнь земную. Бог вочеловечился в недостаточности Человека. Он не стал сам недостаточным по бытию, косным в своей Божественной и в приятой Им человеческой воле. В Нем нет вины перед Богом и нами, перед Собою самим. Но, осуществляя свою всеединую человеческую волю. Он осуществил ее в разъединенности времени и пространства. Этим Он подчиняется закону земного бытия, приемля зрак рабий разъятость жизни и смерти: родится, страдает и умирает. Не принимая вины, принимает Он кару в свое Богобытие. Но обожая всю нашу эмпирию. Он преображает ее из иллюзии в Божественную действительность. И если правда, что родился Христос на земле, что страдал Он и умер, реальна вся жизнь наша, истинно наше знание, полна смысла наша земная любовь. Совершенно Всеединое Божество, и ничто обогатить Его не может. Но во Христе обогащает Его наша тварность: и непостижимым образом Бесконечная Любовь, творя нас, новое творит и в Себе» 219 (курсив мой.- И.Е.) .

Последние слова Карсавина лишний раз доказывают, насколько существенно его взгляды расходятся с православной догматикой. Ведь он утверждает, что тварное бытие (во всем его несовершенстве) является реальным обогащением Бога, всеединства. Охватывая все существующее, всеединство включает в себя и тварное бытие, обремененное смертью и ничто; это приводит к тому, что снимается абсолютное различие тварного и божественного. В результате история Иисуса дает «символическое доказательство» уже сформулированного выше (см. § 2) принципа: преображение мира нужно понимать не как его «исправление», связанное с отрицанием и уничтожением каких-то его аспектов и сторон, а прежде всего как его сохранение во всем несовершенстве и ограниченности и только затем - как его восполнение до совершенства. Как утверждает Карсавин, «каждый миг земной нашей жизни - миг Вечности Божьей, в ней единый с другими и все же отличный от них. Чрез Боговочеловечение он реален и для нас, и для Бога. Поэтому реальна и вечна в себе и для Бога живых моя ограниченная, земная личность. Не в том смысле бессмертна она, что для нее есть еще какое-то иное бытие за пределами времени, в каком-то времени бесконечном. - Нет и не будет нашего временного бытия за пределами нашего времени. Полнота эмпирической жизни во времени только и существует. Но само время, а в нем и все временное и эта моя эмпирическая личность находятся в вечности. Моя ограниченная личность объемлется моею личностью высшей, в ней бессмертна и реальна, как момент ее, и реальна потому, что сама ограниченность моя во Христе стала истинным бытием. Не иная какая-то жизнь предстоит моему эмпирическому я; но вот эта самая жизнь земная, которою ныне живу я. Именно она не исчезнет и не погибнет, именно она и бессмертна» 220 .

Вновь необходимо подчеркнуть, что «бессмертие» в данном контексте не есть абсолютное отсутствие смерти; она будет и в божественном состоянии - причем обладающая тем же смыслом и сопровождаемая тем же ужасом , что и эмпирическая смерть, - но там она будет восполнена воскресением, означающим единение всех моментов жизни личности (жизни как стояния на «границе» между бытием и ничто) и всех личностей. «Воплощение Христа сделало временно-пространственное бытие из иллюзии реальностью. Выполнив закон тварного бытия, Иисус сделал реальным само временно-пространственное течение жизни и раскрыл его всеединство чрез вознесение в высшую сферу бытия. Он явил созидание-наслажденье и разложение-страданье как два лика единого бытия; указал путь к нахождению жизни в отдаче ее, смертию смерть попрал. Он утвердил бессмертие как жизнь смерти в вечности , и нетление индивидуальной плоти - как всеединство ее индивидуального круговорота» 221 (курсив мой. - И.Е.) . Такое представление о бессмертии, о грядущей жизни, о «рае» есть не что иное, как воплощение требования Ивана Карамазова о сохранении всего, что есть в земной жизни, даже слезинки ребенка и злодеяния злодея - об их сохранении и восполнении (но не уничтожении!): восполнении смерти воскресением, страдания наслаждением, преступления наказанием, зла добром.

Здесь получает разрешение выявленное ранее противоречие в понимании Карсавиным зла и роли насилия в борьбе со злом. Составляя неотъемлемую принадлежность нашего мира, несовершенство и зло должны проникнуть и в мир божественный; однако они могут стать элементами абсолютного всеединства только в том случае, если их «относительность», их «неполное» бытие будет «скомпенсировано» - подчинено соответствующему «полному» бытию. Акт подчинения «относительного» бытия «полному» заключается в отрицании несовершенства бытия (но не в смысле его уничтожения!), т. е. в отрицании отрицательности . Кара, налагаемая на злодея за каждый его злой поступок, и является таким отрицанием.

В грядущем мире совершённое зло пребудет вечно, но, чтобы оно не разрушило всеединства Абсолюта, оно должно быть «нигилировано» в своем небытии, и этот акт нигилирования должен быть направлен именно на конкретное зло, т. е. сам должен быть конкретным, должен быть своего рода неразлучным двойником злого деяния. Здесь происходит своеобразное «оправдание» ада , который, как подчеркивает Карсавин, необходимо понимать не в переносном смысле (как нравственные мучения, раскаяние и т. п.), а в буквальном - как реальную вечную кару , сопровождающую и компенсирующую каждое злое деяние, также пребывающее в вечности. В реально существующем аду будут пребывать все люди , поскольку никто (кроме Иисуса Христа) не избежал в своей жизни греха и должен нести вечную кару за грех. При этом, отрицая традиционное представление об обособленном существовании ада, Карсавин в полном соответствии с принципом всеединства утверждает, что ад существует в единстве и слитности с раем и «дополняет» нашу несовершенную жизнь.

На этом парадоксы карсавинской метафизики не заканчиваются. Ад оказывается квинтэссенцией всего земного несовершенства, и кажется очевидным, что он должен быть преодолен, «уничтожен» - иначе мир не сможет достичь совершенства. Признавая это, Карсавин одновременно утверждает необходимость того, чтобы ад пребыл вечно - иначе мир потеряет свое отличие от Бога и свою небожественную свободу. «Если ада не будет, его и нет и никогда не было. Но тогда нет и земного нашего существования, которое является эмпирическим проявлением ада. Утверждать, что ад совсем исчезнет, - то же самое, что утверждать абсолютное исчезновение земного бытия, абсолютное забвение. Вместе с тем это - отрицание того, что в Боге абсолютного исчезновения и абсолютного забвения нет, и утверждение того, что Бог несовершенен. Ведь тогда надо допустить, что Христос пострадал и умер, а потом абсолютно забыл о Своих страстях и смерти, т. е. и не воскресал, что Логос воплотился, а потом забыл об этом. А предполагать что-либо подобное - значит предполагать, будто Боговоплощения совсем не было (арианство, несторианство), страдания же, смерть и воскресение Христа были одною видимостью (докетизм) или выдумкою, которую опровергает современная "наука"» 222 .

Парадоксальное утверждение о вечном присутствии ада в Боге, в Абсолюте-всеединстве вряд ли можно согласовать с ортодоксальным православием. Здесь еще раз необходимо сказать об упоминавшемся выше противостоянии двух тенденций в философии Карсавина. В одной из них исходным пунктом является абстрактный анализ Абсолюта-всеединства во всем его совершенстве, и только как дополнение и развитие указанного анализа - интерпретация тварного бытия, мира. Во второй - все как раз наоборот, исходным пунктом здесь является подробный анализ тварного бытия (т. е. человека как средоточия тварного мира), а Абсолют-всеединство «познается» по аналогии с человеком, на основе того, что он является целью тварного усовершенствования. Ключевым элементом второй тенденции в философских построениях Карсавина и является история Иисуса, выступающая в качестве доказательства абсолютного значения несовершенства и переносящая все признаки несовершенного тварного мира в Абсолют.

В первых философских работах Карсавина, которые были предметом нашего анализа до сих пор, две указанные тенденции тесно переплетались и с трудом могли быть отделены друг от друга. В конечном счете господствующей здесь оказалась первая из них в силу гностико-христианских, догматических истоков философии Карсавина. Однако глубина и содержательность его системы целиком определяется второй тенденцией, и совершенно естественно, что в своем творческом развитии Карсавин пришел к необходимости выдвинуть ее на первый план. Это происходит в книге «Философия истории», которая, на наш взгляд, является самым цельным и последовательным выражением его философских идей. Несомненно, это не в последнюю очередь связано с самой темой исследования: история - это процесс конкретного развития тварного мира, и поскольку по отношению к этому процессу Абсолют выступает только как идеал и объемлющее целое, главное внимание здесь должно быть уделено именно особенностям тварного бытия.

Третья и последняя из главных философских работ Карсавина, книга «О личности», продолжает и завершает анализ тварного бытия; в ней все внимание концентрируется на главном понятии - понятии (человеческой) личности, в соотношении с которой определяется даже смысл высшей Личности, Бога. И только опубликованная в промежутке между двумя упомянутыми трудами книга «О началах» однозначно выдвигает на первый план первую тенденцию. Но именно это делает ее противоречивой, рыхлой, нелогичной, поскольку возобновляющаяся здесь конкуренция двух тенденций не позволяет создать целостную и ясную систему идей.

Учение о личности, развернутое Карсавиным в книгах «Философия истории» и «О личности», является центральным и наиболее оригинальным элементом его философии, к нему мы и обратимся теперь.

§8. Окончательное преодоление «атомистической» модели человека

Одним из главных достижений философии конца XIX - начала XX века, как уже не раз упоминалось, было преодоление традиционной, идущей от Платона, «атомистической» модели человека. Термин «атомистическая» объясняется тем, что в указанной модели главным оказывается противопоставление человека и окружающего его мира, причем это противопоставление мыслится в духе пространственного отношения части и целого. Эта неявная аналогия определяет практически все элементы традиционной концепции личности: не только представление о характере отношений между человеком и миром, но и представления об отношениях между людьми и о соотношении отдельных «внутренних» элементов самой человеческой личности.

Естественность и интуитивная ясность пространственной аналогии приводили к тому, что «атомистическая» модель очень долго сохраняла свое влияние, несмотря даже на то, что создатели новых философских концепций человека сознательно ставили себе целью ее преодоление. Если мы вспомним, как развивались представления о человеке в истории русской философии начиная с Чаадаева, то нетрудно заметить постоянное наличие здесь рудиментов традиционной концепции. Хотя утверждения о мистическом единстве всех людей и единстве человека с миром постоянно присутствуют на страницах сочинений русских философов, детальная разработка этой темы неизбежно была сопряжена с возрождением отдельных элементов «атомистической» модели.

Не так уж трудно понять, почему преодоление традиционных представлений было столь непоследовательным. Прежде всего это связано с тем, что мистическое единство людей, о котором писали многие русские философы, чаще всего интерпретировалось как некая особая сущность наряду с отдельными личностями, входящими в него. Это в равной степени справедливо и по отношению к мировому сознанию Чаадаева, и по отношению к мистической Церкви Хомякова, и по отношению к Софии Соловьева. Не случайно во всех этих концепциях возникала определенная имперсоналистская тенденция; здесь неизбежно встает вопрос о метафизическом «приоритете»: либо отдельные личности обладают абсолютной фундаментальностью и, значит, их единство вторично и не столь существенно, либо единство первично и фундаментально, и тогда личности не обладают всей полнотой независимого бытия. Именно это противостояние, это «либо-либо», определяло всю остроту споров между сторонниками «персонализма» и «соборности» в русской философии. Однако выход из этой ситуации был возможен не за счет принятия одной из полярных точек зрения, а через признание самой дилеммы ложной , обусловленной приверженностью нашего сознания к пониманию соотношения части и целого в духе пространственной аналогии.

В нашем пространственно-временном мире целое всегда «больше» своих частей и не может быть тождественным своей части. И хотя никто из упомянутых выше русских мыслителей непосредственно не отождествлял соотношения всеединого человечества и личности с соотношением целого и части в пространственном материальном объекте, все-таки эта модель неявно господствовала в исходных философских интуициях, препятствуя окончательному преодолению рационалистической традиции. Впервые мы находим решающий поворот к принципу иррационального тождества целого и части у Достоевского (см. § 3 главы 2); ему помогала в этом художественная образность его мышления, и оставалось неясным, можно ли сформулировать соответствующее мировоззрение в виде последовательной философской концепции. По-настоящему радикальное преобразование исходных принципов понимания человека, как мы видели, осуществил Франк, и именно в его сочинениях происходит окончательное расставание русской философии с традиционной концепцией человека. Для Карсавина эта тема также стала главной, но он осуществляет свои построения несколько иным путем, чем Франк (хотя, конечно же, выводы двух философов во многом совпадают). Он полагает в качестве основы одновременно и представление о единстве всех личностей в рамках всеединого Человечества, и понимание души человека как всеединства .

Несмотря на все попытки опровержения, традиционная концепция дольше всего сохраняла свое господство в главном аспекте - в представлении о внутренней структуре человеческой личности, сознания человека. Понимание сознания как целого, включающего в себя отдельные свои элементы (мысли, ощущения, восприятия, эмоции и т. д.), казалось естественным и даже не ставилось под вопрос вплоть до тех поистине революционных преобразований, которые произвел в теории душевной жизни Бергсон. Невозможно представить себе, как привычная пространственная аналогия соотношения части и целого могла быть устранена из концепции всеединого Человечества, пока она оставалась основой понимания отдельной личности, ее сознания. В силу древнего принципа эквивалентности «микрокосма» и «макрокосма» соотношение отдельных людей во всеедином Человечестве мыслилось точно таким же, как соотношение отдельных элементов сознания с сознанием как целым: этот принцип легко найти и у Чаадаева, что подчеркивается самим обозначением всеединого Человечества как «мирового сознания», и у Соловьева, у которого София есть душа мира, и, значит, соотношение Софии и эмпирических личностей мыслится как соотношение души и ее элементов.

Только после того как Бергсон разрушил неприступный до тех пор бастион «атомистической» концепции - представление о сосуществовании «внутри» сознания отдельных изолированных элементов, - появилась возможность последовательной реализации новых подходов к объяснению соотношения эмпирической личности и «объемлющей» ее человеческой общности. Поскольку в русской философии необходимость разработки таких новых подходов была осознана очень давно, становится понятным, почему философия Бергсона встретила такой восторженный прием у русских мыслителей и оказала столь большое воздействие на формирование философских систем первой половины XX века.

У Карсавина мы находим наиболее адекватное и глубокое развитие идей Бергсона в сторону окончательного преодоления «атомистической» модели - как в понимании душевной жизни отдельной личности, так и в понимании соотношения личности и всеединого Человечества. В связи с этим здесь уместно еще раз вспомнить главные положения философии Бергсона, обращая внимание на те моменты, которые особенно сильно повлияли на взгляды Карсавина.

Вся философия Бергсона концентрируется вокруг главного принципа, в котором утверждается целостность душевной жизни, невозможность разложить ее на отдельные составляющие, «атомы», связанные между собой причинно-следственными связями. Только искажая внутреннюю жизнь души, развертывая ее состояния в чуждом ей пространстве, мы приходим к пониманию сознания как совокупности внеположных элементов. «Рассматриваемые сами по себе, - утверждает Бергсон, - глубинные состояния сознания не имеют ничего общего с количеством; они являются чистым качеством. Они настолько сливаются между собой, что нельзя сказать, составляют ли они одно или многие состояния. Их нельзя даже исследовать с этой точки зрения, тотчас не искажая их. Длительность, порождаемая ими, есть длительность, моменты которой не образуют числовой множественности; охарактеризовать эти моменты, сказав, что они охватывают друг друга, - значит уже их различить... Но чем полнее осуществляются условия социальной жизни, тем сильнее становится поток, выносящий изнутри наружу наши переживания, которые тем самым мало-помалу превращаются в вещи; они отделяются не только друг от друга, но и от нас самих. Мы воспринимаем тогда их исключительно в однородной среде, где отливаем их в застывшие образы, и сквозь призму слова, придающего им привычную окраску. Так образуется второе "я", покрывающее первое "я", существование которого слагается из раздельных моментов, а состояния отрываются друг от друга и без труда выражаются в словах» 223 .

Здесь следует обратить внимание на резкое противопоставление Бергсоном изменчивости, динамичности душевной жизни и статичности, застылости форм внешнего мира. Душа безусловно изменчива, но ее изменчивость, ее развитие невозможно выразить какой-либо пространственной моделью, невозможно описать количественно. Это есть развитие par exellence , развитие в своей чистой сущности, как качественное изменение абсолютно цельной души; именно так понимаемое развитие Бергсон отождествляет с временем, с длительностью, полагая, что внедрение пространственных представлений мгновенно уничтожает сущность развития, сводя его к совокупности рядоположенных и внутренне не связанных друг с другом состояний (примером чего является прочерченная в пространстве траектория механического движения). «Мы инстинктивно стремимся, - пишет Бергсон, - окристаллизовать наши впечатления, чтобы выразить их в языке. Поэтому мы смешиваем само чувство, находящееся в непрерывном становлении, с его неизменным внешним объектом, главным образом, со словом, обозначающим этот объект. Подобно тому, как вечно текущая длительность нашего "я" фиксируется ее проекцией в однородном пространстве, так и наши беспрерывно меняющиеся впечатления, обвиваясь вокруг вызывающего их внешнего объекта, заимствуют у него его четкие очертания и неподвижность... в действительности не существует ни тождественных ощущений, ни разнообразных вкусов, ибо ощущения и вкусы предстают мне в виде вещей, как только я их изолирую и даю им названия; в человеческой же душе есть только процесс постоянного развития» 224 .

Обращаясь к книге «Философия истории», мы обнаруживаем, что исходные положения карсавинской концепции личности буквально совпадают с упомянутыми идеями Бергсона. Прежде всего Карсавин проводит различие между понятиями «изменение» и «развитие», определяя первое как пространственное перемещение элементов системы, интерпретируемой как механический агрегат своих частей, а второе - как чисто качественное преобразование во времени абсолютно целостного субъекта развития, который не может быть разложен ни на какие элементы и в генезисе которого происходит актуализация его потенциального содержания. Наиболее яркий пример развития дает как раз жизнь души. «Мы говорим, - пишет Карсавин, - о развитии душевной жизни, о развитии организма и т. д. и всегда при этом мыслим или воспринимаем некоторое замкнутое в себе (поскольку мы говорим о его развитии) целое. Оно, как целое, вовсе не состоит из атомов. Оно меняется непрерывно, непрерывно становится качественно иным, становится изнутри, из себя самого, а не путем присоединения к нему чего-то извне. Нельзя представить себе развивающееся, как таковое, состоящим из частей или слагаемым частями, ибо расчастнение отрицает непрерывность. И точно так же нельзя в развивающемся противопоставлять непрерывно меняющуюся систему неизменным разъединенным элементам. В нем нет элементов, и оно совпадает с системою. Развивающееся не допускает никакой атомизации, хотя ею, на беду себе, и грешит "естественная наука о душевных явлениях", которую справедливее было бы назвать противоестественною» 225 .

Совпадение исходных принципов философской концепции личности у Карсавина и Бергсона очевидно; однако было бы неправильно делать отсюда вывод о полной зависимости взглядов Карсавина от идей французского мыслителя. Используя принципы, открытые Бергсоном, Карсавин строит совершенно иную философию, которая в определенном смысле является гораздо более последовательной, чем философия Бергсона.

Одним из самых неясных мест теории Бергсона является постулированное им резкое противостояние пространства и времени, или, что то же самое, противостояние «внешнего» мира, реальности вне человека и самой души, ее иррационального целостного развития. Особенно резко оно выражено в первой из самых известных работ Бергсона «Опыт о непосредственных данных сознания». В книге «Материя и память» противопоставление души и мира сглаживается за счет интуитивистской концепции познания, признающей тождество «образа» и самого познаваемого объекта (подробнее см. в § 6 главы 6). Пространство, материя, с одной стороны, и время, память, с другой, оказываются здесь как бы двумя измерениями самой души, причем душа перестает пониматься как изолированная сущность и превращается в определенное «состояние» всего мирового бытия. Именно концепция, изложенная в «Материи и памяти» в наибольшей степени близка к тому, что Карсавин утверждает о личности и ее отношениях с бытием в книгах «Философия истории» и «О личности». В последующих работах Бергсона это плодотворное направление было отодвинуто на второй план виталистской теорией «жизненного порыва», явно отдающей биологизмом и игнорирующей важнейшую проблему метафизического статуса бытия личности.

Заимствуя основные идеи бергсоновской концепции, Карсавин освобождает их от элементов биологизма и механицизма и строит на их основе целостную и последовательную метафизику личности. Главное нововведение, которое делает Карсавин, связано с внедрением в систему идей французского философа принципа всеединства , за счет чего преодолевается то слишком радикальное противопоставление пространства и времени - косного мира и развивающейся души, - которое содержится в большинстве работ Бергсона (при этом, конечно, Карсавин не отрицает реального различия пространства и времени и пытается дать объяснение этому реальному различию).

Нетрудно заметить, что, постоянно подчеркивая единство и цельность душевной жизни, Бергсон тем не менее не дает ясного описания «структуры» этой цельности. Необходимость такого описания очевидна в связи с тем, что эта цельность не исключает разнообразия и множественности: ведь мы как-то различаем последовательные состояния развивающейся души. Как же возможно такое различение без использования интуиции пространства, внеположности? У Бергсона этот вопрос остается открытым, хотя ответ на него нетрудно найти в истории европейской философии: его дает концепция всеединства. Причина, в силу которой Бергсон отказывается примкнуть к этой давней и весьма разработанной традиции для уточнения своего понимания душевной жизни, кажется достаточно очевидной. Этому препятствует постоянное стремление Бергсона к сближению философии с естественнонаучным знанием, к прямому обоснованию философских постулатов с помощью научных данных. Принципы, которые не допускали такого обоснования и тем более противоречили всему тому, что утверждало естествознание, не могли найти себе место в его философии. Несомненно, принцип всеединства, при последовательном проведении, характерном для наиболее известных его приверженцев (Плотин, Николай Кузанский, Шеллинг, Вл. Соловьев), очень трудно было согласовать с точным естествознанием, его «мистическое» содержание вступало в противоречие с научным познанием реальности (чуть ниже мы увидим, что в своих трудах Карсавин дает естественное объяснение этому противоречию).

Признавая неразрушимую цельность душевной жизни, Бергсон оказывается бессильным объяснить ее многообразие; фактически в его суждениях можно обнаружить тенденцию к отрицанию реальности этого многообразия. По Бергсону, получается, что, когда кто-либо говорит «я люблю этого человека, но одновременно ненавижу его за его недостатки», он обманывает себя, искажая свою внутреннюю жизнь пространственным представлением о сосуществовании в ней двух «элементов» - любви и ненависти. На самом деле состояние его души целостно и определенно, но не может быть выражено отдельными терминами «люблю» и «ненавижу». Разнообразие есть только во временном становлении души, в последовательности ее качественно определенных состояний, причем время выступает абсолютно фундаментальным, но загадочным по своей сущности способом «структурирования» целостности душевной жизни.

Совсем по-другому описывается единство и множественность состояний души с помощью принципа всеединства. Как мы помним, Карсавин признает во всеединстве множественность, разъединенность не менее важной характеристикой, чем единство; наиболее полное и адекватное описание всеединства должно быть связано с устранением самого противопоставления единства и множества. Это достигается за счет радикального «замыкания» всеединства: самый «незначительный», «мельчайший» элемент всеединства необходимо признать абсолютно тождественным всеединству как целому . Принятие этого постулата позволяет не только окончательно устранить «пространственный» аспект в понимании всеединства (чем в той или иной степени грешили почти все представители философии всеединства за исключением разве что Николая Кузанского), но и реализовать во всей полноте заветную цель русской философии - преодолеть традицию «отвлеченных начал». Ведь «отвлеченное начало» всегда понимается как своего рода «резервуар», в который включены (в духе пространственной аналогии) отдельные конкретные элементы реальности. Кроме того, принимая тождество целого и части, мы окончательно избавляемся и от приверженности к конструированию «иерархических метафизик», о чем говорилось в § 5 главы 2. В рамках философии всеединства понятия всеобщего и абстрактного получают совсем иное значение, чем в традиционной «иерархической метафизике»; ни всеобщее, ни абстрактное не могут более претендовать на то, чтобы быть началом бытия, - таким началом является само всеединство, т. е. каждый «мельчайший» элемент всеединства в его тождественности целому . Тот факт, что мы постоянно сталкиваемся в нашем мире с действием принципа иерархии, распределяющим все явления на разные (более «высокие» или «низкие») уровни бытия, связан только с несовершенством реализации самого всеединства (о чем подробнее будет идти речь ниже). «В усовершенном всеединстве, - пишет Карсавин, - принцип иерархии [есть] нечто безмерно превышающее то, что мы под ним подразумеваем» 226 . В усовершенном состоянии бытия было бы невозможно провести традиционное различие между «высшими» и «низшими» личностями; каждая была бы абсолютно значима и абсолютно уникальна, будучи тождественной совершенному тварному всеединству.

Понятно, что при таком подходе существенно ограничиваются возможности рационального описания всеединства, особенно если рациональность понимается в классическом смысле. Здесь можно говорить только о диалектическом описании, выстроенном на основе фундаментальных интуиции (в первую очередь интуиции тождества целого и части), которые не могут быть выражены логически непротиворечивым образом. Карсавин сознательно противопоставляет развиваемую им «диалектику» традиционной рационализированной диалектике, для которой главное - построение системы непротиворечивых положений, опосредующих ключевые противоречия и тем самым вытесняющих их на «периферию» 227 . Он предлагает радикальную версию иррациональной (правильнее было бы сказать сверхрациональной) диалектики, которая в минимальной степени допускает рациональное оформление, оставляя ключевое противоречие, лежащее в ее основании, в его непосредственной, иррационально-интуитивной форме .

Тождество всеединства как целого и любой его части означает, что основополагающая интуиция всеединства, задающая его диалектическое содержание, может относиться к любой его части, любому элементу , все, что можно будет сказать об этом элементе (в его отношении к своим собственным частям), будет справедливо и по отношению к всеединству как таковому. Но мы, несомненно, обладаем такой интуицией по отношению к своей личности как элементу тварного всеединства; в результате приведенное рассуждение дает обоснование тому методу построения диалектики всеединства, который Карсавин использует в книгах «Философия истории» и «О личности». Эксплицируя содержание интуиции, в которой каждый из нас постигает всю полноту своей личности, Карсавин, по сути, описывает Абсолют-всеединство, причем это и есть то самое описание, которое радикально и окончательно преодолевает традицию «отвлеченных» начал: ничто не может быть признано подлинным конкретным Абсолютом, кроме самой эмпирической личности, постигаемой во всей ее иррационально-интуитивной полноте .

Этот исходный принцип Карсавин наиболее ясно формулирует в книге «О личности», причем в терминах, очень близких к терминологии Франка и Хайдеггера (и, скорее всего, под прямым влиянием их феноменологического метода построения онтологии; см. § 7 главы б): «Я познаю себя существующим. Это значит, что я познаю себя бытием. Но такое познание - нечто неизмеримо большее и более реальное, чем логическая операция, включающая меня в отвлеченное родовое понятие бытия. Есть ли это понятие или нет, а если оно есть, то что оно такое, - вопрос особый и, во всяком случае, вторичный... Я же не один из экземпляров, попадающих в коробку с этикеткою: "бытие", но - само бытие . И я не какой-то отрезок или кусочек бытия, данный мне в удел, но - само единое и неделимое бытие, ибо бытие едино и единственно. Поэтому если я познаю себя бытием, то и бытие познает себя мною , а познание им себя мною есть познание мною себя - им» 228 .

Тот факт, что Карсавин выдвигает на первый план именно понятие личности, а не понятия человека, человеческого бытия, сознания (как это делают другие основоположники новой онтологии), подчеркивает его принадлежность к традиции философии всеединства в той ее «мистической» форме, о которой говорилось выше. Определяя понятие личности, он пишет: «Личность - конкретно-духовное или (что то же самое: недаром "личность" от "лица") телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное . Нет и не может быть личности без и вне множества ее моментов, одновременных и временно взаиморазличных... Но личность не простая совокупность разъединенных моментов. Она - их единство во "всем ее времени" и "всем ее пространстве" и, следовательно, единство множества или многоединство, в идеале же и совершенстве своих - всеединство» 229 . Отвлекаясь пока от проблемы соотношения телесного и духовного в бытии личности, можно сказать, что для Карсавина понятие «личность» практически тождественно понятию «всеединство», поскольку личность по определению есть единство множества . Кроме того, в силу последовательного проведения принципа всеединства (в форме «часть тождественна целому») Карсавин не испытывает никаких трудностей в доказательстве тезиса «Абсолют есть личность» и в определении характера Абсолюта-личности, поскольку это есть непосредственно данная каждому человеку его собственная эмпирическая личность (в аспекте ее бытийной полноты). Поэтому и та ключевая интуиция тождества части и целого, которая лежит в основе иррациональной диалектики всеединства, должна пониматься совершенно конкретно - как интуиция тождества своего «я» («всей» своей личности) с любым ее частным моментом . Еще раз необходимо подчеркнуть: ее нельзя рассматривать как «пример» или «иллюстрацию» более фундаментальной интуиции тождества части и целого в «мировом», «глобальном» всеединстве - она в точности и есть эта самая интуиция. И если мы все-таки проводим какие-то неиллюзорные различия между отдельными личностями, между личностью и миром, между личностью и Абсолютом, то эти различия сами должны быть реконструированы на основе указанной интуиции, они в любом случае вторичны по отношению к ней.

Интуицию тождества личности и ее любого момента Карсавин пытается эксплицировать во всех своих главных философских трудах. Особенно наглядно это сделано в «Философии истории», причем - в явном противопоставлении традиции «отвлеченных начал» с ее стремлением к трансцендентному и абстрактному Абсолюту; «мы утверждаем, - пишет Карсавин, - реальное, наиреальнейшее бытие (esse realissimum) всеединого в своих качествованиях, в своем времени и в своем пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она вся в каждом своем моменте и сразу вся во всех своих, отличных друг от друга, моментах. Она их множество и их единство и каждый из них целиком. Но ее нет без качествования ее в ее моментах, хотя возможно и вероятно, что она качествует еще и в других, нам совершенно неведомых. Ее нет - без всяких оговорок нет - в смысле отвлеченной, трансцендентной ее качествованиям и эмпирии души, будет ли такая "отвлеченная душа" по старому обычаю прежних метафизиков называться просто душою или "духом", или как-нибудь иначе. Всякий момент души есть она сама и вся она, но только в его качествовании. Как момент, он противоречит всем другим моментам, однако, как сама всеединая душа, он им не противостоит, а есть каждый из них и все они» 230 .

Несмотря на фундаментальность принципа тождества части и целого (личности и ее элементов), он один недостаточен для объяснения всех важнейших феноменальных характеристик тварного бытия. Если бы в тварном бытии этот принцип был реализован во всей полноте, оно ничем бы не отличалось от абсолютного бытия Бога, и исчезло бы само различие абсолютного и относительного, божественного и тварного. Повторяя уже не раз проводившиеся выше рассуждения, мы неизбежно приходим к тому, чтобы ввести наряду с указанным принципом, задающим сущность всеединства, также и. принцип, утверждающий, что тождество целого и части в тварном бытии реализовано несовершенно, не во всей возможной полноте . И этот «принцип несовершенства» должен быть признан не только не менее фундаментальным, чем основной принцип всеединства, но даже более существенным, чем он. Действительно, помимо невозможности различить тварь и Бога, при совершенной реализации тождества части и целого было бы просто невозможно зафиксировать и обособить в нашей личности (а значит, и во всем бытии) ни одного состояния или элемента; в этом случае диалектика всеединства была бы «слишком» иррациональной. Возможность даже минимальной ее фиксации в рациональной форме напрямую связана с несовершенством реализации иррационального (сверхрационального) тождества части и целого. Только через это несовершенство в нашу жизнь входят конечность, оформленность и самодостаточность явлений и событий, а также сама рациональность как метод освоения мира. Рациональность в этом контексте оказывается как бы умалением, несовершенством иррациональности (сверхрациональности) .

Карсавин дает чрезвычайно наглядное доказательство прямой зависимости степени рациональности знания от степени несовершенства реализации основного принципа всеединства в познаваемом объекте. Он ставит своеобразный «мысленный эксперимент», предполагая «наибольшее умаление всеединства» в мире 231 . Совсем исчезнуть единство не может, иначе мы вообще не могли бы мыслить мир как мир, как нечто целое; предельное умаление всеединства все равно предполагает присутствие в нем всех его моментов и какое-то «наималейшее» их единство. Но в этом «умаленном» состоянии каждый момент должен рассматриваться сам уже не как всеединство, не как тождественный с объемлющим его всеединством, а как бескачественное нечто, не имеющее никакой иной характерности кроме того, что он отличен от прочих моментов (прочих нечто). Соответственно, единство, которое в совершенном всеединстве «пронизывает» каждый момент, «изнутри» соединяя его с целым, делая тождественным целому, в умаленном всеединстве приобретает чисто внешний характер, превращается в единство системы . В результате, как утверждает Карсавин, мы приходим к представлению мира в виде математической структуры однородного метрического пространства (пространства Минковского), все точки которого абсолютно эквивалентны и представляют собой «умаленные» состояния отдельных моментов всеединства (мировые «события»), в то время как пространство как целое воплощает предельно умаленный принцип единства в нем.

Если в совершенном всеединстве, где действует принцип тождества части и целого (или, что то же самое, принцип «всё во всём»), господствует иррациональная диалектика, не допускающая никакой рационализации, то в указанном предельно умаленном всеединстве, наоборот, диалектичность и иррациональность полностью вытесняются предельной рациональностью - рациональностью точного, количественного описания. «Мне, - пишет по этому поводу Карсавин, - представляется очень существенным отметить смысл и значение точности как единственного средства познания общего и высшего в умаленном всеединстве. При отсутствии точности общее становится здесь нереальным, предположительным. Без нее не отличить случайно повторяющегося сосуществования элементов от единственной, т. е. необходимой, их связи, не выделить общего, ибо качественное его своеобразие познается (и дано) в смутной форме, а диалектичность и совсем отсутствует. Ведь необходимо познать именно эту связь, именно этих точек, которые (и связь, и точки) проявляются ("повторяются") в бесчисленном количестве случаев. Вполне понятно, что и всякое представление о будущем в умаленном всеединстве должно отличаться тем же тяготением к точности. Если мы хотим воздействовать на такое всеединство, на систему разъединенного множества, нам необходимо точно выразить желанное для нас состояние и возможный к нему переход» 232 .

Совершенное всеединство и предельно умаленное всеединство выступают в системе Карсавина как крайние варианты реализации принципа всеединства; в нашем тварном мире реализуется промежуточный вариант, в котором несовершенство не достигает той степени, когда происходит полное уничтожение внутреннего многообразия элементов и их внутреннего единства с целым. Поэтому наше познание должно совмещать в себе элементы иррациональной диалектики, необходимые для постижения личности и ее развития, и элементы точности, количественной определенности, характерные для естествознания, осваивающего мир с той его «стороны», в которой он выступает как умаленное всеединство.

Здесь еще раз полезно сравнить идеи Карсавина с идеями Бергсона. Противопоставляя внутренний мир души, неподвластный количеству и пространству, и внешний материально-пространственный мир, Бергсон утверждает (если использовать термины карсавинской метафизики), что душа есть совершенное всеединство, а материальный мир есть абсолютно умаленное всеединство. Такая поляризация реальности вряд ли плодотворна и, что самое главное, необъяснима. Карсавин же утверждает, что тварный мир в целом представляет собой промежуточное состояние между полным совершенством и предельным несовершенством, а потому и его отдельные элементы (от высшей личности всеединого Человечества до неживых материальных вещей) также воплощают в себе разные степени несовершенства, расположенные между указанными полюсами. Это позволяет ему избежать абсолютного противопоставления «качественного» метода познания душевных явлений и истории и «количественного» метода естествознания, - к чему склонялся Бергсон; вместо этого Карсавин допускает взаимодействие и взаимодополнение этих методов, хотя и отдает безусловное предпочтение первому (особенно в историческом знании, описывающем развитие всеединства в его наиболее совершенной тварной форме всеединого Человечества). «Эмпирическая точность - признак ограниченности сферы бытия, к которой она применима, и сферы знания, для которой она необходима, хотя возможность точности в эмпирии и покоится на онтологическом факте, историческому знанию недоступном» 233 (имеется в виду факт абсолютизации несовершенства, связанный с воплощением Бога в несовершенную человеческую плоть).

Посмотрим теперь, как на основе сочетания двух принципов: принципа тождества части и целого во всеединстве и принципа несовершенства реализации самого всеединства, Карсавин объясняет основные характеристики тварного бытия.

§ 9. Структура несовершенного всеединства

В совершенном всеединстве его элементы находятся в полном тождестве друг с другом, а в предельно умаленном всеединстве - в чисто внешнем отношении внеположности (моделью чего выступает математическое пространство); в тварном всеединстве реализуется промежуточный вариант: моменты всеединства частично едины и частично внеположны друг другу. Результатом этого становится возникновение иерархии личностей внутри тварного всеединства и структурирование внутреннего мира каждой личности . Как уже говорилось выше, в совершенном всеединстве не может быть никакой иерархии личностей, потому что каждый момент (личность) тождествен всеединству. Только введение «принципа несовершенства» приводит к фиксации иерархического порядка в системе моментов тварного всеединства (Адама Кадмона) и одновременно к фиксации иерархических структур внутри каждого момента. Для отдельной человеческой личности это означает, с одной стороны, что теперь она с трудом осознает себя как всеединство и начинает трактовать свою внутреннюю жизнь в духе «атомистической» модели - как сосуществование и последовательность своих моментов, и с другой - что она воспринимает себя только как часть, как отдельный элемент всеобщего тварного всеединства и его частных структур (человечества, народа, культуры, природы), не вполне осознавая свое тождество с целым.

Но все-таки частичное, неполное тождество сохраняется и в несовершенном всеединстве, оно выражается в том, что каждый момент «отражает» всеединство в себе самом. Такое неполное тождество момента и всеединства Карсавин называет стяженным единством и в качестве наиболее наглядного его примера приводит самосознание. Самосознание - это только один из моментов качествующей души, однако сам этот момент «стяженно» содержит всю душу. «Я сознаю себя, - разъясняет Карсавин, - и как данное качествование, и как все другие качествования в возможности, которая не есть отсутствие других качествований, но особого рода их присутствие или наличность , не простая чистая возможность их появления или моего становления ими, не отвлеченное, формальное их единство, но как бы "стяженное" их единство , конкретно-реальное и в то же время не различенное, не дифференцировавшееся» 234 . В самом общем виде «стяженное» присутствие всеединства в личности-моменте есть знание; в результате оказывается, что знание и, более широко, необходимость для человека познания мира и себя самого - это наиболее явное феноменальное проявление несовершенства тварного бытия. Именно поэтому проблема знания занимает одно из центральных мест во всех основных трудах Карсавина; чтобы понять все особенности структуры тварного всеединства, прежде всего необходимо проанализировать структуру нашего знания.

В совершенном всеединстве «знать» ничем не отличается от «быть»; являясь абсолютно тождественным в своем бытии целому всеединству, любой момент тем самым «знает» всеединство и весь процесс его развития. «Полное достоверное знание о развитии возможно, очевидно, только как полнота бытия всеединого субъекта изучаемого развития, и не только полнота стяженная, а полнота усовершенная» 235 . В несовершенном всеединстве его моменты оказываются разъединенными и не вполне тождественными целому, поэтому знание каждого из них уже не совпадает с его бытием, и каждый имеет знание, отличающееся от знания всех других. «Эмпирическое знание о развивающемся всеедином субъекте, - пишет Карсавин, имея в виду историческое знание, - всегда есть знание одного из его моментов (т. е. знание, осуществляемое одним из субъектов-моментов. - И. Е.) . И, очевидно, при различии моментов существует столько же различных знаний о развитии, одинаково ценных и нужных, сколько существует самих моментов... При всей неполноте своей выраженности, всякий момент выражает нечто только ему присущее, его специфический аспект всеединой истины. Ущербленное, неполное выражение не есть еще ложное выражение. И он выражает не только качественность свою, но и качествующую в нем индивидуальную всеединую душу, а в ней само Абсолютное. Он дает необходимый аспект Абсолютного, который нуждается в восполнении его другими аспектами...» 236

Знание - это тот «остаток» тождества данного момента с целым, который сохраняется и в умаленном, несовершенном всеединстве; знание - это «стяженное» присутствие всеединства (строго говоря. Абсолюта-всеединства) в каждом из его моментов. Но каждый момент, будучи сам несовершенным всеединством, в свою очередь обладает своими моментами (моментами «второго порядка»), которые также обладают еще более «дробными» моментами, и т. д. В связи с этим знание, присутствующее в моментах низших порядков (к ним относятся и человеческие личности), имеет сложную структуру: оно выражает не только непосредственно Абсолют-всеединство, но и его «стяженное» отражение и выражение в его моментах и моментах его моментов, рассматриваемых как всеединства. При этом приходится различать два принципиально различных типа знания: знание, относящееся к «вертикальной» взаимосвязи данного момента («субъекта» знания) с теми моментами, которые включают его и которые включает он сам, и знание, относящееся к «рядоположенным» с ним моментам, которые наряду с данным моментом конкретизирует вышестоящий момент. В совершенном всеединстве нет никакого различия между соответствующими формами единства: «вертикальным» (единство части и целого) и «горизонтальным» (единство части и другой части). В несовершенном состоянии это различие появляется и начинает играть достаточно важную роль. Первая форма единства соответствует тому, что выше было названо самосознанием, в то же время второе, «горизонтальное» единство (единство личности как момента с существующим «рядом» с ним моментом - познаваемым объектом) в его «стяженном» выражении в личности-моменте является тем, что мы называем «объективным» знанием (знанием объективного мира). Анализ его структуры особенно важен для понимания устройства тварного мира.

Глубинной основой возможности знания в гносеологии Карсавина является одинаковая причастность субъекта (момента, осуществляющего акт знания) и объекта (познаваемого момента) к объемлющему их всеединству, их несовершенное тождество в нем. В этом исходном принципе Карсавин оказывается сторонником интуитивистской теории познания, очень близкой к той, которую разрабатывали С. Франк и Н. Лосский. Однако для Карсавина акт познания выступает только как одно из проявлений бытия личности, и именно личностному характеру гносеологического отношения он уделяет наибольшее внимание. В этом заключается самое заметное отличие его идей от идей Франка и других русских интуитивистов. Карсавин утверждает, что акт познания обладает двумя неразрывными аспектами: с одной стороны, он предстает как форма единства личности с инобытием, с чем-то чуждым личности, но, с другой - как собственное качествование личности, раскрывающее ее сущность. «Личность, - пишет Карсавин по поводу второго аспекта, - познает инобытный ей мир в подлиннике. Это значит, что она качествует его качествованиями и что ею-то они, во всяком случае, являются. Ведь личность едина, и ее качествования не быть ею и не могут. Но она активна и самодвижна. Активно и самодвижно она раскрывает в своих качествованиях себя самое . Нельзя сделать исключение и для тех качествований ее, которые она приписывает (и) инобытию: и в них она себя раскрывает, и их из себя производит... Дело не в том, что я сперва воспринимаю инобытие со всеми его качествами, а потом "субъективно" в него "перевоплощаюсь" и начинаю считать его качествования (и) моими, - не в том, даже если бы такое "перевоплощение" не нуждалось для своего объяснения в целом ряде сомнительных и сложных гипотез. Наоборот, единство мое с инобытием есть первичный исходный факт , не усматриваемый с достаточною ясностью интуитивистом, ошибочно толкуемый феноменалистом. Только после того, как я опознаю этот факт, я начинаю противопоставлять себе мои качествования и, опознавая вместе с тем качествующее в них инобытие, оказываюсь склонным и способным отказаться от них в его пользу» 237 .

При таком подходе интуитивистская гносеология оказывается просто одним из следствий полагания тварного мира как несовершенного всеединства. Познавательный образ, которым обладает личность, есть, с одной стороны, форма опознания личностью в себе «стяженного», умаленного тождества с познаваемым объектом как иным моментом объемлющего их всеединства (как мы увидим дальше, это тождество символически выражается общими понятиями); это соответствует первому аспекту познавательного акта. Но, с другой стороны, и сама личность, и познаваемый объект, и их единство есть качествования объемлющего их всеединства. А поскольку личность, хотя и умаленно, но все-таки тождественна этому объемлющему всеединству, познавательный акт вместе с самим познаваемым объектом можно рассматривать как качествование познающей личности; это как раз то, что было выше обозначено в качестве второго аспекта познавательного акта.

Впрочем, нельзя забывать и о том, что тождество личности с объемлющим всеединством несовершенно, в силу чего объемлющее всеединство, как личность, нужно отличать от человеческой личности; именно здесь Карсавин вводит наиболее известное понятие своей метафизической концепции - понятие симфонической личности . «Очевидно, что двуединство личности с инобытием само должно быть личностью , даже в том случае, если инобытие не личность, а мертвое тело. Иначе как может быть личностью один из моментов этого двуединства ? Откуда в моменте то, чего нет в первоединстве его с инобытием? От индивидуальной личности двуединство личности с инобытием отлично лишь тем, что его моменты (личности - или: личность и животное, или: личность и вещь) взаимно инобытны, взаимопротивостоят больше, менее преодолимо, чем взаимопротивостоят моменты индивидуальной личности. Поэтому вполне правильно назвать двуединство личности с инобытием симфоническою личностью , различая в ней ее определенное первоединство и ее двойство...» 238

По поводу карсавинской концепции симфонической личности очень часто высказывалось и высказывается мнение, что в нем проявилась имперсоналистская или даже тоталитарная тенденция его философии, поскольку личность отдельного человека оказывается как бы вторичной по отношению к симфонической личности, оказывается только «моментом» последней. Однако такие суждения, как правило, основаны на непонимании глубокой диалектики карсавинских идей. Ведь для него принцип тождества части и целого остается незыблемым, даже в том случае, когда он реализуется в несовершенной форме. Этот принцип полагает сущностное равенство симфонической личности и личности отдельного человека. Об иерархическом подчинении можно говорить только в отношении чисто эмпирических проявлений «высшей» и «низшей» личности, когда же мы рассматриваем социальное бытие с наиболее принципиальной, метафизической точки зрения, необходимо предполагать безусловно равную ценность личности человека и симфонической личности. Противостояние принципов «персонализма» и «соборности», проходящее через всю русскую философию, для Карсавина оказывается результатом непонимания диалектики взаимоотношения «высших» и «низших» личностей. Применение принципа всеединства (пусть и в несовершенной форме) дает естественное разрешение дилеммы «индивидуализм-коллективизм»: «...так как самосознание высшей личности осуществляется лишь в самосознании индивидуальном, ясно, что индивидуальное самознание не всегда собственно или в строгом смысле индивидуальное. Оно не "постоянная величина", а все время меняется. То оно расширяется до социально-личного самознания, до самознания человечества и всего тварного бытия, то сжимается до собственно-индивидуального и даже падает ниже себя - в свои моменты. Однако индивидуальная личность - реальность; и центр колебаний лежит в собственно-индивидуальном. Есть моя индивидуальная личность, но я-то - не только она, хотя и - преимущественно она. Если же кто скажет, что этим все же подрывается индивидуально-личное бытие, так пусть винит самого себя. Ибо и он виноват в несовершенстве мира; и он больше мечтает о том, чтобы считать себя индивидуальною личностью, чем является ею на самом деле. И к стыду его, он, как и все мы, не достигает полноты индивидуальности не потому, что хочет быть высшею личностью, но именно потому, что не хочет...» 239 Здесь можно найти очевидные совпадения с идеями, высказанными Франком в одной из его ранних статей (см. § 2 главы 6), где он в рамках персоналистской метафизики доказывал, что при описании отношений личности с миром мы должны интерпретировать понятия «часть» и «целое», «объемлемое» и «объемлющее» как функциональные (а не субстанциальные) и сугубо относительные .

Тот факт, что личность человека и симфоническая личность находятся в неразрывном единстве, не допускающем, вообще говоря, жесткого иерархического подчинения первой из них второй, приводит к любопытной диалектике процесса познания. Вводя наряду с понятием собственно «знания», которое выражает «стяженное» единство рядоположенных моментов всеединства («горизонтальное» знание), также и понятие «самознание», которое описывает «распределение» всеединства во всех его низших моментах («вертикальное» знание), Карсавин оригинальным образом определяет сознание личности. Сознание - это двуединство индивидуального самознания личности и ее знания. «Но у этого сознания, - пишет далее Карсавин, - два субъекта: один - личность-момент, другой - сама индивидуируемая им высшая личность, которая и связует его с другими своими моментами, создавая сознание как двуединство самознания и знания. Вполне естественно, что момент может рассматривать сознание и как свое, даже: как только свое, и как нечто безличное и безразличное, как некую среду, похожую на пространство... Так объясняется, что момент-личность односторонне-ошибочно то отождествляет познаваемое им с собою, как свое индивидуальное "сознание", то полагает познаваемое не только вне себя и своего самознания, но и вне сознания» 240 . Тем самым Карсавин показывает, что две наиболее распространенные модели познания - субъективно-идеалистическая и материалистическая - в рамках его концепции возникают в качестве двух частных аспектов тонкой диалектики всеединства, в данном случае - диалектики соотношения личности-индивида и симфонической личности.

Достаточно естественное объяснение в гносеологии, основанной на идее несовершенного всеединства, получает и значение общих понятий 241 . Как уже было установлено выше, рациональное познание Карсавин признает тем более значимым и точным, чем более «умаленным» является всеединство. Рациональное знание - это присутствие в личности (в моменте всеединства) умаленного, «стяженного» единства с другими моментами - рядоположенными, низшими и высшими - и с самим Абсолютом-всеединством (точнее, с его тварным воплощением). При этом именно последнее - «стяженное» единство момента с Абсолютом - составляет основу знания, поскольку, в конечном счете, единство данного момента с любым другим моментом (единство личности с познаваемым объектом) осуществляется благодаря сохраняющемуся тождеству этих моментов с всеединством. «Стяженное» единство личности-момента с объемлющим его всеединством выступает основой любого акта познания; это «стяженное» единство и выражается общим понятием, которое, по словам Карсавина, символизирует указанное единство личности с Всеединством, или, по-другому, «стяженно представляете Абсолют-всеединство в моменте-личности. Отметим, что такая интерпретация сущности понятия в целом очень близка к метафизическому определению понятия в гносеологии Франка (см. § 4 главы 6), однако нужно признать, что определение Франка все-таки выглядит более точным и последовательным по сравнению с определением Карсавина; это связано с тем, что Карсавин так и не конкретизирует смысл своего термина «стяженное» (в словосочетании «стяженное единство»), который в большей степени является метафорой, чем ясной метафизической характеристикой.

Интересно также сравнить гносеологическую концепцию Карсавина с гносеологией Н. Бердяева. Бердяев считает, что рациональное познание необходимо и значимо только по отношению к окружающему нас материальному миру, который представляет собой «объективацию», косное выражение подлинной и единственной сущности мира - свободного человеческого духа. Резко негативно оценивая объективацию как процесс «пленения», закрепощения духа, Бердяев переносит соответствующую негативную оценку и на рациональное познание, которое, по его мнению, имеет целью убедить человека в его бессилии перед объективированным миром и его законами. На самом деле у человека есть только одна метафизическая задача - добиться преображения мира к свободному духовному состоянию, разбить оковы объективации и необходимости, причем в этом преображении рациональное познание будет окончательно отброшено, признано ложным устремлением человеческого духа.

В противоположность этому достаточно неплодотворному подходу к роли рационального познания в нашей жизни Карсавин развивает тонкую диалектику рационального и иррационального, признавая обе полярные формы отношения к реальности обладающими самостоятельной ценностью. Конечно, общие понятия, на которых построено рациональное познание, дают только «стяженное», «символическое» выражение Абсолюта-всеединства, т. е. их использование - это знак нашего несовершенства. Однако само несовершенство мира является, как мы помним, необходимым и неуничтожимым, поскольку благодаря ему мир отличается от Абсолюта и тем самым «обогащает» его. Это означает, что рациональное познание не может быть признано исключительно «ложным» отношением к миру, не может быть просто отброшено; правильное его использование предполагает и требует его дополнения до иррационального «знания» всей полноты Абсолюта-всеединства. «Отвлеченно-общее в нашем индивидуальном сознании, - пишет Карсавин, - есть качествование в нем самого Абсолютного, поскольку это качествование надындивидуально и поскольку оно, в качестве такового, приемлемо моим индивидуальным сознанием, еще не усовершенным. Усовершение или обожение моей души позволит ей перейти грани свои, стать совершенным моментом Абсолютного. И тогда то, что теперь воспринимается ею как отвлеченно-общее, будет для нее не символом стяженного всеединства и не самим стяженным всеединством, а всеединством совершенным. Пребывая в Абсолютном и будучи им, она сохранит себя как момент, но утратит свою ограниченность. Ее знание перестанет быть рациональным, ничего из даваемого в рациональности не утратив, но приобретя бесконечно многое» 242 .

Естественно, что предполагающийся здесь переход от несовершенства к совершенству - это особая проблема, тесно взаимосвязанная с центральной темой философии Карсавина - описанием отношения твари и Бога. К этой проблеме нам предстоит вернуться чуть позже, однако прежде необходимо рассмотреть еще один важный аспект тварного бытия, важную феноменальную характеристику тварного мира - противостояние материи и духа, телесного и идеального бытия.

Основное определение, от которого отталкивается Карсавин в понимании отношения души и тела, предельно просто и выглядит достаточно естественным в рамках философии всеединства (практически то же самое решение этой проблемы ранее дал Франк; см. § 9 главы 6). «Синоним единства - дух. Единство личности не что иное, как ее духовность . Напротив, множественность личности, ее делимость, определимость и определенность, не иное что, как ее телесность . Личность не тело, не дух и не дух и тело, но духовно-телесное существо. Она не - "частью духовна, а частью телесна", ибо дух не участняем и не может быть частью. Личность всецело духовна и всецело телесна . Та же самая личность, которая есть дух, есть и тело. Личность выше различения между духом и телом, его ставя и превозмогая...» 243

Для того чтобы уточнить эти общие определения духовности и телесности по отношению к их выражению в несовершенном тварном всеединстве, необходимо вспомнить про те две универсальные тенденции во всеединстве, о которых шла речь в § 4 и о. В совершенном всеединстве тенденция к разъединению и тенденция к единству находятся в полном единстве, просто совпадают, поэтому всеединство одновременно («мгновенно») и полностью разъединяется на исчезающие моменты и воссоединяется в абсолютную целостность. В этом случае различие духовного и телесного является условным, и бессмысленно говорить об их противостоянии, а тем более - о независимом существовании. Во всей своей сложности эта проблема выступает в несовершенном всеединстве, где процессы разъединения и воссоединения отделяются друг от друга и фиксируются в их незавершенности (см. § 5). Одновременно нужно помнить, что несовершенство всеединства имеет еще один аспект - неполное тождество части и целого. Именно совместное действие этих двух аспектов несовершенства (обусловливающих друг друга, но не совпадающих) и приводит, по Карсавину, к разделению тела и души.

Наиболее прямым и непосредственным выражением несовершенства тварного мира является появление в нем пространственности. Вспомним, как Карсавин объясняет его метафизическое «происхождение».

Пространственность - это такая форма внеположности моментов всеединства, которая возникает как естественный результат тенденции к разъединению, но не снимается, не компенсируется противоположной тенденцией к воссоединению. Пространственность - это «длящаяся», зафиксированная внеположность. Поскольку тварный мир является несовершенным на всех уровнях своего бытия, Пространственность оказывается его универсальным качествованием. Несовершенно все тварное всеединство и каждая отдельная человеческая личность, понимаемая как всеединство своих внутренних моментов, - в связи с этим Пространственность может быть обнаружена и в тварном бытии как целом (физическое пространство мира), и во внутреннем мире личности. Очевидно, что «внутреннее» пространство личности существенно отличается от внешнего, физического, пространства, причем Карсавин оценивает указанное различие «диалектически» - и как преимущество, и как недостаток физического мира перед личностью. «Несовершенная личность, - пишет он, - не саморазъединяется до конца... Она не перестает быть и, следовательно, недостаточно разъединена. Она недостаточно пространственна и в пространственности своей не достигает даже той (относительной!) четкости, которая свойственна физическому миру, его резко исключающим друг друга, явственно протяженным и объемным вещам. Правда, с этим несомненным преимуществом физического мира перед личностью связано не менее несомненное преимущество ее перед ним. - Личность обладает большим, хотя все же несовершенным, не преодолевающим вполне ее неполной разъединенности единством и некоторым образом знает о своем совершенстве, о своем истинном всеединстве . Она не может не быть пространственной, ибо не саморазъединяется до небытия и преимущественно разъединяется и разъединена. Но она знает, что в совершенстве своем она не только множественна, а и едина, не только разъединена, а и воссоединена, не только пространственна, а и не-пространственна, т.е. всеедина и потому всепространственна» 244 . Это рассуждение наглядно показывает, что два отмеченных выше аспекта несовершенства всеединства - тот, который выражается в незавершенности и фиксированности разъединенности, и тот, который связан с неполнотой тождества части и целого, - не являются полностью эквивалентными и относятся к разным «характеристикам» всеединства.

Когда мы рассматриваем человеческую личность, мы должны признать наличие в ней двух «измерений» несовершенства: «внутреннего», связанного с несовершенством ее как всеединства, разъединяющегося на отдельные моменты, и «внешнего», связанного с несовершенством всеединого тварного мира, Адама Кадмона, моментом которого является данная личность. В соответствии с главным принципом всеединства личность тождественна всему тварному миру и, значит, в принципе, указанные «измерения» тождественны друг другу , тем не менее в силу несовершенства реализации самого принципа тождества целого и части они все-таки различаются. При этом «внутреннее» несовершенство личности минимально, и как всеединство в себе самой она в наибольшей возможной для тварного мира степени реализует принцип тождества целого и части (ее самой - и ее моментов) и поэтому в наибольшей степени близка к Абсолюту-всеединству. Однако преодолеть свое несовершенство личность не может только во «внутреннем» своем измерении, прежде всего она должна преодолеть свою обособленность как момента от других моментов объемлющего их всеединства. Именно на пути преодоления этого «внешнего» несовершенства личность должна выбрать в качестве «образца» физическое пространство, которое предельно «очерчено», определено, поскольку в нем процесс разъединения достигает своего предела и фиксируется на этом пределе - на грани исчезновения отдельных моментов как качественно определенных: преимущество пространства в том, что именно от этого предела возможно новое движение к единству. Значит, движение личности к абсолютному метафизическому совершенству может состоять только в том, что она должна довести свое собственное разъединение до того же самого предела, но не остановиться на нем, а совместить его с противоположным движением - к абсолютному единству (в этом как раз и заключается смысл карсавинского тезиса «истинная жизнь через истинную смерть»; см. § 5).

Поскольку «внутренняя» пространственность личности очень непохожа на точную и однозначную пространственность внешнего мира, естественно возникает представление о невозможности применить формы пространства к внутреннему миру личности, что нашло себе крайнее выражение в философии Бергсона. На самом деле, утверждает Карсавин, разница здесь только в том, что непрерывно действующая в душевной жизни и во внешнем мире тенденция к разъединению элементов всеединства фиксируется на разных стадиях ее развертывания: в душевной жизни - на самой начальной, когда множественность и обособленность моментов еще не выявлена; во внешнем мире - на последней, когда процесс разъединения доходит до своей границы, до полного исчезновения отдельных элементов, их перехода в ничто. Если бы тождество целого и части было единственной «характеристикой» всеединства, первая форма обладала бы очевидным преимуществом над второй, поскольку в ней это тождество сохранено в большей степени. Однако динамическое понимание всеединства у Карсавина предполагает фундаментальное значение диалектики разъединения-единства; и в контексте этой динамической «характеристики» уже вторая форма реализации несовершенного всеединства обладает определенным преимуществом, поскольку в ней доведена до завершения по крайней мере одна сторона динамики Абсолюта - разъединение, и поэтому она более приспособлена для восстановления единства. Именно поэтому личность не может добиться совершенства в обособлении от мира и через сохранение своего относительного внутреннего превосходства над ним; только жертвуя себя миру, умирая ради него, нисходя до его полной разделенности и воскресая в единстве с ним, личность может привести и себя, и мир в состояние, близкое к совершенству.

Естественно, что в философии Карсавина время не противостоит пространству, а вместе с ним оказывается необходимой характеристикой несовершенного всеединства. Если пространство связано с фиксацией, «замиранием» процесса разъединения, то время, наоборот, определяет саму суть становления всеединства, преодоления всего «покоящегося» и фиксированного. «Рассматриваемая сама по себе, отвлеченно от пространственности, временность не множество и не прерывность личности, а - живое, непрерывно движущееся единство множества, не распределенное и не определенное , а потому - непосредственно не познаваемое , ибо познание предполагает разъединенность и является разъединением-воссоединением...» 245 Очевидно, что время имеет более высокий онтологический статус, чем пространство, так как оно определяет становление как совершенного, так и несовершенного всеединства, в то время как пространство - это качествование только несовершенного всеединства. Однако, в силу парадоксальной логики Карсавина, Абсолют не может быть беднее несовершенного тварного бытия, и поэтому несовершенство должно быть онтологически абсолютизировано, внесено в сущность Абсолюта; поэтому и пространство оказывается постоянным спутником времени на всех уровнях бытия . Особенно наглядно их связь выявляется все же в несовершенной личности. «Во всей личности и во всяком ее моменте ее временность и пространственность как бы пронизывают друг друга и сливаются, т. е.: - во всяком моменте мы отвлеченно-стяженно познаем самое пространственно-временную личность и абстрактно различаем пространство и время, невольно склоняясь к их ипостазированию. Поэтому со всею настойчивостью надо утверждать и повторять, что пространственность личности осуществлена и реальна только во временности, а временность - только в пространственности» 246 .

Вернемся теперь к проблеме соотношения души и тела. Понимание материальности, телесности как множества, а духовности, идеальности как единства делает ясными причины разделения тела и души в несовершенном всеединстве, поскольку, как уже не раз отмечалось, главный признак его несовершенства заключается в том, что процесс разъединения - единства здесь распадается и обособившийся процесс разъединения фиксируется в некоторой «застывшей» форме. Это и означает, что аспект множественности во всеединстве обретает относительную независимость от аспекта единства. При этом, конечно же, в концепции всеединства невозможно утверждать абсолютную взаимную независимость материального и духовного, поскольку невозможно существование множества, разъединенности без определенного единства, точно так же как существование единства без присутствия в нем множественности и без действия в нем процесса разъединения. Отсюда же следует, что невозможно провести однозначную границу между телесным и духовным; необходимо признать «взаимоперетекание», «взаимопереход» друг в друга тела и души. Наконец, можно сделать вывод о том, что сама телесность личности не может быть зафиксирована абсолютно точно и однозначно. Последнее утверждение в наибольшей степени противоречит нашим обыденным представлениям, поэтому на его обосновании необходимо остановиться подробнее.

Вспомним, что личность, являясь моментом объемлющего ее тварного всеединства, Адама Кадмона, обладает несовершенным тождеством с этим всеединством. Это означает, что незавершенное, «застывшее» разъединение тварного всеединства как такового в той или иной степени принадлежит каждой личности, т. е. телесность тварного мира в целом является одновременно (в той или иной степени) телесностью каждой конкретной личности. Карсавин дает следующее пояснение этой (частичной) тождественности тела личности и «тела» мира в целом: «Поскольку личность познавала, познает и будет познавать инобытный ей пространственно-телесный мир, качествуя общими с ним качествованиями, этот мир является и ее телом, "внешним телом личности".. . Но, раз личность даже в эмпирическом своем существовании потенциально познает весь мир, а к тому же продолжает существовать после смерти, необходимо определить внешнее тело личности как особый личный аспект всего мира» 247 . Впрочем, он тут же замечает: «Таково внешнее тело личности в его идеале; эмпирически же и вообще в порядке несовершенства внешнее тело личности только становится особым аспектом всего телесного бытия, а все телесное бытие только становится внешним телом личности. В несовершенстве не весь мир - внешнее тело индивидуальной личности, а внешнее ее тело - не вполне ее тело. Иначе в совершенстве. - Весь мир - единая симфоническая личность мира как целое, - тело этой личности. Но симфоническое тело существует лишь как всеединство своих аспектов, или индивидуаций. Последними в нисходящем порядке аспектами и будут внешние тела индивидуальных личностей, и не только "внешние"» 248 .

Очевидно, что в этом моменте концепция Карсавина очень похожа на соответствующую концепцию Франка, который тоже полагал, что личность - это как бы «личный аспект» всего мира, одно из «измерений» мира (см. § 8 главы 6). Однако последнее рассуждение Карсавина ясно показывает, в чем состоит различие между ним и Франком. Франк полагает, что человеческие личности непосредственно в своем несовершенном эмпирическом состоянии выражают (через свои «предметные мирки») содержание совершенного «мира», Абсолюта . Карсавин в противоположность этому усложняет метафизическую конструкцию. Он полагает, что «объединение» несовершенных личностей даст только несовершенное тварное всеединство, которое отличается от Абсолюта-всеединства и которое требует «усовершения», осуществляемого через «усовершение» всех входящих в него тварных элементов, В результате у Карсавина получается более реалистическая концепция, чем у Франка, который, как мы помним, сталкивается с непреодолимыми трудностями при объяснении фундаментальности смерти и зла в мире.

При этом нужно подчеркнуть, что отказываясь от «метафизического оптимизма» Франка, Карсавин вовсе не возвращается к «символизму» соловьевской философии (см. § 5 главы 3). Его идея «усовершения» отдельной личности и всего мира в целом радикально отличается от соловьевского принципа преображения мира к всеединому, целостному состоянию. Не вдаваясь пока в детали, достаточно сказать, что у Карсавина само совершенство содержит в себе несовершенство, и «усовершение» несовершенного бытия вовсе не приводит к исчезновению, уничтожению его прежней формы. В последнем параграфе данной главы мы еще вернемся к этой проблеме.

Итак, можно сказать, что в концепции Карсавина весь материальный мир, как тело симфонической личности, в определенном смысле является и телом отдельной личности. Однако это только один из «уровней» телесности личности; указанное утверждение вовсе не отменяет привычного представления о наличии у человека своего собственного индивидуального тела. Само это тело, по Карсавину, вовсе не тождественно физическому телу человека, понимаемому в обычном смысле, поскольку, строго говоря, четкая очерченность тела является иллюзорной. «Рассеянная и многосубстратная внешняя телесность как бы сгущается, выделяется и обособляется и образует собственно-индивидуальное тело личности , вторую извне сферу ее телесности, "второе тело" личности... Но ошибочно представлять себе собственно-индивидуальное тело как некое замкнутое в себе пространственное очертание. У него есть границы, но оно внутри своей внешней границы сосуществует и граничит с другими собственно-индивидуальными телами, а вне своей внешней границы находится в других собственно-индивидуальных телах. Оно не что-то неизменное и лишь переносящееся с места на место, но пронизывает другие тела и пронизываемо ими. Оно все время изменяется: частицы других тел становятся им, а его частицы - другими телами. Оно изменяется и по форме: то сжимается, то расширяется. Но оно несводимо к данному своему очертанию, ибо является всевременно-всепространственным телом личности: ее телесным процессом и единством, целым этого процесса, что не препятствует ему в каждый миг времени быть вполне определенною пространственною величиною, в определенном умалении содержащею свое прошлое и свое будущее» 249 .

Будучи моментом симфонической личности, отдельная эмпирическая личность и противостоит другим личностям и объемлющему их всеединству, и едина с ним. Поэтому ее собственно-индивидуальное тело одновременно и взаимопроникает в тела других личностей и в телесность всего мира, и относительно отделена от них; это тело невозможно отождествить с реальным физическим телом личности, скорее, его необходимо понимать подобным астральному телу оккультистов (как пишет сам Карсавин).

Чтобы дойти, наконец, до «реального» тела, нужно учесть внутреннюю диалектику собственно-индивидуального тела. Оно в свою очередь сочетает в себе момент разъединенности с моментом единства; незавершенный и обособившийся процесс разъединения в этом случае выступает как данность , как необходимость для самой личности - это есть биологическое тело личности, то тело, которое человек привык считать «истинно» своим. Именно биологическое тело, как такая форма фиксации процесса разъединения, в которой в максимальной степени осуществляется отдаление от единства, представляет собой наиболее «тягостную», «непреодолимую» сторону бытия личности. Однако и в этом «непреодолимом» бытии тела процесс разъединения все-таки сохраняет свое значение как необходимый момент всеединства. Поэтому смысл бытия биологического тела в том, чтобы завершить процесс разъединения, преодолеть ту данность и необходимость, которая связана с ним, - это, как мы уже знаем, есть смерть тела и каждого его элемента; одновременно такое завершение разъединения должно сопровождаться новым движением к единству во всем теле и в каждом его элементе, - это новое рождение тела и его элементов. Двуединый процесс умирания-рождения биологического тела и каждого его элемента, как нетрудно понять, есть его жизнь , жизнь биологического организма как умаленного всеединства. « Необходимость разъединенности или необходимую разъединенность, которая, раз она уже есть, является, конечно, и некоторой воссоединенностью, и некоторым единством, но есть все же именно разъединенность, ибо не движется далее этой "некоторости" и оказывается подлежащей преодолению данностью, мы и называем вещностью бытия, или его мертвостью . Напротив, разъединение-воссоединение мы называем жизнью , вернее - жизнью через умирание» 250 .

Поскольку телесность (вещность) мира выступает как наиболее зримое свидетельство его несовершенства, она должна быть преодолена. Но это преодоление не может заключаться в отрицании телесности ради «чистой» духовности. Никакой чистой духовности Карсавин не признает. Преображение телесности должно заключаться в восстановлении ее полного единства с духовностью, в достижении состояния взаимопроникновения и взаимодополнительности телесности и духовности. Путь к такому преображению лежит только через истинное умирание и истинное воскресение телесности, через ее «распыление» во всем пространственно-временном мире и «вбирании» в себя всего мира.

Первый шаг на этом пути представляет жизнь биологических организмов, которые в отличие от мертвых тел «переносят» элементы своего тела в окружающую среду и «вбирают» в себя элементы среды. Но здесь еще нет полноты и окончательности преображения; биологический организм не может охватить в своем «распылении-вбирании» весь мир. Единственной формой «распыления» себя во всем мире и «вбирания» в себя всего мира оказывается знание, способность к которому и определяет отличие личности от биологического организма. Здесь необходимо напомнить, что для Карсавина знание вовсе не сводится к идеальному «отражению» реальности в сознании; знание - это такая форма качествования личности, в которой личность качествует «совместно» с объемлющей ее симфонической личностью, совместно с тварным всеединством. Расширение знания - это расширение сферы «совместных» качествований личности и тварного всеединства, степень полноты знания определяется степенью полноты соединения личности со всем миром - соединения не только идеального, но реального, телесно-духовного .

В понимании знания Карсавин примыкает к важнейшей традиции русской философии, заданной еще славянофилами. Мы без труда можем узнать здесь концепцию живого знания , которую впервые сформулировали Хомяков и Киреевский и которую особенно подробно разрабатывал Франк. Знание, выступающее в качестве главной силы, преобразующей личность и весь мир, конечно же, невозможно понимать только как абстрактное, теоретическое; оно совпадает со всей полнотой наших отношений с миром. При этом на одном полюсе «живого знания» находится рациональное познание, в котором личность «равномерно» распределяет себя в мире и в познаваемом объекте, доводит до предела умаление своего внутреннего всеединства и практически исчезает как самостоятельный центр смыслополагания, - наиболее выразительным примером такого самоумаления личности Карсавин считает представление пространственно-временного мира в виде четырехмерного математического пространства Минковского (здесь для личности как всеединства просто нет места). Другой полюс, наоборот, связан с предельной концентрацией личности в познаваемом элементе мира - такое отождествление личности с этим элементом и «развертывание» его внутреннего единства со всеми другими элементами, что это приводит к превращению указанного элемента в абсолютную ценность, концентрирующую в себе все смыслы мира и все бесконечно богатое содержание личности. Полнота «живого знания» должна быть реализована в диалектическом взаимодействии этих полюсов (рационального и иррационально-интуитивного познания). Эта идея заставляет вспомнить популярное в философии начала XX века противопоставление «генерализующего» и «индивидуализирующего» познания; наиболее глубокое объяснение причин видимого противостояния этих двух подходов к реальности, точно так же как доказательство их глубинного единства (на основе совершенно иных, чем в системе Карсавина, метафизических принципов), дал в своих поздних работах Э. Кассирер 251 .

Знание, реализованное во всей возможной полноте, должно привести к существенному преодолению несовершенства каждой личности и тварного бытия в целом, поскольку через него восстанавливается утраченное тождество каждого элемента тварного всеединства с самим всеединством. Но, как мы помним (см. § 3), точно такое же «усовершение» бытия заключает в себе любовно-половой акт, метафизический смысл которого - в воссоединении несовершенного всеединства, Адама Кадмона со своим «иным». Сравнение этих двух элементов философии Карсавина приводит к естественному выводу, что своеобразным символом всей полноты знания и, может быть, высшей формой «живого знания» выступает как раз любовно-половой акт, как наиболее «радикальный» способ преодоления несовершенства тварного мира. Этот вывод позволяет провести параллели между метафизикой любви Карсавина и концепцией космического эроса у Платона. Как и в последней, у Карсавина познание мира и половая любовь оказываются разными формами, или ступенями, космического эроса как универсальной силы, направленной на преодоление несовершенства мира, возвышения каждой эмпирической личности до божественного состояния.

Сравнение платоновской и карсавинской метафизики любви позволяет вернуться к проблеме, о которой уже говорилось выше и которая составляет центральный «нерв» философских исканий Карсавина. Имеется в виду проблема онтологического статуса «совершенства» и «несовершенства» как двух возможных «состояний» бытия и, соответственно, онтологического приоритета одного из этих «состояний». В этом моменте в очередной раз обнаруживается парадоксальность мышления Карсавина, его способность выйти за пределы традиций, привычных для классической философии, умение сформулировать позицию абсолютно оригинальную и в то же время тонко учитывающую все, что было сказано по тому же поводу его предшественниками. Впрочем, в этом же моменте ясно выявляется и определенная непоследовательность его взглядов.

§10. Абсолют как восполнение несовершенства

Платон задал в своей философии наиболее простую и естественную форму соотношения «совершенства» и «несовершенства», предполагая, что совершенство уже в силу своего определения не может быть только предполагаемой целью развития несовершенства, а должно быть более реальным, чем несовершенство, и безусловно первичным по отношению к нему. Эта традиция на протяжении двух тысячелетий господствовала в истории; в христианской философии ее самым зримым выражением стало онтологическое доказательство бытия Бога: абсолютное совершенство, раз уж оно может быть определено нашим разумом, не может остаться только понятием, наличие понятия о нем в нашем сознании неизбежно ведет к необходимости его реального существования.

Признание онтологического приоритета совершенства приводит к принижению или даже отрицанию роли времени, поскольку время, как правило, опознается в качестве главной характеристики несовершенного бытия; именно развитие во времени позволяет несовершенному бытию «усовершаться», приближаться к совершенству. Впрочем, как уже не раз отмечалось в предшествующих главах, развитие философских представлений об Абсолюте было, в значительной степени, связано с приписыванием Абсолюту своеобразной метафизической процессуальности, динамики, а значит, и своеобразной метафизической временности.

В русской философии мы без труда находим многочисленные попытки преодолеть платоновскую традицию и рассматривать свободу и творчество человека не только как простое повторение и воспроизведение уже существующих божественных «образцов», а как подлинное Творение, как порождение нового . Наиболее решительное проведение соответствующей системы идей принадлежит Бердяеву, который попытался понять иррациональную свободу творчества как качество, исчерпывающее сущность Абсолюта. Однако, выдвинув эту яркую и очень важную идею, Бердяев не смог дать ей глубокого философского обоснования и последовательной разработки. Противоположный пример дает система Франка. Хотя Франк создал очень оригинальную и детально проработанную концепцию Абсолюта, в целом она не так далеко ушла от платоновской традиции с ее идеей предсуществующего совершенства и Абсолюта как абсолютного вневременного бытия.

На первый взгляд то же самое можно сказать и о концепции Карсавина. Вспомним, что в ее основе лежит идея «Боговоплощения в ничто», которая подразумевает первичность Бога, абсолютного бытия по отношению к тварному миру, «несовершенному» бытию. Формально эта схема присутствует во всех работах Карсавина, и при поверхностном знакомстве с его сочинениями может возникнуть впечатление неизменности этого основополагающего принципа его философии. Тем не менее в главных книгах Карсавина нетрудно обнаружить борьбу и противостояние двух тенденций (подобных тем, которые мы ранее обнаружили в философии Франка; см. § 9 главы б): «платоновской», основанной на указанной выше схеме, и той, которая предполагает не только самостоятельную онтологическую ценность несовершенного бытия, но и его определенную первичность по отношению к абсолютному бытию Бога. Обоснование последнему тезису, как мы помним, дает история Иисуса Христа, именно благодаря его воплощению и земной смерти несовершенное бытие обрело независимый онтологический статус. Хотя такое «мифологическое» обоснование не может рассматриваться как удовлетворительное с рационально-философской точки зрения, оно все-таки придает дополнительную силу тому убеждению, которое Карсавин заимствует у Достоевского и которое в предельно эмоциональной форме выразил Иван Карамазов, - убеждению в том, что все богатство несовершенного материального мира, даже все его негативные и злые проявления, должны быть сохранены при преображении этого мира к состоянию Абсолюта. Эмпирический человек в его непредсказуемой свободе, во всех его многообразных проявлениях должен быть признан в качестве абсолютной ценности, которая не может и не должна быть «растворена» в Абсолюте, или «снята» совершенством.

Рассмотрим более подробно взаимодействие указанных двух тенденций в интерпретации совершенства и несовершенства в книге «О личности» . Хотя Карсавин понимает совершенство и несовершенство диалектически, как соотносительные и неразрывно связанные стороны Абсолюта, ему кажется естественным даже в этой соотносительности и взаимной обусловленности отдать первенство совершенству. «Очевидно, - пишет он, - в совершенстве не было бы несовершенства, если бы несовершенство не было непреодолимым, т. е. замкнутым в себе, очерченным своею, для него неразрушимою границею. Если же в совершенстве чего-либо нет, оно уже не совершенство. Граница, очерчивающая несовершенство, есть и в совершенстве, ибо иначе в нем нет и самого несовершенства, т. е. оно не совершенство и совсем не существует. Но эта граница в совершенстве и не есть , ибо, если она в нем только есть, оно опять-таки не совершенство: совершенство еще и потому совершенство, что оно превозмогает свое несовершенство. В несовершенстве же и для несовершенства граница только есть: иначе оно бы не было несовершенством» 252 .

Однако наряду с приведенным рассуждением, которое, казалось бы, доказывает приоритет совершенства, нетрудно выстроить на основе тех же предпосылок не менее логичное рассуждение, ведущее к прямо противоположному выводу. Однозначную первичность совершенства можно утверждать только в том случае, если несовершенство появляется через вторичное ограничение совершенства, в то время как в самом совершенстве граница, полагающая несовершенство, отсутствует, преодолена таким образом, что несовершенство полностью исчезает. Последний вариант является традиционным для философии всеединства, тем не менее Карсавин отказывается от него и доказывает (как в приведенной цитате) фундаментальность несовершенства, сохраняющего свою самобытность (свою «границу») даже в совершенстве. Однако, признавая, что совершенство содержит несовершенство, которое не может быть полностью преодолено, мы должны будем также признать, что несовершенство в метафизическом смысле «проще», чем совершенство, которое предполагает не только наличность несовершенства, но и, сверх того, преодоление его ограниченности. Это означает, что невозможно говорить о первичности совершенства, необходимо по крайней мере признать взаимную обусловленность совершенства и несовершенства. Более того, из рассуждении Карсавина следует, что эта обусловленность настолько существенна, что само обособление совершенства от несовершенства оказывается почти невозможным.

Без представления о несовершенстве мы не могли бы даже назвать совершенство совершенством, т. е. совершенство каким-то образом предполагает несовершенство. И наоборот, наличность несовершенства предполагает совершенство, и первое каким-то образом ведет нас к постижению сути второго. «Постоянное преодоление нами нашего несовершенства, - как справедливо пишет Карсавин, - засвидетельствовано сознанием нами его как несовершенства и его непреодолимости. Это значит, что мы как-то знаем о нашем совершенстве: иначе бы подобные мысли но могли прийти нам в голову. Если же мы как-то познаем наше совершенство, оно как-то дано нам, хотя и несовершенным [образом], и мы им как-то обладаем» 253 . Такое обладание совершенством Карсавин называет «стяженным», предполагая, что помимо этого стяженного (т. е. несовершенного) восприятия человеком своего совершенства это последнее реально предсуществует , предшествует и самому человеку, и стяженному восприятию его человеком. Но если проследить, какое значение Карсавин приписывает указанному «стяженному восприятию совершенства», то можно прийти к выводу, что оно значимо само по себе и вовсе не требует для реализации своего значения предсуществования совершенства как такового, - совершенства, независимого от несовершенства. Характеризуя это «стяженное восприятие», Карсавин пишет: «"восполненность несовершенства" или "совершенство для несовершенства" уже не совершенство, но - образ совершенства , значимый и реальный постольку, поскольку есть несовершенство: не более и не менее. В "совершенстве для несовершенства" еще нет совершенства, хотя оно столь же в совершенстве, сколь и несовершенство. Этот "образ совершенства" - восполненность несовершенства, "исполнение" его, его цель, "задание", идеал. Мы называем его идеальным бытием» 254 .

Если идеальное бытие, идеал является восприятием несовершенной личностью уже существующего совершенства, то, казалось бы, достижение идеала должно привести к тому, что это идеальное бытие потеряет свое значение как отличное от реального бытия, поскольку реализация цели лишает смысла раздельность цели и того, что стремится к цели. Однако Карсавин утверждает другое: «...падение твари, т. е. - не во времени совершающееся! - отпадение ее от Бога и распадение, обнаруживается еще и в том, что всеединая тварь (и, следовательно, всякий момент ее) распадается на соотносительные друг другу личность несовершенную и ее идеальный образ . И если в совершенстве одна личность, для несовершенства она становится как бы и двумя: идеальною и несовершенною. Смысл преодоления несовершенства в "восстановлении" их единства, однако в таком восстановлении, чтобы не пропало и двойство их, т. е. чтобы оно стало моментом двуединства» 255 . Из последнего следует, что реализованное совершенство должно быть определенного рода синтезом несовершенной личности и идеала, а не полным замещеним первой вторым. Это означает, что невозможно считать идеал просто выражением предсуществующего совершенства - идеал приобретает самостоятельное онтологическое значение и полностью замещает в своей функции цели развития гипотетическое предсуществующее совершенство. Без малейшего ущерба для целостности и последовательности философской концепции Карсавина можно предположить, что в ее основе лежит дуальная онтологическая оппозиция несовершенной личности и идеала, причем идеал не обладает полной самостоятельностью, а соотносителен личности, является ее «порождением», является выражением ее предвосхищаемого (а не предсуществующего) совершенства.

Проблема соотношения совершенства и несовершенства в философии Карсавина, по сути, тождественна проблеме соотношения Бога и человека (твари). Соотносительность совершенства и несовершенства, очевидно, означает соотносительность Бога и эмпирического человека, невозможность признать Бога онтологически первичным по отношению к человеку и независимым от него . Сама по себе эта идея не является столь уж оригинальной, она достаточно традиционна для той гностико-мистической традиции, к которой примыкает Карсавин (вспомним высказывания Ангелуса Силезиуса, которые часто цитировал Бердяев; см. § 4 главы 5). Однако Карсавину и в данном случае удается придать этой давней идее оригинальную форму, для которой трудно найти аналог в истории философии. Он утверждает, что соотносительность Бога и твари осуществляется через последовательную смену их смерти и воскресения. «В погибании Бога возникает тварь, в Его воскресении - погибает: она есть в Его небытии... Бог не есть по отношению к Нему твари, ради нее уничижает, истощает Себя, дабы она могла возникнуть и обожиться. В этом Его Всеблагость» 256 .

Утверждение о том, что тварь живет смертью Бога, а Бог живет смертью твари, является одним из наиболее «скандальных» в философии Карсавина. Но чтобы понять его правильно, необходимо еще раз вспомнить, что понятие смерти имеет у Карсавина несколько смысловых оттенков, не всегда ясно различаемых. В частности, смертью он называет внутреннее самораспределение Бога, мгновенно компенсируемое его же самоединением; через двуединство этих процессов в Боге Карсавин, как мы помним (см. § 5), конструирует триипостасность Бога. Но совершенно очевидно, что не этот смысл смерти подразумевается в приведенном тезисе. Ведь тварь появляется в результате «распределения» Бога в ничто , а не в себе самом, поэтому в данном случае смерть - это опыт ничто , это такое «прерывание» бытия, которое обеспечивается внедрением ничто в Абсолют; т. е. здесь имеется в виду та самая смерть, которая является главной «характеристикой» несовершенного бытия эмпирического человека. Утверждая, что Бог умирает смертью, которая может быть понята только в жизненном опыте эмпирического человека, Карсавин тем самым решительно подтверждает самостоятельность этого опыта, его независимость от всего того, что доступно Богу.

Впрочем, Карсавин наряду с этим неустанно повторяет, что Бог не только приемлет в себя опыт небытия, опыт смерти эмпирического человека, но он и «выше бытия и небытия и всех вообще противоречий» 257 >> (как это утверждал Николай Кузанский). Здесь мы вновь обнаруживаем характерное столкновение двух тенденций карсавинской мысли, причем в данном случае это столкновение порождает заметные трудности для его концепции. Ведь если Бог выше бытия и небытия, утверждение о неустранимом значении опыта смерти теряет свой смысл, и наоборот, предполагая, что этот опыт имеет фундаментальное значение, невозможно считать его субъекта (Бога) обладающим более высоким онтологическим статусом, чем этот опыт. Более приемлемо и в большей степени согласуется с общей логикой философии Карсавина утверждение, что опыт смерти дополняется и восполняется опытом воскресения и именно диалектика смерти-воскресения (где и смерть и воскресение понимаются в том смысле, как их переживает человек) составляет сущность божественного бытия; однако это совсем не то же самое, что утверждать, что Бог «выше бытия и небытия», - он как раз в средоточии бытия и небытия - в эмпирическом, человеке .

Вероятно, здесь было бы более естественным для Карсавина открыто ввести два Абсолюта, или два Бога, как это делали Соловьев и Бердяев, понимая «второй» Абсолют соотнесенным с человеком и немыслимый вне этого соотнесения (в этом случае Абсолют совпадает с бытием), а «первый» - стоящим «выше бытия и небытия». Однако такое добавление выглядело бы достаточно искусственным, и его невозможно было бы согласовать с догматическим православием, что, формально, являлось важнейшей целью для Карсавина; поэтому он нигде прямо не признает такой двойственности Абсолюта. Тем не менее он не смог полностью уйти от этой конструкции и, говоря о Боге, постоянно совмещает два аспекта его понимания, которые, как только что было показано, невозможно естественным образом согласовать друг с другом.

Важно отметить, что во всех содержательных и принципиальных моментах своей философской системы Карсавин использует именно «диалектическое» понимание Бога, подразумевающее не только неразрывное единство Бога и человека (т. е. Бога и ничто), но и определенный метафизический приоритет человека. В этом, в частности, заключается еще одно существенное различие между философскими системами Франка и Карсавина. Отказываясь от понятия ничто, небытия и демонстрируя подлинную виртуозность в описании мистического Абсолюта, стоящего выше всех противоположностей, Франк одновременно пытается соединить оба (мистико-догматическое и феноменологическое) описания Абсолюта. Достигается это в значительной степени за счет умаления радикальной специфичности человеческого бытия, которое становится своего рода «органом» Абсолюта, формой его проявления в сфере конечного. Карсавин, наоборот, акцентируя внимание на остроте иррациональной диалектики тождества - различия Бога и человека, делает именно человека центром метафизической конструкции, что, естественно, приводит к возникновению в его трудах резкого противоречия между вполне органичной и цельной концепцией личности и «догматическими» вставками, весьма схоластичными и темными по своему содержанию.

Но все-таки наиболее глубокое (хотя внешне менее заметное) противоречие системы Карсавина связано с неоднозначностью определения ее главного понятия - понятия личности.

Выше уже приводилось лаконичное определение личности как единства множества. В более развернутом и полном виде оно звучит так: «...личность предстает нам как самоединство, саморазъединение и самовоссоединение . Она - "сначала" единство, "затем" разъединение и разъединенность или множественность и "наконец" воссоединение и воссоединенность» 258 . Исходя из этого определения, Карсавин приходит к выводу о том, что Абсолют, понимаемый в «догматическом» смысле (как стоящий «выше бытия и небытия»), является личностью, поскольку в нем действует и процесс разъединения, и процесс воссоединения, и, кроме того, господствует первичное единство (см. § 4). Более того, развивая этот подход, Карсавин утверждает, что только Абсолют (в ипостаси Логоса) есть личность, а человеческие личности таковы лишь в меру их причастия Абсолюту: «...строго говоря, нет тварной личности . То же, что мы для простоты и злоупотребительно называли и продолжаем называть тварною личностью, - Ипостась Логоса в причастии ее тварным субстратом» 259 .

Однако у Карсавина нетрудно найти и другую линию обоснования, в которой на первый план выдвигается именно несовершенная человеческая личность. Здесь в центре оказываются уже не процессы разъединения и воссоединения как таковые, а отношение разъединяющегося и воссоединяющегося субъекта к инобытию; «...наша личность, - пишет Карсавин в книге "О личности", - взятая в самой себе, т. е. искусственно обособленная от инобытия, еще не настоящая личность, не совершенна... Чтобы объяснить действительность личной определенности, необходимо выйти за грани индивидуально-личного бытия и найти реальное противостояние личности другим личностям же, ибо лишь так возможна полная определенность личного бытия, т. е. и его полная действительность. Личность индивидуальная не определима и не действительна без отношения ее к личному же инобытию» 260 . В этом определении главным оказывается отношение, общение личностей; личность «в себе», взятая вне такого общения, невообразима и невозможна. Ту же самую логику можно обнаружить и в более ранних работах Карсавина. Так, в «Философии истории» он выстраивает следующее рассуждение: «Постараемся вообразить тварное всеединство, которое всецело прияло в себя и сделало собою абсолютное Бытие, но Ему себя еще не отдало, еще не восстановило Бога... В этом всеединстве нет никакого отношения к чему-либо вне его, ибо вне его ничего нет. Оно - совершенное единство и совершенное множество своих моментов, которые не могут быть ни качествованиями, ни личностями. Они не могут быть качествованиями, ибо всеединство их и каждый из них ни к чему и ни к кому не относятся, и взаимоотношение моментов качествований не создает. Они и не личности, потому что личное бытие есть некоторая определенность, а воображаемое нами всеединство, не обладая ничем вне себя, беспредельно и неопределимо» 261 . Здесь подразумевается, что только в силу того, что возникает некоторая структура отношений между тварным всеединством и Абсолютом как иным для него бытием, отдельные моменты первого становятся личностями. Поскольку мы должны использовать понятие личности в одном и том же смысле и применительно к тварным личностям, и применительно к Абсолюту, то то же самое необходимо подразумевать и в отношении Абсолюта; Абсолют есть личность, только если ему противостоит инобытие, которое относительно независимо от него и которое определяет его как личность.

Таким образом, мы обнаруживаем у Карсавина два принципиально различных понимания личности: одно исходно относится к Абсолюту и не подразумевает отношения личности к инобытию (инобытие не может определять Абсолют); второе отталкивается от человеческой личности и полагает отношение к инобытию (к другим личностям и к Абсолюту) важнейшим моментом, конституирующим индивидуальность и неповторимость личности. В первом случае человек обретает личностный характер только через причастие Абсолюту-личности, и личность человека не обладает никакой существенной самостоятельностью; во втором - Абсолют может быть признан личностью только потому, что он, по сути, «не вполне» Абсолют, в своем бытии он определен противостоящим ему тварным инобытием. Различие этих двух определений является принципиальным, и переход от одного к другому с необходимостью ведет к радикальной перестройке всей философской системы, описывающей структуру тварного всеединства и его отношения с Абсолютом. Главный недостаток основных трудов Карсавина состоит как раз в том, что он оставляет понятие личности двусмысленным, так и не производит решающего и окончательного выбора в пользу одного из этих определений.

Формально именно первое определение является основным, и именно его Карсавин сознательно воспроизводит в различных частях своей системы. Если бы он остановился на этом определении и исключил из своих рассуждении все противоречащие ему элементы, то он, конечно, привел бы свою систему в полное согласие с православной традицией, однако в этом случае от оригинальности его философских исканий мало что осталось бы, и он пришел бы к традиционной иерархической метафизике. Напомним, что уже Достоевский попытался окончательно порвать с этой традицией и построить метафизическую систему другого типа, в которой человеческая личность приобретала характер Абсолюта. Карсавин был одним из самых глубоких и верных преемников Достоевского, и было бы странным, если бы он отказался от самого главного в его наследии. Поэтому и создалась парадоксальная ситуация: формально считая основным первое определение, фактически Карсавин почти во всех содержательных рассуждениях опирается на второе и предполагает именно несовершенную человеческую личность «образцом» личности как таковой.

Двусмысленность в понимании личности приводит к соответствующей двусмысленности в понимании соотношения тварного мира и Абсолюта, а также соотношения совершенства и несовершенства, о чем уже говорилось выше. Если «на поверхности» философской системы мы находим утверждение онтологического приоритета совершенства над несовершенством и признание Абсолюта стоящим «выше бытия и небытия» (т. е. «безразличным» к существованию тварного мира), то в ее «глубине» все оказывается иным. Несовершенство предстает более фундаментальным, чем совершенство, которое должно быть понято как результат восполнения несовершенства . Соответственно, Абсолют, соотносимый с совершенством, должен быть определен через его взаимоотношения с человеческими личностями, с тварным бытием. Впрочем, здесь можно дать и более конкретное описание. Поскольку Абсолют - личность, а само определение личности дается через ее несовершенную человеческую форму, Абсолют не может быть ничем иным, как абсолютностью самой несовершенной человеческой личности , или, иначе, несовершенной человеческой личностью в измерении ее абсолютности . Из сказанного выше мы уже знаем, что измерение абсолютности личность осознает в себе, порождая идеал, воплощающий ее совершенство. При этом идеал не может рассматриваться существующим независимо от реальной несовершенной личности, он несамодостаточен, его бытие всецело зависимо от бытия личности. Поэтому Абсолютом является не идеал сам по себе, а двуединство несовершенной личности и идеала, порождаемого ею из себя самой . В этом смысле отношение личности к Абсолюту означает не что иное, как ее отношение к полноте своего собственного совершенства, своей собственной абсолютности, которая определяется через выявление личностью в себе идеального представления о своем совершенстве (и, значит, о совершенстве всего мира).

Понятый таким образом, главный принцип философской системы Карсавина точно совпадает с главным принципом метафизики Достоевского (см. § 10 главы 2). Система Карсавина предстает как наиболее последовательное и адекватное развитие метафизических постулатов, сформулированных Достоевским и направленных на обоснование тезиса «человеческая личность есть Абсолют». Как и для Достоевского, для Карсавина этот тезис означает, что человеческая личность в самой себе способна найти и должна найти свою абсолютность, т. е. должна создать и сделать реальным идеал, в котором земное несовершенство человека восполняется до божественного совершенства. Такой итог лишний раз доказывает совершенно недогматический характер философии Карсавина. Стремление Карсавина к догматической правильности вносило явные противоречия и диссонансы в его рассуждения, однако в конечном счете его философская интуиция преодолела все искусственно поставленные преграды, и в своих главных трудах он предстает как один из самых оригинальных представителей русской философии, как мыслитель, продолживший и в определенном смысле завершивший мировоззренческие поиски Достоевского.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования