В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Щепаньский ЯнЭлементарные понятия социологии
Книга "Элементарные понятия социологии" подготовлена на основе цикла лекций, прочитанных студентам-социологам. Автор считает, что его книга вводит в язык и понятийный аппарат социологии. В книге рассматривается широкий круг социологических проблем.

Поисковая система

Поисковая система библиотеки может давать сбои если в строке поиска указать часто употребляемое слово.
Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторЕвлампиев И.И.
НазваниеИстория русской метафизики в XIX-XX веках
Год издания2005
РазделКниги
Рейтинг0.22 из 10.00
Zip архивскачать (1 202 Кб)
  Поиск по произведению

Глава шестая
Абсолют как абсолютноебытие: С. Франк

§ 1. Личность и ее творчество: этика

Место и значение творчества Семена Людвиговича Франка в русской философии точно и лаконично определил В. Зеньковский. «По силе философского зрения, - писал Зеньковский в главном своем историческом труде, - Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, - не только среди близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии» 449 .

Эти слова писались еще при жизни Франка (второй том труда Зеньковского появился из печати в 1950 г., в год смерти философа). Однако не вызывает никаких сомнений, что дистанция исторического времени, отделяющая нас от той эпохи, не делает их менее значимыми. Наоборот, только сейчас, когда произошло «воскрешение» наследия русских философов религиозного направления, появилась, наконец, возможность для точного обоснования этого проницательного суждения, для объективной оценки творчества мыслителя, который, безусловно, является звездой первой величины на небосводе не только русской, но и мировой философии XX века.

Первая крупная работа Франка, обозначившая окончательное оформление его философской системы, книга «Предмет знания», появилась только в 1915 г., и до этого момента его вряд ли можно было причислить к когорте наиболее известных мыслителей России (среди которых выделялись Н. Бердяев, В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов). Среди большого количества опубликованных к тому времени статей Франка мы находим очень мало таких, которые претендовали бы на «новое слово» в философии. По большей части, его работы этого периода посвящены не «чистой» философии, а проблемам конкретного культурного и общественно-политического развития России и Европы. В ранней юности Франк испытал увлечение марксизмом, и это, несомненно, было связанно с его желанием участвовать в практической «работе», направленной на усовершенствование человеческого общества. Очень быстро Франк разочаровался в марксизме, поняв, что его внешняя революционность скрывает глубокое равнодушие к тому, что составляет самое главное в человеке и в обществе, - к внутренней, духовной структуре личности и ценностям ее жизни , без развития которых невозможен внешний, материальный прогресс цивилизации (окончательные счеты с марксизмом Франк свел в своей работе «Теория ценности Маркса и ее значение», опубликованной в 1900 г.). Однако и после этого Франк не оставил сферу общественно-политической деятельности, продолжал активно участвовать в дискуссиях, посвященных актуальным проблемам жизни России. Несомненно, свою роль в этом сыграла его близость с Петром Струве, который был одной из самых ярких фигур в общественной мысли России начала века. Вместе со Струве Франк участвовал в 1905 г. в первом съезде конституционно-демократической партии; с декабря 1905 г. вместе с ним же стал редактором политического еженедельника «Полярная звезда» (превратившегося после запрета его цензурой в журнал «Свобода и культура»); в 1906г. Струве пригласил Франка для работы в качестве руководителя отдела философии в журнале «Русская мысль»; наконец, в 1909 г. Франк, как и Струве, стал одним из авторов нашумевшего сборника «Вехи».

По-видимому, столь активная вовлеченность в «текучку» общественно-политической жизни не оставляла достаточного времени для работы над чисто философскими трудами. Только в 1913-1914 гг., во время командировки в Германию, Франк полностью отдался этой сфере деятельности, и подспудно накапливавшийся творческий потенциал реализовал себя в двух крупных трудах (книги «Предмет знания» и «Душа человека»), которые сразу вывели его в лидеры философского движения.

Хотя ни одна из работ Франка, опубликованных до 1915 г., не может сравниться по глубине и оригинальности с книгой «Предмет знания» , его ранние статьи интересны тем, что помогают ясно увидеть исходные пункты философской концепции, ушедшие в тень в крупных сочинениях. Это в свою очередь важно для понимания взаимосвязи идей Франка с идеями его предшественников (Вл. Соловьева и Ф. Достоевского) и современников. Среди множества небольших работ, написанных Франком в 1908-1914 гг., особенно выделяются статьи, посвященные анализу философских воззрений известных западных мыслителей: Ф. Ницше, В. Штерна, Ф. Шлейермахера, И. Гёте, Б. Спинозы. Именно в них Франк формулирует основополагающие принципы своей будущей философской системы, и именно на них мы обратим основное внимание, прежде чем перейдем к анализу его главных трудов.

Центральным понятием раннего творчества Франка, безусловно, является понятие личности , а ведущей темой - интерпретация общества, культуры и даже всей структуры мироздания через понятие личности, приобретающее при этом фундаментальный онтологический статус. В первой своей крупной философской статье «Фр. Ницше и этика "любви к дальнему"» (1903) Франк, продолжая и обобщая свою критику марксизма, фиксирует принципиальное противостояние двух радикально различающихся подходов к философскому пониманию личности, к пониманию ценностей, определяющих ее жизнь и деятельность. Первый (наиболее распространенный) подход приводит к доктрине утилитаризма, его наиболее прямолинейной формой является марксизм; яркое воплощение второго Франк находит в философии Ницше, раскрывающей подлинную сущность человека как абсолютно свободного, творческого существа. При этом в своем изложении представлений Ницше о человеке Франк очень близок к Шестову, который в книге «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» попытался выявить позитивный смысл ницшевской «морали трагедии».

Проводимое Ницше противопоставление «любви к ближнему» и «любви к дальнему» Франк интерпретирует как противопоставление традиционной этики утилитаризма, основанной на понятиях счастья и благополучия и «усматривающей свой идеал в "наибольшем счастье наибольшего числа людей"» 450 , и новой этики «активного героизма» и «трагической красоты», апостолом которой выступает Ницше 451. Вместе с Ницше Франк указывает два главных недостатка доктрины утилитаризма. Прежде всего, эта этическая система требует от человека такого отношения ко всем окружающим людям, которое труднодостижимо и не отвечает условиям нашего общественного бытия. В условиях резких противоречий и антагонизмов, существующих между отдельными людьми, социальными группами, классами, нациями, государствами, требование любить всех своих ближних выглядит малообоснованным, недостаточно укорененным в душе человека и поэтому неэффективным по своим последствиям. Но самое главное даже не в этом, а в том, что этика утилитаризма (альтруизма) понимает счастье исключительно как спокойствие и неизменность бытия людей; она, по сути, отрицает общественный и культурный прогресс в наиболее принципиальном, качественном смысле и сводит развитие личности и общества к чисто количественному улучшению условий их внешнего, материального существования.

Противоположная этическая система, основанная на принципе «любви к дальнему», или «любви к призракам» (по терминологии Ницше), в качестве основного принципа деятельности человека рассматривает устремление к сверхчеловеческим ценностям истины, справедливости, красоты и т. п., в гораздо большей степени укорененным в глубинах каждой личности в связи с тем, что именно они составляют подлинную суть бытия личности. «Эмпирически, - пишет Франк, - можно, думается нам, считать установленным, что человек, способный непроизвольно - не в силу повиновения моральному предписанию, а в силу своей инстинктивной потребности - любить всех людей без изъятия, болеть всеми страданиями совершенно чуждых ему людей и радоваться всем их радостям, есть явление совершенно исключительное и, во всяком случае, встречается гораздо реже, чем человек, способный отзываться на абстрактные "призраки" - умеющий негодовать на несправедливость, ложь, унижение, насилие и добиваться удовлетворения инстинкта справедливости, истины, человеческого достоинства, свободы, нисколько не считаясь с вопросом "cui prodest?", не задумываясь о том, чью судьбу облегчат его нравственные запросы» 452 . Помимо всего прочего, этическая доктрина, выдвигающая на первый план «любовь к призракам», преодолевает противоречие эгоизма и альтруизма, неразрешимое для этики утилитарного типа. Здесь эгоизм получает оправдание и сливается с альтруизмом в том случае, если он направлен на охрану священных и неотчуждаемых моральных прав человека, в равной степени отражающих абсолютное значение как данной конкретной личности, так и всех других людей.

Но еще важнее, что в этой этической системе личность предстает как бесконечно развивающаяся в самой своей сущности, и именно это развитие становится единственной абсолютной ценностью, по отношению к которой все конкретные, частные ценности и цели, обусловливающие человеческую деятельность, приобретают чисто относительный характер, как условные, временные ориентиры движения вперед (нетрудно увидеть совпадение этого вывода Франка с тем, что Шестов говорит в своей книге «Достоевский и Ницше» о «морали трагедии»; см. § 2 главы 4). Выражением этой стороны учения Ницше Франк считает его идею сверхчеловека (в ее оценке точки зрения Франка и Шестова уже полностью расходятся); «в ней постулировано верховное и автономное значение культурного прогресса , морально-интеллектуального совершенствования человека и общества, вне всякого отношения к количеству счастья, обеспечиваемому этим прогрессом. Воцарение сверхчеловека не есть торжество человеческого счастья, удовлетворение всех личных субъективных влечений и вожделений людей; это есть торжество духовной природы человека, осуществление всех объективно-ценных его притязаний» 453 .

В результате Франк приходит к своеобразному оправданию «аморализма» Ницше, его позитивный смысл он видит в отрицании возможности однозначно и окончательно выразить те высшие ценности, которые должны служить вечными ориентирами творческой деятельности человека. В качестве системы таких высших ценностей невозможно указать ничего определенного , ничего такого, что опиралось бы в своей сущности на наличные условия нашего бытия (духовного и материального), ибо всё определенное и зависимое от наличных условий неизбежно является односторонним и именно поэтому рано или поздно перестанет удовлетворять целям творческого развития человека. Здесь выявляется смысл определения «любви к дальнему» как любви к призракам . «Призраки» - это относительные ценности, имеющие всеобщее значение лишь до тех пор, пока они гарантируют раскрепощение творческого начала в человеке, и неизбежно требующие замены после того, как перестают выполнять эту функцию. Абсолютны только само творческое начало личности и в определенной степени те условия, которые гарантируют реализацию этого творческого начала. «Борьба и творчество - по мысли этой этической системы - должны быть посвящены созиданию условий для свободного развития всех духовных способностей человека и для свободного удовлетворения его духовных притязаний» 454 .

Последовательное развитие этой точки зрения неизбежно приводит к тому, что должны быть признаны только относительно значимыми и такие «призраки», как истина, справедливость, красота, которые, как мы помним. Франк вместе с Ницше ранее принял за выражение самой сути человеческой личности. В последующих работах он действительно приходит к этому, утверждая, что стремление к соответствующим идеалам ничем не отличается от прочих «догматических» заблуждений человечества, подавляющих импульсы к творческому развитию 455 . Этот вывод, естественно, вновь заставляет поставить вопрос о том, что же является выражением подлинной сущности личности и как ее можно постичь. В статье о Ницше эта проблема еще не прояснена до конца в силу апологетического характера изложения, не предполагающего критики воззрений немецкого мыслителя. Однако написанные в эти же годы работы позволяют без труда увидеть, в чем Франк расходится с Ницше.

Пафос главных трудов Ницше направлен на опровержение абсолютных ценностей; именно это имеется в виду в его тезисе о «смерти Бога»: место абсолютных ценностей оказывается пустым , и человеку предоставляется возвышенное, но и опасное право самому заполнить его, исходя из своего собственного представления о смысле и значении творчества и жизни. Соглашаясь с Ницше в его стремлении раскрепостить свободу человека, вывести его из под гнета навязанных извне догм и принципов. Франк, однако, не может признать, что в своем бесконечном творческом развитии человек может опираться только на самого себя, на свои «внутренние» силы. Он все-таки сохраняет убеждение в существовании абсолютных ценностей, укорененных в вечной жизни Бога . «Настоящая культурная производительность, - пишет он в статье, связанной с полемикой вокруг сборника "Вехи", - производительность научной, художественной, моральной, общественной работы - невозможна без объединяющей идеи, без веры в оправдывающие и обосновывающие это делание абсолютные ценности» 456 .

Это, конечно же, не означает возврата к «догматизму», борьбу с которым Франк считал главной заслугой Ницше. Вся сложность и глубина будущей философской системы Франка происходит из этого пункта: настаивая на безусловном существовании абсолютных ценностей, он по-прежнему полагает, что любое отвлеченное, абстрактное и одностороннее их выражение сразу же превращает их в относительные ориентиры нашего творческого развития. В этом Франк находит основание и определенное оправдание для нигилизма и радикального скептицизма: наше постоянное стремление к тому, чтобы выразить абсолютные ценности в понятной рациональной форме, приводит к искажению их смысла и ведет к той или иной форме догматизма, против которого справедливо восстает скептицизм. Однако проблема заключается не столько в том, чтобы отбросить догматически навязываемые личности ценности, - это достаточно просто, но не ведет ни к чему позитивному, - сколько в том, чтобы увидеть за любой системой отвлеченных и частных ценностей их исток и прочную основу, коренящуюся в глубине самой личности . Осознание диалектики абсолютного и относительного в понимании личности Франк считает самым главным для правильной оценки развития культуры и тем более для правильного осмысления взаимосвязи культуры и религии, поскольку религия - это и есть попытка адекватного выражения абсолютных ценностей. Последовательность Франка в этом вопросе с особенной наглядностью проявляется в том, что он и в многовековой религиозной традиции обнаруживает почти полное господство догматизма, искажающего истинную суть религии. Это приводит к тому, что он занимает весьма критическую позицию по отношению к догматическому христианству и к Церкви.

«Сущность нашей позиции в религиозном вопросе, - пишет Франк, - сводится именно к внутреннему сочетанию веры со скептическим релятивизмом. Религиозное умонастроение есть сознание абсолютной основы бытия, или вера в то, что конечные цели и высшие ценности человеческой жизни имеют сверхчеловеческое и универсально-космическое значение, т. е. вытекают из природы абсолютного... однако, важно понять, что все наши отвлеченные понятия, будучи по природе относительными фиксациями отдельных моментов и начал бытия, не в силах адекватно уловить и запечатлеть абсолютное, и что, следовательно, притязание религиозных догматов в своих неполных и односторонних схемах отобразить в исчерпывающей и неискаженной форме абсолютное противоречит самой сущности религиозного сознания. Этим устанавливается верховное значение интуиции и чувства в религиозной сфере и устраняется теоретически неудовлетворительный и вредный религиозный догматизм» 457 . В других своих работах Франк решительно отвергает значение Церкви в делах веры: «...в настоящее время подлинное, искреннее и интенсивное религиозное чувство фактически невозможно иначе, как в форме интимного индивидуального переживания, богатого плодами для всей культурной жизни, но непосредственно не определяющего строя общения между людьми; всякая же организованная , т. е. церковная религиозность в наше время неизбежно будет или поверхностной, или лицемерной, т. е. в обоих случаях культурно бесплодной, хотя политически в иных случаях и сильной (как, например, католицизм)» 458 .

Выбрав в качестве исходного пункта своей философии анализ системы этических ценностей, определяющих деятельность личности, Франк проходит тот же самый путь и приходит к тому же самому конечному пункту, что и рассмотренные ранее русские философы - Соловьев, Шестов, Бердяев. Он утверждает, что для обоснования бытия личности, для понимания основополагающих закономерностей ее жизни, необходимо признать наличие глубокого единства каждой личности с Абсолютом, со сферой абсолютных ценностей. Это единство, которое пытается освоить религия, достижимо для человека исключительно на путях углубления в свой внутренний мир, любые попытки зафиксировать его смысл с помощью «внешних» форм эмпирического опыта и мышления (сюда Франк включает и всю традиционную религиозную догматику) искажают его и, по сути, обрывают наши связи с абсолютным началом. Только индивидуальная иррационально-мистическая интуиция и непосредственное чувство дают личности свидетельства ее причастности Абсолюту.

Хотя мистическая интуиция выступает как самая глубокая и метафизически нагруженная функция личности, именно поэтому она достаточно сложна для описания и ясного осознания. В результате самым доступным и «естественным» способом раскрытия сферы подлинной религиозности и соединения с Абсолютом Франк, точно так же как и Бердяев (см. § 2 главы 5), признает чувство, непосредственное переживание. По всей видимости, он позаимствовал это представление у Ф. Шлейермахера - одного из западных мыслителей, в наибольшей степени повлиявших на его мировоззрение. Франк стал первым переводчиком главных сочинений Шлейермахера; во вступительной статье, предварявшей их издание на русском языке (в 1911 г.), он выделяет две идеи немецкого философа и богослова, имеющих, по его мнению, особенно большое значение для философии XX века. Прежде всего это определение сущности религии как интуитивного проникновения в сферу бесконечного, реализуемого прежде всего и по большей части через чувственную способность личности. Согласно Франку, именно Шлейермахер впервые попытался осознать чувство не как отдельную и предельно субъективную сферу человеческого сознания, а как универсальный и основополагающий срез жизни, в котором еще нет обособления личности от окружающего бытия. «Термин "чувство", - пишет Франк, - не вполне адекватен мысли Шлейермахера. Под ним он разумеет не обособленную, отдельную область душевной жизни, а глубочайший корень всего сознания вообще... "чувство", хотя и не будучи тождественно теоретическому знанию, не есть, однако, только субъективный процесс в как бы замкнутой человеческой душе; "чувство" есть, наоборот, процесс раскрытия души и уловления ее тайной связи со вселенной...» 459 В той же статье со ссылкой на Шлейермахера Франк еще раз повторяет свою мысль о том, что любые формы рассудочного, абстрактного, догматического выражения «истины», открывающейся человеку в религиозном чувстве, в интуитивном постижении бесконечного бытия, только искажают эту «истину» и ни в малейшей мере не могут служить ее заменой. «Религиозная правда не есть, подобно научной, интеллектуальное воспроизведение объекта; она есть жизнь в объекте, живое слияние с ним... отождествление религии с нравственностью, морализация религии, с этой точки зрения столь же непозволительно - это ясно само собой; ибо религиозная правда настолько же превозмогает противоположность между сущим и должным, фактом и идеалом, как и противоположность между субъектом и объектом; она не есть ни знание о добре и зле, ни жизнь, повинующаяся отвлеченному нравственному идеалу; она есть жизнь в самом добре, жизнь в той первооснове, из позднейшего раздробления которой происходит противоположность между бытием и идеалом» 460 .

Очевидно, что так понимаемая религия не совпадает ни с какой реально существующей догматической религиозной системой и представляет собой глубоко личное отношение каждого человека к Абсолюту. Признание особого метафизического значения индивидуальности, неповторимости личности составляет, по мнению Франка, второй важнейший аспект воззрений Шлейермахера. «К числу основных убеждений Шлейермахера принадлежит мысль, что индивидуальность, личное своеобразие каждого человека, есть та точка в нем, через которую он глубже всего связан с истинным и бесконечным бытием и точнее всего отражает его» 461 . Здесь помимо прочего становится ясным, в чем нужно искать подлинную сущность человеческой личности. Отказывая в способности представлять эту «подлинную» сущность всем традиционным «догматическим» и рациональным формам и понятиям (наподобие понятий субстанции, мышления, разума, субъекта и т. д.). Франк постепенно продвигается к концепции, в которой главным определением личности становится ее эмоционально-чувственная характеристика, простое указание на ее конкретное чувственное « расположение». Поскольку в этой сфере человек непосредственно отнесен к Абсолюту, к бесконечному бытию, только она может быть основой всех других его способностей и проявлений, «надстраивающихся» над этим исходным уровнем. Эта концепция личности будет подробно разработана Франком в книге «Душа человека» и затем в качестве важнейшей составной части войдет в его окончательную философскую систему, изложенную в книге «Непостижимое».

Возвращаясь к анализу провозглашаемого Франком религиозного релятивизма, отвергающего все формы догматической веры и отрицающего значение Церкви, нужно отметить, что в этом аспекте своего мировоззрения Франк оказывается прямым наследником Чаадаева, почти за столетие до этого утверждавшего, что в религии главное - внутреннее переживание причастности человека к божественной силе, действующей в мире, а не формальная принадлежность к Церкви и ее материальным формам. С течением времени взгляды Франка в этом вопросе испытали определенный генезис (подобный тому, какой проделал Чаадаев); в поздних его сочинениях мы уже не находим прежнего радикального противопоставления «подлинной» (индивидуально-мистической) веры и Церкви. Тем не менее Франк оказался более последовательным мыслителем, чем некоторые его современники (например, П. Струве и И. Ильин), которые от точно такого же резкого противопоставления глубоко личной религиозности и исторической Церкви позже перешли к провозглашению традиционного православия единственным и незаменимым носителем истинной веры. Он до конца жизни доказывал, что не только в науке и философии, но и в делах веры личное убеждение и свободная мысль обладают приоритетом по отношению к авторитету догматов и церковной традиции. Выразительным свидетельством этого служит письмо Франка к неизвестному корреспонденту, датированное 1944 г. «Я, - пишет он здесь, - сознательно проповедую то, что иронически было названо "двойной бухгалтерией" - проповедую не из цинизма, а, смею думать, из высшей мудрости. Надо сочетать совершенную независимость религиозной и философской мысли с детски-смиренным молитвенным соучастием в традиционно-церковной религиозной жизни. С одной стороны, мы не только вправе - мы обязаны с полной свободой, не оглядываясь на текст Писания, пап и соборы, откликаться мыслью и сердцем на зов Бога, обращенный непосредственно к каждому из нас. Откровение не было когда-то, оно беспрерывно продолжается, и мы обязаны , слушаться Бога больше, чем человеческого предания... А с другой стороны, мы не должны забывать, что все , даже лучшие и мудрейшие наши мысли все же остаются субъективными и односторонними и что в традиционной церковной вере - плод коллективного восприятия Откровения множеством верующих душ, в том числе гениальных, - несмотря на все противоречия, больше мудрости и истины, чем в наших отрывочных и слабых мыслях» 462 .

Несомненно, упорное противостояние Франка церковному догматизму было связано не столько с обстоятельствами его личной жизни (происхождением из правоверной иудейской семьи и юношескими марксистскими и атеистическими убеждениями), сколько с осознанием своей принадлежности к традиции, составлявшей глубокую основу оригинальности русской культуры - к гностико-мистической линии развития европейского мировоззрения. Подобно Бердяеву, Франк ясно понимал значение этой мировоззренческой основы как для своего собственного духовного развития, так и для становления всей русской философии 463 . Правда, в этом контексте он чаще всего говорил только о мистической традиции, идущей от неоплатонизма к Николаю Кузанскому, немецкой мистике и Шеллингу, умалчивая о гностицизме и его влиянии на русское мировоззрение. Однако, по-видимому, это нужно отнести исключительно на счет предубеждений, укорененных во всей новоевропейской культуре, которая оценивала гностицизм как чисто отрицательное духовное явление и не видела в нем никакого позитивного значения для современности.

Присутствие гностической составляющей в мировоззрении Франка совершенно очевидно, предельно ясное подтверждение этому мы находим, например, в том же самом письме 1944 г. Конспективно излагая основы своего миропонимания. Франк выделяет в нем как раз те черты, которые свидетельствуют о его «гностическом» характере (см. § 2 главы З): сочетание онтологического монизма с экзистенциальным дуализмом, представление о неразрешимом противоречии между Богом-творцом и сотворенным им миром, убеждение в неустранимости и существенности зла, понимание человека как центрального персонажа мировой «драмы» 464 . В ранних работах Франка гностическая составляющая не столь заметна только потому, что он еще не касается таких проблем, как смысл отношений Бога и мира, происхождение и сущность зла и т. п. Влияние гностико-мистической традиции проявляется здесь в первую очередь в связи с использованием понятия мистической интуиции, которая рассматривается как универсальная форма соединения с Абсолютом, обосновывающая жизнь и деятельность личности.

Именно на более детальный анализ содержания акта мистической интуиции и направляет Франк свое внимание в последующих работах. Это заставляет его переместить внимание со сферы этики на сферу онтологии; он пытается вчерне наметить онтологическую конструкцию, которая позволила бы дать более ясное доказательство и более подробную экспликацию уже известного нам тезиса «личность есть Абсолют», объединявшего всех русских философов, признававших себя наследниками Достоевского.

§ 2. Личность и ее творчество: онтология

Пытаясь обосновать абсолютное значение отдельной личности, Франк сталкивается с рядом проблем и прежде всего с двумя самыми главными: с необходимостью пояснить смысл общественного бытия людей, т. е. описать способы взаимосвязи отдельных независимых личностей, их объединения в духовную целостность общества, а также с необходимостью раскрыть содержание неличностного бытия, бытия неживой природы и объяснить причины разделения (или видимости разделения) всего существующего на личности и не-личности. Как мы помним, обе эти проблемы стояли и перед Вл. Соловьевым (что неудивительно, поскольку оба философа исходят из принципа абсолютности личности), однако Франк выбирает несколько иные подходы к их решению, учитывающие явные недостатки соловьевской системы. Наиболее заметным дефектом философских построений Соловьева была так и не преодоленная до конца склонность к рациональным, «отвлеченным» конструкциям, которые появлялись у него даже там, где они выглядели неуместными и невозможными. Франк оказывается гораздо более последовательным в преодолении «отвлеченных» начал; это ясно проявляется прежде всего в том способе, с помощью которого он объясняет взаимодействие личностей. Этой теме посвящена статья «Проблема власти», впервые опубликованная в 1905 г.

Если мы признали Абсолют недоступным рациональному, «отвлеченному» описанию, а в основу бытия личности положили акт иррациональной, мистической интуиции, то и фундаментальный «акт» взаимосвязи личностей (выражающийся, в частности, в феномене власти) в своей метафизической сущности не может быть абсолютно рациональным и определимым с помощью отвлеченных понятий. Выделяя в структуре властных отношений два момента - физическое насилие и психическое принуждение, - Франк считает, что именно второй момент составляет суть власти. При этом он утверждает, что в основе психического принуждения лежит исходное, неразложимое на какие-либо элементы отношение подчинения одного человека воле другого, и это отношение носит всецело иррациональный характер; «между-психическое отношение власти и подчинения - как и отношение любви - принадлежит к первичным данным сознания и именно потому с точки зрения самого субъекта сознания остается необъяснимым, иррациональным, как иррациональны все ощущения и чувства, как иррациональна вся психическая жизнь в ее целом. Логическое сознание - теоретическое и практическое - есть лишь небольшая и производная часть сознания алогичного, светлый клочок, выделяющийся на необъятном фоне безотчетной, непосредственной, инстинктивной душевной жизни» 465 .

Таким образом, основой всей системы общественного бытия является совокупность неопосредованных иррациональных переживаний (любовь, господство, подчинение), выражающих отношения человека с окружающими. Причем в связи с тем, что эти переживания неустранимы и независимы от воли человека, можно сказать, что они субъективны только по «форме», но несут в себе столь же незыблемое объективное содержание, как и любое предметное восприятие. Феномен сверхиндивидуальной и отчужденной от отдельных людей власти порождается в результате объективации присущих каждой личности переживаний господства и подчинения. Хотя в концепции Франка можно уловить определенное влияние гегелевской и марксистской теории (особенно в интерпретации процесса отчуждения власти от личности), она именно потому резко отличается и от них, и от позитивистской модели объяснения феноменов права и государства, что в ней все эмпирически реальные феномены общественной жизни людей признаются за вторичные, «несобственные» объективации исходных иррациональных переживаний, которые в своей собственной непосредственности есть (а не выражают или отражают) формы зависимости, взаимодействия и слияния личностей.

Феномен власти, по Франку, обладает двойной иррациональностью. Более заметная, так сказать, «негативная» иррациональность власти связана с процессом объективации исходных переживаний, присущих каждой личности. Объективация искажает их смысл и превращает власть в абсолютно чуждый личности «объект», недоступный пониманию. Эта (вторичная) иррациональность может и должна быть устранена в процессе развития общества, поскольку она выступает источником неразрешимых конфликтов между личностью и властью. Рационализация власти в этом отношении должна привести к пониманию каждым человеком того факта, что власть, по сути, «реальна» только в его собственной личности , точно так же как и в личностях других людей, и вне личностей не имеет никакого «объективного» бытия. Однако даже устранение этой формы иррациональности, даже планомерное и разумное «выстраивание» власти не уничтожит более глубокий срез ее иррациональности, связанный с тем, что она происходит из таких форм проявления личности (переживаний), которые недоступны никакому рациональному «оформлению» и тем более «упорядочению».

Анализ феномена власти, проведенный Франком, добавляет еще один важный штрих в разрабатываемую им концепцию личности. Если раньше он, используя одну из ключевых идей Шлейермахера, пришел к выводу, что самый глубокий и фундаментальный уровень личностного бытия, на котором происходит слияние человека с Абсолютом, есть уровень непосредственного переживания, не признающего разделения на субъект и объект, факт и идеал, то теперь на том же уровне непосредственных, иррациональных переживаний открывается путь к объяснению связи личностей. Очевидно, что при этом Франк все дальше и дальше уходит от традиционной, «атомистической» концепции человека, конституирующей личность с помощью оппозиций «часть-целое» и «внутреннее-внешнее» (личность в этой концепции противостоит миру как часть противостоит целому и внутреннее - внешнему). Признавая переживание - то, что традиционно считается «субъективным» и «внутренним», - формой непосредственного, исходного бытия человека в аспекте его единства с Абсолютом и в аспекте единства со всеми другими людьми, Франк устраняет указанные оппозиции как ложные, иллюзорные, не пригодные для описания личности в ее метафизической сути. (Тем не менее нужно отметить, что в рассмотренной статье о феномене власти Франк еще не преодолевает до конца стереотипы традиционной концепции; некоторые его высказывания заставляют предположить, что он - в явном противоречии с главной идеей этой работы - понимает психическое переживание принуждения все-таки не как суть власти, а только как отражение некоторой «реальной» властной силы, связывающей личности. Проведенная нами интерпретация становится очевидной только в перспективе последующих его работ.)

Несомненно, что традиционные представления о соотношении части и целого, внутреннего и внешнего в наибольшей степени происходят из оценок форм нашей взаимосвязи с природным миром и из наблюдаемых нами закономерностей существования самого этого мира. Поэтому последовательное проведение новой концепции личности, связанное с ниспровержением этих традиционных представлений, требовало их пересмотра и в этой области, непосредственно взаимосвязанной со сферой научного познания. Эту тему Франк затронул в статье «Личность и вещь» (1908), которая была посвящена анализу взглядов немецкого философа Вильяма Штерна, изложенным в книге с тем же названием (изданной в 1906 г.). Здесь Франк делает еще один важный шаг на пути к своей собственной философской системе.

Прежде всего он высказывает решительное убеждение в необходимости построения новой метафизики, радикально преодолевающей господствующие в мировоззрении его эпохи позитивистские и механистические тенденции и возвращающейся к античному, виталистическому миропониманию. Значение философского труда В. Штерна Франк видит в том, что он вслед за Бергсоном пытается дать законченный очерк новой виталистической онтологии. Впрочем, как можно понять из рассуждении Франка, он сам не считает определение новой онтологии как «виталистической» достаточно точным - понятие жизни не является в ней абсолютно первичным, оно необходимо только для того, чтобы выразить способ существования подлинно первичного элемента онтологической структуры - личности . Именно поэтому Франк предпочитает называть разбираемую им метафизическую концепцию персонализмом и противопоставляет ей имперсонализм , как господствующую форму новоевропейского мировоззрения.

Отвергая традиционное противопоставление материального и духовного, на основании которого чаще всего строились метафизические системы в истории европейской философии, Франк вслед за Штерном полагает в качестве исходного пункта противоположность личности и вещи . Различие персонализма и имперсонализма связано с тем, какая из сторон этой противоположности выбирается в качестве универсальной основы всего сущего. Господствующее имперсоналистское мировоззрение, заимствующее свою силу у механистического естествознания XVIII-XIX веков, сводит весь мир к безликим «точкам», связанным между собой внешними отношениями. В результате, утверждает Франк, стремясь в своей «позитивности» уйти от какого-либо отвлеченного «гипостазирования», оно гипостазирует самое отвлеченное и нереальное в мире - отношения и законы. Понятие закона вообще не обладает необходимой основой для своего универсального применения, поскольку механистическое естествознание и позитивизм ни в малейшей степени не могут объяснить, почему законы имеют «силу», почему элементарные объекты, не обладающие внутренним бытием, подчиняются законам. «Легко мыслить, что сущее обнаруживает силу, но как может рождаться сила и власть из одного только отношения между двумя явлениями, которые пассивны каждое в отдельности?.. Движение и связь реальностей должно быть признано выражением их внутренней силы и жизненности. А это требует дальнейшего признания, что реальности, образующие мир, суть не абсолютно простые частицы, а сложные единства, индивиды, полные многообразия и вместе с тем обладающие неразложимостью» 466 . Полагание в основу всего сущего таких «сложных единств» и составляет исходный онтологический принцип персоналистского мировоззрения, эти единства - личности, понимаемые в самом общем, метафизическом смысле (т. е. не только как человеческие личности).

Очевидно, что в исходном пункте эта персоналистская онтология совпадает с концепцией метафизических существ Вл. Соловьева (см. § 6 главы 3), в соответствии с которой реальность в ее подлинной, метафизической (а не эмпирической) сути есть совокупность духовных «атомов», обладающих внутренней силой и представлением (сознанием) и взаимодействующих друг с другом в рамках духовного «организма» (Софии). Эмпирическая реальность, по Соловьеву, появляется в результате «недолжной» ориентации свободы указанных метафизических существ, что приводит к распадению их единства, обособлению отдельных составляющих этого единства, которые в своем обособленном, «частном» бытии выступают уже не как существа, а как вещи. То же самое утверждает Франк, опираясь на концепцию Штерна; вещь (и вся материальная сторона мира) - это только абстрактно выделенная характеристика, сторона личности, или ее «часть», взятая отдельно от нее (т. е. неистинная в своем бытии). Явные совпадения с идеями Соловьева можно найти и в представлениях Франка об иерархии личностей, в утверждении о существовании иерархической структуры их единства в рамках объемлющего их целого (абсолютной личности, или Бога). «Противоположный взгляд, - пишет Франк, - немыслим в силу невозможности внешнего, транзитивного действия; если бы группа личностей не сопринадлежала к высшей личности, то между ними также невозможно было бы взаимодействие, и мир распался бы на множество независимых миров» 467 .

Однако здесь же мы обнаруживаем и принципиально новые моменты в объяснении сущности элементарных существ (личностей) и их взаимосвязей, что помогает Франку избежать тех трудностей, которые возникали в концепции Соловьева. Они были связаны с уже не раз упоминавшимся общим недостатком философии Соловьева - с его неспособностью окончательно преодолеть стереотипы рационалистического философствования. В частности, описывая свои метафизические существа, Соловьев называет их «атомами» и «субстанциями», приписывает им внутреннее представление и способность к внешнему воздействию друг на друга, рассматривает их единство по аналогии с единством клеток в организме, т.е. вносит пространственный элемент в эту модель и т. д. Неявное (а иногда и явное) использование оппозиций «часть-целое», «внутреннее-внешнее» в их традиционном смысле приводит к тому, что новое метафизическое содержание Соловьев пытается выразить в старой форме, связанной с рационалистической традицией «отвлеченных начал». Это ведет к неразрешимым противоречиям и препятствует построению по-настоящему последовательной системы. На новом этапе развития философии, используя достижения западных мыслителей (помимо Штерна, это, конечно же, Бергсон), Франк преодолевает все эти недостатки и дает набросок концепции, которую можно считать логическим завершением соловьевской метафизики.

Прежде всего он совершенно по-другому определяет смысл характеристики единства, цельности каждого метафизического существа (личности). Кажущаяся очевидность этого смысла препятствовала ясному пониманию того факта, что за традиционной интерпретацией единства стоит модель «часть-целое», вносящая в него пространственный, механистический аспект. Вместо такой, «статической», интерпретации единства Франк предлагает использовать (вслед за Штерном) новое, «динамическое», функциональное его понимание, замещающее неявно используемую модель единства частей пространственного целого моделью временного самосохранения (вспомним, что пафос главных работ Бергсона связан с необходимостью отказаться от пронизывающих наше познание пространственных аналогий и перейти к адекватному постижению личности через время). «Где есть самосохраняющаяся сущность, там есть подлинная субстанциальность, т.е. постоянство реальности при изменении состояний, там есть подлинное единство - реальная отграниченность извне и связанность изнутри - и подлинная причинность, т. е. самодеятельность, выражающаяся именно в самосохранении; словом, там и только там мы находим триединство субстанции, причины и индивидуальности, т. е. искомую реальную действенную единицу» 468 (это и есть личность).

Наиболее ясно новизна такой интерпретации единства обнаруживает себя при переходе от описания единства отдельной личности к описанию единства личностей в рамках мирового целого (чтобы подчеркнуть отличие нового понимания единства от старого, Франк использует термин «синтетическое»): «…признак синтетического единства личности разрушает старое учение об абсолютном характере целого и частей, согласно которому метафизически единое не может быть множественным, часть не может быть в ином отношении целым, и целое - частью. Так как единство личности содержится не в ее составе, а в ее функционировании, то личность может (в ином отношении) быть также частью высшей личности и в свою очередь содержать в своем составе множество низших личностей» 469 . В рамках традиционного понимания единства мы мыслим целое как нечто пространственно большее, чем его составляющие, как нечто объемлющее их, а элементы целого (существа, личности) интерпретируем как «части», отношение которых к целому аналогично отношению предметов нашего эмпирического мира к целому миру. Именно эта аналогия имела роковое значение для философии Соловьева. Перенося на божественное всеединство закономерности пространственного эмпирического бытия, Соловьев утверждает, что за каждой вещью стоит отдельное существо, «неправильно» сориентировавшее свою свободу; эмпирический мир оказывается своего рода негативным «повторением» духовного организма существ, а Бог - «сохранившимся», «отделенным» от мира и каждого существа целым. В излагаемой Франком концепции рудименты традиционных философских воззрений, восходящие к средневековой христианской метафизике, почти полностью исчезают. Здесь невозможно говорить ни об отдельно существующем целом (Боге, Абсолюте), ни о самостоятельно существующем раздробленном эмпирическом мире: целое - это только своеобразный способ «функционирования» каждой отдельной личности, оно не может мыслиться существующим «вне» личности; соответственно вещь - это только особая «точка зрения» на личность, и она также не существует как нечто самостоятельное. «Та и другая граница имеют чисто идеальное значение логически завершающих понятий ("трансцендентальных идей" в смысле Канта); их можно только наметить, но до них нельзя дойти эмпирически» 470 .

Очевидно, что дальнейшее развитие этой системы идей требует решения ряда достаточно сложных проблем, в частности, уточнения смысла понятий Абсолюта, эмпирического мира, отдельной личности и объяснения причин их видимой независимости друг от друга; все это мы найдем в последующих крупных философских трудах Франка. Однако уже теперь можно сделать важный вывод: в своем творчестве Франк, наконец-то, довел до логического завершения ту работу, которая продолжалась в русской философии более полувека и смысл которой ясно сформулировал Соловьев, - борьбу с «отвлеченными началами». Ирония судьбы заключается в том, что в этом конечном пункте, как и в начале всего пути, русские философы добивались своей главной цели за счет заимствования отдельных идей и целых концепций у своих западных коллег (вспомним, что, начиная борьбу с западным рационализмом, славянофилы обращались к философии Шеллинга). Используя философские идеи Шлейермахера, Бергсона и Штерна, франк приходит к тому, чтобы принять в качестве абсолютного начала личность , которая в своем непосредственном, конкретном бытии «охватывает» (применяя этот термин, пришедший из традиции «отвлеченных начал», сугубо условно) все реальное - от сферы бесконечного (Бога) до хаотического многообразия эмпирического мира.

Некоторая неясность здесь остается только в том, надо ли понимать все личности как полностью аналогичные человеческим или необходимо признать более принципиальное их разнообразие. Однако очевидно, что и в последнем случае допускаемое многообразие не может быть «чрезмерным», в человеческой личности должны обнаруживаться не только ее «собственные», но и все те способы «функционирования», которые определяют сущность всех иных личностей. Сама разница между человеческими и иными личностями не может иметь принципиального характера, принципиальное значение имеет различие характеристик (или способов функционирования) личности. Каждая личность должна обладать всеми характеристиками, только степень их «развитости» обусловливает отличие данной личности от других.

В частности, одной из таких характеристик Франк признает сознание; это означает, что наличие сознания (точнее, его абсолютное преобладание среди других характеристик) не является необходимым признаком личности, поскольку могут существовать личности, не достигающие развитого сознания. Для того чтобы объяснить смысл этой характеристики и выявить критерий, задающий грань между «развитым» и «неразвитым» сознанием, Франк вспоминает еще одну черту личности, принимаемую им за неотъемлемый момент ее метафизического определения. Личность - это не только сохраняющаяся целостность, это развивающееся целое, это центр творческой активности, направленной на собственное совершенствование. Поскольку мы приняли личность за онтологическую основу всей реальности, из сказанного следует, что творчество и творческое развитие необходимо признать имманентными свойствами всего существующего. Однако степень выраженности этих свойств у разных личностей может быть различной, это и обусловливает иерархическое строение мира. «С этой точки зрения, - продолжает Франк, - можно также разрешить вопрос о космическом значении сознания . Сознание не есть абсолютное или необходимое условие бытия: личность метапсихична , ибо признаком ее является только самосохраняющаяся активность, обеспечивающая за ней единство, причинность и субстанциальность, т. е. подлинное бытие. Но сознание есть признак, что личность находится во второй фазе бытия, в состоянии саморазвития; ибо сознание есть условие произвольной творческой активности. Сознание опирается на бессознательные процессы самосохранения, и, в свою очередь, все добытое им закрепляется опять-таки в бессознательной сфере. В психической жизни сознательно все, что ново, неустойчиво, что только находится в процессе осуществления и созидания, бессознательно же все, что достигло совершенной прочности и устойчивости» 471 . Итак, сознание обозначает высшую ступень творческой активности, хотя в какой-то минимальной степени соответствующую способность нужно признать присущей каждой личности, иначе непонятно, каким образом и откуда она появилась у «избранных» личностей.

Отметим, что эти рассуждения Франка перекликаются с теорией памяти Бергсона, точнее, с идеей двух ее форм: бессознательной памяти, связанной с механизмом инстинктивных реакций и закрепленной в биологической структуре организма, и сознательной памяти, обладающей свободой и способной фиксировать индивидуальное и неповторимое 472 . Явное влияние Бергсона прослеживается и в последующих рассуждениях Франка. Он приходит к выводу об относительности всех конкретных законов, действующих в мире, поскольку они «есть только отвлеченная формулировка постоянных взаимоотношений, вытекающих из самодеятельности субстанций, т. е. личностей» 473 . Абсолютное значение имеет только принцип развития в применении к описанию всех явлений мира и мира в целом (как в метафизическом, так и в эмпирическом измерении). «С этой точки зрения само понятие исторического приобретает широкое космическое значение: не только общество, язык, культура - но и весь мир и вся жизнь имеет свою "историю", и мировое бытие состоит именно в действенном движении вперед... эволюция мира есть не простое перераспределение между постоянными элементами, не одно лишь изменение внешних комбинаций между ними, а действительное творчество, внутреннее имманентное развитие самих субстанциальных элементов бытия. Всякая история - космическая, как и общественная - есть не слепая смена механических комбинаций, а живой процесс развития личности» 474 .

Возникающая в статье «Личность и вещь» онтологическая конструкция дает обоснование рассмотренной ранее этической концепции Франка. Поскольку неповторимая личность и процесс ее творческого развития являются единственными безусловными и универсальными определениями бытия, все остальное, в том числе моральные принципы и догмы, нужно рассматривать только как относительные, абстрактные формы описания и регулирования процесса саморазвития личности, они не могут претендовать (точно так же, как и любой закон природы) на неизменность и абсолютное господство над человеком. Мораль может быть «истинной» - т. е. позитивной в своем применении - только тогда, когда она адекватно отражает уровень развития личности, «подстраивается» под него, чтобы более точно учесть уже достигнутое и правильно показать путь дальнейшего развития. Именно поэтому мораль должна не полагать абсолютное равенство людей (это прерогатива права), а стремиться к оценке каждого конкретного человека как абсолютно неповторимой индивидуальности 475 .

Формулируя вслед за В. Штерном исходные принципы новой философии, основывающейся на понятиях личности и творчества, Франк не может не видеть и серьезных недостатков концепции витализма. Прежде всего это явный оттенок биологизма, вносимый Штерном в понятия самосохранения, саморазвития, жизни и т. д. По сути, личность здесь понимается в духе биологического организма, включенного в борьбу за существование. Кроме того, изображая мир как иерархию творчески активных личностей, абсолютно цельных, неразложимых на отдельные элементы, Штерн не дает ответа на ряд совершенно естественных вопросов. Почему мир предстает для каждого из нас совсем не похожим на указанную целостную иерархическую структуру? Почему мы находим в нем не бесконечное многообразие творческих личностей, а безжизненную материю и совокупность пассивных, связанных внешним образом вещей? Откуда берется то чувство одиночества, которое укоренено в душе каждого человека, чувствующего себя мельчайшей, незначительной частью безжизненного космоса?

Но самый принципиальный вопрос связан с необходимостью более детального объяснения сущности Абсолюта. Здесь возникают две очевидные проблемы. С одной стороны, утверждая абсолютное значение принципа развития. Франк ничего не говорит о возможности существования (и формах существования) абсолютных элементов реальности на фоне всеобщей изменчивости бытия. С другой стороны, настойчиво повторяя, что единство личности с Абсолютом (доходящее до их фактического тождества) осуществляется только в форме иррационального акта мистической интуиции и непосредственного переживания, искажаемого до неузнаваемости при любой попытке его рационального, «догматического» выражения. Франк подрывает основы для самой возможности построения рациональных конструкций такого типа, который он наметил в статье «Личность и вещь».

Первая проблема не кажется такой уж принципиальной, поскольку метафизика становящегося, развивающегося Абсолюта имеет давнюю историю в рамках гностико-мистической традиции европейской философии (самые яркие представители здесь - Николай Кузанский и Гегель). Однако для Франка был неприемлем традиционный вариант ее решения, явно тяготеющий к пантеизму и приводящий к неизбежному умалению значения эмпирического человека на фоне становящегося мирового Абсолюта. В рамках той же пантеистической парадигмы ему предстояло найти такую метафизическую систему, которая уравнивала бы в правах отдельную личность и «всеобщий» Абсолют, признавала бы развитие личности в определенном смысле тождественным «развитию» Абсолюта. Основы для такой системы, обеспечивающей синтез «универсализма» и «индивидуализма», Франк в конечном счете нашел в философии Николая Кузанского (в его идее Абсолюта как точки совпадения всех противоположностей), но само непоколебимое убеждение в необходимости и возможности такого синтеза он позаимствовал у Гёте - мыслителя, оказавшего на него воздействие не столько глубиной философских идей, сколько страстным желанием разрушить жесткие барьеры, выстроенные традиционной философией между человеком и космосом, культурой и природой, личностью и Богом. Воспринимая мировоззрение Гёте как своеобразный синтез философии Спинозы и философии Лейбница, Франк так формулирует его главное убеждение: «Для него мир есть спинозистское всеединое божество, которое, однако, проявляется лишь в множественности "монад" или "энтелехий" - живых и самобытных личностей. Каждая личность не должна быть оторвана от целого и враждебна ему, но служить последнему; участвовать в осуществлении воли целого она может не путем потери или пожертвования своей самобытности, а, напротив, путем ее обнаружения, утверждения и развития. Целое может быть лишь гармоническим сотрудничеством самостоятельных и самоценных частей - индивидов» 476 .

Гораздо более принципиальной оказывается вторая из упомянутых выше проблем. Будучи последовательным противником традиции «отвлеченных начал» и постоянно апеллируя к другим представителям парадигмы «конкретной» философии в русской и западной мысли (сюда он относит, в частности, и Гёте), Франк тем не менее не доходит в своей критике рационализма и рационального мышления как такового до той грани, за которой происходит разрушение основ точной философии (как это происходило у Шестова и Бердяева). Не сомневаясь в практическом значении философии, в ее способности оказывать определяющее воздействие на личную и общественную жизнь человека, он не мог не признавать за ней способности убеждать людей, т. е. обращаться не только к интуиции или чувствам, но и к разуму . Философия обязана иметь рациональную, логически ясную форму, иначе она не имеет права претендовать на обладание высшей истиной и на то, чтобы быть важнейшим фактором развития человечества. Кроме того, в своем стремлении к обоснованию цельности человеческой жизни и культуры Франк вслед за Гёте считал необходимым не отрицать сферу точного, научного познания в пользу «смутных», мистических форм овладения высшей «истиной» (чем грешили многие представители мистической традиции), а согласовывать науку и ее методы с мистическим, интуитивным, чувственно-эмоциональным, эстетическим постижением реальности. Значение философии заключается как раз в том, что, находясь в центре единого круга всех этих способов постижения, она должна взять из каждого самое ценное и выразить в форме, доступной каждому человеку, т. е. в форме рациональной системы. Именно эту задачу - задачу согласования рационального мышления и рационального познания мира с другими (главными!) способами постижения «истины» о мире и Абсолюте, Франк ставит перед новой философией в завершение своей статьи «Личность и вещь». По сути, эту задачу он ставил перед самим собой, и следующий этап его философского развития был целиком посвящен ее решению. Его итогом стала книга «Предмет знания».

§ 3. Концепция абсолютного реализма

По своему замыслу и по той роли, которую она должна была играть в русской философии, эта книга по праву может считаться русской «Критикой чистого разума». Как и Кант, главную цель своего исследования Франк видит в ограничении претензий разума на абсолютное господство в человеке; именно на установление «границ» разума направлен тот анализ отвлеченного познания, который проводится в книге. Однако в отличие от Канта это вовсе не ведет Франка к агностицизму и признанию недоступности для человека подлинной реальности. Наоборот, ограничение разума - это выявление его естественного места в более широкой, всеохватывающей системе взаимосвязей человека с реальностью, это понимание разума как частного момента в фундаментальном акте интуитивного отождествления сознания с бытием, в фундаментальном акте жизни.

Как и Кант, Франк пытается подойти к «границам» применимости разума изнутри сферы его действия. Проводя анализ основного познавательного отношения - отношения между объектом и субъектом познания (между «предметом» и «сознанием») - он в самой его структуре обнаруживает элементы или аспекты, требующие выхода за пределы того, что доступно разуму и рациональности. Формально главная идея Франка совпадает с главной идеей гносеологии Соловьева. Оба философа полагают, что в основе любого, даже самого элементарного акта познания (например, восприятия отдельного объекта или мысли о нем) лежит некоторый мистический, иррационально-интуитивный акт слияния сознания с Абсолютом. Однако у Соловьева эта идея имеет чисто метафизическое обоснование, является следствием априорно принятой концепции Абсолюта, т. е. фактически извне «навязывается» теории познания. Франк выбирает другой способ соединения гносеологии и онтологии, справедливо полагая, что разум способен признать превосходство над собой какой-то иной инстанции только в том случае, если ее основополагающее значение будет прояснено его же собственными средствами и через анализ той сферы, где он является всевластным хозяином. Только доказав изнутри познавательной сферы и методами самого разума его зависимость от акта мистической интуиции, можно затем уже пытаться с помощью разума, понявшего свое ограниченное значение и свою связь со сферой сверхразумного , выстраивать метафизические конструкции, описывающие Абсолют и его отношения с человеком и миром.

В «Предмете знания» Франк занят реализацией первой части этой программы, вторая, самая важная, будет во всей полноте осуществлена им в его главном труде - книге «Непостижимое». Впрочем, очевидно, что эти две задачи не являются абсолютно независимыми друг от друга, поэтому уже в «Предмете знания» мы находим помимо главной, «критической» части, также и «догматическую» часть, в которой Франк дает предварительный набросок своей концепции Абсолюта, вытекающей из анализа основного познавательного отношения. И все-таки центральное место в книге занимает рассмотрение структуры акта познания, а затем и основных особенностей акта мистической интуиции, который Франк в соответствии с давней традицией русской философии называет актом знания-жизни .

Приступая к анализу сферы познания, Франк берет в качестве исходного пункта самую элементарную форму рационального познания - суждение «А есть В» . Почти все наши знания складываются из суждений такого типа (чуть ниже мы увидим, что Франк таким образом обобщает эту форму, что она становится абсолютно универсальной и охватывает все возможные разновидности знания). Поэтому в структуре этого логического отношения заключены все тайны и загадки познания, нужно только правильно «развернуть» эту структуру. С этого и начинает Франк.

Суждение «А есть В» подразумевает, что, уже обладая знанием о предмете А (или о свойстве предмета), мы усматриваем в нем какое-то новое свойство В и тем самым получаем прирост знания об А . Но что это означает? Если понимать знание строго логически, то обладание знанием о предмете А - это обладанием им во всех его свойствах; присоединение к этому знанию нового свойства Б невозможно, если оно уже не содержится в исходном знании об А . В этом смысле кажется, что суждение «А есть В» наделе должно писаться в виде «АВ есть В» - как строго аналитическое утверждение. Но очевидно, что такое преобразование лишает процесс познания всякого смысла, поскольку любое суждение (элементарный акт познания) превращается в тавтологическое повторение того, что мы уже знаем. Кроме того, как отмечает Франк, такое преобразование исходного суждения не решает поставленной проблемы, поскольку в самом понятии АВ уже заключено то же самое суждение «А есть В » («предмет А обладает свойством В»).

«В чем же тогда состоит предмет суждения? - заключает Франк. - Решение очевидно: это есть не чистое А и не А, связанное с В, а именно А в его связи с чем-то иным вообще. Содержание А, о котором до нашего суждения мы не знали, с чем именно оно связано, но которое мы с самого начала мыслили связанным с чем-либо вообще, определяется теперь как связанное именно с В. Схематически это может быть выражено так: "А есть В" = "Ах есть В"» 477 , При этом х здесь нельзя понимать как такое же логически ясное содержание, какое мы мыслим в А и В, в этом случае мы вернулись бы к исходной проблеме. В данном случае х - это условный знак, символ того, что наше знание предмета А не является окончательным, что А дано нам как бы на фоне некоторого неопределенного и неданного содержания, из которого в процессе познания мы и извлекаем все новое и новое логически точное, рационально определенное знание «Ах есть В», «Аде есть С» и т. д.

Здесь можно сделать еще один шаг вперед и придать исходному суждению более общую форму. Ведь сам предмет А мы когда-то узнали таким же точно образом, каким теперь приписываем ему дополнительное свойство В, - через определение некоторого исходного неопределенного содержания именно как А. Поэтому абсолютно универсальную форму суждения можно выразить так: « х есть А ». Она охватывает даже те суждения, которые традиционно составляли трудноразрешимую проблему для логики, - экзистенциальные (типа «антиподы существуют») и безличные (типа «гремит», в смысле «это был гром»). «Все они означают выделение первой определенности из неопределенного нечто, все имеют схему есть А" » 478 .

Однако полученный результат не столько решает проблему знания, сколько еще более ясно и резко оттеняет ее глубину и загадочность. «Схема " х есть А ", - пишет Франк, - в которой выражена природа всякого знания, предполагает, во-первых , что мы знаем то, чего не знаем . Ибо х, с одной стороны, есть неизвестное, то, чего мы еще не знаем и что мы лишь должны определить. Но так как мы говорим о нем, то, значит, оно все же присутствует в нашем знании, мы знакомы с ним - иначе как пришла бы нам в голову мысль о нем?.. Во-вторых , схема есть А" означает, что то, чего мы не знаем, есть для нас основа и носитель того, что мы знаем.. . Смысл знания состоит в проникновении в неизвестное; те содержания, которые мы высказываем, не выдуманы и не свободно созданы нами: мы убеждены, что они действительно лежат в самом предмете, и только это сознание превращает мысль в знание» 479 . Таким образом, мы должны констатировать, что сама возможность какого-либо знания уже предполагает наличие в нашем сознании неведомого, неопределенного содержания, из которого и извлекается содержание определенное, логически точное. Не вызывает сомнения, что это неопределенное содержание, символически обозначенное через х , связано с самим реальным предметом, составляющим цель познания: утверждение о наличии в сознании содержания х эквивалентно утверждению о том, что в основе каждого акта познания лежит трансцендирование к самому познаваемому предмету; присутствие в сознании трансцендентного (реального) предмета является необходимым условием любого акта познания. «Смысл трансцендентности предмета, - поясняет Франк, - заключается... в том, что он никогда не дан в своей определенности совершенно непосредственно, а, наоборот, имеется всегда лишь в форме х , т. е. требует от знания особого проникновения в себя» 480 .

Обоснованию утверждения о присутствии момента трансцендентности в нашем познании Франк уделяет особенно много внимания, и это связано с тем, что убеждение в полной имманентности всех элементов, составляющих познание, было чрезвычайно распространено в философии и науке XIX века из-за все возрастающего влияния позитивизма. Критикуя это убеждение, Франк указывает, что даже акт чувственного восприятия был бы невозможен, если бы не содержал в своей структуре в качестве неотъемлемого момента нечто трансцендентное, выходящее за пределы непосредственного имманентного чувственного материала. Этот факт почти очевиден в случае восприятия целостных предметов: имманентный материал дает очень небольшой «срез» всего богатства содержания объекта, причем этот материал постоянно изменяется, тем не менее мы не испытываем никаких трудностей в соединении многообразных элементов чувственного опыта в целостное восприятие, это связано как раз с тем, что весь имманентный материал сознание постоянно соотносит с трансцендентным предметом, наличным в сознании в качестве неопределенного поля возможных содержаний. (Отметим, что это рассуждение очень похоже на соответствующее рассуждение Соловьева из «Критики отвлеченных начал» о том, что в основе любого элементарного восприятия лежит акт соединения субъекта с объектом в Абсолюте; см. § 6 главы 3.) Но и в самых элементарных восприятиях, которые на первый взгляд просто тождественны чисто имманентному материалу, - например, в восприятии, выражаемом суждением «я вижу что-то красное», - мы вынуждены все-таки признать присутствие трансцендентного момента, отношения к неданному , но наличному х . «Если бы смысл суждения был тождествен с самим ощущением, он исчезал бы вместе с последним; но даже самое мимолетное ощущение навеки закрепляется в суждении. Точно так же, если бы содержание суждения само совпадало с непосредственно - данным, суждение такого рода было бы всегда безошибочным; между тем несомненно, что при простом распознании или "констатировании" "данного" тоже возможны ошибки. Что же это означает? Это значит, что основой суждения является здесь не одно данное, как таковое, а данное в его связи с неданным... Чтобы иметь право сказать: "это пятно красно", я должен, так сказать, к данному материалу привлечь все бытие в его целом; ибо краснота (и любое вообще содержание) не есть что-либо целиком вмещающееся в данную пространственно-временную часть бытия; по самому своему смыслу она выходит за пределы всякого "здесь" и "теперь"» 481 .

Из этого рассуждения вытекает важное следствие. Неопределенное содержание х недостаточно представлять себе как некий нейтральный «фон», необходимый для формирования нового знания, но отделенный от ясно различимых его элементов и не играющий активной роли в жизни сознания. Наоборот, приходится признать, что это х предельно активно и пронизывает каждый элемент сознания каждое мгновение его жизни. Это есть та среда, та «атмосфера», вне которой жизнь сознания просто невозможна; если бы можно было количественно оценить вклад в многообразные формы сознания имманентного материала познания - того, что обозначено у Франка как данное, - и трансцендентного содержания х - того, что он называет имеющимся, - нам пришлось бы признать подавляющее преимущество «объема» трансцендентной составляющей над имманентной. Богатство, сложность и «глубина» (понимание того, что за поверхностью вещей кроется еще какое-то содержание) нашего представления о мире всецело основываются на этой трансцендентной составляющей. «Всюду, во всех проявлениях живого сознания мы имеем этот факт избыточных содержаний, не вмещающихся в непосредственно предстоящую, имманентно данную картину, и только в силу связи с этими новыми, не-данными содержаниями само непосредственно данное приобретает для нас смысл; этот факт настолько универсален и постоянен, что нам даже трудно отдать себе отчет в нем, и нужен особый, трудный процесс абстракции, чтобы из совокупных содержаний, которыми в каждый момент занято сознание, выделить, обособить то, что действительно "непосредственно дано"» 482 .

Эта же трансцендентная составляющая обеспечивает «присутствие» сознания не только в одном-единственном моменте времени, в «теперь», но и в только что протекших и наступающих моментах - без чего невозможны были бы ни связность нашего опыта, ни существование самого сознания как целостности и единства. Как пишет Франк, «как бы трудно ни было восстановить прошлое и предвосхитить будущее бытие в их определенности, т. е. знать в точности, что именно было и будет, само знание, что что-то вообще было и будет , что настоящим мигом не исчерпывается вся совокупность бытия, есть абсолютно самоочевидное знание... Содержание "данного" мига мне "дано"; но оно немыслимо иначе, чем как часть, момент бесконечного неведомого содержания, простирающегося от него в сторону прошлого и будущего, и, следовательно, вместе с "данным" мигом я имею, как его самоочевидное условие и основу, не данную мне вечность» 483 .

Таким образом, достаточно простоя рациональный анализ структуры познания приводит нас к выводу о том, что познание, по сути, есть процесс превращения в нашем сознании содержания сферы «имеющегося» - бесконечной и вневременной, т. е. охватывающей все возможное время, - в рационально определенное и оформленное содержание сферы «данного», которая уже подчинена условиям пространства и времени и ограничена в пространственном и временном смысле. Этот процесс можно условно представить как «освещение» сознанием бесконечной сферы «имеющегося», приводящее к «высвечиванию» ограниченного круга ясно различимого «данного» - непосредственного, имманентного содержания сознания в точке «здесь и теперь».

Естественно, что такое представление о процессе познания требует более точного определения сущности самого сознания и более ясного описания статуса загадочной сферы «имеющегося» (трансцендентного) и ее происхождения в сознании. Это означает переход от гносеологической проблематики к онтологической, т. е. выбор определенной метафизической конструкции, которая бы обосновывала полученное представление.

На пути к решению этой задачи Франк критически рассматривает основные существовавшие в истории философии метафизические концепции и показывает, что ни одна из них так и не смогла дать естественного обоснования процессу познания. Классические модели идеализма и реализма допускают ошибку уже в своих исходных принципах, поскольку либо отождествляют предмет знания с содержанием знания о нем (в предельной форме это выражено в субъективном идеализме Беркли), либо полностью разделяют предмет и знание, что ведет или к агностицизму (Кант), или к «удвоению» реальности (теория отражения материализма). Во всех этих случаях из процесса познания устраняется самое главное звено - акт трансцендирования, соединения сознания с отличной от него реальностью; вне этого акта познание теряет тот очевидный смысл, который признает в нем обыденное мышление, - ведь каждый из нас уверен, что мы познаем неизвестную нам и существующую независимо от нас реальность, причем познаем именно в ее собственном бытии , а не в каком-то «отражении».

Гораздо ближе, с точки зрения Франка, к разрешению проблемы познания подходят два новейших направления: «интенционализм» Э. Гуссерля и интуитивизм Н. Лосского. В обоих направлениях на первый план выходит именно проблема трансценденции , присутствия в сознании самого реального предмета, независимого от сознания. Однако признание доступности сознанию трансцендентного предмета составляет только необходимое, но далеко не достаточное условие для построения новой теории познания. Недостаток и интенционализма (феноменологии), и интуитивизма Франк видит в том, что они не идут дальше этого признания и при более конкретной разработке своего исходного принципа возвращаются к, казалось бы, преодоленным формам гносеологии. Пафос обеих теорий связан с детальным разъяснением различия между «познавательным процессом» и его «содержанием» (в интуитивизме) или «актом направленности» и его «смыслом» (в интенционализме). Однако при этом исходная идея о трансцендентности предмета, которым овладевает сознание, теряет свой радикализм, поскольку указанное различие в обоих случаях оказывается различием в пределах состава сознания , оказывается различием двух сторон самого сознания. «Здесь, - пишет Франк, - неизбежна следующая дилемма: или понятие сознания (как целого, состоящая из указанных двух сторон) берется в обычном, старом смысле, как того, что противостоит бытию в себе предметов и имеет последнее вне себя, - и тогда анализ состава сознания (в том числе открытие в нем объективного "смысла" или "содержания") есть все же анализ только одного члена целостного гносеологического комплекса, и оставляет совсем в стороне другой его член - предмет, как бытие в себе независимо от его сознавания; или же понятие сознания расширяется, так что охватывает оба члена комплекса, т. е. в том числе и "сам предмет", - и тогда теряется понятие предмета, как в себе сущего, трансцендентного бытия, и мы возвращаемся снова к точке зрения имманентного объективизма. Первая часть дилеммы является трудностью интенционализма, вторая - соответствующей трудностью интуитивизма» 484 .

Как считает Франк, феноменология Гуссерля несет на себе явную печать своего происхождения из психологии познания. Делая радикальный сдвиг в понимании сознания, признавая, что сущность сознания - в его отнесенности к противостоящему ему предмету, в его интенциональной направленности на предмет, Гуссерль ограничивается анализом только самой направленности, исключая из рассмотрения предмет и тем самым закрывая себе путь к построению последовательной метафизической концепции, обосновывающей процесс познания.

В интуитивизме Лосского предмет, наоборот, полностью «поглощается» сознанием (за счет расширения сознания до размеров всего бытия), и тогда главной проблемой оказывается объяснение причин различия форм присутствия предмета в сознании до акта знания и после осуществления этого акта. Вспомним, как сам Лосский описывает это различие: «...объект знания имманентен процессу познания: он есть сама жизнь, сама действительность, присутствующая в акте знания, переживаемая в нем. Но этого мало: сама по себе жизнь еще не есть знание, она становится знанием благодаря некоторому дополнительному процессу, именно процессу сравнения... Следовательно, знание есть процесс дифференцирования действительности путем сравнения» 485 . Смысл указанного дифференцирования остается совершенно непонятным в главной работе Лосского. Из его определений следует, что в процессе познания («дифференцирования» действительности) происходит только выявление тех различий, которые уже были наличными в самой реальности. Но зачем и почему необходимо дополнительно «выявлять» то, чем сознание уже обладает? Поскольку интуитивизм признает непосредственное и полное присутствие бытия в сознании, очень трудно понять, чем отличается обладание бытием (предметом) до его познания от обладания им же после осуществления процесса «дифференцирования». В связи с этим выглядит совершенно естественным вывод Франка о том, что интуитивистская концепция может быть понята непротиворечивым образом только в том случае, если признать, что в акте познания не дифференцируется уже данное содержание, а формируется, возникает новое содержание, которого не было в бытии. «Из рассматриваемой теории, собственно, должно было бы следовать, что предмет до своего опознания мыслится именно так, как он "дан", т. е. как неопределенность, т. е. что мы процессом познания не раскрываем сущую в себе определенность, а творим ее из хаоса (как это и полагает объективный идеализм "марбургской школы"). Таким образом, понятие предмета, как в себе сущей полноты определенности, т. е. предмета в том отношении, в каком он трансцендентен не только отдельному акту познавания, но и знанию вообще (не в смысле его недоступности знанию, а в смысле независимости от него), остается по-прежнему непонятным» 486 .

Проводимая Франком критика теории Лосского наглядно показывает, что и для него самого важнейшей задачей является более точное описание различия сфер «имеющегося» и «данного». Именно этот момент является кульминационным в книге.

Прежде всего Франк пытается объяснить различие этих сфер, понимаемых соответственно как трансцендентное и имманентное «присутствие» предмета в сознании, за счет различения двух смыслов самого понятия сознания. Сознание в первом смысле охватывает только сферу «данного» и ограничивается исключительно потоком имманентных элементов опыта, при этом все, что находится за пределами этого потока, должно быть признано находящимся вне сознания. Сознание во втором смысле включает в себя не только все «данное», но и все «имеющееся», предстающее как «фон», как та среда, из которой выступает и с которой неразрывно связан имманентный материал знания. Так понятое сознание должно включать в себя абсолютно все содержание, потенциально доступное ему. «В этом смысле сознание объемлет все бытие без изъятия, и границы его намечены быть не могут, ибо за пределами мыслимого , очевидно, невозможно допустить, т. е. мыслить еще что-либо. Вообразить себе бытие, которое находилось бы "вне" сознания в этом последнем смысле, очевидно, невозможно - не потому, что вне его мы уже ничего больше не можем познать (в этом случае еще было бы все же мыслимо за его пределами какое-то неведомое бытие) - а потому, что в применении к этому сознанию слово "вне" вообще лишено всякого смысла» 487 .

Однако попытка решить проблему познания через описание взаимодействия «большого» и «малого» сознания (в чем-то напоминающих абсолютное и относительное «Я» Фихте) также оказывается неудовлетворительной. С одной стороны, все предшествующие рассуждения наглядно показали, что «малое» сознание невозможно мыслить даже в относительной степени независимым от «большого», поскольку каждый элемент имманентного материала опыта пропитан трансцендентным и невозможен вне отношения к нему. «Поэтому, - заключает Франк, - мы не имеем никакого основания удвоять сознание и в качестве единственного "сознания" должны брать именно поток актуальных переживаний, отнесенный к сверхвременному единству и направленный на него» 488 . Но с другой стороны, и такое единое понятие сознания не может считаться окончательным, поскольку направленность на трансцендентную реальность (на «сверхвременное единство») не означает обладания ею, как это уже разъяснялось Франком на примере философских идей Гуссерля; в противном случае мы вновь попадем в тот же самый замкнутый круг, из которого никак не могла выйти новоевропейская гносеология: признав, что сознание все-таки «обладает» трансцендентной реальностью, мы уничтожим ее независимость от сознания и лишим смысла исходную проблему познания.

Разомкнуть этот круг можно только через критический пересмотр того смысла, который вкладывается в употребляемое здесь понятие «обладания». Этот смысл жестко и однозначно навязывается господствующим в европейской философской традиции представлением о сознании как субстанции, охватывающей все, что доступно нам, что принадлежит нашей жизни. Сознание предстает в этой модели как своеобразный замкнутый «резервуар», включающий в себя полностью и всецело все, что хотя бы в малейшей степени можно отнести к нему. Эта модель, как нетрудно увидеть, связана и с традиционным, механистическим пониманием отношений части и целого: то, что признано частью целого (сознания), должно быть полностью подчинено целому и уже не может ни в каком смысле быть «больше» его.

«Загадка кажется неразрешимой, - подводит итог Франк, - а между тем вся загадочность отношения вытекает только из одного глубоко укоренившегося предвзятого мнения - из допущения, что наша жизнь, наше бытие, все имманентное нам есть сознание и входит в состав сознания. Именно это допущение потребовало незаконных расширений понятия сознания, которые все же не привели к цели, ибо, как бы ни расширять сознание, за его пределами всегда стоит то "иное", к которому оно относится и которое, следовательно, должно быть нам доступно само по себе, т. е. вне сознания. В силу этого же укоренившегося предвзятого мнения, быть может, покажется парадоксальным то единственное решение, которое навязывается здесь с принудительной силой и есть не гипотеза, а простое констатирование самоочевидного соотношения. А именно, то сверхвременное единство , в котором мы усмотрели основу отношения сознания к "предмету", как таковое, дано нам не в форме сознания , а в форме бытия . Мы сознаем это единство, т. е. наше сознание может направляться на него только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующего жизнь нашего сознания, мы есмы сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оное нас . Первое, что есть, и что, следовательно, непосредственно очевидно, есть не сознание, а само сверхвременное бытие» 489 .

Таким образом, гносеологическая проблема разрешается за счет отказа от подразумеваемой универсальности и самодостаточности понятия сознания. Анализ сознания и тех отношений, в которое сознание вступает в процессе познания, не может быть адекватным и полным, если он опирается только на само сознание, на его предполагающуюся субстанциальность. Гносеология не может существовать как самостоятельная дисциплина, она должна быть подчинена онтологии, точно так же как понятие сознания должно быть подчинено понятию бытия.

Несомненно, вся оригинальность выстраиваемой Франком метафизической конструкции связана с особым пониманием бытия, резко отличающимся от принятого в рационалистической традиции. Особенно наглядно последнее выразил Кант, который низвел бытие до уровня отдельного предиката, равноправного с другими предикатами, приписываемыми нашим сознанием объекту. Как известно, Гегель резко критиковал этот тезис Канта, однако и в его философии бытие оказывается подчиненным абсолютному «сознанию» (мышлению) и вторичным по отношению к нему. Ту же роковую ошибку, как мы видели выше, совершил и Вл. Соловьев, который признал бытие вторичным метафизическим феноменом, возникающим в результате деятельности сущего, в результате его «внутреннего» «самоограничения», - сущее же было понято им по аналогии с сознанием. В истории русской мысли только у Достоевского можно найти движение в сторону нового понимания бытия, порывающее с рационалистической традицией; в западной же философии начало этой линии развития, завершающейся уже в XX веке в метафизике Хайдеггера, явно обнаруживается в философии позднего Шеллинга (см. § 6 главы 3).

Франк дает свою, совершенно оригинальную версию этого нового подхода к бытию, и здесь можно найти одновременно и влияние Достоевского (которое станет еще более заметным в последующих работах), и влияние западной мистической традиции вплоть до Шеллинга. В основе этого нового подхода - различение абсолютного и предметного бытия. Предметное бытие - это как раз то определенное бытие, о котором рассуждал Соловьев во всех своих главных работах, это бытие конкретного предмета, вступившего в отношение с воспринимающим его сознанием; «предметное бытие есть именно бытие, которое как бы ждет своего уяснения извне, от кого-то другого, чем оно само, т. е. которое предполагает вне себя взор, направленный на себя» 490 . В противоположность этому абсолютное бытие есть непосредственно; и все, что существует, существует только через причастность этому бытию. «Абсолютное бытие есть, следовательно, не бытие для другого, а чистое бытие-для-себя, но такое бытие для себя, которое предшествует раздвоению на субъект и объект и есть абсолютно единое в себе и для-себя-бытие, жизнь, непосредственно сама себя переживающая. Поэтому оно необходимо имманентно себе самому, а тем самым и нам - так как мы непосредственно в нем соучаствуем» 491 .

Абсолютное бытие не определяется сознанием и не зависит от него, как предметное, а, наоборот, является носителем и «внутренним корнем» сознания. Неудача всех попыток правильно определить сознание и описать первичное познавательное отношение сознания к реальности связана с представлением о самодостаточности сознания; на самом деле, как утверждает Франк, «понятие "сознания" - в том единственном смысле, в котором оно не заключает противоречия, - есть необходимо понятие члена отношения» 492 . «Выступая» из абсолютного бытия, сознание по самой своей сущности предполагает отношение к противостоящему ему предметному бытию. Когда идеализм пытается превратить последнее в содержание сознания, он уничтожает необходимый для наличности сознания «противочлен» и тем самым уничтожает смысл самого сознания. Впрочем, как признает Франк, анализ познания, осуществляемый в идеализме, является очень важным условием для правильного понимания структуры познания. Гносеология, при достаточно последовательном ее развертывании, на определенном этапе развития обязательно приобретает форму идеализма, т. е. сводит всю реальность к чувственному материалу сознания (субъективный идеализм Беркли, позитивизм) или к рациональным конструкциям, производимым сознанием (идеализм Гегеля, неокантианство). Однако правильное осмысление внутренних противоречий и внутренней неудовлетворительности этой формы с неизбежностью ведет к окончательной и уже по-настоящему непротиворечивой гносеологической концепции - к абсолютному реализму, полагающему само сознание зависимым от абсолютного бытия и возникающим из него.

В свою очередь ошибка наивного реализма (и в особенности его наиболее радикальной философской разновидности - материализма) заключается в том, что в нем правильное, в принципе, утверждение о происхождении и зависимости сознания от бытия (материи) совмещается с «наивным» представлением о последнем как предметном бытии, определенность которого задана через формы, имманентные сознанию. В этом смысле наивный реализм - это естественный итог начальной, «докритической» стадии развития гносеологии, а абсолютный реализм - это ее конечная, «посткритическая» форма, в ней гносеология осознает свою несамодостаточность (происходящую из несамодостаточности сознания) и свою зависимость от онтологии.

Однако после критического «очищения» понятия бытия мы сталкиваемся с новой трудностью. Если бытие, являясь основой сознания, может предстать перед сознанием только в форме предметного бытия, в форме, неадекватной самому абсолютному бытию, то как вообще мы можем что-либо «знать» о нем, как можем говорить о нем? Поскольку Франк все время подчеркивает, что абсолютное бытие «постигается» личностью с помощью мистической интуиции, ответить на этот вопрос можно только после уточнения понятия интуиции.

Оно имеет очень давнюю историю и достаточно часто использовалось в философии, однако рационалистическая традиция, традиция «отвлеченных начал» сумела подчинить себе и это наиболее «неудобное» для нее понятие: интуиция стала восприниматься как особое свойство сознания, как форма отношения сознания к бытию (предметному). Лишь в противостоящем рационалистической традиции философском мистицизме интуиции приписывались черты, выводящие ее за пределы сферы сознания и определяющие как форму бытийного отношения личности к Богу (абсолютному бытию). Именно на такую интерпретацию интуиции опирается Франк, и здесь особенно ясно выступают истоки его философской концепции - ее прямая зависимость от мистической линии в развитии европейской философии (что, впрочем, он прямо признает в предисловии к своей книге). В этой связи полезно вспомнить еще одну работу, предшествующую «Предмету знания» и принципиально важную для понимания отношений Франка с философской традицией, - статью «Учение Спинозы об атрибутах».

Обращаясь к философу, который в «школьных» изложениях истории философии всегда обозначался как один из самых ярких представителей рационализма, Франк в своей статье показывает, что за рациональной, «математической» формой системы Спинозы скрывается полностью противоположное ей мистическое содержание. Спиноза оказывается в одном ряду с величайшими мистиками европейской философии: Плотином, Николаем Кузанским, Дж. Бруно, Я. Бёме. Философское развитие Спинозы предстает как последовательное движение к новому типу гносеологии, совпадающей в своих исходных принципах с тем самым «абсолютным реализмом», который разрабатывает сам Франк. За понятием субстанции у Спинозы Франк угадывает очень далекое от рационализма представление об абсолютном бытии, а в идее особого интуитивного знания обнаруживает наиболее радикальное отличие мистической философии Спинозы от рационализма Декарта: «...у Декарта непосредственное усмотрение касается лишь немногих аксиом, из которых остальное знание должно быть методически выведено: дело идет об открытии последних самоочевидных основ знания. У Спинозы, наоборот, всякая истина - принципиально даже наиболее сложная и производная - может быть открыта и рационально, через посредство доказательства из общих положений, и интуитивно, через непосредственное созерцание» 493 . Сам Спиноза выразительно характеризует свой идеал мистического знания, когда говорит, что это есть «переживание самих вещей и наслаждение ими»; уже в самых ранних своих сочинениях, как пишет Франк, «Спиноза искал знания, которое не было бы оторвано от вещей, а как бы обнимало сами вещи и сводилось к погружению личности в само бытие; и по сравнению с этим знанием всякое познание на основе рассуждении и отвлеченных понятий есть только вера, ибо оно не владеет самими вещами и лишь отдаленно указует на них... Идеал знания есть переживание конкретной полноты реальности, а не фиксирование отдельных отвлеченных черт в ее содержании» 494 . Вся его философия - это попытка обосновать возможность такого «знания», возможность интуиции, открывающей нам основу всего сущего. «В этом смысле, - подводит итог своего анализа Франк, - основой мировоззрения Спинозы остается сознание абсолютного бытия как мистически постигаемой цельности, объединяющей в себе те два относительных момента мышления и объекта, на которые она распадается для отвлеченного гносеологического анализа» 495 .

Интересно, что первой формой «абсолютного реализма» в своей статье о Спинозе Франк считает философию Парменида, основанную на тезисе о тождестве бытия и мышления; он полагает, что для античной философии в целом идея абсолютного бытия и мистического слияния с ним человека была гораздо более близкой и естественной, чем для философии Нового времени. В той или иной степени она может быть найдена почти у всех известных мыслителей: например, у Платона, в его высшей «идее добра», и у Аристотеля, в его представлении о том, что «душа есть некоторым образом все сущее».

Все это подтверждает наличие глубокой преемственности идей Франка по отношению к идеям его предшественников по мистической традиции, однако ничуть не умаляет оригинальности его философской концепции. Он не просто повторяет на новом этапе развития философии уже известные принципы «абсолютного реализма», но дает гораздо более детальную их разработку, в результате чего возникает система принципиально иного типа по отношению ко всем предшествующим. Ее новизна и оригинальность связаны с двумя основными моментами. Во-первых, сформулировав постулат о принципиальной разнородности акта мистической интуиции и всех форм познания, Франк разрабатывает такой способ осмысления этой мистической интуиции, который помогает осуществить на первый взгляд невозможное - дать рациональное философское описание ее самой и ее объекта, абсолютного бытия. Во-вторых, Франк обращает особое внимание на отношения личности с абсолютным бытием, т. е. на ту же самую мистическую интуицию, но взятую, условно говоря, не в ее «объективном», а в «субъективном» измерении, в ее значении как основы индивидуального бытия личности. Ведь, как мы помним, именно с абсолютизации понятия личности Франк начал построение своей философской системы, поэтому важнейшей задачей для него должно было стать соединение концепции абсолютного реализма с принципом абсолютности личности. Необходимо отметить, что это было слабым местом в большинстве версий мистической философии; как правило, идея абсолютного бытия вела в них к умалению значения человеческой личности (это происходит, например, в философии Спинозы). В этом моменте новизна метафизической конструкции, выстраиваемой Франком, проявляется наиболее зримо.

Тем не менее в период работы над «Предметом знания» увлеченность Франка заново открытой идеей абсолютного бытия и связанным с ней новым подходом к гносеологии, ставящим ее в зависимость от онтологии («первой философии»), привела к тому, что второй момент был почти полностью заслонен первым - описанием сущности мистической интуиции. Этот второй момент стал главным в книге «Душа человека», а синтез обоих моментов был осуществлен в книге «Непостижимое». Прежде чем говорить об этой самой важной и оригинальной части философии Франка, посмотрим, как в «Предмете знания» он понимает мистическую интуицию и ее связь с отвлеченным знанием, а также к каким выводам приходит в отношении «структуры» абсолютного бытия.

§ 4. Абсолютное бытие как всеединство

Для того чтобы яснее оттенить новизну гносеологической концепции «абсолютного реализма», еще раз сравним ее с соответствующей концепцией Соловьева, которая, безусловно, оказала большое влияние на Франка.

В своем анализе структуры познания Франк во многом повторяет логику Соловьева (см. § 5 главы З) 496 . Вспомним, что, по Соловьеву, традиционные концепции познания - натурализм и идеализм, абсолютизирующие ощущения и идеи,- неудовлетворительны потому, что в основу познания полагают то, что само требует основы в чем-то другом: и ощущения, и понятия существуют только в отношении к тому, что (кто) имеет ощущения и понятия. Единственный правильный путь в объяснении познания - признание того факта, что в его основе лежит трансцендентный акт непосредственного соединения сознания с Абсолютом, стоящим не только выше ощущений и понятий, но и выше самого бытия. Эта точка зрения обозначалась Соловьевым как мистицизм и оценивалась как третий (наряду с натурализмом и идеализмом), единственно верный тип философствования. Мистическое единение с конкретным Абсолютом, с «всеединством», составляет основу познания и творчества человека; это и есть акт подлинной жизни .

Наиболее существенным для Соловьева представлялось то, что в этом акте стирается различие идеального и материального, - всеединство выше этого различия. Однако, устраняя традиционное для европейской метафизики противопоставление двух сфер бытия, Соловьев не избегает другой, не менее существенной формы дуализма. Возникающее в его философии противопоставление Абсолюта (сущего, всеединства) и идеально-материального бытия, раздробленного и «отпавшего» от всеединства, оказывается не менее радикальным, чем традиционное противопоставление «мира вещей» и «мира идей». Мистицизм Соловьева в сущности является не столь уж далеким от мистицизма Платона; но тогда и все те трудности, с которыми сталкивалась дуалистическая философия Платона, на новом уровне обнаруживаются в философии Соловьева (может быть, как раз это помешало Соловьеву завершить свой главный труд «Философские начала цельного знания»).

На преодоление этих трудностей и направлен анализ отвлеченного знания у Франка. В этом смысле его позицию по отношению к системе Соловьева можно сравнить с позицией Аристотеля по отношению к системе Платона. Интересно, что, по воспоминаниям Людвига Бинсвангера, платонизм не удовлетворял Франка из-за его соблазна «духовной гордыни, ложного духовного аристократизма» 497 . Явно не полемизируя с Соловьевым, Франк в «Предмете знания» и в последующих работах, по сути, перерабатывает соловьевскую концепцию познания с тем, чтобы устранить из нее скрытые противоречия. Сохраняя главную идею о том, что подлинная философия может быть только мистической, Франк тем не менее делает объектом мистического опыта не запредельную реальность, но единственную «посюстороннюю» реальность, реальность нашего мира, само бытие . Самым главным здесь оказывается мистическое восприятие окружающей нас реальности во всех ее частных и ограниченных проявлениях, а не отрицание этой реальности ради чего-то выходящего за ее пределы.

Убеждение Франка в том, что сфера абсолютного бытия, открываемая мистической интуицией, превосходит по богатству своего содержания содержание непосредственно данного предметного бытия, лишь на первый взгляд противоречит высказанному убеждению. Указанное «богатство содержания» нельзя понимать как некое законченное целое, «предвосхищающее» то конкретное и ограниченное бытие, которое дается человеку в его опыте. Именно в последнем смысле понимал сущее и его отношение к бытию Соловьев. Несмотря на то, что он резко выступал против «средневекового миросозерцания», противопоставлявшего земное бытие и бытие божественное, человека и Бога, сам он не до конца преодолел это противопоставление. Хотя бытие существует в сущем, благодаря сущему и в единстве с ним, акт мистического единения с сущим осуществляется независимо от акта восприятия бытия. Соловьев принципиально различает эти два акта и полагает первый из них реальной основой и источником второго.

У Франка никаких двух независимых актов нет; есть единый акт интуиции, акт соединения личности с бытием (точнее, акт «опознания» своей причастности абсолютному бытию), в котором лишь условно можно выделить два относительно независимых момента: отвлеченное знание и мистическое восприятие бесконечно богатого содержания абсолютного бытия. Для Соловьева бытие, реальность вокруг нас - это как бы прозрачная пелена, за которой мы угадываем Абсолют, сущее. Для Франка каждый элемент предметного бытия, каждая вещь - это распахнутое «окно», через которое мы видим свет, идущий от Абсолюта. Или, еще точнее, каждый элемент бытия - это источник света, Абсолют же - сам свет, истекающий из этих частных и ограниченных источников и связующий их. Акт интуиции заключается при этом в умении не только видеть «источники» света, но почувствовать всецелую пронизанность мира вещей этим светом.

Мистицизм Соловьева в некотором смысле возрождает призрак идеализма. Вместо оппозиции «материальное - идеальное» в нем возникает оппозиция «реальное (материальное и идеальное) - сверхреальное». Как уже говорилось в главе 3, этот мистицизм воспринимает окружающее человека бытие только как символ сверхреального начала; в этом смысле мы назвали мироощущение Соловьева мистическим символизмом , приемлющим мир только относительно, только в меру его принадлежности к высшей, мистической реальности. В нем кроется своеобразная «боязнь» реального бытия, страх перед реальной жизнью, перед тягостным и долгим процессом ее «перестройки» и «возвышения» 498 .

В противоположность этому мистическую концепцию Франка можно с полным правом назвать мистическим реализмом (используя выражение В. Зеньковского) 499 , он приемлет весь мир и все в мире, но не ограничивается простым принятием данного, а требует углубления в каждый элемент ради усмотрения в нем Абсолюта, всей полноты бытия (в трансцендентно-имманентном акте живого знания).

Понимание мистической интуиции и отвлеченного, понятийного знания как двух неразрывно взаимосвязанных и взаимодействующих сторон единой жизни личности позволяет Франку утверждать, что возможно рациональное описание смысла мистической интуиции. Прямо невыразимая в формах отвлеченного знания, мистическая интуиция вместе со своим содержанием все-таки допускает опосредованное рациональное выражение через ее «отражение» в самой структуре связанного с ней и невозможного без нее отвлеченного знания. Признавая наличие некоторой абсолютной и бесконечной основы всего ограниченного, конечного и рационального, философская мысль в прошлом с роковой неизбежностью впадала в одну из двух крайностей: либо полагала эту абсолютную основу совершенно недоступной нашему рациональному постижению (крайний мистицизм и иррационализм), либо считала возможным адекватно описать эту основу через свои собственные конечные, рациональные формы. Вместо этого Франк предлагает новый способ раскрытия содержания мистической интуиции (т. е. способ постижения Абсолюта), который можно назвать познанием через «самоотрицание», «самоограничение» разума. В более поздней статье «Философия и религия» (1923) он таким образом намечает возможность выхода из сформулированной дилеммы: «Общий смысл ее преодоления заключен в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли . Философия постигает - и тем самым отчетливо логически выражает - абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы» 500 .

Предполагая возможным в своей мистической философии «отчетливо логически» выразить абсолютное. Франк, на первый взгляд, нарушает главную заповедь мистицизма - убеждение в том, что абсолютное невыразимо ни в каких конечных формах нашего земного мира и земного, человеческого познания. Однако в формуле Франка содержится не «низведение» абсолютного и бесконечного, а, наоборот, «возвышение» относительного и конечного, признание «пропитанности» каждого элемента и каждого мгновения земной реальности божественным и вечным . Это оказывается главной поправкой, вносимой Франком в соловьевскую философию всеединства, быть может, не столь заметной и принципиальной в гносеологии, но приводящей в дальнейшем к радикально иной, чем у Соловьева, концепции человека (позже по тому же самому пути пошел Л. Карсавин; см. главу 7).

Возможность логического описания Абсолюта основана исключительно на том, что в самом «логическом» неотъемлемо присутствует также и сверхлогическое содержание, отношение к чему-то выходящему за пределы доступного рациональному знанию. Мы можем выразить это содержание с помощью средств самого логического, через отрицание в его формах их чисто логического содержания. «Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, - пишет Франк, - есть именно логически адекватное ее усмотрение . Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном , преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, "недостижимое достигается через посредство его недостижения"» 501 .

Хотя здесь Франк говорит о «смирении» перед истинным бытием, наделе оно оборачивается предельной «дерзновенностью» разума, поскольку именно через свое смирение разум оказывается способным на то, в чем ему отказывает «традиционный» мистицизм-на сверхлогическое постижение мистического Абсолюта (в этом контексте Франк очень высоко оценивает замысел диалектической онтологии Гегеля). Это приводит, в частности, к достаточно неожиданному выводу по поводу отношения религии и философии; как утверждает Франк, «философскому знанию не поставлено здесь (в области осмысления религиозного Откровения. - И. Е.) никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений» 502 . Религия только потому не может быть окончательно замещена философией, что требование логического выражения своего содержания делает для последней невозможным воплощение в одной ограниченной системе всей религиозной истины. «Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений; но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе» 503 .

В этом высказывании неявно содержится очень важная мысль; из него можно заключить, что Франк признает не только различие двух моментов (но не отдельных актов) в структуре отношения личности к бытию: мистической интуиции и отвлеченного познания, - но и различие двух моментов в структуре самой мистической интуиции: того, который может быть выражен (вместе со своим содержанием) с помощью «самоотрицающего» использования разума, с помощью «умудренного неведения» (по терминологии Николая Кузанского), и того, в котором то же самое содержание схватывается в форме, никаким образом не совместимой с логическими формами (это и есть «чистое» живое знание, наиболее полно реализуемое в религиозном переживании). В книге «Предмет знания» Франк обращается почти исключительно к первому из этих моментов, поскольку главная задача книги - логическое выражение содержания Абсолюта, абсолютного бытия с помощью описанного выше метода.

При этом нужно заметить, что выявление содержания Абсолюта и описание структуры акта мистической интуиции для Франка есть одно и то же, поскольку по самому своему смыслу указанный акт есть бытийное отношение к Абсолюту, «опознание» своей причастности абсолютному бытию, выводящее на уровень, где нет ни различия субъекта и объекта, ни различия бытия и сознания, ни, наконец, различия формы и содержания акта. «Акт» интуиции это и есть бытие личности в самом абсолютном бытии, потому эксплицируя доступными логическими средствами «структуру» акта, мы эксплицируем «структуру» самого абсолютного бытия. Только после осуществления этой двуединой задачи мы можем говорить отдельно об акте интуиции и его содержании. Причем возникновение различия акта и его содержания в свою очередь связано с наличием в интуиции (в живом знании, тождественном бытию) двух указанных выше моментов - момента, выразимого через «самоотрицание» логического, и момента, превышающего эту возможность, - в связи с чем их различие становится принципиально важным для философской системы Франка (мы вернемся к этому позже).

В соответствии со сформулированным Франком принципом «отрицательного» использования разума для того, чтобы выразить структуру Абсолюта, необходимо в самом процессе рационального, логического познания выявить неотъемлемый сверхлогический компонент. Поэтому в начале второй части своей книги, посвященной (как и заключительная, третья) этой проблеме. Франк возвращается к тому же самому анализу элементарных форм познания, с которого началась вся его работа. Теперь он берет не суждение, а умозаключение - ту форму знания, в которой наиболее заметно его движение , переход от старого знания к новому.

Рассматривая умозаключение наиболее простого вида: «А есть, из А вытекает В; следовательно, есть В», Франк в этом случае, точно так же как в случае простейшего суждения «А есть В», приходит к выводу, что в нем заключено большее и принципиально иное содержание, чем ему обычно приписывают. Если мы примем это умозаключение за то, чем оно предстает в учебниках - за точную логическую форму, полностью выражающую содержание акта знания, то мы должны будем признать, что знание вообще невозможно. Во-первых, как замечает Франк, ни из суждения «А есть», ни из суждения «из А вытекает В», ни из их суммы непосредственно не следует категорическое суждение о существовании В; в суждении «В есть» содержится новое знание, которое не содержится аналитически в сумме посылок, поэтому вывод может быть получен только в том случае, если мы добавим к ним дополнительный закон, связывающий их с выводом. Этот закон, очевидно, выглядит так: «если А есть, и если из А вытекает В, то и В есть».

В результате, общая формула умозаключения примет вид:

Если А есть, и если из А вытекает В, то и В есть .

А есть, и из А вытекает В .

Следовательно, В есть 504 .

Но, осуществив такой переход от исходной, «неполной» формы к «расширенной», мы с неизбежностью обречены на регресс в бесконечность, поскольку проблема промежуточных «законов», связывающих посылки с выводом, встает снова и заставляет нас прибавлять все новые и новые опосредующие предпосылки в формулу умозаключения.

Одновременно Франк подмечает и еще одну трудность в понимании структуры умозаключения, противоположную только что сформулированной. Суждение, содержащееся во второй посылке «из А вытекает В», уже оперирует с содержанием В, т. е. уже полагает его существующим и тем самым делает ненужным сам вывод. Правда, здесь приходится различать суждения о конкретных, временных фактах и суждения об отвлеченно-всеобщем, однако для осознания указанной трудности достаточно иметь в виду только второй из этих двух типов суждений. Например, в случае математического знания посылка «из А вытекает В» уже явно предполагает существование - в математическом смысле - объекта В.

«Таким образом, - заключает Франк, - опосредованное знание (знание "В есть") либо невозможно , если оно действительно требует независимого от него промежуточного звена ("если А есть, есть и В"), либо ненужно , если оно совпадает с этим - по условию, непосредственно известным, - промежуточным звеном» 505 . Можно заметить, что возникшая трудность полностью аналогична той, с которой мы сталкиваемся в парадоксах Зенона и которая обусловлена желанием представить целостное движение в виде суммы изолированных положений движущегося тела. Оценивая причины возникновения двух описанных выше проблем в понимании умозаключения. Франк пишет: «Обе эти трудности проистекают, очевидно, из одного источника: из допущения, что движение опосредованного знания слагается из обособленных, замкнутых в себе отдельных частей, именно при этом допущении оказывается, что, с одной стороны, для возможности перехода между отдельными частями необходимо бесконечное число промежуточных звеньев и, с другой стороны, отдельные части, из сложения которых составлялся, по допущению, ход опосредованного знания, немыслимы, ибо одна из них предполагает другие. Если отказаться от этого допущения, то обе апории сразу отпадают» 506 . Разрешение загадки опосредованного знания, понимание того, как возможно его развитие, может быть достигнуто на том же пути, на котором в современной философии было достигнуто разрешение апорий Зенона. В данном случае Франк целиком ориентируется на философские идеи Бергсона.

Более полно о влиянии идей французского мыслителя на философию Франка мы будем говорить позже. Пока же достаточно вспомнить известную идею Бергсона о двух формах представления движения, свойственных нашему сознанию. В первой из них движение берется в его подлинной метафизической сущности, как абсолютно целостный акт, не допускающий разложения на отдельные, изолированные элементы; в этом случае лучше говорить не о движении, а о развитии, поскольку здесь изменения мыслятся как качественные, невыразимые количественным образом. Однако Бергсон признает, что существует и вторая форма представления движения, которая навязывается сознанию законами «внешнего», пространственного мира, - это изображение движения в виде совокупности рядоположенных (внешних по отношению друг к другу) точек, обозначающих отдельные положения движущегося объекта. Хотя такой способ выражения движения согласуется с пространственной формой нашего существования, Бергсон настаивает, что в нем сущность движения (развития) полностью разрушается. Логические парадоксы, подобные апориям Зенона, возникают в познании как раз из-за того, что мы используем исключительно эту неадекватную форму представления движения и не сомневаемся в ее истинности. Разрешение же их заключается в отказе от этой формы; необходимо признать, что единственный способ постижения движения - это интуиция , непосредственное переживание развития в его собственной реализации, в его акте . Это, в конечном счете, означает, что движение-развитие, точно так же как соответствующая ему форма целостного представления времени - длительность , присущи только душе человека, а всем остальным элементам бытия - лишь постольку, поскольку они тождественны душе человека (подробнее о том, как нужно понимать это тождество, мы будем говорить в § 6-8).

Используя модель Бергсона, Франк утверждает, что развитие знания, в его истине, абсолютно целостно, и его представление в виде набора обособленных и замкнутых в себе атомов-суждений неадекватно его сущности, является вторичным, условным его выражением. «Мы должны, следовательно, - пишет Франк, - признать, что движение опосредствованного знания не может быть сложено из отдельных обособимых частей, т. е. из ряда готовых, законченных в себе содержаний... Не в силу суждения "если есть А , есть и В" мы приобретаем право переходить от А к В, а, напротив, в силу логической неизбежности перехода от .А к В мы имеем право формулировать этот закон, т. е. найти в переходе эту сторону, абстрактно выделимую от посылки и вывода, но логически не предшествующую выводу. Умозаключение может быть раз ложено на его отдельные моменты, но не может быть сложено из них » 507 .

Однако в отличие от Бергсона Франк не противопоставляет друг другу исходную, интуитивно постижимую целостность и ее вторичное выражение в виде отдельных обособленных элементов, составляющих содержание отвлеченного знания. Он считает такое преображение и выражение неизбежным и необходимым, раскрывающим и в чем-то даже обогащающим исходную целостность. Именно в силу отсутствия радикального противоречия между интуитивным постижением абсолютного бытия и отвлеченным знанием появляется возможность от второго и через второе перейти к первому - к условному описанию самой интуиции и ее содержания - абсолютного бытия. Первый шаг к такому описанию Франк делает в последующем анализе умозаключения. Установив, что известная нам логическая форма умозаключения есть вторичное выражение целостного и неразложимого движения знания от А к В , он затем оборачивает это соотношение и, несмотря на признание вторичности логической формы, пытается, отталкиваясь, от нее, найти описание того целого, из которого происходит знание «есть А, следовательно, есть В». Не вдаваясь в детали, сразу сформулируем получающийся итог.

Отвлеченное знание по своей структуре есть набор готовых и определенных содержаний А, В, С.. ., внешним образом связанных друг с другом. Именно эта связь необъяснима из самих определенностей и требует некоторого основания за пределами строгой логической формы; применяя метод «самоотрицания» разума, мы приходим к необходимости понять ту «глубину», из которой происходит отвлеченное знание, как сверхлогического , или металогического (как предпочитает говорить Франк), единства , абсолютно первичного по отношению к любой определенности и не предполагающего никаких «элементов» или «частей», объединяемых в целое вторичным образом (как это мыслится в понятии «единство» нашим обыденным мышлением). Однако это только первый шаг в процессе «отрицательного» определения абсолютного бытия. Отвлеченное знание, построенное на связи обособленных определенностей, подчинено ряду скрытых, но очень важных формообразующих принципов, которые носят рационально-логический характер и своим действием определяют структуру знания. Поскольку действие этих принципов обусловлено их сверхлогическим «происхождением» из интуиции абсолютного бытия, их правильная интерпретация может дополнить рациональное описание Абсолюта. Франк рассматривает два из них: принцип, задающий смысл понятий «тождество» и «различие» в их обычном логическом применении, и принцип, определяющий отношение «часть-целое» (к ним можно было бы добавить и ряд других, например, принцип жесткого противопоставления в нашем рационально-логическом познании «внутреннего» и «внешнего»).

Действие категорий тождества и различия в системе нашего знания выражается прежде всего в трех логических законах: законе тождества, законе противоречия и законе исключенного третьего. В их анализе Франк применяет тот же самый прием, что и в предшествующем анализе суждения и умозаключения: он показывает, что понять их логическую форму без противоречий можно только в том случае, если усмотреть за ней скрытое трансцендентное содержание, обусловливающее и «питающее» эти законы. Традиционно (в учебниках логики) они предстают в качестве способов описания логически определенных, фиксированных и независимых содержаний: «А есть А» (закон тождества), «А не есть non-А» (закон противоречия), «все мыслимое есть либо А, либо non-А» (закон исключенного третьего). В противоположность этому Франк утверждает, что эти законы необходимо рассматривать как неразрывно связанные и взаимодействующие моменты единого «закона определенности», который управляет процессом образования в сознании логически фиксированных содержаний А, В, С.. . Так как все они проистекают из абсолютного бытия, распадающегося в процессе «определения» на субъект и объект, сознание и предметное бытие, можно сказать, что этот «закон» выражает действие Абсолюта, «порождающего» разделенное предметное бытие. В этом контексте возможное рациональное описание Абсолюта заключается в отрицании у источника определенного бытия тех характеристик, которые появляются только в результате действия закона определенности, и в первую очередь - самой разделенности на логически несовместимые содержания и non-А: «...сфера разделенных определенностей, подчиненная закону определенности, возможна лишь на почве иной сферы, которая уже не подчинена этому закону и природа которой может быть отрицательно охарактеризована как область единства или совпадения противоположного (coincidentia oppositorum)» 508 .

Еще одно уточнение «отрицательно-логического» определения Абсолюта можно сделать через анализ отношения «часть-целое» и восхождения от этого отношения, задающего форму предметного (определенного) бытия, к его источнику в Абсолюте. Вновь, как и во всех предшествующих случаях, скрупулезный анализ, проводимый Франком, показывает, что попытка чисто логического понимания отношения «часть-целое», казалось бы, ясного в силу эмпирической привычности его применения, наталкивается на неразрешимые трудности, которые можно обойти, только признав, что действие соответствующего формообразующего принципа обусловлено его происхождением из трансцендентной глубины Абсолюта.

Главное их тех противоречий, которые возникают при чисто логическом подходе к смыслу отношения «часть-целое», связано с невозможностью выразить его с помощью противоположных друг другу понятий тождества и различия. С одной стороны, очевидно, что наличие целого АВ влечет за собой наличие его частей А и В , целое вмещает в себя свои части. Поэтому необходимо говорить о («частичном») тождестве между целым и его частями. Но, с другой стороны, столь же очевидно, что целое «превышает» по своему содержанию и отдельные части А и В, и их сумму А+В , поэтому отношение целого и частей с той же степенью необходимости приходится описывать в терминах логического различия; в этом случае уже невозможно говорить о том, что целое вмещает свои части и тождественно им, отношение между ними «должно быть рассматриваемо по аналогии с отношением необходимой синтетической связи» 509 . Логические смыслы отношений тождества и необходимой синтетической связи (последняя предполагает различие тех определенностей, которые вступают в связь) несовместимы друг с другом, поэтому можно сделать вывод о том, что чисто логическое (самодостаточное) определение понятий части и целого невозможно 510 . Как пишет Франк, главная трудность в логической интерпретации отношения между частью и целым заключается в том, что «целое АВ включает в себя А и будучи в этом смысле связано с ним отношением тождества, вместе с тем, именно в качестве особой определенности , должно... рассматриваться как нечто отличное от А , т. е. как non-.A, и вся парадоксальность этого отношения сводится, в конечном итоге, к тому, что non-.A в себе самом содержит А (или, что non-A=A+non-A)» 511 .

Целое и его части, как логические определенности, происходят из сверхлогического единства абсолютного бытия, поэтому их отношение между собой не может быть чисто логическим и обусловлено их взаимосвязями с их единым источником. Противоречие между двумя несовместимыми, но в равной степени необходимыми способами описания разрешается, если мы признаем их двумя опосредованными формами выражения, или двумя моментами , некоторого сверхлогического отношения, которое в силу его неразрывной «слитности» со своими моментами может быть описано рационально с помощью все того же «отрицательного» метода. «Если отношение между целым и частью, будучи отношением между разными определенностями, с положительной своей стороны есть отношение вмещения, т. е. такое отношение, в силу которого целое, будучи non-А, вместе с тем внутри себя самого содержит А или необходимо ведет к нему, то отношение между "исконным единством" и отдельной определенностью есть отношение, в силу которого целое, не будучи ни А, ни non-А, а находясь в иной сфере, с необходимостью ведет к А или содержит в себе А. Это отношение мы называем отношением металогического единства . Оно по своей природе близко к отношению сходства и в особенности к отношению "вмещения": ибо исконное единство, не совпадая с отдельными определенностями, ведет к ним внутри самого себя; т. е. отношение это есть нечто третье по сравнению как с отношением тождества, так и с отношением внешней синтетической связи между разными определенностями» 512 .

Таким образом, анализ того формообразующего принципа, который лежит в основе понятий часть и целое, приводит нас к выводу, конкретизирующему и обогащающему результат, полученный при анализе метафизической сущности законов тождества, непротиворечивости и исключенного третьего. И здесь метафизической, трансцендентной основой чисто логического содержания оказывается сверхлогическая связь между абсолютным бытием и отдельными определенностями (элементами предметного бытия, мыслимого нашим сознанием), причем она, условно говоря, является связью порождения . Смысл этого «порождения» принципиально отличается от того, который обычно вкладывается в это понятие; при обычном понимании акта рождения предполагается, что в нем появляется нечто отделенное от рождающего, в то время как отношение металогического единства, реализуя себя через «порождение» отдельных определенностей, не «отпускает» их из исходного единства, а тем же самым « актом» делает их тождественными металогическому «целому». Быть может, здесь более подходящим был бы термин «самопорождение», поскольку логически определенные элементы, выступая из лона абсолютного бытия, в то же время остаются «внутри» него и в неразрывном единстве с ним; «"металогическое единство" есть не какое-либо производное отношение, в которое вступали бы независимо друг от друга сущие его члены - части и целое, - а именно первичное и неразложимое единство, из себя самого порождающее различие между своими частями - отдельными определенностями - с одной стороны, и целым - исконным единством, - с другой» 513 .

Завершая всю систему «отрицательных» определений абсолютного бытия. Франк высказывает еще одно утверждение, к которому естественно приводят все его предшествующие рассуждения и которое окончательно констатирует преемственность его представлений об Абсолюте по отношению к соловьевской философии всеединства. «Наконец, - пишет он, имея в виду металогическое единство, - мы должны отметить еще одну особенность рассматриваемого отношения, именно своеобразную природу "целого" в нем, не в его отношении к его частям, а в его собственном существе. Именно "исконное единство", не будучи особой определенностью, тем самым не имеет ничего вне себя , т. е. есть абсолютное единство , или всеединство.. . Оно есть "единство" не в том смысле, в каком единство значит замкнутость и обособление от иного, т. е. в каком оно соотносительно множеству, а в том смысле, в котором оно есть условие самого множества и потому содержит множество лишь внутри себя самого, а не предполагает его вне себя» 514 .

Различие определений Абсолюта как всеединства у Франка и у Соловьева достаточно очевидно; они соотносятся между собой примерно так же, как соотносятся определения Бога в апофатическом и катафатическом богословии. Несмотря на то, что Соловьев в основу постижения Абсолюта полагает акт мистической интуиции, его определение Абсолюта через предикаты «сущее, всё, единство» (см.§ 5 главы 3), т. е. как «сущее всеединое», берет указанные предикаты в их обычном, рационально-логическом смысле, лишь обобщенном до уровня бесконечного сущего. У Франка же использование соответствующих понятий, и в том числе ключевого понятия «всеединство», является условным, или, точнее, символическим , поскольку их необходимо применять к абсолютному бытию в «отрицательном» смысле, в смысле символического обозначения той интуитивно ясной основы, без которой невозможна логическая интерпретация этих же самых понятий (в их обычном применении).

Более тонкий подход к исходному определению Абсолюта помогает Франку избежать самой существенной по своим последствиям ошибки Соловьева - его неявного убеждения в том, что различие Абсолюта и земной реальности (абсолютного и предметного бытия в системе Франка) аналогично различию обособленных определенностей и что возможно его адекватное описание в рамках этой аналогии. Сколько бы Соловьев ни настаивал на неразрывной мистической связи эмпирического мира и эмпирического человека с Абсолютом, сама эта связь очень часто мыслилась им как способ преодоления уже возникшей (непонятно каким образом) обособленности мира от Абсолюта, понимаемой к тому же как противостояние двух предметных сфер. Для Франка же неразрывное единство-тождество мира и Абсолюта является незыблемым постулатом, на основе которого он пытается одновременно и объяснить существование мира (предметного бытия и сознания), и дать условное логическое описание «свойств» Абсолюта (абсолютного бытия).

Это единство симметрично отражено в единстве двух способностей личности - интуиции и разума (способности к отвлеченному познанию). За каждым актом отвлеченного знания, в качестве его неотъемлемой основы, стоит акт мистической интуиции, в которой открывается целостное абсолютное бытие, всеединство; и наоборот, акт интуиции не может существовать, не порождая систему определенностей, составляющих содержание отвлеченного, рационального знания. Ни одна из ключевых форм отвлеченного познания не может рассматриваться в качестве самодостаточной, происходящей исключительно из внутренних отношений сферы знания; каждая из них в своей подлинной, метафизической сущности в той или иной степени обусловлена интуицией абсолютного бытия и выражает взаимодействие этой интуиции со сферой знания, а в более широком плане - взаимосвязь самого абсолютного бытия с предметным бытием, предстающим как цель отвлеченного познания. Поскольку самой фундаментальной из форм познания (наряду с суждением и умозаключением) является понятие, Франк считает особенно важным дать его метафизическую интерпретацию как центрального элемента, выражающего взаимодействие интуиции и разума, единство Абсолюта и сферы определенного, конечного бытия.

Акт рационального, понятийного определения какого-либо чувственного содержания (в его метафизическом, а не чисто логическом смысле) заключается в том, что имманентный материал сознания, данный на фоне бесконечной сферы «имеющегося», ставится во внутреннюю связь с содержанием этой трансцендентной сферы и за счет этого обретает статус реального «объекта», обладающего вневременным, трансцендентным измерением («ядром»). Этот акт, который только условно можно разложить на две составляющие - осознание имманентного материала и соотнесение его с содержанием трансцендентной сферы, - Франк полагает основой всей деятельности сознания; эмпирически он тождествен акту внимания , концентрации сознания в отдельной «точке», или в отдельном «срезе», всего его имманентного и трансцендентного содержания. «Акт внимания носит, таким образом, творческий или, точнее, актуализующий характер: в нем, именно через посредство переживания... единства имманентного с трансцендентным, одновременно преобразуется и то и другое: имманентное переживание становится моментом абсолютного бытия, выходящего за пределы потока актуальных переживаний, запредельный же фон абсолютного бытия раскрывается перед нами с той своей стороны, с которой ему присуще данное содержание» 515 . Его результатом является формирование содержания, которое уже можно назвать «частным», «особым» (поскольку оно актуализировало бесконечное трансцендентное содержание в такой степени, что уже «привязано» к имманентному материалу сознания, т.е. к конкретной точке «здесь и теперь»), но которое еще не определено в этой своей «частности», поскольку, как детально разъясняет Франк, окончательное рационально-логическое определение заключается в установлении отношений искомого содержания ко всем другим возможным содержаниям, входящим во всеединство. Это окончательное определение осуществляется на заключительном этапе акта познания и реализуется через конкретный анализ положения искомого содержания А среди прочих содержаний В, С.. . Например, при констатировании красного цвета какого-то объекта мы первоначально опознаем искомое содержание как цвет вообще (это и есть результат первого этапа познания, акта внимания), а затем через соотнесение этого неопределенного пока цвета с иными цветами (синим, зеленым, желтым и т. д.), т. е. через фиксацию его места в цветовом спектре, определяем его как «красный».

Поскольку на втором этапе сознание оперирует почти исключительно частными и определенными содержаниями (на самом деле эта определенность только появляется здесь), трансцендентная основа акта определения ускользает от самого сознания, происходит отрыв рационально-логической структуры знания от его интуитивной основы. Именно здесь находится исток всех ошибок и противоречий традиционных теорий знания. Если же мы постоянно помним о трансцендентной основе знания, то акт определения предстает перед нами как установление «места» искомого содержания во всеединстве , в отношении ко всему бесконечному многообразию иных возможных «мест».

Чтобы пояснить это утверждение. Франк использует пространственную аналогию. Для того чтобы «определить», т. е. выделить какую-либо конкретную точку в трехмерном пространстве, мы должны прежде всего сконцентрировать на ней свое внимание и тем самым обособить ее от «фона», от бесконечного пространства. Однако этот первый этап не дает ясного и окончательного результата, поскольку обособленная таким образом точка ничем не отличается от всех других возможных точек и ничем не определена в отделенности от пространственного фона. Ее истинное определение (определение ее места) состоит в том, что на следующем этапе мы соотносим ее со всеми другими точками (например, в рамках заданной системы координат), т. е. устанавливаем ее положение в системе мест в целом.

После такого описания структуры акта познания (акта определения частного содержания А) уже не составляет труда дать описание метафизического смысла понятия. «Содержанием понятия, - пишет Франк, - мы называем совокупность тех областей, через отношения к которым определяется место данного предмета, как бы измерение его по системе координат бытия. Точнее говоря, в каждом понятии мы можем отличать три стороны: 1) предмет понятия - интуитивно намеченная часть бытия в ее отношении к целому...; 2) определенность как таковая, т. е. часть бытия в ее отличии от всего остального, т. е. вне отношения к целому - А как таковое; эта определенность, как мы видели, по существу немыслима изолированно, так как природа части и заключается в ее отношении к целому, т. е. часть есть некоторое место в составе целого; но в пределах этого отношения мы вправе отвлеченно различать член отношения от единства самого отношения как целого; 3) содержание понятия или совокупность признаков, т. е. те части всеединства, через отношение к которым однозначно определяется место в целом искомой части» 516 .

Отсюда, помимо прочего, вытекает еще одно «отрицательное» определение Абсолюта. Поскольку понятие оказывается формой «опознания» частного содержания в структуре всеединства, оно по своей метафизической сущности неприложимо к самому всеединству. Понятие всеединства оказывается двусмысленным и противоречивым мыслительным образованием, с которым нельзя обращаться так же, как с обычными понятиями. «Понятие как таковое есть определенность; определенность же мыслима лишь как член отношения. Всякая определенность, в качестве определенности, означает часть и дает часть, даже если она охватывает целое; ибо частный характер ее лежит не в ее содержании, а в самой ее форме...» 517 В этом смысле все попытки найти какое-либо новое понятие, адекватно выражающее сущность Абсолюта, Франк считает совершенно бесперспективными. Причем естественного выхода из этой антиномии нет, мы должны лишь констатировать ее и в этом констатировании раскрыть ее смысл, заключающийся в осознании того, что Абсолют выходит за пределы любой определенности, противостоит самой форме определенности, законченности, исчерпанности. Это означает, что Абсолют представляет собой подлинную неисчерпаемость, абсолютную бесконечность , которая не вмещается в традиционные и давно используемые философией и наукой понятия потенциальной и актуальной бесконечности.

Эти две формы бесконечности можно рассматривать в качестве «частных» моментов, или «отражений» в сфере конечного бытия, всеединства как абсолютной бесконечности, причем сравнение и противопоставление их смыслов вновь помогает нам обогатить наше представление об Абсолюте. Понятие потенциальной бесконечности содержит в себе характеристику непрекращающегося становления , перехода к иному; а актуальная бесконечность выступает как завершенное единство всего реального, как «полное» всеединство. Но завершенность, которая противостоит становлению и исключает его из себя, сама оказывается ограниченной и не может претендовать на статус Абсолюта, абсолютного всеединства. Поэтому Франк с полным основанием утверждает (в противоположность точке зрения, весьма распространенной в истории философии), что актуальная бесконечность не может рассматриваться в качестве истинного начала всего реального; в качестве такого начала может выступать только абсолютная бесконечность, превышающая противоположности актуальности и потенциальности, завершенности и становления и объединяющая их (в металогическом смысле, разъясненном выше). «Всеединство, - пишет Франк, - есть не только единство всех мысленных определенностей, как мы его понимали доселе. Напротив, это понятие было не самим всеединством, а лишь выражением одной его стороны, именно вневременности. Само всеединство есть вместе с тем единство самой вневременности (или полноты всего вневременного содержания) с становлением; ибо оно есть не только единство множественного, но и единство самих начал единства и множественности , и тем самым единство вневременности и становления (неисчерпаемости, творчества)» 518 .

Этот новый аспект, выявленный нами в содержании Абсолюта, представляет собой очень важное дополнение к его пониманию. В этом пункте вновь обнаруживается преимущество философской концепции Франка над концепцией Соловьева, из которой она, по сути, и выросла. Соловьев также не мог обойти момент становления, внутренней динамики в Абсолюте, однако, для того чтобы учесть его, он был вынужден искусственно ввести наряду с «первым» Абсолютом, понимаемым как завершенное всеединство, также и подчиненный ему «второй» Абсолют, которому и приписывалась характеристика сверхэмпирического становления. Франк решительно отвергает такое гипостазирование двух взаимосвязанных моментов, свойственных абсолютному бытию, и рассматривает их в рамках той же самой модели металогического единства, которая составляет основу и главный элемент «отрицательного» применения разума.

Определение Абсолюта через металогическое единство характеристик неисчерпаемости и завершенности, становления и вневременности подводит итог всей процедуре его рационального описания. И теперь наиболее принципиальным вопросом для концепции абсолютного реализма, требующим дополнительного прояснения, остается проблема взаимосвязи Абсолюта и мира, т. е. абсолютного бытия, с одной стороны, и предметного бытия и сознания, с другой.

§ 5. Взаимосвязь Абсолюта и мира: проблема времени

В гносеологии Франка любой, самый элементарный акт познания предполагает осуществление мистической интуиции, в которой человеку открывается вся (потенциальная) полнота всеединства, абсолютного бытия; знание о каждом частном объекте - это определение его места в системе всеединства, т. е. оно предполагает предварительное интуитивное «освоение» Абсолюта. Однако полагая, что любой акт познания сопровождается и обусловливается интуицией всеединства, в которой мы в каком-то смысле «познаем» всю полноту Абсолюта, Франк сталкивается с вопросом о том, зачем вообще нам нужно частное, неполное, конечное знание отдельной определенности (например, отдельного предмета), если мы уже как бы «знаем» «весь» Абсолют. Единственный выход из этой проблемы состоит в признании того, что выражение интуиции всеединства в форме конечного отвлеченного знания является в некотором роде обогащением этой интуиции. В этом элементе своих воззрений Франк почти буквально повторяет логику Николая Кузанского, который утверждал, что Абсолют (Бог) есть «бытие-возможность» , т. е. содержит в себе все реальное и все возможное бытие, причем в металогическом единстве его актуальности и потенциальности. При этом к сущности бытия-возможности принадлежит необходимость «развертывания», своего содержания в форме множественности обособленных, конечных определений (в том числе через обособление актуального и потенциального, реального и возможного и т. п.). Это «развертывание» представлено нашим земным миром, который тем самым «дополняет» бытие Абсолюта.

То же самое утверждает Франк по поводу взаимосвязи и взаимной обусловленности интуиции всеединства и отвлеченного знания. Мистическая интуиция, сопровождающая каждый акт знания, действительно открывает нам «весь» Абсолют, но открывает только как потенциальное содержание и как слитное единство потенциально обособленных содержаний. Поскольку эти содержания могут быть обособлены друг от друга, и эта возможность заложена в самой природе Абсолюта , мы должны не только интуитивно схватывать их в их полной слитности, но и познать как обособленные и конечные. Одной интуиции оказывается недостаточно для «полного» постижения Абсолюта.

Это уточнение в свою очередь ведет к выводу о том, что предметное бытие , познаваемое в форме отвлеченного знания, есть не только и не столько «противочлен» нашего сознания, сколько реальный «срез» самого абсолютного бытия. Гносеологическая фундаментальность конечного отвлеченного знания может быть обоснована только через полагание оптической фундаментальности его объекта - конечного предметного бытия. Как пишет Франк, «мы должны различать слои бытия разного гносеологического и тем самым онтологического достоинства, и в силу этого можем признать, что то, что соответствует низшему, менее истинному бытию, вместе с тем не соответствует абсолютному или высшему бытию... Система отвлеченных или замкнутых определенностей, в которой отвлеченное знание выражает свой предмет, есть не вымысел, а адекватное изображение самого бытия, поскольку оно есть такая система . Но оно есть такая система только производным образом и притом так, что это производное бытие немыслимо как подлинная и самодовлеющая реальность, а мыслимо именно лишь как производное и неадекватное своему основанию состояние бытия как целостного единства» 519 .

Признавая лишь относительную онтическую самостоятельность предметного бытия, Франк по-прежнему считает интуицию всеединства главной составляющей любого акта знания, поэтому, размышляя о причинах различия у разных людей способности к познанию мира и себя самих, он практически отождествляет гениальность с развитой способностью к осуществлению акта интуиции и к сохранению его содержания в каждом элементе отвлеченного знания. Кроме того, он полагает, что акт интуиции, лежащий в основе познания каждого конкретного предмета и явления, допускает и более адекватное выражение, чем это возможно в системе дискурсивного отвлеченного знания; «воссоздание » этого интуитивного акта в его собственной форме составляет задачу искусства 520 . Это утверждение в контексте книги «Предмет знания» не слишком понятно, однако оно составляет важный элемент воззрений Франка и получает уточнение в его последующих работах.

Еще один сложный вопрос, возникающей перед гносеологической концепцией Франка и непосредственно затрагивающий проблему отношения Абсолюта и мира, связан с необходимостью объяснения конкретной структуры отвлеченного знания. Ведь наше знание включает огромное число достаточно обособленных областей (наук), каждая из которых в свою очередь имеет весьма сложную и неоднородную структуру, весьма различный «вес» и очень разные взаимосвязи с другими областями. Если содержание любого элемента отвлеченного знания определяется главным образом интуицией всеединства, откуда происходит столь радикальное разделение и разнообразие его сфер?

Франк прекрасно понимает необходимость решения этой проблемы и посвящает ей достаточно много внимания в своей книге. Тот факт, что в процессе развития научного познания во все большей степени проявляется тенденция к интеграции знания, к установлению все более и более тесных взаимосвязей между отдельными науками, а также к появлению промежуточных наук, синтезирующих данные различных областей, свидетельствует в пользу гносеологической концепции абсолютного реализма, поскольку одним из ее основных выводов является утверждение о внутреннем единстве всей системы знания, отражающей и выражающей в дискурсивной форме абсолютную целостность всеединства. Однако причины разделенности, обособленности наук и их разного положения в системе знания объяснить в концепции Франка оказывается очень трудно.

Было бы в какой-то степени естественным искать эти причины в структуре предметного бытия, поскольку именно оно является объектом нашего познания. Однако явно присутствующая в книге и являющаяся принципиальной для ее концепции тенденция к отрицанию достаточной онтической независимости предметного бытия вынуждает Франка предположить, что корень раздельности наук (т. е. раздельности соответствующих предметных сфер) лежит в самом всеединстве. «Лишь из природы общей структуры всеединства в целом, - утверждает он, - вытекает его расслоение на относительно самостоятельные частные сферы» 521 . Но это утверждение ничего не проясняет, а только лишь усугубляет загадочность феномена многообразной и неоднородной разделенности нашего знания. Ведь все демонстрируемые Франком подходы к «отрицательному» описанию абсолютного бытия дают лишь различные выражения его единства, целостности и ничего не говорят о возможности его разделения на области, имеющие различный онтологический статус. «Структура» Абсолюта, если и имеет какую-то запредельную для нашего мира реальность, совершенно недоступна (в своей собственной сущности) нашему постижению. Поэтому попытка объяснить разнообразие областей предметного бытия за счет указания на «структуру» Абсолюта как такового является незаконной. Видимо, понимая это. Франк при конкретном анализе наиболее важных и фундаментальных характеристик предметного бытия - времени и числа, материального и идеального - находит иной, достаточно оригинальный и плодотворный подход к их объяснению: он возводит их не к собственной структуре предметного бытия и не к «структуре» Абсолюта как такового, а к структуре отношения между Абсолютом и предметным бытием. Если конечная причина разнообразия областей и свойств предметного бытия лежит в темной и недоступной нам бездне Абсолюта, то процесс «осуществления» этой причины, ее «действие», реализуется, условно говоря, в «промежуточной» сфере, связывающей Абсолют с предметным бытием, и только эта «сфера» и может стать предметом нашего внимания и анализа.

Как мы увидим в дальнейшем, это смещение центра внимания с Абсолюта как такового на эфемерную, неуловимую сферу «между» Абсолютом и предметным бытием является принципиальным и ведет к далеко идущим последствиям, поскольку открывает совершенно новый подход к человеку, к человеческому бытию (которое и оказывается тождественным этой «сфере»). Однако в книге «Предмет знания» Франк еще не вполне осознает те радикальные последствия, к которым ведет это смещение акцентов, поэтому он не останавливается на нем специально. Следы нового подхода можно найти только в том, как он описывает метафизический смысл числа и времени, а также смысл различия материальной и идеальной сфер бытия. Тогда как при анализе логических форм отвлеченного познания (суждение, умозаключение, принцип «часть-целое» и т. д.) он пытался лишь дополнять их чисто логическое, т. е. конечное, определение «отрицательным» («трансцендентным») определением через отнесение к Абсолюту, анализ указанных метафизических характеристик предметного бытия оказывается вообще невозможным вне рассмотрения отношения Абсолюта и мира. Можно сказать, что в своей подлинной сущности они являются не столько характеристиками мира, предметного бытия, сколько формами, в которых реализуется «связь» мира и Абсолюта, или формами «осуществления» Абсолюта в мире. Именно в них получают непосредственное конечное выражение - выражение в формах самого предметного мира - те определения Абсолюта, которые ранее были получены с помощью «отрицательного» применения разума.

Рассматривая существующие подходы к пониманию числа, Франк доказывает, что все они вращаются в порочном логическом круге, поскольку с самого начала уже используют неявно (интуитивно) положенное представление о числе, о счете отдельных единиц. Сущность числа нельзя ни понять, ни логически точно определить, исходя из его функционирования в качестве формы отношения элементов нашего земного мира, здесь речь должна идти об отношении мира и Абсолюта. То же самое можно сказать о времени: его правильное объяснение (решающий шаг к которому сделал Бергсон) связано с осознанием его как «отблеска» абсолютного бытия в предметном бытии, как одной из ключевых форм определения (или «порождения») структуры предметного бытия бытием абсолютным.

Основополагающая роль, которую число и время играют в структурировании предметного бытия, обусловлена тем, что в них проступает двуединая сущность самого Абсолюта - его бесконечная полнота-завершенность и бесконечное становление. Неразрывность, слитность этих характеристик в Абсолюте обусловливает взаимодополнение и взаимное отражение друг в друге числа и времени, наглядным свидетельством чего служат многочисленные теории, в которых время объясняется через число или, наоборот, число - через время. На самом деле число и время - это два различных момента процесса «определения» предметного мира Абсолютом, или, иначе говоря, два момента акта «явления» Абсолюта под формой определенности (в форме предметного мира).

Исходный логический элемент в конструкции числа - определенность некоторого «этого» («единицы»), от которого мы переходим к «иному», другому «этому», сохраняя первое «это» как отличное от второго. Но любое «это» (как определенное целостное содержание) есть результат «отражения» целостности абсолютного бытия, как всеединства, в предметном мире. Если бы Абсолют был только целостностью и единством, только абсолютной завершенностью, его «отражение» в сфере предметного бытия давало бы совокупность определенностей, определенных «этих», между которыми невозможен был бы переход; в этом случае при перемещении внимания от одного «этого» к другому первое полностью терялось бы (не сохранялось в сознании), и мы постоянно имели бы только одно единственное «это». Только в силу того, что полнота Абсолюта предполагает момент сверхэмпирического становления, «движения», та форма, которая наиболее непосредственно отражает «явление» Абсолюта в предметном мире, также содержит такой момент; «он выражен в том, - пишет Франк, - что определенность, как "это" в отличие от "иного", как "ограниченное" на форме безграничного, как "часть" целого, которое она не исчерпывает собою, уже подразумевает в себе момент "продолжения" , то первичное "и" , которое ведет к образованию числа и множественности» 522 . Таким образом, структура числа, выступающего как «отражение» или «явление» Абсолюта в предметном мире, задается, с одной стороны, формой определенности, являющейся основой всей «статической» структуры предметного мира, и, с другой стороны, моментом становления, благодаря которому единство Абсолюта в сфере предметного бытия раздробляется на ряд последовательно проходимых членов-единиц.

Точно так же Франк пытается объяснить сущность времени, которое он рассматривает как характеристику, независимую от числа и соотнесенную с ним в пределах предметного мира. При этом адекватным выражением смысла времени он считает понятие временной смены, смены множественности последовательных моментов. Время для Франка выступает формой абстрактного, отвлеченно-рационального отражения характеристики метаэмпирического становления, присущей Абсолюту. «Поскольку... всеединство рассматривается под формой определенности - или поскольку производным выражением его является оно как подчиненное началу чистого (абстрактного) единства, - оно необходимо раздробляется на ряд отдельных членов, ряд, который вместе с тем предполагает момент продолжения или движения . Вместе с тем этот момент движения или становления, рассматриваемый (т. е. мыслимый) обособленно, становится временем, т. е. переходом от одного к другому или процессом смены. Поэтому сфера бытия, соответствующая отвлеченному знанию и подчиненная закону определенности, необходимо имеет две соотносительные формы - вневременной множественности и временной смены» 523 .

Внимательно проследив подробные, но не всегда ясные рассуждения Франка о времени, мы без труда обнаруживаем в них явное противоречие. С одной стороны, Франк постоянно подчеркивает равный онтологический статус числа и времени как характеристик предметного бытия, отражающих его взаимосвязь с абсолютным бытием. Но, с другой стороны, совершенно очевидно (это следует, например, из приведенной цитаты), что понятие времени оказывается у Франка следствием понятия числа. Ведь уже в форме числа, в форме проходимой множественности членов-единиц заключено отражение характеристики становление, присущей Абсолюту, причем это отражение несет в себе в точности то же самое содержание, которое Франк вкладывает в понятие времени. Как уже говорилось, число немыслимо без того, чтобы в нем уже не предполагался момент перехода от определенного «этого» к другому «этому», но отвлеченное представление об этом переходе и есть в концепции Франка то, что мы называем временем в пределах предметного мира.

Причина возникновения этого противоречия достаточно очевидна. Она связана со стремлением Франка к предельной рациональности своих построений, в результате чего его концепция оказывается неспособной охватить всю иррациональную глубину рассматриваемых метафизических «феноменов». Именно поэтому анализ времени своей двусмысленностью и путаностью разительно отличается от логически точного и убедительного анализа числа; ведь число и есть та форма «явления» Абсолюта в предметном мире, которая одновременно и полностью подчинена принципам рационального мышления (в первую очередь, принципу определенности), и обусловливает универсальную применимость этих принципов по отношению к предметному бытию. Если бы Франк был более последовательным в развертывании своей концепции, он должен был бы признать, что число есть единственная универсальная форма «проявления» Абсолюта «под знаком конечности», а время (как отвлеченное представление смены моментов) есть только момент числа.

Однако философская проницательность все-таки не изменяет Франку, и он отказывается полностью принять эту логику. Он признает, что наше представление о времени имеет более сложную структуру и включает не только отвлеченную идею смены последовательных моментов, но и некую иррациональную составляющую, которую невозможно выразить не только в отвлеченном знании, но и в отрицательно-рациональном описании акта интуиции. Этим он нарушает «симметрию» в понимании числа и времени, поскольку в отношении числа справедливо прямо противоположное: содержание идеи числа полностью исчерпывается его рациональным описанием (в рамках «положительного» и «отрицательного» применения разума) как формы, в которой реализуется «связь» Абсолюта и предметного мира.

В конечном счете Франк выделяет три смысловых уровня в понимании времени. «Высший» из них связан с интерпретацией времени как характеристики самого абсолютного бытия. Франк называет его « истинным» временем, мыслимым в единстве с вечностью и неотделимым от последней. Основную заслугу в экспликации этого смысла времени он приписывает Бергсону, хотя одновременно указывает на то, что точно так же понимали истинный смысл времени многие представители мистической традиции в философии (Плотин, Августин, Якоби). Бергсоновская интуиция «длительности» как раз и соответствует интуитивному постижению Абсолюта как единства вечности (полноты-завершенности) и времени (сверхэмпирического становления). «Истина учения Бергсона, - пишет Франк, - не в том, что "чистая длительность" есть абсолютное; она лишь в том, что абсолютное не есть чистая неподвижность, что ему присущ исконный момент динамичности или творчества. Абсолютное есть живое единство или единая жизнь, назовем ли мы его единым (т. е. покоящимся в себе и объемлющим себя) творчеством или живой (творческой, заключающей в себе динамический момент) вечностью, - мы лишь с разных сторон определим одно и то же, подойдем к невыразимому в своей подлинной, внутренней простоте единству становления и покоя, творчества и неизменности в абсолютном» 524 . Этот уровень осмысления времени может быть выражен рационально с помощью «отрицательного» применения разума (такое выражение и дано в приведенной цитате), однако он относится к абсолютному бытию как таковому и, значит, не может быть непосредственно соотнесен с тем, что мы называем временем в нашей обыденной жизни.

«Низший» смысловой уровень в понимании времени задается уже упомянутым абстрактным определением времени как смены последовательных моментов. Хотя Бергсон абсолютно противопоставляет это представление истинному смыслу времени. Франк считает его естественным отражением «истинного» времени в сфере предметного бытия. Однако и в этом представлении то значение, которое время имеет в нашем конечном мире, не схвачено во всей полноте, это, скорее, мертвая схема «живого» времени, пронизывающего наше бытие (именно поэтому Бергсон вообще отказывается называть эту схему временем).

Наиболее важное и загадочное содержание связано с промежуточным смысловым уровнем, на котором время, с одной стороны, предстает в отрыве от вечности, и значит, в своей собственной, независимой сущности, и, с другой стороны, оказывается недоступным для отвлеченного познания. «Если время "истинное", как чистая длительность, есть время, пропитанное вечностью, как бы еще не вышедшее из утробы вечности, то чистое время, время в его отличии от вечности, есть... поток становления и уничтожения...» 525 Самая главная проблема здесь заключается в том, каким образом мы можем уловить это время. Как это ни странно, но Франк вообще отрицает возможность постижения времени в его независимости от вечности, т. е. возможность постижения указанного «чистого» времени. Парадоксальность этого отрицания очевидна, ведь если мы можем мыслить существование такого самостоятельного момента времени и говорить о нем, то это, безусловно, означает, что мы уже каким-то образом схватили его суть. У Франка же получается, что интуитивное постижение времени дает нам «истинное» (бергсоновское) время как характеристику Абсолюта, а отвлеченное познание определяет только абстрактную схему смены моментов, которую необходимо понимать как «чистое» время, взятое под формой вневременности, т. е. не в своей собственной сущности (ибо мыслимость, абстрактное представление это и есть рассмотрение чего бы то ни было под формой вневременности - как бы на «фоне» вечности). «Чистое» время само по себе ускользает от нашего понимания и постижения.

Здесь мы сталкиваемся с одним из немногих случаев, когда Франк оказывается в плену традиции «отвлеченных начал», с которой он, казалось бы, так успешно разделался уже в своих ранних статьях. «Гипноз» классического рационализма оказал все-таки свое воздействие и на него, в результате он проходит мимо одного из принципиальных моментов новой онтологии, непосредственно связанной с новой концепцией человека - мимо нового («неклассического») понимания времени как главного момента в структуре человеческого бытия. Усматривая наличие некоторого промежуточного уровня между пониманием времени как характеристики Абсолюта и его же пониманием как отвлеченного представления о смене моментов. Франк полагает, что этот промежуточный уровень доступен только чистому переживанию , которое необходимо отличать как от мистической интуиции Абсолюта, так и от отвлеченного познания. «Иметь интуитивно, - утверждает он, - именно и значит иметь на почве сверхвременного единства, т. е. иметь время в указанном его единстве с вечностью. Чистое становление можно только либо просто переживать - и тогда оно вообще не есть содержание знания, а есть лишь бесформенный материал для него, - либо же его можно отвлеченно мыслить , как абстрактный момент становления в его отрешенности от всего иного...» 526 Поскольку «переживание» времени оказывается в своей собственной сути невыразимым с помощью привычных рациональных форм, Франк вообще игнорирует его, упуская из виду, что именно оно конституирует человеческое бытие - как «промежуточное» бытие, находящееся «между» Абсолютом и предметным миром (термины «промежуточное» и «между» здесь, конечно же, необходимо понимать чисто условно). Иррациональное переживание времени для каждого человека является важнейшей составляющей его личностного бытия, причем жизненная конкретность и самостоятельное значение этого переживания ничуть не умаляются тем, что мы можем «подняться» от него к интуиции «истинного» времени (бергсоновской «длительности») как единства становления и покоя или «опуститься» к отвлеченному представлению о смене последовательных моментов (математической схеме времени). Игнорируя этот момент в качестве значимого, Франк существенно ограничивает способность своей онто-гносеологической концепции адекватно и глубоко описать бытие человека.

Это упущение выглядит достаточно странным, если мы учтем, что проблема времени в философии начала XX века была одной из наиболее актуальных и интригующих; Франк, с его пристальным вниманием к развитию современной ему французской и немецкой философии, не мог не знать выдающихся трудов, посвященных этой теме, - особенно трудов Гуссерля. Именно через своеобразную радикализацию содержащегося в работах Гуссерля представления о времени как главной характеристики человеческого бытия пришел к своей онтологической концепции М. Хайдеггер. Упоминание Хайдеггера в данном контексте выглядит вполне уместным, поскольку трудно найти в европейской философии той эпохи мыслителя, который был бы ближе по своим взглядам к Хайдеггеру, чем Франк. Особенно наглядным совпадение основных принципов онтологии Франка с принципами «фундаментальной онтологии» Хайдеггера становится при рассмотрении книг «Душа человека» и «Непостижимое», однако и книга «Предмет знания» достаточно показательна в этом смысле. Оставляя для дальнейшего более подробный разговор на эту тему, отметим только, что это совпадение просматривается уже в стремлении Франка выдвинуть в центр философии проблему бытия и в его попытке обосновать познание не через гносеологическое отношение субъекта и объекта, а через онтологическое (точнее, онтическое) единство самого бытия, через причастность человека к абсолютному бытию.

Однако в подходе к проблеме времени обнаруживается существенное расхождение между взглядами двух философов. Являясь формами взаимосвязи Абсолюта и конечного мира, время и число в концепции Франка выступают как характеристики, выражающие структуру акта трансцендирования (отметим, что у этого акта нет «субъекта», его «осуществляет» само абсолютное бытие), поэтому они требуют для своего описания особого языка, который должен отличаться от языка классического рационализма. Быть может, более правильным и соответствующим логике мыслей Франка было бы использовать термины «экзистенция» и «экзистирование» по отношению к рассматриваемой им «связи» Абсолюта и предметного мира; однако очевидно, что в рамках концепции абсолютного реализма, развиваемой в «Предмете знания», эти термины еще не могут быть использованы в том смысле, как их стал употреблять Хайдеггер, а вслед за ним и вся философия XX века. И связано это как раз с тем, что Франк в своем стремлении к предельной рациональности описания акта трансцендирования в конечном счете примыкает к традиции неоплатонизма (происходящей из философии позднего Платона) и поэтому в своем анализе числа и времени впадает в явный методологический «архаизм». Очевидная рациональность числа и столь же очевидная иррациональность переживания «чистого» времени делает невозможным их «равноправие» в рамках концепции абсолютного реализма. Здесь необходимо было сделать решительный выбор: либо принять иррациональное переживание времени за центральный элемент структуры акта трансцендирования, и тогда приходится расстаться с надеждой на возможность описания этого акта с использованием традиционной системы понятий классического рационализма; либо сохранить эту систему понятий и опору на рациональный метод анализа, и тогда число естественным образом выходит на первый план в качестве основополагающего элемента структуры отношений Абсолюта с миром (как это было уже у Платона). В «Предмете знания» Франк без колебаний выбирает второй путь, в то время как именно первый, выбранный Хайдеггером, привел в XX веке к наиболее радикальному преобразованию философии.

Как мы увидим ниже, в своих последующих трудах Франк все-таки преодолеет сохранявшееся ранее тяготение к классической онтологии; уже в книге «Душа человека» иррациональные переживания, определяющие внутреннее бытие личности, будут рассматриваться им как основополагающие формы «самораскрытия» абсолютного бытия. Однако проблема времени и связанное с новым подходом к этой проблеме преобразование философского языка - что стало главным для Хайдеггера - больше не будут интересовать Франка. Этот пробел так и останется одним из самых значительных в его философских построениях и обусловит очевидные слабости его представлений о человеке и о конкретной структуре его бытия.

В конечном счете почти все трудности философской концепции, развиваемой в «Предмете знания», связаны с тем, что Франк не придает самому «отношению» Абсолюта с предметным миром какого-то особого онтического статуса и не рассматривает его как нечто, способное обладать своей собственной «целостностью» и «определенностью», - качествами, которые можно и нужно подвергнуть специальному анализу. Это упущение становится особенно заметным, когда он пытается в рамках своей концепции объяснить смысл различия идеального и реального бытия. Фактически эта проблема оказывается вторичной по отношению к проблеме онтологического статуса времени. Различие идеального и реального бытия сводится Франком к различию сфер времени - прошлого, настоящего и будущего, - которое вновь описывается им как следствие взаимодействия характеристик времени (становления) и вечности (завершенности) в самом Абсолюте.

При таком подходе, исключающем из рассмотрения специфику «промежуточной» сферы - человеческого бытия, Франк приходит к достаточно естественному выводу (вытекающему из уже приведенных им ранее рассуждении о соотношении «данного» и «имеющегося» в сознании) о том, что наше представление о радикальной разнородности и разделенности сфер идеального и реального бытия ложно. Реальное бытие мы должны, очевидно, связать с мигом настоящего, поскольку все прошедшее или грядущее существует для нас в том же самом смысле, в каком существуют все наши фантазии и идеи. Однако «настоящее» не может рассматриваться только как имманентное, данное «здесь и теперь» состояние бытия. Ни один миг времени не дан нашему сознанию именно как «миг», как идеальная математическая точка, отделенная от предшествующих и последующих. В нашем сознании миг настоящего неразрывно слит с истекшим прошлым и наступающим будущим и может быть мыслим только как определенный « интервал», незаметно переходящий в те сферы бытия, которые мы именуем прошлым и будущим. Это означает, что «идеальность» прошлого и будущего отчасти присуща и настоящему, всему реально-фактическому бытию, которое имеет неустранимое измерение, связывающее каждый «факт» с открытой перспективой вневременного бытия. «Но с тем же правом (и, быть может, еще большим), - продолжает Франк, - мы могли бы ведь рассуждать обратным порядком: так как настоящее есть подлинная реальность переживания, а не чистая мыслимость, и так как настоящее непрерывно слито с прошлым и будущим, то оно должно необходимо распространять свою реальность и на последние . Прошлое и будущее, конечно, существуют иначе, чем настоящее; иначе они не отличались бы от него, т. е. не были бы прошлым и будущим. Но если прошлое в смысле настоящего не есть, то оно все же было; и точно так же будущее, хотя и не есть, но будет. Это "было" и "будет" суть нечто третье между чистым фактическим бытием настоящего и чистой идеальностью, лишенной самостоятельного бытия. Прошлое и будущее носят на себе печать фактического бытия - но именно прошлого и будущего бытия; они как бы издалека озарены бытием настоящего, светят его отраженным светом» 527 .

Признавая временное (реальное) и вневременное (идеальное) бытие лишь зависимыми моментами единого конкретно - сверхвременного бытия, Франк преодолевает давнее противостояние эмпиризма и онтологического идеализма и, казалось бы, снимает дуалистическое противопоставление двух весьма разнородных, как кажется обыденному сознанию, сфер бытия. Однако столь простое решение поставленной проблемы на деле является мнимым, и Франк оказывается достаточно проницательным мыслителем, чтобы признать это.

«Доказать» несущественность различия между прошлым, настоящим и будущим совсем нетрудно, если исходить из тех двух полярных смыслов времени, о которых в основном и рассуждает Франк. Время в смысле «истинного» времени, как характеристика Абсолюта, неразрывно слито с вечностью, и это означает, что все его «элементы» или «фазы» обладают одним и тем же онтическим статусом, соприсутствуют в вечности. В сущности, здесь вообще невозможно говорить о каком-то «настоящем» и о противостоящих ему «прошлом» и «будущем». То же самое справедливо и по отношению к времени как математической схеме смены мгновений. В этом случае отличие того момента, который мы называем «настоящим», от предшествующих и последующих точек-моментов определяется нашим субъективным выбором и не задано в самой структуре рассматриваемой схемы времени (этот факт становится особенно очевидным в современном варианте указанного представления - в математической структуре пространства-времени Минковского).

Нетрудно понять, что подлинный смысл отличия настоящего от прошлого и будущего, смысл неповторимой уникальности настоящего, задан только для человеческого сознания, в системе его отношений с предметным и абсолютным бытием . Только для нас настоящее радикально отличается от прошлого и будущего, и это отличие не вторично и производно, а является конституирующей основой самого человеческого бытия. Но те два полярных смысла времени, которые использует Франк,- «истинное» время и абстрактное представление о смене моментов - исключают отнесение к человеческому сознанию, поскольку берут характеристику времени только в Абсолюте вне его отношения к миру (в первом случае) и только в предметном мире вне его отношения к Абсолюту (во втором случае), тогда как сознание (человеческое бытие как таковое) и есть то, что задает отношение предметного бытия к бытию абсолютному (мира к Абсолюту). Отказываясь рассматривать время в смысле иррационального переживания человеческой личности, не сводимом к указанным двум полярным представлениям, Франк лишает себя возможности дать адекватное описание различия идеального и реального бытия. Тем не менее он не рискует утверждать, что его вывод об иллюзорности этого различия полностью исчерпывает проблему. В явном противоречии с полученным абстрактно-философским выводом он признает, что здесь еще не достигнуто адекватное понимание сути различия указанных сфер бытия. Убеждение обыденного сознания в абсолютном приоритете реального, фактического бытия над бытием идеальным не может быть объявлено только иллюзией, в нем есть какая-то очень глубокая истина, которая не должна быть потеряна в абстрактных философских построениях. «Никакими рассуждениями нельзя уничтожить живого, ясно чувствуемого (и определяющего всю нашу практическую жизнь) различия между чувственно наглядным, осязательным бытием воспринимаемого и бледным, бесплотным бытием только представляемого и мыслимого» 528 .

Поскольку только по отношению к нашему сознанию две сферы бытия - реальное и идеальное бытие - становятся принципиально различными по статусу и значению, суть этого различия Франк пытается объяснить с помощью терминов «присутствие» и «отсутствие», отношение которых не совпадает ни с противоположностью бытия и небытия как таковых, ни с двуединством реального и идеального, взятых в их «объективном» смысле (разъясненном выше), и которые описывают совершенно необычный (и нелепый с точки зрения классического рационализма) «уровень» бытия- «бытие-при-человеке», «бытие-при-сознании». Реальный мир присутствует перед нами, перед нашим сознанием, длясь во времени, тогда как идеальное бытие прошедшего, будущего и воображаемого, хотя оно и является неразрывно взаимосвязанным с длящимся настоящим, все-таки лишено статуса «присутствия» - пока или уже отсутствует (перед нами и в единстве-тождестве с нашим бытием). Строго соотносительный характер понятий присутствия и отсутствия, их определимость только в отношении к человеческому бытию (сознанию) делает невозможным дальнейшее развитие этой идеи без специального анализа человеческого бытия. Однако в «Предмете знания» Франк не затрагивает последней темы, оставляя ее для следующих работ, и это оказывается самым заметным недостатком его книги, на который указывали практически все критики его концепции. Уже в первых развернутых рецензиях на книгу Франка указывалось, что в ней не только обойден вопрос об онтологическом статусе человеческого бытия, но даже не предполагается самой возможности обосновать конкретное и глубоко индивидуальное бытие отдельного человека. С афористическим лаконизмом об этом писал Н. Бердяев: «Единое съедает множественное. Божество съедает человека. Его (Франка. - И. Е.) философия - все же родовая философия, философия единого-общего, в ней нет выхода в индивидуальное бытие» 529 .

Этот недостаток особенно существен в связи с тем, что, как мы видели, в своих более ранних работах (особенно в статье «Личность и вещь») Франк рассматривал личность человека как единственное возможное основание для новой (персоналистской!) метафизики. Зияющий разрыв, возникающий между идеями, выраженными в ранних статьях Франка, с одной стороны, и в книге «Предмет знания», с другой, конечно же, не мог не быть очевидным для него самого. Поэтому для придания своей системе завершенности он был обязан каким-то образом совместить принципы, провозглашенные в его первых работах, с онто-гносеологической концепцией «Предмета знания». Это было осуществлено им в книге «Душа человека», причем в результате многие положения, высказанные в предшествующем труде, были в существенной степени скорректированы.

Однако уже в «Предмете знания» Франк намечает переход к новому кругу проблем, в центре которого находится проблема индивидуальности. В последней главе книги он прямо ставит вопрос о сущности индивидуального, единичного бытия, а также о формах его познания. Решение первой части этого вопроса у Франка вполне соответствует общей логике концепции абсолютного реализма и направлено на «реабилитацию» индивидуального и конкретного, которое по своему онтологическому статусу оказывается более значимым, чем общее и отвлеченное. Это достигается за счет своего рода «приравнивания» индивидуального бытия к целому всеединству, за счет описания его как «отражения» всей полноты и конкретности Абсолюта, в то время как общее оказывается в этом же контексте «отражением» и «выражением» только одной стороны Абсолюта - его вневременности, абсолютной завершенности (характеристики, противоположной бесконечному становлению). «Индивидуальное или единственное есть всецело или совершенно определенное именно в том смысле, что оно определено (в противоположность логической, т. е. общей, определенности) не одной лишь вневременной стороной всеединства, а конкретным всеединством во всей его целостности. Подобно логической единственности, единственность, конституирующая индивидуальное, есть не отрешенность от всего иного, а, наоборот, непосредственная укорененность во всеединстве. Выражаясь терминами Лейбница: каждая монада есть индивидуальность именно потому, что она "выражает" вселенную» 530 .

Но наиболее важное содержание связано со второй частью упомянутого вопроса - с проблемой постижения индивидуального бытия. Онтологическое определение индивидуального бытия как такового Франк осуществляет в полном соответствии с тем, как эта проблема решалась у наиболее глубоких мыслителей прошлого (от Платона и Аристотеля до Лейбница и Гегеля), однако, размышляя о формах познания индивидуального, он выходит за рамки традиции и вновь вынужден говорить об особом отношении человека к абсолютному и предметному бытию, т. е. выдвигать на первый план вопрос об онтологическом статусе человеческого бытия. Поскольку индивидуальное есть наиболее адекватное выражение в предметном бытии конкретности и цельности Абсолюта, нетрудно понять, что в его познании основную роль играет интуиция; именно по отношению к сфере индивидуального отвлеченное познание оказывается совершенно бессильным. Очевидно, что к конечному, предметному бытию неприменим и метод «отрицательного» использования разума, с помощью которого удавалось дать рациональное описание мистической интуиции Абсолюта. В этом случае остается только один путь - «чистое» интуитивное постижение. Именно здесь во всей полноте выявляется значение проведенного ранее различения двух моментов в структуре интуиции - того, который может быть выражен в рациональной форме, и того, который не допускает никакого рационального выражения и сводится к чистому переживанию. Интуиция, в смысле второго из этих моментов, оказывается единственным способом адекватного постижения индивидуального бытия, и в силу ее невыразимости в каких бы то ни было рациональных формах каждый из нас способен сделать ее очевидной для себя только на примере постижения своей собственной личности, как индивидуального бытия par exellence .

Только по отношению к этому способу «познания» Франк применяет в полном и однозначном смысле понятие живого знания , или знания-жизни . «Таково, например, - пишет он, - сознание необходимости, с которым мы переживаем нашу собственную, личную жизнь, наши поступки. Кто знает свой "характер", свои общие склонности, симпатии, господствующие мотивы своего "я", тот сознает закономерность, управляющую его жизнью, но не как вневременную связь, не как призрачную отвлеченную формулу: "если А есть, есть и В", а как реальную силу, действующую в нем; и точно так же индивидуальный факт не слепо констатируется им, а именно переживается, как реальность, истекающая из действия этой общей силы... Отдельные факты моей жизни, поскольку я сознаю их укорененными во времяобъемлющем единстве моей личности, суть не внешне-констатируемые обособленные события, не мыслимые временные содержания, которые только слепо предстоят мне в определенном порядке и которые поэтому я мысленно могу заменить иными, а содержания, непосредственно истекающие из реальности моего "я", как целого, и разделяющие его необходимость» 531 . Отметим, что в этом контексте выглядит особенно странным отношение Франка ко времени как только внешней форме человеческого бытия; признавая наличие в структуре интуиции особого момента, хотя и невыразимого в рациональной форме, но способного дать постижение собственного индивидуального бытия человека, он по непонятной причине отрицает возможность аналогичного постижения времени - постижения на уровне чистого переживания .

Интуиция как чистое живое знание, как индивидуальное переживание ранее было понято Франком в качестве универсальной формы связи личности с Абсолютом, т. е. со всем бытием (см. § 2). Поэтому в применении к предметному миру она оказывается универсальной формой познания любого индивидуального бытия, которое в самом этом акте становится тождественным бытию личности, ее «я» . «Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью» 532 .

Такое представление о знании-жизни наиболее наглядно свидетельствует против традиционной концепции человека, описывающей личность как изолированную часть бытия, внешним образом связанную со своим окружением. На самом деле личность - любая и каждая личность - слита со всем предметным бытием; сама суть бытия личности заключается в том, что через него происходит выявление смысла каждого элемента предметного мира как индивидуального, неповторимо конкретного, отражающего бесконечную полноту и конкретность Абсолюта. Пытаясь более подробно описать, каким образом можно интерпретировать тождество личности со всем бытием. Франк выделяет две составляющие, или два измерения, личности, «я», сознания. С одной стороны, подсознанием необходимо понимать индивидуальный поток переживаний, определяющий бытие конкретного человека, «это есть сознание человека, родившегося в определенный момент, живущего в настоящее время, сознание, приуроченное некоторым образом к данному телу, - словом, поток переживаний, который не только переживается, но и усматривается как единичная объективная реальность в составе реального мира»; однако, с другой стороны, как пишет Франк, «под "моим я" или "моей душевной жизнью" я могу разуметь вообще всю сферу бытия, поскольку она не предстоит мне в качестве постороннего мне объекта, на который направлено мое познавание, а непосредственно переживается мною, непосредственно сознается мною как чистая раскрытая себе жизнь, как само себя переживающее бытие» 533 . Именно вторая составляющая имеет наиболее принципиальное значение, поскольку здесь личность опознается как самообнаружение Абсолюта, абсолютного бытия, в форме мира, предметного бытия, т. е. оказывается центральным элементом онтологической структуры реальности.

Этот вывод означает, что вся философская концепция, построенная в «Предмете знания», не может претендовать на законченность и последовательность до тех пор, пока в ней не будет четко обозначено место человеческого бытия, более того, ее вообще приходится считать только предварительным наброском окончательной онтологической системы, поскольку, как выяснилось, все рассуждения об Абсолюте и его взаимосвязях с предметным миром можно вести лишь из «расположения», «места» человека, как бы «изнутри» человеческого бытия - из области, где только и происходит раскрытие Абсолюта.

§ 6. Основания теории души: франк и Бергсон

Формально книга «Душа человека» посвящена совершенно другой теме по сравнению с книгой «Предмет знания», в новом сочинении Франк пытается заложить основы философской психологии, описывающей внутренний мир человеческой личности. Однако, как мы увидим ниже, эта явно формулируемая цель не отражает его подлинных намерений. Совершенно очевидно, что исследование душевной жизни выступает здесь в качестве основы для нового подхода к онтологии, к построению целостной философской системы, в которой речь идет о смысле и структуре самого бытия (что станет в дальнейшем также целью главного труда Франка, книги «Непостижимое»).

Франк начинает с того, что ясно обозначает противостояние основополагающих принципов своей теории душевной жизни существовавшей традиции, причем и в критической части, и при позитивном изложении своих идей он во многом повторяет основные положения концепции Бергсона. В связи с этим здесь уместно вспомнить смысл этой концепции, чтобы лучше понять, в чем Франк просто следует за Бергсоном, а в чем дает оригинальное развитие его принципов.

Относящиеся к рассматриваемому вопросу идеи содержатся главным образом в двух работах Бергсона - в книге «Опыт о непосредственных данных сознания», где речь идет о характерных чертах душевной жизни как таковой, в ее собственной структуре, и в книге «Материя и память», посвященной описанию взаимосвязей внутреннего мира личности с окружающей человека реальностью.

В понимании личности Бергсон произвел резкий сдвиг от господствовавшей в психологии XIX века «атомистики» к концепции цельности душевной жизни. Значительная часть работы «Опыт о непосредственных данных сознания» посвящен критике общераспространенных методов исследования психической жизни, основанных на двух незыблемых и кажущихся очевидными предпосылках: во-первых, на представлении о составленности каждого отдельного состояния души из разнородных и ясно отличимых друг от друга элементов (ощущений, мыслей, эмоций, желаний и т. д.) и, во-вторых, на убеждении в возможности независимого рассмотрения каждого из этих элементов и количественной оценки его характеристик (например, количественной оценки различия двух аналогичных ощущений - зрительных, слуховых, осязательных). Согласно Бергсону, мы сможем приблизиться к адекватному пониманию внутреннего мира человека только если признаем обе эти исходные предпосылки ложными. Душевная жизнь обладает такой формой единства, цельности, по отношению к которой теряют силу все известные нам методы анализа, разлагающего целое на части; каждое состояние души обладает уникальной качественной определенностью, причем эта качественная определенность не может быть выражена через какой бы то ни было набор количественных характеристик. Постоянно присущее нам стремление к преобразованию целостной душевной жизни в набор изолированных и количественно измеримых элементов обусловлено только тем, что человек одной из «сторон» своего бытия «соприкасается» с пространственным миром мертвой природы, с миром, где все распределено и отделено друг от друга; именно этот мир навязывает нам свои формы, совершенно чуждые собственной сущности нашей души.

Возникающее при таком объяснении резкое противостояние внутреннего мира человека и пространственного мира вне человека составляет наиболее непонятной элемент философской концепции Бергсона и, пожалуй, самый большой ее недостаток, поскольку мы не находим в ней достаточно естественного объяснения причин указанного радикального разделения двух сфер бытия. Именно этот аспект воззрений Бергсона особенно часто критиковали его русские почитатели и последователи. Однако сейчас более важно сказать не о различии, а о сходстве позиций: очевидно, что представление Бергсона о цельности души потому оказалось очень близким для русских мыслителей, что оно по своему содержанию (в применении к внутреннему миру человека) напоминало самый главный принцип русской философии - принцип всеединства. В следующей главе мы увидим, как Лев Карсавин виртуозно модифицировал идеи Бергсона и вывел из них своеобразную форму философии всеединства; в конечном счете именно у Карсавина бергсоновская концепция душевной жизни получила наиболее последовательное и тонкое развитие. Франк также был очень многим обязан французскому философу и во многом опирался на его идеи. Содержащаяся в его ранних работах критика традиционного истолкования соотношения части и целого, безусловно, учитывала проделанную Бергсоном работу. Явное влияние Бергсона чувствуется и в понимании Франком в «Предмете знания» абсолютного бытия как всеединства, лишь вторичным образом предстающего в виде предметного (разделенного и количественно измеримого) мира, а также в интерпретации характеристики становления в Абсолюте: бергсоновская «длительность» как форма интуитивного постижения душой своего собственного качественного развития преобразуется у Франка в интуицию «истинного» времени, с помощью которого человек схватывает целостное, неразложимое на какие-либо элементы становление абсолютного бытия.

Но наиболее полно и непосредственно представления Бергсона о личности Франк использовал в своей книге «Душа человека». Исходный принцип теории душевной жизни у Франка в точности совпадает с исходным принципом концепции Бергсона - это убеждение в абсолютном единстве души, не допускающем адекватного ее представления в виде совокупности, агрегата частей. «Это единство - не такого рода как механическое целое, слагающееся из суммы своих частей и потому, очевидно, не могущее присутствовать в каждой отдельной своей части. Напротив, это есть некоторое первичное единство, данное сразу в своей целостности и потому не требующее для своего обнаружения обзора всей совокупности своих временных проявлений. В каждый данный миг и во всяком единичном душевном явлении присутствует (правда, с большей или меньшей актуальностью и явственностью) душевная жизнь как единство целого; ведь для того, чтобы, например, определить "характер" какого-нибудь человека, т. е. своеобразие его душевного строя как целого, нет надобности знать жизнь этого человека от колыбели до могилы» 534 .

Та небольшая, но достаточно принципиальная поправка, которую Франк вносит в исходное положение концепции Бергсона, касается проблемы времени и повторяет то, что он говорил о недостатках бергсоновского понимания времени в «Предмете знания» (см. § 5). Если Бергсон главным качеством души считает именно ее временной характер, который постигается в форме цельной «длительности», - то Франк отождествляет бергсоновскую длительность в ее подлинной сути со сверхвременностью души, с ее способностью господствовать над течением времени, охватывать все возможное время и все свои возможные состояния. Впрочем, он оставляет за этим понятием и второе смысловое содержание, более близкое к тому, которое использовал Бергсон. Сверхвременность души не отрицает наличия временного процесса, в котором происходит ее «развитие», - точнее, которым она является (в данном случае различие «процесса» и его «субъекта» некорректно). Поэтому «глобальная» цельность душевной жизни, на что в первую очередь обращает внимание Франк, не отрицает, а скорее предполагает наличие у души «локальных» качеств связности и цельности, которые уже носят все черты бергсоновской длительности. «Конкретное "настоящее" душевной жизни, - пишет Франк, - имеет всегда некоторую, правда, точно не определимую, длительность, которая дана сразу, т. е. как единство, и опять-таки отдельные состояния, из смены которых состоит этот процесс, даны и мыслимы лишь на почве самого процесса как целого. Правда, эта длительность, по общему правилу, много короче всей душевной жизни человека, но в ней нет никаких точных граней; актуально переживаемое непрерывно и незаметно сливается с тем, что находится за его пределами...» 535 При этом необходимо помнить (и в этом Франк, безусловно, прав, поправляя Бергсона), что сама указанная «локальная» временная длительность души возможна только в неразрывной связи с «глобальной» длительностью, или сверхвременностью, которая в этом смысле является истинно первичным, исходным качеством души и обусловливает ее временность.

Обращаясь ко второй главной составляющей философии Бергсона, к его представлениям о взаимосвязи личности и мира, мы находим здесь еще более радикальные изменения по отношению к существовавшей традиции. В книге «Материя и память» Бергсон смягчает характерное для его предшествующих работ резкое противопоставление пространственного мира мертвых вещей и динамичной, цельной и длящейся внутренней жизни человека. Теперь пространственный мир и душа (в первую очередь в измерении памяти) выступают как взаимодополнительные и взаимообусловленные «измерения» целостной реальности. Каждая эмпирическая личность при этом предстает не малой частью бытия, а как бы частной внутренней «структурой» всего бесконечного мира, причем главная составляющая этой «структуры» - память - оказывается важнейшей составляющей бытия, благодаря которой оно обладает качествами связности и цельности. Человеческое тело, материальный облик человека, выступает в этом случае просто как «центр» того «среза» бытия, который каждое мгновение осуществляет в целостном бытии наше сознание. «В более общем виде можно сказать, - пишет Бергсон, - что в той непосредственности становления, которая есть сама реальность, настоящий момент конституируется посредством почти мгновенного среза, который наше восприятие делает в протекающей массе, и этот срез, собственно, и есть то, что мы называем материальным миром. Наше тело занимает в нем центральное место, именно тело мы непосредственно воспринимаем как протекающее, и в его актуальном состоянии сосредоточена актуальность настоящего» 536 . Человек только потому полагает свой материальный мир (различный для каждой личности) за единственную подлинную реальность, что его индивидуальное, независимое бытие «привязано» через тело именно к этому «срезу» и опознается главным образом с его помощью, хотя в своей сущности каждая личность совпадает с бесконечным миром через свою столь же бесконечную память.

При таком подходе к человеку стирается противоречие между духом и материей: материя (материальный мир) есть моментальный «срез» целостного (духовного) бытия, а само это бытие есть как бы потенциальное сознание, потенциальное восприятие, которое преобразуется в актуальное восприятие в каждом отдельном эмпирическом сознании (в конкретном «срезе»); «природу, - утверждает Бергсон, - можно рассматривать как нейтрализованное и, следовательно, латентное сознание, случайные проявления которого гасят друг друга и сводятся на нет в тот самый момент, когда хотят обнаружиться. Таким образом, те проблески света, которые появляются в природе с возникновением индивидуального сознания, не освещают ее неожиданными лучами: индивидуальное сознание лишь устраняет препятствие, лишь извлекает из реального целого его виртуальную часть, лишь отбирает и выделяет то, что представляет для него интерес, и если уже одной этой разумной селекции достаточно, чтобы говорить о его духовной форме, то свою материю оно, несомненно, заимствует у природы» 537 .

Идею Бергсона о бесконечности внутреннего мира личности, совпадающего в определенном смысле со всей реальностью, Франк принимает в качестве второго исходного постулата своей концепции душевной жизни. Внутренний мир человека мы должны рассматривать не с гипотетической «внешней» точки зрения, а изнутри, в его собственной сущности. «Тогда, - утверждает Франк, - не может быть и речи о том, что душевная жизнь есть совокупность процессов, объективно совершающихся во времени, локализованных в теле и через эту двойную определенность приуроченных к определенным маленьким местам объективно-предметного мира; напротив, душевная жизнь предстанет нам тогда как великая неизмеримая бездна, как особая, в своем роде бесконечная вселенная, находящаяся в каком-то совсем ином измерении бытия, чем весь объективный пространственно-временной мир» 538 .

Хотя оба указанных принципа - принцип цельности внутреннего бытия личности и принцип единства и взаимодополнительности душевной жизни и всей бесконечной реальности вне человека - Франк заимствует у Бергсона, в их развитии он уже вполне самостоятелен, и его анализ направлен на гораздо более последовательное и, главное, метафизически обоснованное построение новой философской концепции человека. Бергсон важнейшей целью своей книги считал подтверждение основ этой концепции с помощью данных естествознания - с помощью новых открытий в области физиологии и психологии восприятия и мыслительной деятельности, при этом он гораздо меньшее значение придавал строгости и ясности своих окончательных метафизических выводов; поэтому именно здесь необходимо было провести дополнительную работу.

Некоторая двусмысленность представлений Бергсона о соотношении духа и материи, личности и мира проявилась уже в определении исходных понятий его концепции-понятий «образ» и «восприятие». «Образами» Бергсон называл элементы реальности, существующие независимо от процессов их восприятия и познания; с помощью этого понятия он надеялся преодолеть противоположность реалистического и идеалистического метода описания взаимосвязи сознания и мира. «Под "образом", - пишет он, - мы понимаем определенный вид сущего, который есть нечто большее, чем то, что идеалист называет представлением, но меньшее, чем то, что реалист называет вещью, - вид сущего, расположенный на полпути между "вещью" и "представлением"» 539 . По сути, у Бергсона понятие «образ» является не слишком удачной заменой понятия «бытие» (позитивный смысл такого преобразования можно уловить, сравнивая его с попыткой Хайдеггера построить онтологию как феноменологию человеческого бытия; об этом речь пойдет ниже). Осуществляя эту замену, он пытался более доходчиво и в большем согласии с позицией здравого смысла пояснить самый главный элемент своей теории восприятия, который, безусловно, весьма необычен и с трудом может быть принят человеком, воспитанным на понятиях классической философии.

Как утверждает Бергсон, «образ» в его собственной наличности и его «восприятие» в сознании отличаются не как два различных элемента, присутствующих в разных сферах реальности («бытие» и «сознание»), а просто как две «точки зрения» на один и тот же фрагмент бытия. Вся совокупность образов (т. е. бытие в целом) пронизана сетью отношений, связывающих каждый образ со всеми другими. Каждый образ испытывает воздействия на него других образов и на каждое такое воздействие отвечает «реакцией», определенным изменением своей структуры. Однако среди образов есть такие, которые в силу своего внутреннего устройства действуют иначе, чем все остальные; вместо того, чтобы «пропускать» через себя все воздействия, отвечая на каждое определенной реакцией, они «отражают» некоторые из них, оставаясь индифферентными, «отказываясь» реагировать на эти воздействия. Таким особым образом, представляющим собой, по выражению Бергсона, «центр индетерминации», является человеческое тело вместе с его предельно развитой нервной системой (которая и есть в своей сущности механизм, задерживающий реакцию на внешние воздействия); соответственно образ, чье воздействие не было «пропущено» телом сквозь себя, было «отброшено» обратно, становится «восприятием». «Чтобы достигнуть этого превращения, - пишет о преобразовании образа в восприятие Бергсон, - вовсе нет нужды бросать на предмет дополнительный свет, нужно, наоборот, затемнить некоторые его стороны, отнять у него значительную долю его содержания, так, чтобы остаток уже не был включен в окружающую среду, как включена вещь, но отделялся от нее подобно картине.. . Те внешние воздействия, которые безразличны для живых существ, проходят сквозь них, как бы не задерживаясь; остальные, обособляясь от первых, становятся "восприятиями" в силу самого факта этого обособления... Другими словами, образы оказывают друг на друга действие и противодействие всеми своими элементарными частями, а следовательно, ни один из них не воспринимает и не воспринимается сознательно. Стоит, однако же, им столкнуться в той или иной степени со спонтанностью реакции, их действие пропорционально уменьшается, и это уменьшение их действия и есть по существу то представление, которое мы о них имеем» 540 . Сознание здесь оказывается по сути тождественным с самой реальностью, выступает как частная сеть отношений между образами, выделяющаяся на фоне реальности как таковой за счет того, что последняя может быть понята как вся полнота таких отношений.

Вся эта схематично изложенная концепция, несмотря на свою безусловную оригинальность, обладает существенным недостатком. В своем стремлении к ее обоснованию с помощью данных точного естествознания (психологии и физиологии мыслительной деятельности) Бергсон делает слишком большие уступки здравому смыслу и тем самым вносит в свои рассуждения явные противоречия. Ведь, по сути, речь здесь идет о новой онтологии, требующей радикального пересмотра исходных принципов и понятий философского, а значит, и научного постижения мира и человека. Бергсон же постоянно использует в своих рассуждениях некоторую редуцированную форму онтологии наивного реализма, так как полагает в качестве исходного постулата предсуществование «объективной» реальности, которая содержит бесконечное количество элементов-образов, связанных некими «объективными» взаимодействиями, и которая только вторичным образом выражает свое содержание в форме человеческого сознания. Для того чтобы понять внутреннюю противоречивость такой позиции, достаточно задаться вопросом: в каком, собственно, месте возникает и существует это представление о предсуществующей реальности, как истина о самом бытии, о самой реальности? 541 Ведь оно построено на основе традиционных понятий, составляющих базис нашего научного познания («совокупность образов», «взаимодействие образов», «реакция образа на внешнее воздействие» и т. п.), т. е. предполагающих некую независимую внешнюю точку зрения на познаваемую реальность - будь то сознание человека или абсолютное божественное сознание, возвышающееся над познаваемым миром. Если же сознание признается только частным «аспектом» бытия и полностью утрачивает статус особой, «внешней» по отношению к бытию точки зрения, все традиционные формы познания (понятия) лишаются своей претензии на фундаментальность и сами требуют обоснования через некие основополагающие «манифестации» бытия, вторичными и усложненными формами которых они являются.

Для того чтобы придать последовательность той новой онтологии, которая обозначилась в теории Бергсона, необходимо было оставить в стороне все его рассуждения, построенные на данных психологии и физиологии, и попытаться выстроить ее на собственных самоочевидных основаниях, на принятии в качестве исходного того, что является исходным в себе самом , в своем собственном бытии - а значит, и в своем явлении в сознании, так как в новой онтологии «явление в сознании» есть просто аспект «бытия». В этом направлении и модифицирует Франк концепцию Бергсона. Поскольку проблема самоочевидных предпосылок познания (в первую очередь, метафизического познания) - это главная проблема феноменологии, движение к новой онтологии оказывается невозможным без использования принципов этой «науки», впервые сформулированных Э. Гуссерлем. В книге «Душа человека» Франк, безусловно, учитывает философские идеи Гуссерля, однако в конечном счете он не сохраняет «критической» чистоты его методологии; используемый им подход к анализу души (сознания) оказывается полностью аналогичным тому варианту феноменологии, который предложил Хайдеггер в своей книге «Бытие и время».

§7. Человеческое бытие как самораскрытие Абсолюта

Напомним, что основополагающими принципами исследования душевной жизни для Франка являются, во-первых, приписывание душе цельности, отличающейся от всех возможных форм цельности и связности в нашем предметном мире (смысл этого отличия станет ясным из дальнейшего), и, во-вторых, понимание всей сферы душевной жизни как особой, бесконечно богатой реальности, независимой от предметного бытия, хотя и находящейся с ним в очень тесных (первоначально еще не обозначенных ясно) отношениях. Это означает, что исследование души не может быть зависимым от исследования природного мира и должно вестись из нее самой, основываться на ее собственных элементарных формах и проявлениях; именно это Франк называет «опытным» (феноменологическим) исследованием. Очевидно, что самым важным шагом в этом направлении оказывается правильное опознание фундаментальных «феноменов», в которых душевная жизнь выступает в своей чистой сущности, еще не преображенной и не модифицированной взаимодействием с иными «слоями» и «срезами» реальности. Для «нисхождения» к указанным феноменам необходимо осуществить своеобразную «редукцию», выключение из сознания всего того, что можно отнести к указанным взаимодействиям, прежде всего влияние высших составляющих самой душевной жизни (система ценностей, целевых установок, априорных форм восприятия и т. п.). Смысл этой процедуры кажется достаточно очевидным, и Франк не останавливается на ее детальном описании, сразу формулируя результат, к которому он приходит (в этом его исследование, конечно, уступает феноменологическим штудиям Гуссерля, который часто обосновывал достаточно ясные интуиции с помощью тяжеловесных и с трудом постигаемых рассуждении, но в то же время не упускал ни одной детали в структуре обнаруживаемых феноменов).

Основополагающий уровень душевной жизни, или, как его называет Франк, субстрат душевной жизни, не может быть описан обычным (рациональным) образом, поскольку все понятия, применяемые нами для описания какой бы то ни было реальности, являются производными формами самой душевной жизни, причем формами, ориентированными на освоение предметного мира и взаимосвязанными с характеристиками этого мира (в каком бы смысле мы ни понимали существование этого мира и его взаимосвязь с душой); искомый феноменальный уровень может быть только непосредственно дан каждому человеку - «предъявлен» в чистой интуиции (чистом переживании) его собственной наличности, собственного бытия. Именно это и имеет в виду Франк, когда утверждает, что субстрат душевной жизни известен нам по реальным жизненным состояниям - состояниям предельной расслабленности, полусна, забытья, рассеянности или, наоборот, сильнейшего возбуждения, припадка ярости, молитвенного экстаза - по всем тем состояниям, когда происходит «выключение» высших уровней душевной жизни, ответственных за восприятие предметного мира, за желания, оценки и целеполагания. Главным признаком «чистой» стихии душевной жизни , открывающейся нам в таких состояниях, является исчезновение различий между «я» и внешним миром, сознанием и предметами, реальным и воображаемым, настоящим и прошедшим и т. д. «Все течет, возникает и исчезает, - так описывает этот уровень душевной жизни Франк, - потому что мы не сознаем никакого постоянства и ни на чем не можем остановиться, и вместе с тем ничего не совершается, потому что мы не замечаем ни возникновения, ни уничтожения. Неуловимое в своей прихотливости и изменчивости многообразие душевных движений, образов, настроений, мыслей без остановки протекает в нас, как капли воды в текущей реке, и вместе с тем слито в одно неразрывное, непреходящее бесформенное целое» 1 .

После того как эта «стихия» опознана в своей чистой сущности, она может быть без труда найдена в любом состоянии сознания, как его подоснова или фон, из которого путем усложнения и формообразования вырастают более сложные феномены. Собственно, анализ процесса образования на основе исходного феноменологического уровня душевной жизни все более и более сложных ее форм и составляет главную цель книги Франка. Однако прежде чем рассматривать, как Франк реализует эту цель, необходимо затронуть еще один, весьма существенный вопрос - вопрос об онтологическом статусе уже выявленного феноменального уровня. Именно в этом пункте анализ душевной жизни у Франка принципиально расходится с принципами феноменологического анализа у Гуссерля, который оставлял в стороне вопрос об онтологическом статусе рассматриваемых феноменов.

В рамках обыденного, «наивного» отношения к миру мы всегда убеждены в том, что наши представления о мире и его структуре являются непосредственными и самоочевидными. Философский анализ заставляет скорректировать это убеждение, требует учесть тот факт, что все такие представления, во-первых, построены с помощью познавательных форм, выработанных сознанием, имеющих свой генезис (и, значит, выстроенных из каких-то более элементарных слагаемых), и, во-вторых, всегда существуют в некотором мыслительном пространстве , в сфере субъективности субъекта, т. е. уже на определенном основании , на основе каких-то неявно осуществленных или предсуществовавших форм бытия этого субъекта. Вся долгая история европейской философии, спор эмпиризма и рационализма, революционное деяние Канта, восхождение к первоистокам мышления у Гегеля и т. д. - все это было одной непрерывно возобновляемой попыткой дойти до элементарных форм бытия, на основе которых можно осуществить все более и более сложное освоение его структур и феноменов. Неудача, точнее, неокончательность подходов к этой проблеме связана с тем, что классическая философия была склонна полагать в качестве основы «отвлеченные начала», полученные в результате отвлеченного, рассудочного анализа системы наших представлений о мире и человеке. В этом случае в исходных элементах онтологии в снятом виде сохранялась структура вторичного , рационального отношения субъекта к миру, сохранялся сам момент противостояния субъекта, «я», сознания - миру, бытию. По-настоящему исходное начало, которое могло бы быть положено в основание новой онтологии, должно было полностью преодолевать и противостояние бытия и сознания, и все возможные формы разделения и противопоставления сфер бытия, поскольку любое такое разделение вторично и уже основывается на некой данности разделенного.

Суть проблемы в этом случае заключается в том, что собственно нужно понимать под этой «данностью». С одной стороны, мы не имеем права говорить на этом уровне о каком-либо противостоянии сознания и бытия, поэтому указанная данность должна рассматриваться как само бытие. Но, с другой стороны, если человек претендует на то, что его постижение мира адекватно самому миру, мы должны интерпретировать этот уровень данности бытия одновременно как основу человека, как основу всех форм его постижения мира и самого себя. При этом «данность» бытия как таковая и та же самая «данность» по отношению к человеку не могут различаться - в сохранении этого различия заключалась общая ошибка почти всех систем классической философии.

Радикальный сдвиг здесь совершил Бергсон. Хотя теория Бергсона, как уже говорилось, в большой степени обременена стереотипами, характерными не только для классической философской традиции, но и для обыденного мышления, ее значение состояло в том, что она изнутри позитивистски ориентированного научного мышления, господствовавшего в конце XIX века, показала возможность и необходимость такого представления о бытии, при котором «данность» бытия человеку ничем не отличается от бытия как такового . Нужно было только переместиться с принятой Бергсоном «научной» позиции на позицию строго метафизическую, чтобы появилась, наконец, возможность создать новую онтологию, построенную на действительно исходном, на подлинных самодостаточных «очевидностях», не предполагающих наличия (в некотором пред-представлении) какого-либо иного данного (бытия).

В наиболее ясной форме это «перемещение» осуществил М. Хайдеггер, для которого непосредственным основанием выступала не столько концепция Бергсона (по крайней мере он нигде не признается в том, что испытал ее влияние), сколько феноменология Гуссерля. Как уже отмечалось, Гуссерль, осуществляя свои феноменологические анализы, принципиально отказывался придавать им онтологический статус, в результате чего появлялась необходимость различения феноменологии как «чистой» трансцендентальной теории, как анализа структуры данных феноменов и собственно онтологии как некоей независимой формы осмысления истоков бытия этих феноменов, их «происхождения» в сознании. Для Хайдеггера же феноменология является единственным возможным способом отношения к феноменам, причем не только единственным способом их осмысления и описания , но и единственным способом их собственного бытия . Именно это он имеет в виду в следующем рассуждении: «Пояснения предпонятия феноменологии показывают, что ее суть лежит не в том, чтобы быть действительной как философское "направление" (т. е. не трансцендентально-философское направление критического кантовского идеализма - прим. М. Хайдеггера) . Выше действительности стоит возможность . Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности» 2 . «Возможность» феноменологии, которая оказывается выше ее действительности, в данном контексте есть ее непосредственное имение дела с самим бытием; бытие «бытийствует» в каждом сущем как его феноменальная структура, поэтому «возможность» феноменологии (источником для которой выступает само бытие) предпослана ее действительности как концептуального изложения, осуществляемого частным философствующим субъектом.

«Взятая предметно-содержательно, - пишет Хайдеггер, - феноменология есть наука о бытии сущего - онтология» 3 . Однако мы вновь попали бы в плен классической традиции, если бы стали различать субъекта, осуществляющего эту науку, от постигаемого им сущего (в его бытии). Возможность до конца провести новый подход к онтологии обусловлена тем, что мы сами представляем собой особый род сущего, главный модус бытия которого есть «спрашивание» о бытии, и этот модус «сущностно определен тем, о чем в нем спрошено, - бытием» 4 . Именно через раскрытие (самораскрытие) бытия того сущего, которое есть мы сами, - Dasein («присутствия», «здесь-бытия») - открывается возможность реализовать новый подход к онтологии, т. е. «фундаментальную онтологию», в которой за исходное принимается то, что исходно в феноменальной структуре бытия. При этом всякое иное («неприсутствиеразмерное») сущее помимо человека допускает онтологическое исследование только «в горизонте» раскрытия смысла бытия и структуры « присутствия »; последнее раскрытие является главной задачей онтологии, которая становится тождественной феноменологии человеческого бытия. Очевидно, что в этом контексте человеческое бытие, бытие личности понимается в радикально ином плане, чем это было принято в классической философии. Личность нельзя мыслить как субстанцию, как вещь среди вещей, она есть в своей сущности именно «присутствие» бытия (точнее, сущего в его бытии), «явление» бытия как феноменального поля, внутри которого заданы основополагающие экзистенциальные смыслы и структуры, допускающие раскрытие в феноменологическом (онтологическом) анализе, наличном не только как «действительность» (как дело и принадлежность частного субъекта), но и как «возможность» - как «дело» самого бытия.

Возвращаясь к книге Франка, написанной за 10 лет до книги Хайдеггера, необходимо сказать, что мы не находим в ней столь подробного, как у Хайдеггера, разъяснения того нового подхода, который заставляет положить в основу онтологии феноменологический анализ человеческого бытия. Однако совершенно очевидно, что Франк продвигается именно к такой онтологической концепции. Начав свою книгу с анализа душевной жизни человека и первоначально, казалось бы, вовсе не полагая ее центральным элементом структуры бытия. Франк затем специально останавливается на интерпретации выявленного им исходного уровня душевной жизни (ее «стихии») как универсальной формы явленности бытия как такового. (Отметим, что этот уровень, взятый обособленно от других сфер душевной жизни, примерно соответствует «бытию-вот», «расположению» - экзистенциалам «разомкнутости» Dasein - в экзистенциальной аналитике Хайдеггера 5 .) Хотя Франк нигде явно не говорит о том, что его «феноменология» Душевной жизни должна быть понята как онтология, тем не менее такое преобразование явно подразумевается. «Что значит, - пишет Франк о выделенном ранее элементарном уровне душевной жизни, - сознание-переживание, "бытие-для-себя" в отличие от содержания предметно-сознаваемого? Это есть, так сказать, само непосредственное, как бы самодовлеющее внутреннее бытие, как оно первичным образом Дано себе или изживает само себя. Тщетно искать каких-либо логических признаков этого элементарного, первичного бытия: о нем можно только сказать, что оно есть бытие , и притом не предметное, не предстоящее чужому взору или вообще чьему-либо созерцанию, а как бы сущее в себе» 6 .

Онтология есть наука о бытии, но если бытие исходно и непосредственно открывается какому бы то ни было постижению и исследованию только в области душевной жизни человека, то именно эта область и ее основные структуры составляют исходное для онтологии, именно здесь происходит адекватное раскрытие смысла бытия. При этом нужно еще раз подчеркнуть, что такое раскрытие в его исходных формах не может быть рациональным, ибо рациональность со всеми ее орудиями и методами есть нечто безусловно вторичное по отношению к чистой стихии душевной жизни, которая не допускает никаких ясных различий и противопоставлений (что является основой рациональности). Исходные формы постижения бытия не могут быть ничем иным как чистым переживанием, чистой интуицией - чистым живым знанием в его наиболее радикальном, иррациональном понимании, о котором Франк писал уже в ранних своих статьях, упоминавшихся ранее, особенно в статье о Шлейермахере. Теперь, в новой книге, Франк возвращается к центральной идее своих ранних работ, которая отошла в тень в книге «Предмет знания», - к обоснованию фундаментального значения понятия личности, к доказательству онтологической первичности индивидуального бытия эмпирического человека. Понимая сферу сознания как нечто всеобщее и вторичное в душевной жизни, Франк проводит Различие (как мы увидим дальше, это различие носит все-таки только относительный характер) между сознанием и собственным бытием души (индивидуальным бытием человека) и именно второе понимает как то исходное, по отношению к которому должно быть осмыслено все остальное в человеке и в мире. В этом смысле наша личность, наше «я» (за вычетом всего того, что составляет общее содержание сознания) есть, по словам Франка, «лишь живая, реальная точка бытия, которая от всего на свете отличается тем, что это есть точка, в которой бытие есть непосредственно для себя и именно в силу того действительно есть безусловно . Все остальное есть или содержание сознания, или его формa, и в том и в другом случае есть лишь относительно, для другого или у другого. То, что мы зовем самим нашим "я", есть, напротив, живое внутреннее бытие, как последняя опорная точка для всего, в нем или для него сущего» 7 .

В дальнейшем мы еще будем иметь возможность убедиться в том, что анализ душевной жизни, проводимый Франком, имеет очевидные выходы в онтологию и может при желании интерпретироваться как метод построения онтологии нового типа. Но он все-таки не выдвигает этот онтологический аспект своих построений на первый план, рассматривая новую книгу и содержащийся в ней анализ не столько как уточнение метафизической концепции «Предмета знания», сколько как дополнение к ней.

Посмотрим теперь, какие основополагающие структуры и смыслы Франк обнаруживает в том исходном феноменальном поле, которое открылось нам в душевной жизни человека, понятой в качестве «самоявленности» бытия. Прежде всего он обозначает три основных сферы, или, точнее, «среза» душевной жизни: это уже описанная выше стихия душевной жизни, а также предметное сознание и самосознание. Только по отношению к двум последним уровням принято использовать термин «сознание», однако Франк подчеркивает, что в силу неразрывной целостности душевной жизни и определяющего значения именно первого, наиболее фундаментального ее уровня, его также нужно рассматривать как форму или проявление «сознания» (в широком смысле), иначе применение этого понятия будет давать искаженный образ человеческого бытия. Более того, этот дополнительный и необщепринятый смысл понятия сознания необходимо рассматривать как главный, поскольку и предметное сознание, и самосознание есть лишь вторичные формы исходной, «чистой» стихии душевной жизни. «Той другое суть вообще лишь высшие, усложненные виды душевной жизни, ибо и направленность на предмет, и самосознание суть, как таковые, тоже "переживания". Поэтому деление сознания на три вида - сознание как душевная жизнь, как предметное сознание и как самосознание - есть не деление на равноправные виды, из совокупности которых слагается жизнь сознания, напротив, первый вид есть вместе с тем потенциальная основа и постоянный субстрат двух остальных» 8 . Это принципиальное утверждение Франк иллюстрирует многочисленными примерами из психологии, которые в совокупности подтверждают его вывод о том, что огромная (если не основная) часть психологических феноменов, составляющих ткань нашей повседневной жизни, связана с уровнем стихии душевной жизни - с бессознательным, по терминологии Фрейда, - и только малая часть этих феноменов прорывается в сферу ясного сознания (сознания в общеупотребительном смысле этого слова). Как пишет Франк, «хотя сознание есть необходимый момент готового целостного сознательного переживания, оно есть вместе с тем момент в известном смысле побочный и производный по сравнению с тем истинно первичным моментом, в силу которого переживание есть подлинное переживание , т. е. жизнь или бытие» 9 .

Таким образом, то, что мы называем стихией душевной жизни (стихией переживаний), на деле является универсальной основой любого феномена, присутствующего в душе человека, поскольку любой феномен, сколь бы сложен и абстрактен он ни был, все-таки прежде всего есть и, значит, есть переживание , т. е. самопроявление бытия. Наследующем этапе феноменологического анализа человеческого бытия мы должны исследовать, каким образом и под влиянием каких причин происходит усложнение и вторичное формирование стихии душевной жизни в предметное сознание и самосознание. Для этого необходимо каким-то образом проникнуть в «структуру» этой стихии, каким-то образом описать ее основные «качества», из которых и вырастают более сложные ее проявления и формообразования.

В этой части своих размышлений Франк вновь использует идеи Бергсона, существенно корректируя их. Бергсон отрицает применимость к сфере душевной жизни любых количественных характеристик и, значит, понятий пространственности и протяженности, оставляя для этой сферы только характеристику временности (в смысле истинного времени, «длительности»). Полностью соглашаясь с первой частью этого утверждения. Франк уточняет и смягчает вторую. По его мнению, необходимо в равной степени отрицать применимость к душевным явлениям и понятия пространства, и понятия времени в том общеупотребительном их смысле, который означает точную количественную измеримость этих характеристик. Все душевные явления имеют неопределенную, неизмеримую протяженность и временность, и эти характеристики только на уровне более сложных (но и более частных) форм душевной жизни (разума) преобразуются в строго измеримые характеристики пространства и времени.

«Пространство, - пишет Франк, - есть математическое единство, система определения , конституирующая именно материальный мир; "образы" же, хотя бы и протяженные, входят в иное единство - в единство моей душевной жизни, которое по самому существу своему не есть система определения, и потому не есть "пространство" как математическое единство протяженности; поэтому в душевной жизни протяженность может присутствовать лишь как бесформенное, неизмеримое качество , а не как определенное и потому измеримое математическое отношение» 10 . То же самое справедливо по отношению ко времени. Безусловный характер изменчивости, текучести явлений душевной жизни вовсе не означает, что можно выстроить их в некий единый ряд, в котором каждое явление будет иметь свое место и четко определимую протяженность. Такая возможность появляется только после того, как мы заменяем душевные явления их «изображениями» в предметном мире, т. е. уничтожаем их собственную сущность.

Непространственность и невременность (или вневременность) душевной жизни означает не то, что наша душа находится в каких-то «внешних» отношениях с независимо существующими от нее сущностями - пространством и временем, а то, что сами формы пространства и времени еще отсутствуют на уровне стихии душевной жизни и возникают только при ее определенном усложнении. Наша душа «выше» пространства и времени, так как она первична по отношению к ним .

Вывод о неизмеримости душевной жизни, о неприменимости к ней количественных определений можно рассматривать как следствие более общего факта, заключающегося в том, что к ней невозможно применить в строгом логическом смысле ни понятие единства, ни понятие множества. Старая психология представляла душевную жизни как строгую множественность , как совокупность независимых и, вообще говоря, изолированных феноменов, которые сводятся к единству только вторичным образом - за счет того, что являются принадлежностью одного и того же субъекта, одной и той же души, которая есть в этом случае некий абстрактный «резервуар» для всех своих содержаний. Бергсон ясно показал ложность такого представления и выдвинул на первый план идею единства душевной жизни. Однако Франк подчеркивает, что и понятие единства в строгом и точном смысле не может быть применено к душе. «Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостает интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части... Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого» 11 .

По сути, душевная жизнь в ее наиболее простом, элементарном проявлении (как стихия переживаний) есть не что иное, как первая материя , из которой путем вторичного формирования возникают все более сложные формы предметного мира (например, количественно определенные формы пространства и времени) и познающего это бытие сознания (прообраз такого понимания «первой материи» можно найти у Вл. Соловьева; см. § 5 главы 3). Поэтому к ней самой в точном смысле неприменимы понятия и представления, используемые нами для описания предметного бытия. Но поскольку все эти понятия имеют исток в «первой материи», те из них, которые особенно фундаментальны для нашего познания (единство и множество, часть и целое, бесконечное и конечное и т. п.), могут и должны быть прослежены в этом истоке как определенные качественные особенности «первой материи». Именно эту обусловленность и пытается проследить Франк, когда рассуждает о том, в каком смысле мы можем приписать стихии душевной жизни свойства единства, целостности или бесконечности.

На первый взгляд, он допускает явное противоречие, когда в самом начале своей книги категорически утверждает (вслед за Бергсоном), что душевная жизнь обладает качеством единства, «сплошности», заключающимся в своеобразном тождестве души как целого с любым ее частным проявлением, а затем (например, в приведенной выше цитате) столь же категорично отрицает возможность приписать душе качество единства в строгом смысле слова. Чтобы понять, что на самом деле никакого противоречия здесь нет, достаточно обратить внимание на то, что само единство понимается здесь в радикально различных смыслах: во втором случае - в общепринятом логически точном смысле, а в первом - как сверхрациональное единство, как качество, аналогичное тому, которое в «Предмете знания» было приписано Абсолюту. Хотя душа исходно обладает «единством», это ее качество невыразимо в понятиях, ориентированных на структуру и свойства предметного мира (ведь в предметном мире часть никогда не тождественна целому); это сверхрациональное единство выступает как своего рода трансцендентальная форма, которая в сфере имманентного предметному миру познания может быть наполнена различным содержанием - в смысле той или иной степени интегрированности частей в целое. В последующем анализе структуры душевной жизни Франк постоянно подчеркивает различие между этими двумя уровнями понимания единства: единством душевной жизни как характеристикой ее внутренней сплошности и слитности и единством души как присутствием в ней формирующего, действующего центра, объединяющего стихийный «материал» во вторичное целое 12 .

В «Предмете знания» Франк описывал предметное бытие как своего рода «проявление» абсолютного бытия в сфере конечного. Однако при этом место человеческого бытия (сознания, души) в онтологической структуре не было ясно определено. В «Душе человека» все встает на свои места: человеческое бытие есть «промежуточная» сфера, сфера «между» Абсолютом и предметным бытием, и именно в ней происходит «раскрытие» абсолютного бытия (бытия как такового). Предметное бытие, как мы увидим в дальнейшем, теряет свою безусловную самостоятельность и свое видимое господство над человеком; только «внутри» сферы, в которой делает себя явным Абсолют, - в сфере человеческого бытия - происходит конституирование предметного бытия, подчиненного формообразующим принципам «часть-целое», «единство-множество», «внутреннее-внешнее» и т. п. В связи с этим становится ясным, почему описание «чистой» стихии душевной жизни сталкивается с теми же проблемами, что и описание характеристик Абсолюта; эта сфера, точно так же как и само абсолютное бытие, не подчинена точным и однозначным понятиям, применимым к предметному бытию. Однако в отличие от абсолютного бытия душевная жизнь не просто стоит «выше» противоположных конечных определений, а несет в себе их потенциальные формы, «энтелехии», из которых эти определения и вырастают в сфере предметного бытия, - хотя исток самих этих «энтелехий», как нетрудно понять, лежит в трансцендентно-имманентном Абсолюте.

Здесь мы еще раз можем констатировать, что изменение подхода к описанию реальности, происходящее в «Душе человека» (по сравнению с «Предметом знания»), в главных чертах соответствует тому сдвигу в онтологии, который позже обозначил Хайдеггер. Анализ абсолютного бытия, который Франк провел в «Предмете знания», страдал отвлеченностью и абстрактностью и во многом следовал традициям классической философии (если и не в системе понятий, то в «методологии»). Вводя человеческое бытие в онтологическую структуру в качестве центрального элемента, в качестве того «места», где абсолютное бытие «открывает» себя, делает себя феноменально «зримым», Франк окончательно порывает с классической традицией и подводит базис под конкретную онтологию, имеющую «опытное» (феноменологическое) основание. Теперь исследование структуры (абсолютного) бытия сводится к феноменологическому исследованию структуры душевной жизни; последняя относится к первому как потенциальная бесконечность относится к охватывающей и обосновывающей ее абсолютной бесконечности. «В конце концов, - пишет Франк, - "переживать"... равносильно простому "быть" в смысле непосредственного или внутреннего бытия. Но как бытие вообще охватывает все сущее, есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и внутреннее бытие, бытие в себе и для себя, с которым мы имеем дело в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым ничто в отдельности... Душевная жизнь или ее субъект есть - как было указано - точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами - точка, в которой само бытие становится бытием внутренним, бытием в себе и для себя, самопроникнутым бытием. В качестве таковой, она разделяет безграничность самого бытия. Признать это не значит обожествить человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени уяснить себе его богоподобие.. . Душевная жизнь есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное (indefinitum), в отличие от бесконечного (infinitum). Лучше всего это понимал Лейбниц: душевная жизнь, или, как он говорил, внутренний мир монады, охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает или "представляет" эту бесконечность лишь смутно» 13 .

§8. Феноменология душевной жизни

Приступая к конкретному исследованию феноменальной структуры души, Франк прежде всего обращает внимание на очевидное противостояние в этой сфере двух полярных «начал» - бесформенной стихии душевной жизни и формирующего, организующего центра , который каждый из нас называет своим «я». Наиболее наглядно это противостояние проявляется в ситуациях «внутренней борьбы» человека со своими стихийными аффектами, например, когда он подавляет в своей душе разрастающийся панический страх перед опасностью.

Внимательный анализ заставляет выделить три различных уровня указанного противостояния, их последовательное рассмотрение помогает правильно понять смысл открывающихся здесь феноменов. В наиболее элементарном своем проявлении организующая сила может быть обнаружена уже непосредственно на уровне стихии душевной жизни, «внутри» нее, как ее органичный элемент. Принципиальным здесь оказывается именно невозможность рассматривать эту силу как нечто обособленное, независимое и внешнее по отношению к стихии душевной жизни. Эта сила присутствует внутри исходной слитности душевной жизни как «энтелехия», как потенция и энергия вторичного единства. «"Душа", - так формулирует Франк этот принципиально важный вывод (вкладывая в понятие "душа" более узкий смысл, чем раньше, отождествляя душу с принципом организации душевной жизни), - не есть какая-либо особая вещь или субстанция и не есть даже реально обособленный центр сил, извне действующий на стихию душевной жизни: это есть целестремительная формирующая энергия самой душевной жизни, понятая как единство (ибо иначе целестремительная энергия не может быть понята). И оформленность душевной жизни есть не внешний результат ее действия, а непосредственное ее самообнаружение. Достигаемая цель, процесс ее осуществления и действующее целестре-мительное начало суть не три реально различные инстанции, а лишь разные моменты единой реальности, само существо и единство которой состоит в единстве формирующей действенности» 14 . Только после того как указанная энергия-сила выступает из «глубины» на «поверхность» феноменального поля, она конституирует относительно независимый формирующий центр , которому подчинено все многообразие душевной стихии. И лишь после этого появляется возможность абстрактного рассмотрения этого центра как некоторой самостоятельной реальности и последующего определения души (субъекта) как абстрактного единства (что, как мы уже знаем, ведет к роковому искажению представлений о внутреннем мире человека). Если же не впадать в такое гипостазирование отвлеченных абстракций, необходимо признать, что постоянно происходящая в нашей душе борьба организующей силы (организующего центра) со стихией аффектов и влечений есть борьба, вырастающая изнутри самой исходной (сверхрациональной) цельности этой стихии, или этого субстрата душевной жизни.

Рассмотренный уровень проявления организующего начала души является только первым и самым элементарным; он проступает в чистом виде, когда, например, человек сдерживает рыдания, грозящие перейти в истерический припадок, или вспышку гнева, или нарастающее чувство панического ужаса перед опасностью и т. п. «Здесь есть сознание столкновения двух сил - хаотической и оформляющей или сдерживающей, - но нет сознания столкновения двух властей, двух центральных направляющих инстанций» 15 .

По-настоящему острое противостояние двух различных инстанций, конституирующее всю полноту содержания эмпирического «я» личности (самосознания человека), становится определяющим на двух более высоких уровнях проявления организующей силы души. Первый из них связан с феноменами «силы воли», «мужества» - то, что Франк определяет как «специфическое сознание общей силы высшего порядка, преодолевающей столь же общую, центральную силу низшей, органически-эгоистической целестремительности» 16 . Примеры такого преодоления дают ситуации, в которых человек стойко переносит боль ради излечения от болезни или подавляет в себе инстинкт самосохранения (требование низшего «я») ради исполнения какого-нибудь важного, но опасного дела и т. д. Этот уровень проявления личностного начала Франк называет сверхчувственно-волевым , а предшествующий, низший, соответственно, чувственно-эмоциональным . Наконец, высший уровень действия организующей и формирующей силы души он называет идеально-разумным , или духовным , здесь главным и определяющим становится переживание взаимосвязи нашего «я» с некоторой абсолютной инстанцией, благодаря чему мотивация поступков оказывается в полной противоположности к требованиям всех низших эмпирических проявлений души.

Именно на последнем уровне личность человека, его эмпирическое «я» конституируется во всей полноте и непреложности, и его господство над всеми низшими уровнями приобретает характер абсолютного закона, выражаемого понятиями идеала и нравственного долга . Но в силу этого здесь особенно естественным кажется не просто противопоставление высшей и низшей инстанций, но гипостазирование их различия, понимание духовного «я» в качестве особого центра бытия или даже особой сущности, независимой от души (и тем более от стихии душевной жизни) и вступающей с ней в чисто внешние отношения. Тем не менее Франк настойчиво подчеркивает, что даже это высшее начало открывается нам первоначально только как феномен душевной жизни, «встроенный» в феноменальное поле стихии душевной жизни и существующий в нем в тесной взаимосвязи с феноменами иного рода. Проявляется это в первую очередь в том, что само указанное высшее начало дано нам через особое переживание - и не может быть дано, не может существовать в нас иным образом 17 (здесь можно увидеть развитие центральной идеи ранней статьи Франка «Проблема власти»). Это означает, что проведенное выше разделение стихии душевной жизни, с одной стороны, и трех уровней проявления организующей и формирующей силы - с другой, невозможно рассматривать как описание обособленных форм бытия или отдельных сущностей, это есть описание внутренней структуры того единого феноменального поля, которое открылось нам в целостном внутреннем бытии человека.

Как мы уже говорили, феноменологический метод исследования души, используемый Франком, отличается от феноменологии Гуссерля тем, что он не отрицает, а, наоборот, предполагает придание всем феноменам и выявляемым феноменальным структурам онтологического статуса . Поэтому чисто феноменологическое описание различия стихии душевной жизни и трех уровней проявления организующей силы (центра) может и должно быть дополнено определением каждого из найденных феноменов как «отражения» или «явления» в сфере внутреннего бытия глубинной «структуры» самого абсолютного бытия, абсолютного всеединства. Особенно легко это сделать по отношению к переживанию, задающему высшую форму организующего центра, по отношению к переживанию духовного начала «я»: «Своеобразие его переживания состоит, коротко говоря, в том, что в его лице мы непосредственно имеем то коренное и глубочайшее единство нашего "я", которое связует наше душевное существо со сверхиндивидуальной сферой абсолютного, или, вернее говоря, которое есть сама эта связь , само излучение абсолютного сверхиндивидуального единства в ограниченную область душевного единства индивида» 18 .

Элементарная стихия душевной жизни в целом дает только «общее», «поверхностное» выражение абсолютного бытия и его структуры, дает, скорее, выражение его внутреннего богатства , а не цельности. В то же время организующее и формирующее начало личности представляет собой именно феноменальное проявление цельности абсолютного бытия; в высшей форме этого организующего начала, в форме духовной инстанции «я» мы обнаруживаем (как это и утверждает Франк в приведенной цитате) «явление» в сфере внутреннего самобытия самой абсолютной цельности. Эта трансцендентная «взаимосвязь» феноменальных качеств душевной жизни с «качествами» Абсолюта в конечном счете и обусловливает неразрывное единство всех уровней душевной жизни (всех качественно различных феноменов), невозможность гипостазирования их в отдельные сущности, что было характерно для классической философии, - ведь эти уровни выражают по-разному, под разными «углами зрения» абсолютное бытие, которое, конечно же, невозможно даже в самой отвлеченной абстракции рассматривать реально разделенным на свои «части» или тем более «качества» (например, разделенным на составляющие множественности и единства).

Отметим, что в своей интерпретации главных феноменальных составляющих души как своего рода форм «проявления» основных «качеств» Абсолюта - его цельности и его полноты, Франк дает последовательное развитие ключевой идее метафизики Достоевского, о которой говорилось в § 9 главы 2. Уровень стихии душевной жизни, выражающий в концепции Франка бесконечную полноту и многообразие абсолютного бытия, может быть соотнесен с понятием «произвольной» свободы, свободы-своеволия у Достоевского (еще более очевидным совпадение этих представлений станет в книге «Непостижимое»; см. § 13); в то же время высшее формирующее начало «я», начало духовного единства можно сопоставить с началом любви в метафизике Достоевского; оно выражает цельность, единство абсолютного бытия. Существенное различие между идеями Достоевского и Франка можно обнаружить только в том, что Франк в рамках феноменологического анализа душевной жизни человека почти не затрагивает феномены, задающие отношения между людьми (в том числе и собственно феномен любви), что составляло одну из главных целей Достоевского. Этот недостаток своей концепции Франк восполнил позже в книге «Духовные основы общества», целиком посвященной метафизике общения и общественной жизни человека.

Рассмотренные феномены не исчерпывают качественного богатства душевной жизни, они конституируют только одну из двух ее главных сфер - сферу самосознания, начала «я» личности. Вторая, еще более обширная и загадочная в своих истоках сфера - это предметное сознание, через которое душа человека «соприкасается» с предметным миром, вступает с ним в познавательное отношение. Следующей задачей является феноменологический анализ этой сферы души.

Начать здесь необходимо с разъяснения явной неточности, даже ошибочности термина «сфера предметного сознания». Называя предметное сознание и самосознание отдельными «сферами», наряду со «сферой» (или «уровнем») стихии душевной жизни, мы неявно вводим представление о разделенности и обособленности тех феноменов, которые относятся к ним. Очевидно, что такое представление искажает реальное соотношение стихии душевной жизни, предметного сознания и самосознания, эти «сферы» необходимо мыслить в неразрывном единстве друг с другом. Причем основой этого единства в данном случае является вовсе не тот уже не раз упоминавшийся принцип, согласно которому душа в своей собственной сущности есть качественное единство, по отношению к которому невозможно говорить о явном разделении и обособлении его состояний и феноменов. В предметном сознании этот принцип перестает действовать во всей своей строгости, поскольку соприкосновение души с предметным миром (или, если говорить более точно, «выделение» предметного мира из стихии душевной жизни) приводит к тому, что единство души распадается на относительно независимые предметные восприятия. Однако это не означает, что предметное сознание в целом обособлено от всех остальных феноменов душевной жизни. Распадение предметного сознания внутри себя на отдельные восприятия и образы не препятствует сохранению им глубокого, неразрывного единства с двумя другими «сферами» души - стихией душевной жизни и самосознанием. Более точное определение характера этого единства должно стать основой правильного понимания сущности предметного сознания и его роли в структуре душевной жизни, поэтому необходимо подробно рассмотреть этот вопрос.

О единстве предметного сознания (как и самосознания) со стихией душевной жизни уже говорилось выше; это единство кажется очевидным, поскольку в силу разъясненного выше феноменологического подхода к анализу души мы должны понимать предметное сознание как некоторое видоизменение и преобразование указанной стихии. Однако одного этого еще недостаточно для прояснения степени единства двух «сфер», необходимо проследить сам процесс указанного преобразования: ведь в его итоге может возникнуть определенное противостояние предметного сознания, как вторичного феномена, и стихии душевной жизни, как его основы. Собственно, признание такого противостояния составляет один из принципов традиционной психологии, которая радикально разводит переживание и восприятие как два независимых и различающихся по своей сущности элемента соответственно стихии душевной жизни и предметного сознания. Франк в своей концепции, наоборот, подчеркивает невозможность разделить эти два элемента или, лучше сказать, две составляющие любого конкретного феномена; «опыт показывает, что это абстрактное деление, само по себе, конечно, всегда возможное, совершенно несовместимо с тем непосредственно переживаемым конкретным единством , которое нам дано в этих случаях и в котором именно и состоит здесь душевное переживание как таковое. Пусть попытается любящий отделить свое субъективное чувство любви от существа, на которое оно направлено, - и от любви вообще ничего не останется; пусть попытается тот, кто наслаждается симфонией, отделить звуки от своего музыкального настроения - и не будет больше никакого музыкального настроения» 19 .

Как мы помним, стихия душевной жизни выступает как тот элементарный феноменальный уровень, в рамках которого невозможно провести даже относительного различия между субъектом и объектом, «я» и миром, переживанием и его предметом. Поскольку все более сложные феномены вырастают изнутри этого уровня, единство «развитого» переживания и «развитого» предметного восприятия сохраняется благодаря этому исходному единству, но тот факт, что они все же становятся относительно независимыми и отделимыми, хотя бы при абстрактном рассмотрении, означает, что уже на этом исходном уровне мы можем найти потенциальный «зародыш» их различия. Точнее, необходимо говорить о «зародыше», «энтелехии» относительно независимого предметного восприятия, поскольку вторая составляющая - переживание - в любом «развитом», сложном феномене по своему существу не отличается от «первой материи» душевной жизни; совокупность всех переживаний и есть такая «первая материя», несущая в себе потенцию как самосознания, так и предметного сознания. Для самосознания, как мы видели, такой потенцией оказывается элементарная формирующая сила, присущая каждому переживанию (самой стихии душевной жизни) и неотделимая от него; соответственно, для предметного сознания такой потенцией является элементарный образ , элементарное ощущение, также неразрывно слитое с переживанием. Подобно тому как переживание никогда не бывает статичным, а обладает внутренней динамикой, внутренним стремлением , которое в своей сути и есть источник и основа формирующей силы на всех уровнях ее проявления, точно так же оно никогда не бывает абсолютно хаотичным, неоформленным , но всегда включает в себя, как свой собственный внутренний момент, некоторую потенцию определенности - образность, наглядность . «Наглядность образа, как таковая, не тождественна с его предметным смыслом или содержанием; но ее существо целиком исчерпывается... способностью или возможностью образа стать предметным содержанием или привести к нему . В самом деле, что остается в образе за вычетом того, что он есть конкретное душевное состояние (ибо в этом качестве он есть чувство)? То, что он есть знак некой реальности, отправная точка возможного познания» 20 .

Итак, стихия душевной жизни содержит в себе, в каждом элементарном своем проявлении (переживании) и потенцию организующей силы, и потенцию образности, которые на более высоких феноменальных уровнях приводят к возникновению соответственно личностного центра «я» и развитого предметного восприятия, относительно независимых, но на самом деле неразрывно слитых с переживанием, с постоянно присутствующей в них основой - «чистой» стихией душевной жизни. Этот достаточно простой вывод заставляет по-новому взглянуть на проведенный выше анализ сферы самосознания. Приступая к этому анализу, мы вслед за Франком предполагали, что самосознание и предметное сознание, как сферы душевной жизни, являются относительно обособленными и допускают независимое рассмотрение. Теперь мы должны признать, что указанный анализ недостаточен и неполон, поскольку в нем процесс усложнения форм самосознания, процесс формирования «я» рассматривался без учета параллельного усложнения форм предметного сознания, неразрывно связанного с самосознанием и обусловливающего его развитие. Результатом такого неполного анализа стало представление о самосознании как «пустой» форме или абстрактном центре , объединяющем некое многообразное содержание, которое, однако, не было дано как реальное, жизненно-конкретное. На самом деле процесс образования указанного центра, «я», не может быть понят (и не существует таковым в реальности) без учета одновременного образования и развертывания его содержания - предметного восприятия, восприятия объективного мира. «Будучи... живым отношением направленности на объективное бытие, - пишет в связи с этим Франк, - конкретная душевная жизнь поэтому неразрывно слита с открывающимися ей в этой направленности предметными содержаниями, и лишь с помощью как бы насильственной абстракции мы могли доселе игнорировать эту теснейшую, неразрывную связь и рассматривать душевную жизнь как самодовлеющую, обособленную от всего иного внутреннюю стихию... Формирующая сила души, создающая внутренний фонд нашей личности, имеет, таким образом, своим материалом всегда конкретную душевную жизнь, как стихию переживаний, слитых с раскрывающимися в них отрезками объективного бытия, - пламя душевного света в единстве с озаренной им и как бы соединившейся с ним в этом озарении сферой предметных содержаний» 21 .

В этом пункте концепция душевной жизни Франка непосредственно соприкасается с той теорией познания, которая была изложена им в книге «Предмет знания». Ведь в основе структуры предметного сознания лежат элементарные акты познания - акты восприятия отдельных предметов, предметных содержаний. Как мы помним, каждый из этих элементарных актов был описан в «Предмете знания» как «проникновение» в абсолютное бытие, во всеединство и «усмотрение» частного содержания всеединства в его взаимосвязи с всеединством как целым. Поскольку вся душевная жизнь в новой книге рассматривается как форма «явления» абсолютного бытия «под знаком конечности», те ее феномены, которые входят в предметное сознание, необходимо понимать именно как выявление в сфере конечного - в сфере открывающего себя бытия - всего конкретного частного содержания всеединства .

Впрочем, это описание еще недостаточно определенно характеризует специфику предметного сознания в отличие от стихии душевной жизни и самосознания. Как уже было отмечено выше, стихия душевной жизни во всем ее многообразии также представляет собой «явление» полноты, многообразия содержания абсолютного бытия. Ранее мы противопоставили стихию душевной жизни и самосознание именно на основании того, что первую понимали как выражение бесконечной полноты абсолютного бытия, бесконечного разнообразия его (частного) содержания, а самосознание - как выражение его единства, того аспекта абсолютного бытия, который обеспечивает его цельность. Введение в рассмотрение предметного сознания (и соотнесенного с ним предметного бытия) заставляет уточнить это описание. Очевидно, что предметное сознание, как и стихия душевной жизни, выражает богатство содержания абсолютного бытия; различие этих сфер в том, что стихия переживаний выражает указанное богатство содержания только потенциально , но зато полно , в то время как предметное сознание - актуально и конкретно , но лишь в ограниченной «области». С другой стороны, предметное сознание, именно как сознание , имеет много общего с самосознанием, как и последнее является выражением цельности абсолютного бытия. Тем не менее смысл соотношения предметного сознания с самосознанием не столь очевиден, как смысл его же соотношения со стихией переживаний. Для уточнения указанного смысла необходимо еще раз внимательно присмотреться к характеру (трансцендентной) «взаимосвязи» души с абсолютным бытием.

Для прояснения этой «взаимосвязи» Франк использует характерную для многих мистиков световую метафору. Если раньше он говорил о душе и душевной жизни в целом как о сфере самораскрытия бытия, как о той сфере, где бытие становится «прозрачным» и «ясным» для себя самого, то теперь он говорит, что сознание (понимаемое в узком смысле, как единство предметного сознания и самосознания) есть свет, «освещающий» бытие и делающий «зримым» его многообразие, актуализирующий его бесконечное содержание. Это новое, метафорическое описание (которое позже неоднократно использовалось Франком), несмотря на свою наглядность, вносит некоторое искажение в исходное определение душевной жизни. Ведь в метафоре света в гораздо большей степени присутствует момент различенности самого бытия и освещающего его света. Франк даже усиливает этот момент, когда в рамках той же метафоры описывает стихию душевной жизни как «процесс горения», который и порождает свет сознания, освещающий предметное бытие. В этом случае вообще может возникнуть впечатление, что стихия душевной жизни есть нечто самостоятельное по отношению к освещаемому сознанием бытию, поскольку понять точный смысл взаимосвязи «процесса горения» (стихии чистого переживания) с самим бытием из метафорических описаний, приводимых Франком, очень трудно.

Однако очевидно, что признание душевной жизни в качестве независимого источника света, «освещающего» бытие, означало бы радикальное изменение основополагающих принципов философской концепции, изложенной в книге «Душа человека». Чтобы избежать этого, Франк формулирует еще одну идею, которая устраняет возникшее затруднение, однако в конечном счете ведет к точке зрения, слишком прямолинейно описывающей отношение души и абсолютного бытия и порождающей не менее существенное, хотя и менее заметное противоречие (о нем речь пойдет ниже). Он утверждает, что тот свет, который освещает бытие и преобразует его в форму предметного бытия, на самом деле есть «качество» самого абсолютного бытия и только вторичным образом проявляется и «преломляется» в соучаствующем в нем человеческом бытии (совпадая с сознанием человека). «Это есть, - пишет Франк, - как бы чистый свет знания , идеальная озаренность или прозрачность бытия, его абсолютная самопроникнутость и самоявственность, - специфическое первичное идеальное начало знания или разума , которое должно быть уловлено во всем его своеобразии как некий абсолютно первичный момент, ниоткуда не выводимый и не сравнимый ни с каким реальным отношением или действием. Как бы трудно ни было уловить и фиксировать это начало само в себе, в его абсолютной самодовлеющей природе, - конкретно, в составе живой личной душевной жизни, мы непосредственно замечаем присутствие или соучастие его как момента света сознания, отличного от имманентного переживания как такового, - так же, как в пламени начало света отлично от самого процесса горения или внутреннего жара» 22 . Здесь еще не вполне ясно, нужно ли воспринимать этот чистый свет знания за нечто существующее только в самой душе или он нисходит в душу из абсолютного бытия. Но вслед за этим Франк уточняет свое понимание именно во втором смысле. «В составе моего конкретного "я", - пишет он, - это есть как бы луч света, к которому я приобщился или который светит во мне или через меня, но который не есть мое особое достояние и не тождествен с индивидуальным субстанциальным существом моего "я" как особого, отдельного единства душевного бытия. Этот свет сам по себе, напротив, один и тот же во всех индивидуальных сознаниях; он вечен и всеобъемлющ, ибо и есть не что иное, как пронизанность всего бесконечного бытия его идеальным сверхвременным единством; различно в каждом душевном существе лишь соучастие в этом свете...» 23

Теперь не составляет труда ответить на поставленный выше вопрос о сущности и причинах различия двух «сфер» душевной жизни - самосознания и предметного сознания. Очевидно, что обе они являются выражением единства и цельности абсолютного бытия, но при этом связаны с различными «аспектами» этого единства. Условно говоря, самосознание связано с «абстрактной», «глобальной» формой единства, подразумевающей всеобщую «слитность» элементов и содержаний единого бытия (всеединства); в то же время предметное сознание выражает то же самое единство в «конкретной» и «локальной» форме, в форме бесконечно сложной системы взаимосвязей между отдельными конкретными элементами и содержаниями бытия (в самом абсолютном бытии эту систему взаимосвязей обеспечивает пронизывающий его «чистый свет знания»). Именно поэтому в сфере самосознания главным оказывается наличие абстрактного «центра», по отношению к которому задано единство целого, само же многообразие содержания отходит на второй план, воспринимается как неопределенное; в сфере предметного сознания, наоборот, на первом плане оказывается определенность конкретных содержаний и их взаимосвязь с другими конкретными содержаниями, обусловливающая их включенность в целое. Конкретность содержания предметного сознания, в свою очередь, обеспечивает его неразрывную связь со стихией душевной жизни, о чем уже говорилось выше, так как эта стихия, вообще говоря, является выражением бесконечности конкретного содержания абсолютного бытия, является потенциальной формой этого бесконечного содержания. Хотя и самосознание, и предметное сознание вырастают из своих «энтелехий», содержащихся непосредственно в стихии душевной жизни и неотделимых от нее, в конечном счете самосознание на его высшем уровне оказывается в резком противостоянии по отношению к породившей его стихии, тогда как предметное сознание лишь в абстрактном рассмотрении отделимо от стихии переживаний. В этом смысле каждое конкретное состояние нашей души находится в относительном противостоянии к абстрактному центру «я», но целостно внутри себя: переживание и предметная направленность - это неотделимые друг от друга аспекты его целостности, задающие соответственно «субъективную» и «объективную» стороны открывающего себя бытия.

Таким образом, предметное сознание потому оказывается самой важной сферой душевной жизни, что в нем личность с особой конкретностью и очевидностью осознает и реализует свое исконное единство с абсолютным бытием (хотя и в опосредованной, конечной форме). В каждом акте познания, предметного восприятия мы непосредственно причастны чистому свету знания, главному «аспекту», или «качеству», абсолютного бытия, благодаря которому оно является всеединством. Это означает, что каждый такой акт по своей сути есть акт трансцендирования; в полном соответствии с концепцией, изложенной в «Предмете знания», Франк утверждает, что в нашей душевной жизни этот акт реализуется как акт внимания , который в этом смысле является важнейшей составляющей душевной жизни, обеспечивающей ее интегрированность, возвышение ее до «сознательности» - т. е., по сути, «до соучастия в сверхвременном единстве бытия» 24 .

Все сказанное о предметном сознании заставляет по-иному взглянуть на сущность душевной жизни и души как сложного целого. Раньше мы пытались понять эту сущность за счет отыскания наиболее элементарных и простых форм проявления души, однако теперь приходится признать, что хотя при этом нам удалось уловить самый важный момент - определение душевной жизни как самобытия, как формы самораскрытия абсолютного бытия, - все-таки полученный результат оказался недостаточно конкретным и ясным. Ведь, как теперь выяснилось, наиболее полно самораскрытие абсолютного бытия осуществляется в сфере предметного сознания; и хотя предметное сознание «вырастает» из стихии душевной жизни, можно с уверенностью сказать, что адекватное описание смысла и значения самой этой стихии можно дать лишь через целостное описание души и с учетом того, что ведущую и определяющую роль здесь играет предметное сознание. Именно особенности организации сферы предметного сознания задают наиболее заметные и влиятельные характеристики индивидуального бытия человека. Конечно же, истоки этих характеристик лежат в элементарной стихии душевной жизни, однако они становятся реальностью только через их «развертывание» в сфере предметного сознания - через бытие- в -мире личности (сам Франк не употребляет этот термин, однако он точно передает смысл его рассуждении).

Франк указывает на наивность представления о том, что все мы живем в одном и том же одинаковым образом открытом нам мире. С помощью активно действующей силы внимания каждый из нас постоянно отбирает из многообразного неопределенного чувственного материала те элементы («энтелехии» восприятии), которые превращаются в реальные устойчивые восприятия, задающие структуру нашего личного бытия, бытия-в-мире. Помимо того, что сам чувственный материал различен для каждого человека и ограничен в силу «привязанности» души к телу (тем не менее нужно помнить, что потенциально у нас «имеется» все бесконечное содержание абсолютного бытия), направленность внимания в свою очередь зависит от первичных, элементарных оценок-устремлений человека, укорененных в стихии душевной жизни, от выработанных или навязанных предшествующим развитием и средой склонностей. Кроме того, богатство или бедность воспринимаемой в виде мира реальности непосредственно зависят от развития воображения , которое Франк определяет как «способность расширения наглядного знания за пределы чувственно-данного» 25 , и памяти, обеспечивающей «глубину» и цельность мира личности.

В результате конкретное описание сущности души оказывается резко отличающимся от предшествующих «абстрактных» описаний ее как элементарной стихии переживаний и формирующего центра (самосознания). «В отличие как от абстрактно взятого материала душевной жизни (как чисто-бесформенной стихии), так и от абстрактно взятого формирующего начала души, конкретное единство душевной жизни - то, что можно было бы назвать конкретной душой человека, - есть оформленное, управляемое волевым центром и слитое с душевными переживаниями единство предметного мирка . Душевная жизнь, не как чистая потенция - в смысле ли пассивного материала или активного формирующего начала, - а как конкретно осуществленная реальность, есть единство переживания с предметно-сознаваемым бытием; в этом смысле душа есть то, что она знает и созерцает» 26 . Такое понимание души заставляет по-новому взглянуть и на сущность выделенных ранее ее составляющих. Стихию душевной жизни при этом нужно понимать как своего рода субъективную «подкладку», «подоснову» души как предметного мирка (бытия-в-мире), а формирующую и организующую силу самосознания - как пронизывающую и охватывающую этот предметный мирок силу внимания, через которую в него входит трансцендентный свет знания, обеспечивающий его субъективно-объективное единство.

Этот итог позволяет не только правильно понять сущность нашей души, но и дать адекватное описание взаимосвязи внутреннего мира человека, его сознания с окружающей его реальностью, с тем, что мы все называем миром, объективным бытием. Мы уже видели, что Франк резко критически относится к традиционной концепции человека, основанной на противопоставлении «объективного» мира вне человека и «субъективного» мира души, однако до сих пор его утверждения о глубоком единстве души и мира оставались недостаточно конкретными. Теперь смысл этого единства становится предельно понятным; фактически, независимо рассматриваемые «душа» и «мир» оказываются всего лишь «отвлеченными началами», двумя моментами, выделенными из единого и конкретного целого - предметного мирка. Как пишет Франк, «душа как конкретное единство субъективной формирующей деятельности, материала душевной жизни и как бы извне вовлекаемых предметных содержаний есть не замкнутая в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное «зеркало вселенной» или - говоря точнее - субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия» 27 . В этом определении мы находим окончательное метафизическое развертывание того принципа единства человека и мира, который впервые сформулировал Бергсон. Тот объективный мир, в котором живет каждый из нас и который мы все считаем нашим общим миром, на самом деле складывается из отдельных «измерений», или «срезов» - отдельных предметных мирков, сформированных, явленных к бытию через отдельные эмпирические личности и совпадающих в некоторой общей части только потому, что все они есть «явление» одного и того же конкретного содержания абсолютного бытия. «Более адекватно, - пишет по этому поводу Франк, - соотношение между индивидуальным сознанием и объективным бытием можно было бы определить так, что объективное бытие, существуя само в себе, во всей бесконечной полноте своих содержаний или - что то же самое - в свете всеобъемлющего и всеозаряющего абсолютного знания, вместе с тем существует не в отражениях или копиях, а в слабых и субъективных освещениях под разными углами» 28 (очевидно, что в отличие от предыдущей цитаты под объективным бытием здесь нужно понимать абсолютное бытие).

Это описание, использующее уже известную нам метафору «чистого света знания», пронизывающего абсолютное бытие, заставляет обратиться к принципиальной проблеме, в решении которой Франк, к сожалению, не проявляет достаточной последовательности и которая в связи с этим обозначает наиболее заметную слабость его концепции, - к проблеме «предсуществования» в Абсолюте всего конкретного содержания, выявляющегося в предметном мирке отдельной эмпирической личности. По самому смыслу вводимого Франком понятия чистого света знания очевидно, что он решает указанную проблему в полном соответствии с платоновской традицией - предполагая, что Абсолют содержит в себе до всякого временного и конечного воплощения все содержание предметного бытия во всей его конкретности. Но в связи с этим в рассуждениях Франка возникает явная двусмысленность, которая обнажает глубоко укорененное в его философских принципах противоречие, требующее более пристального рассмотрения.

§9. Проблема метафизической сущности творчества и духовная жизнь

Чтобы лучше понять смысл возникающей здесь трудности, на мгновение вернемся к основному замыслу книги «Предмет знания» и сравним его с замыслом «Души человека». Можно сказать, что развитие философских идей в «Предмете знания» в целом соответствует логике классической философии. Отталкиваясь от гносеологических проблем, философ строит определенную онтологию, в которой постулируется существование Абсолюта (абсолютного бытия), по отношению к которому определяется онтологический смысл бытия человека. Получается, что Франк в первой своей книге не до конца преодолевает классическую концепцию человека, поскольку человек в рамках его онтологии всеединства признается вторичным по отношению к Абсолюту, существующему в логическом смысле «раньше» человека. Однако в системе Франка содержится очевидная возможность преодоления и этого последнего «рудимента» классической традиции. Поскольку Абсолют есть «всеединство», само его существование обеспечивается теми внутренними системами отношений, которые пронизывают его. Строго говоря, невозможно полагать эти отношения «вторичными», они и есть то, что определяет существование Абсолюта как Абсолюта. В этом смысле онтология, понимаемая как форма описания Абсолюта, вообще мыслима не иначе как через описание указанных систем отношений, «демонстрирующих» сущность Абсолюта. Но поскольку эти системы отношений в их явленности и конкретной определенности есть бытие человека, получается, что описание Абсолюта в рамках онтологии должно сводиться к описанию наиболее фундаментальных, «чистых» форм «манифестации» человеческого бытия.

Это и определяет замысел книги «Душа человека». Если в «Предмете знания» еще господствовала «наивная», традиционная онтология, предполагающая возможность описания абсолютного бытия независимо от бытия человека, то в «Душе человека» появляется тенденция к выведению онтологической структуры абсолютного бытия из феноменологического анализа человеческой души. Основные феноменальные «слои» внутреннего, душевного бытия человека оказываются формами самореализации, самовыявления абсолютного бытия. Отвергая основную интенцию современной ему «научной» психологии, стремящейся свести явления внутреннего мира человека к явлениям мира объектов, Франк исходит из абсолютной самобытности феноменов души, наиболее фундаментальные из которых определяют ключевые понятия новой онтологии.

Однако, детально проанализировав все уровни душевной жизни и дойдя до предметного сознания. Франк вновь возвращается к идеям «Предмета знания» и именно оттуда привносит в новую работу образ чистого света знания, пронизывающего абсолютное бытие и существующего независимо от конечного бытия человека (от сознания и предметного бытия). Если бы Франк был абсолютно последователен в проведении принципа «онтология есть феноменология человеческого бытия», отличающего новую онтологию от онтологии классического типа, он должен был бы признать, что все, что мы можем говорить о бытии, в конечном счете исходит из феноменологического анализа душевной жизни человека. В частности, утверждение о пронизанности абсолютного бытия чистым светом знания было бы просто следствием наличия реального ограниченного света знания в человеке; знание человека и выступало бы как единственная форма указанного «чистого света». Но это вело бы к тому, что бытие, которое Франк называет абсолютным, нужно было бы понимать совершенно иначе, чем было принято понимать Абсолют в новоевропейской рационалистической традиции (восходящей к Платону), его пришлось бы рассматривать как абсолютное, «бесконечное» «измерение» самого человеческого бытия, постигаемое личностью только через себя, через свои феноменальные проявления (основу для такого понимания заложил Достоевский, а в наиболее ясной форме, хотя и без детального метафизического обоснования, соответствующую концепцию, как мы видели, сформулировал Бердяев; см. § 10 главы 2 и § 4 главы 5). В наиболее радикальном варианте здесь вообще можно было бы отвергнуть существование реального Абсолюта, и тогда важнейшим качеством бытия стала бы ограниченность, конечность , происходящая от ограниченности и конечности человека, выступающего ключевым элементом структуры бытия. Именно на этом пути создавал свою фундаментальную онтологию М. Хайдеггер. У Франка это направление в развитии онтологической системы только намечено и на самом деле не является господствующим; оно сочетается и конкурирует с противоположным направлением, в рамках которого онтология понимается более традиционно - как описание структуры Абсолюта, предзаданного по отношению к миру и человеку.

Причина, по которой он не может полностью принять логику первого направления, совершенно очевидна. В этом случае становится трудноразрешимой проблема конечной цели человеческой деятельности, человеческого творчества - проблема, остро прочувствованная Франком еще в ранней статье о Ницше. Абсолютизация конечного человеческого бытия и последовательное выведение онтологии из феноменологии позволили бы реализовать давнюю мечту Франка - обосновать абсолютную первичность личности и ее творческой активности в структуре реальности. Однако при этом пришлось бы признать, что и цели человеческой деятельности также определяются самим человеком, исходя из понимания своего собственного бытия и своего положения в мире. Это привело бы к иррационалистической этике, очень близкой к полному этическому релятивизму (этой опасности не избежал Ницше). Особенно ясно тупики этого направления в развитии фундаментальной онтологии (при ее слишком прямолинейном проведении) продемонстрировало развитие французского «атеистического» экзистенциализма. Этика Ж.-П. Сартра и А. Камю, построенная на этих основах, не пошла дальше проповеди бесцельного по своей сути «бунта», направленного против абсурдности мира. Невозможность указать ясный критерий для разграничения этически окрашенного поступка и простого произвола в конце концов заставила А. Камю уже в рамках этого направления вернуться к попыткам построения некоего Абсолюта, обеспечивающего объективность в выборе между добром и злом, между «бунтом», ведущим к единению людей и вносящим хотя бы относительную гармонию в их мир, и произволом, увеличивающим хаос и абсурд бытия.

Однако и противоположная позиция - уверенность в полной реальности и мощи Абсолюта, - характерная для всех русских философов и незыблемая для Франка, приводит к не менее существенным трудностям. Если бытие уже пронизано до всех своих глубин чистым светом знания, уже есть всеединство,- как и почему могут существовать наряду с ним еще и частные, ограниченные, не достигающие полноты актуализации формы всеединства? Объяснить существование относительных форм бытия наряду с бытием абсолютным можно только в случае признания иерархичности реальности, наличия в ней принципиально различных онтологических состояний, уровней, «слоев» (будь то традиционное различие духа и материи или различие бытия и сущего у Соловьева). Франк ориентируется на создание последовательной монистической системы и тем самым закрывает себе этот путь. Но тогда если и можно провести грань между абсолютным и относительным, между целым и частью, между всей полнотой всеединства и ее частными реализациями, то сама эта грань остается условной, легко преодолимой . Поскольку всеединство охватывает все частное в мире и связует его в себе, единство и целостность должны господствовать над раздробленностью и несвязностью в окружающей человека реальности, во внутреннем мире человека и в отношениях между людьми. Проблема созидания, сотворения всеединства исчезает, что, вне всяких сомнений, приводит к умалению значения творческого начала в человеке, поскольку конечной целью любого творческого акта является достижение предельной целостности и полноты реальности. Если эта цельность и полнота уже присутствуют в мире, смысл творчества теряется. Однако еще более важно, что полученный на этом направлении результат не соответствует реальному положению дел в мире. И в жизни отдельного человека, и в отношениях между людьми, и в человеческой истории с неоспоримой очевидностью проявляется господство иррационального хаоса и раздробленности, проявляется могущество зла .

Проблема зла является ключевой для всякого последовательного монизма; наиболее естественное ее решение в рамках монистической философии дал еще Спиноза, отважившийся на утверждение об относительности различий между добром и злом. Для русской философии с ее этической направленностью и неустранимым исканием «высшей правды» такое решение было неприемлемо, пытается избежать его и Франк.

В результате, хотя оба указанных выше направления, по-разному оценивающих положение человека в бытии, можно найти в его сочинениях, главная линия развития его мысли оказывается связанной с поисками компромиссного варианта, в котором можно было бы преодолеть наиболее явные недостатки традиционного (второго) направления. Он вводит понимание Абсолюта, расходящееся с его трактовкой в рационалистической традиции западной философии и развивающее ту тенденцию, которая обозначилась уже у Соловьева. Признавая реальность Абсолюта, Франк считает его как бы «не вполне» абсолютным, как бы «незавершенным», еще только становящимся. В этом случае частные формы Абсолюта, всеединства, реализующиеся в жизни и знании отдельных людей, оказываются как бы естественными «центрами кристаллизации», точками роста и развития всеединства, еще только стремящегося к состоянию реального Абсолюта. Здесь проявляет свою эффективность принцип металогического, сверхрационального единства противоположностей, составляющий основу философского метода Франка. Применяя этот принцип к полярным понятиям покоя и движения, вечности и времени, Франк утверждает, что Абсолют одновременно причастен каждой противоположности в этих парах и выше каждой из них. Это позволяет говорить о всеединстве как о вечной жизни , как об абсолютном творчестве и абсолютном становлении . Приходится даже признать (см. § 5), что Абсолют обладает некоторым аналогом временной характеристики, как бы собственной «историей» (вспомним в связи с этим приведенные в § 2 слова Франка из статьи «Личность и вещь» об историчности всего, что есть в реальности). Такое понимание Абсолюта позволяет придать творчеству фундаментальное онтологическое значение и тем самым частично «реабилитировать» творческое начало человека. Творчество человека становится частной формой реализации абсолютного творчества, человек не просто «выявляет» в эмпирическом мире те формы бытия, которые уже существовали в Абсолюте (именно так понимается творчество в системах классического типа, у Платона, Фомы Аквинского, Спинозы, Гегеля), а соучаствует в подлинном творении , обогащающем само абсолютное бытие.

Последовательное развитие указанного компромиссного варианта концепции всеединства Франк дал в книге «Непостижимое» (1939), поэтому мы еще будем говорить о его достоинствах и недостатках. Возвращаясь к книге «Душа человека», необходимо отметить, что здесь резкий сдвиг в сторону концепции предсуществующего Абсолюта становится особенно очевидным в предпоследнем разделе книги - в главе «Душа как единство духовной жизни».

Для того чтобы доказать, что духовная жизнь составляет особую сферу жизни души. Франк в рамках развиваемого им феноменологического подхода пытается отыскать наиболее явные и элементарные феномены, характеризующие эту сферу и отличающие ее от низших сфер. В качестве таких феноменов он называет переживания абсолютности «я», «переживания абсолютного корня нашего единичного "я"» 29 , о чем уже шла речь раньше, когда мы анализировали формы проявления организующей силы, или центра, души.

Безусловно, любой правоверный гуссерлианец назвал бы «феноменологию» , полагающую такие феномены в качестве исходных и самоочевидных, ничего общего не имеющей с тем методом, который должен превратить философию в «строгую науку». Однако в ответ можно было бы резонно возразить, что сама процедура выделения «исходно очевидного» в сфере душевной жизни человека (в сфере сознания) не имеет и не может иметь однозначного и тем более абстрактно выразимого критерия своей безусловной и окончательной адекватности (в связи с этим и однозначность процедуры феноменологической редукции, проводимой Гуссерлем, представляется достаточно спорной). Статус очевидных и исходных те или иные феномены могут получить только в силу самой очевидности, т. е. молчаливого согласия каждого с их «очевидным» характером. Признавая переживание абсолютности «я» за исходный и самоочевидный феномен, Франк опирается на давнюю традицию русской философии, которую особенно ясно выразил Достоевский, утверждавший, что идея бессмертия души (что и означает абсолютность личности) есть исходная и главная идея человеческого сознания (см. § 6 главы 2). Оставляя в стороне возможные споры по поводу того, насколько допустимо такие «идеи» считать феноменологически «чистыми» и фундаментальными, отметим только, что, возможно, главный недостаток феноменологической философии в ее «классической», гуссерлевской форме заключается как раз в ее неспособности найти все по-настоящему исходные феномены сознания, что, конечно же, обусловлено ограниченностью культурного опыта ее отдельных эмпирических носителей. Недаром Хайдеггер - безусловно, талантливейший из последователей Гуссерля - столь быстро вышел за границы, искусственно поставленные его учителем; понятно, что, например, фундаментальный феноменологический характер переживания «бытия-к-смерти» столь же неочевиден с позиции классического гуссерлианства, как и переживание абсолютности «я».

Тот факт, что в полагании исходного и фундаментального характера переживания абсолютности «я» (бессмертия души) Франк непосредственно опирается на идеи Достоевского, становится особенно очевидным в связи с тем, что он саму эту абсолютность понимает не как уже данную, а как только потенциальную, требующую от личности постоянных усилий по ее реализации в эмпирической жизни. «Вечность самого абсолютного смысла или света бытия в нас есть нечто самоочевидное для нас. Но остается под сомнением, в какой мере прочно мы сами, т. е. наша личность, укоренены , в нем. Или, так как этот вечный свет есть не неподвижное бытие, а по самому существу своему есть творческая действенность и познавательное озарение, то простое смутное его присутствие в нас равносильно лишь возможности бессмертия для нас, актуальное же бытие его в нас или единство с ним лишь осуществляется нами самими всем ходом нашей жизни, в течение которой мы должны стать тем , что мы потенциально есмы - должны еще осуществить в себе то истинное наше "я", которое по самому существу своему вечно» 30 .

В этом глубоком высказывании содержится некоторая двусмысленность, которая отражает обозначенное выше колебание взглядов Франка между двумя крайними позициями: признанием предсуществования в Абсолюте всего реального и доступного человеческому сознанию конкретного бытия и полаганием именно человеческого бытия тем единственным Абсолютом, на основе которого происходит рождение, творение нового в бытии. В данном случае Франк виртуозно обходит проблему выбора одной из этих позиций, оставляя в равной степени возможным и тот и другой вариант. Однако рассматривая далее особенности проявления в нас духовного бытия, он все-таки склоняется к первой, более традиционной точке зрения.

«В лице переживания абсолютного значения и абсолютной первоосновы нашей личности, - утверждает Франк, - мы имеем не сближение между собой двух несоизмеримо-разнородных величин - ограниченного и относительного с безграничным и абсолютным, - а усмотрение связи или слитности двух по существу однородных величин - относительной, потенциальной бесконечности с бесконечностью абсолютной и актуальной. И это непосредственное усмотрение есть не "субъективное переживание", объективный смысл которого может стоять под сомнением, а самоочевидное знание, интуиция , носящая достоверность в самой себе» 31 . Понятно, что под абсолютной бесконечностью здесь (как это было и в «Предмете знания») подразумевается вся предсуществующая полнота содержания абсолютного бытия, а указанная интуиция понимается как способность к непосредственному постижению этой предсуществующей полноты содержания. Франк указывает три формы такого интуитивного постижения.

Во-первых, интуитивная достоверность абсолютной бесконечности открывается в факте знания, который (как было доказано в «Предмете знания») предполагает причастность сознания к предсуществующему Абсолюту («чистому свету знания»). Во-вторых, без такой достоверности абсолютного невозможно понять факт общения между людьми и основанную на нем социальную и нравственную жизнь, с которой в свою очередь связана вся духовная жизнь человечества. «Факт общения , знания чужой душевной жизни, непосредственной практически-жизненной связи между людьми, этот загадочный для современной психологии и гносеологии факт - есть простое выражение транссубъективности переживания, наличности в душевной жизни такого пласта, в котором она есть не "моя личная" жизнь, а жизнь сверхиндивидуальная, через которую моя жизнь соприкасается с "твоей" или чужой вообще» 32 . На этой основе и осуществляется раскрытие в общей духовной жизни надындивидуальных содержаний права, нравственности, искусства и религиозной жизни - подобно тому как в своей индивидуальной душевной жизни человек раскрывает конкретные содержания предметного бытия. Наконец, еще один круг фактов, необъяснимых только из внутренней структуры душевной жизни отдельной личности, составляют явления «вчувствования » (Einfluhlung), в которых восприятие объективного предмета сливается с определенным «переживанием», не являющимся только субъективным, а предстающим как «качество» самого предмета. Эти явления Франк упоминал в завершение книги «Предмет знания», и там он придавал им особое значение в связи с тем, что они доказывали наличие не только внешних, абстрактных отношений между сознанием и объективным бытием в акте познания, но и иррационального, жизненного отношения в форме непосредственного бытия в предмете; анализ явлений «вчувствования» позволил перейти от абстрактного рассмотрения Абсолюта к совершенно новой точке зрения и на сам Абсолют, и на его отношения с предметным бытием и сознанием человека, поскольку через эти явления (особенно значимые в случае познания индивидуального , см. § 5) обнажалась подлинная суть человеческого сознания как формы, в которой реализуется бытие любого объекта. В книге «Душа человека» обращение к этим явлениям имеет похожий смысл. По мнению Франка, они помогают понять реальную «укорененность» души человека в абсолютном бытии. «"Вчувствование" есть в действительности прочувствование, эмоционально-душевное проникновение в природу объекта, - переживание, которое, будучи одновременно и субъективно-душевным явлением, и объективным познанием, возвышается над самой этой противоположностью и образует явление sui generis. В этом своеобразном явлении нам не трудно теперь признать элементарное обнаружение духовной жизни , т. е. того типа жизни, в котором само существо нашего "душевного бытия" не есть нечто только субъективное, а укоренено в объективном бытии или органически слито с ним» 33 .

С учетом сферы духовной жизни итоговое описание структуры человеческого бытия выглядит следующим образом. Внутренняя жизнь человека складывается из трех основных состояний (или уровней). Первое - это чистая душевная жизнь, стихия переживаний, характеризуемая тем, что здесь господствует чистая потенциальность, бесформенная слитность и общность всех частных состояний, здесь нет различия между субъектом и объектом, «я» и «не-я». Возникновение второго, самого сложного уровня Франк описывает следующим образом: «Из этого хаоса чистой и универсальной потенциальности человеческое сознание выходит ближайшим образом через своеобразный процесс дифференциации и интеграции: через выделение содержаний предметного сознания из душевной жизни и образование противостоящего ему мира или центра, в форме личного самосознания индивидуально-единичного "я". Это есть как бы царство разделенности и обособленности, и притом в двух отношениях: с одной стороны, в форме резкой раздельности между "я" и "не-я", внутренним и внешним миром, субъективной и объективной стороной бытия, - и, с другой стороны, в форме столь же резкой обособленности единичных индивидуальных сознании или различных "я"» 34 . Наконец, третье состояние, третий уровень - это духовная жизнь; здесь возникшие ранее противоположности объекта и субъекта, «я» и «не-я», а также противоположность между разными «я», видоизменяются и хотя и не погашаются полностью, сглаживаются за счет сознания и переживания нашим «я» единого корня этой разделенности и множественности. «Не теряя ни индивидуальности самосознания, ни объективности и отчетливости предметного сознания, а, напротив, углубляя то и другое, наша душа знает вместе с тем и ту единую в себе глубину, в которой коренится то и другое. Все подлинно-творческое, объективное и вместе оригинально-индивидуальное в нас есть проявление сознания этой глубины и ее непосредственного присутствия в нас» 35 .

В последнем описании мы вновь сталкиваемся с той же самой двусмысленностью, о которой говорилось выше в связи с описанием переживания абсолютности «я». Признание объективной и надындивидуальной значимости содержаний индивидуального сознания, безусловно, означает, что каждая личность причастна некоторой «глубине», некоторой объективной духовной жизни, в которой происходит окончательное раскрытие конкретного и полного содержания Абсолюта (абсолютного бытия). Однако при этом остается открытым вопрос о том, нужно ли обязательно предполагать это полное и конкретное содержание предсуществующим до акта раскрытия этого содержания в индивидуальном человеческом сознании (в метафизическом смысле этого «до»). Используемые Франком понятия и словесные обороты (подобные понятию «чистого света знания») очень часто заставляют думать, что он предполагает такое предсуществование. В то же время Франк, несомненно, понимал, что при таком предположении человеческое творчество теряет свое фундаментальное метафизическое значение, превращается во вторичную иллюзию порождения чего-то нового, а на деле - всего лишь в воспроизведение, повторение в конечной форме того, что всегда предсуществовало в Абсолюте. Пытаясь избежать такого итога. Франк специально останавливается на проблеме творчества и личной гениальности, и его рассуждения на эту тему свидетельствуют о понимании им возможности иного ответа на сформулированный вопрос.

Размышляя о влиянии личной страсти, личного вдохновения на процесс научного познания мира, который ранее был понят как простая причастность индивидуальной души к чистому свету знания, Франк несколько смещает акценты и допускает возможность того, что в индивидуальном отношении личности к миру содержится некоторое обогащение содержания «освещаемого» сознанием бытия. «"Предметный мирок" человека имеет... не только границы , но и углубления , недоступные бесстрастному и безличному предметному сознанию, а обусловленные силами личной душевной жизни. И когда мы говорим, что личность есть монада, которая "со своей точки зрения" созерцает или отражает вселенную, то это есть не одно лишь ограничение: ее индивидуальная "точка зрения" не только стесняет ее горизонт, но по крайней мере часто и освещает его с особенной, ей одной присущей силой» 36 .

Духовное творчество гения с наибольшей наглядностью демонстрирует содержащееся в таком подходе противоречие. С одной стороны, гениальность связана с особой способностью к проникновению в объективное бытие, в надындивидуальные духовные содержания, которые сам творец воспринимает как довлеющие над ним, «ведущие» его. Но с другой стороны, творчество гения всегда с предельной ясностью обнажает его неповторимую индивидуальность, особый характер его личности, в гораздо большей степени выделяющейся из своей «среды», чем это возможно для обычных людей. Этот парадокс может быть понят, только если предположить, что объективное бытие, надындивидуальное содержание, раскрываемое гением, наделе не существует как актуальное, как полностью данное и конкретное до самого этого «раскрытия». Возможность такого понимания творчества содержится в определении абсолютного бытия у Франка как абсолютной жизни, абсолютного, вечного становления, - в определении Абсолюта как только становящегося, но не ставшего . В этом случае становление Абсолюта, актуализация его конкретного содержания и его потенциальной полноты возможны только в форме человеческого творчества и человеческой, индивидуальной жизни.

Тем не менее это направление в обосновании человеческого творчества и личностной индивидуальности не получает развития в заключительных главах книги (отметим, что ему противоречит другое определение Абсолюта - определение его как абсолютной бесконечности). Франк склоняется к более простому и традиционному варианту понимания человеческого творчества - как только лишь выражения и повторения (в конечной форме) содержания объективного (абсолютного) бытия, бытия Бога. Его постоянные апелляции к Плотину и Лейбницу лишь усиливают впечатление принадлежности к давней философской традиции. Это сказывается и в последней главе книги, посвященной проблеме отношения души и тела. По сути, здесь речь идет о той же самой проблеме, которая была поднята уже в «Предмете знания», - об определении смысла различия идеального и реального (телесного) бытия и выяснении их значения в жизни личности. Эта проблема, как мы помним, в свою очередь сводится к проблеме сущности времени. В «Предмете знания» Франк дает неудовлетворительное решение проблемы времени, поскольку оставляет за пределами анализа самое главное его содержание, конституирующее внутреннее бытие человека. В книге, посвященной процессу познания, сводящей его анализ к анализу структуры Абсолюта, это упущение не выглядело таким уж принципиальным. Однако ту же самую позицию, без малейших изменений, мы находим и в книге «Душа человека», целиком посвященной внутреннему бытию личности; здесь это уже приводит к существенным проблемам и противоречиям. С особой резкостью это обнаруживается именно при анализе соотношения души и тела.

Вновь обращаясь к вопросу о том, какое значение имеет для нашего бытия эмпирическое время (время реального, телесного мира) и каковы его истоки. Франк утверждает, что оно напрямую связано со стихией душевной жизни и фактически может быть объяснено как определенное проявление этой стихии (проявление в форме мира, подчиненного времени). Только стихия душевной жизни может считаться «подчиненной» или «причастной» времени, хотя в своей сущности она, как и все остальные сферы души, невременна . Нужно только учесть, что эта «невременность» имеет различный смысл по отношению к различным «сферам». Высшие сферы и прежде всего духовная жизнь вневременны и сверхвременны - они обладают актуальным единством и «совершенно отрешены» от времени в его эмпирическом понимании (хотя и обладают характеристикой «чистого» времени, т. е. характеристикой абсолютного, сверхвременного становления; см. § 5). Единство и «сплошность» стихии переживаний носит совсем другой характер, о чем уже говорилось выше; как пишет Франк, «это есть потенциальное, экстенсивное единство единства и множественности» 37 . Помимо того что стихия душевной жизни есть воплощенная потенциальность, она обладает и качеством динамичности, изменчивости , которое, вообще говоря, совпадает с качеством становления в абсолютном бытии, только взятым в том же самом (характерном для указанной стихии) «модусе» потенциальности. Именно это качество и служит основанием для эмпирического времени. «Будучи слитным единством динамичности, душевная жизнь сама в себе не есть временное течение, - в смысле локализованности каждого ее состояния в определенном миге и временной смены одного другим - но и не неизменна; именно поэтому она может соучаствовать и во временной изменчивости предметного бытия, и в сверхвременной неизменности бытия идеального... Но в силу своей общей динамичности она - рассматриваемая на фоне предметного бытия - является нам соучастницей этого временного потока; то, что изнутри есть живое единство подвижного сплетения или клубка, извне обнаруживается как нить, растянутая по линии времени» 38 .

Такая «реконструкция» эмпирического времени остается двусмысленной в связи с тем, что не до конца ясно, как Франк понимает саму телесную реальность, предметное бытие, «на фоне» которого и определяется «линия времени». Уточнения, проводимые Франком сразу же после процитированной фразы, не оставляют, казалось бы, сомнений в том, что он понимает телесный мир как нечто совершенно независимое от души в целом и от стихии душевной жизни в частности. Получается, что эмпирическое время конституируется за счет взаимодействия бесформенной, целостной и слитной в себе стихии душевной жизни с инородной ей сферой телесного бытия, - точка зрения, почти буквально совпадающая с концепцией Бергсона из его ранней работы «Опыт о непосредственных данных сознания» (и преодоленная им в более поздних трудах). Абсолютная неоригинальность, традиционность этой точки зрения признается и самим Франком, когда он заключает свои рассуждения следующим итогом: «...и пространственная, и временная локализованность или прикованность душевного бытия есть не его собственное внутреннее свойство, а черта, отраженная от телесного бытия - результат некого приспособления душевной жизни к телесному миру; и "падение" души в телесный мир, о котором говорит Платон и которое утверждают едва ли не все религии в мире, в этом смысле есть не пустая выдумка, не произвольная гипотеза, а вполне соответствует точным данным феноменологического анализа» 39 .

Принять этот вывод совершенно невозможно в силу того, что он явно противоречит другим гораздо более важным и принципиальным выводам философского анализа душевной жизни. Ведь раньше Франк утверждал, что все предметное бытие, все то, что мы называем «реальным миром», есть только абстрактно выделяемая сторона, «срез» всей полноты душевной жизни личности - «предметный мирок», не существующий независимо от целого. Даже если учесть тот важный факт, что «объективный мир» в целом не совпадает с «предметным мирком» отдельной личности, а является «суммой» всех индивидуальных «мирков» , абсолютно невозможно в рамках этой конструкции говорить о независимости объективного, телесного бытия по отношению к стихии душевной жизни (которая ведь также не является «принадлежностью» отдельной личности).

Возможность оригинального, нетрадиционного решения возникшей проблемы достаточно очевидна, и Франк сам намечает ее в последней главе своей книги. Резко возражая против достаточно обычного для европейской философии (от Платона до Декарта) противопоставления души и тела, душевной жизни и телесного бытия, он в полном соответствии с ранее полученными выводами утверждает, что между этими формами бытия нет и не может быть непроходимой границы. Определение бытия как материального, телесного тождественно утверждению о его полной подчиненности эмпирическому пространству и времени, «распределенности» в совокупности сосуществующих и непроницаемых друг для друга точек-положений и в ряду вытесняющих друг друга состояний-моментов. Но характеристики пространства и времени Франк понимает только как «идеально-математические» начала, как абстрактные качества, приписываемые бытию нашим сознанием, в силу этого они должны быть признаны вторичным результатом, следствием некоторого внутреннего свойства бытия, которое на деле и определяет его пространственно-временной характер. «Это свойство, - утверждает далее Франк, - нельзя определить иначе, как признав его абсолютной или предельной бесформенностью , чистой рассеянностью или разобщенностью , в силу которой материя, как она дана в пространстве и времени, является, по существу, внеположностью, разделенностью или обособленностью единичных точек бытия... Нетрудно видеть, что эта природа материи, в которой состоит ее существенное отличие от слитности, невременного или потенциально-сверхвременного единства душевной жизни, вместе с тем может рассматриваться как максимум или последний предел бесформенной экстенсивности и потенциальности душевной жизни» 40 .

Таким образом, в этом варианте обоснования телесного бытия оно оказывается просто формой самой стихии душевной жизни , возникающей в результате предельной «минимизации» единства, слитности последней. «Стихия душевной жизни, именно в качестве стихии , уже сама в себе заключает тот момент экстенсивности, бесформенности, пассивной потенциальности, который в его чистом, отрешенном виде образует существо материального мира» 41 . Душевная жизнь в целом оказывается распределенной между двумя своими «полюсами»: «полюсом» абсолютной цельности и единства, обозначаемым как духовная жизнь, как непосредственное сопричастие абсолютному бытию, и «полюсом» предельной разъединенности, внеположности, ограниченности, который есть телесное, материальное бытие.

Эта конструкция, очерченная на последних страницах книги «Душа человека» и достаточно естественно развивающая принципы выстраиваемой Франком феноменологии душевной жизни, ведет к новым вопросам, ответив на которые, можно было бы добиться существенного продвижения по пути к построению непротиворечивой онтологической концепции. Главная из возникающих здесь проблем касается причин, в силу которых происходит указанное «разъединение» стихии душевной жизни, ее преобразование в форму пространственной внеположности и временной последовательности. Теперь эти причины нельзя искать за пределами самой стихии душевной жизни, поскольку последовательное проведение принципов, заданных Франком в его книге, предполагает, что все, реально существующее в мире, имеет истоком и причиной внутреннюю структуру душевной жизни - структуру ее стихии, через которую прежде всего и полнее всего «является» абсолютное бытие.

Но именно причины разъединения стихии душевной жизни до состояния пространственно-временного телесного бытия остаются совершенно непроясненными в книге Франка, более того, он даже отказывается ставить эту проблему. Это, по-видимому, связано с тем, что здесь ему пришлось бы внести в свою теорию совершенно новые идеи, которые могли бы угрожать ее стройной простоте и, самое главное, могли бы поставить под вопрос строгий монизм философских построений. Ведь именно монизм выгодно отличает ту версию философии всеединства, которую предлагает Франк, от ее версии у Вл. Соловьева. Соловьев так и не смог рационально объяснить причины «отпадения» разделенного мира от абсолютного всеединства и в результате допустил как бы одновременное и «параллельное» существование и этого последнего и несовершенного мира, подвластного эмпирическому времени. Франк преодолел неявный дуализм соловьевской системы, но расплатой за это стала возникающая во всей остроте проблема источников и причин возникновения крайней разделенности и внеположности состояний в самой стихии душевной жизни.

На самом деле эта проблема при всей ее сложности не является абсолютно непреодолимой в рамках той достаточно плодотворной концепции, которую развивает Франк; позже мы еще вернемся к ней в связи с тем, что сам Франк вынужден будет обсуждать ее в явном виде в своей книге «Непостижимое». Однако нужно с сожалением констатировать, что он так и не смог дать этой проблеме сколько-нибудь адекватного решения; это привело к появлению многочисленных противоречий в его философской системе. Отметим также, что очень оригинальный подход к той же самой проблеме, как и к подчиненной ей проблеме сущности телесного бытия, позже (в работах 20-х годов) разрабатывал Лев Карсавин - возможно, под непосредственным впечатлением от работ Франка (см. § 5 главы 7).

Нетрудно понять (об этом уже говорилось выше), что рассматриваемый недостаток философских построений Франка непосредственно связан с неадекватной оценкой роли эмпирического времени в структуре душевной жизни человека. Хотя в своем эмпирическом проявлении время выступает как форма разъединения, форма внеположности состояний бытия, в своей «чистой» сущности оно определяется Франком только как «позитивная» характеристика душевной жизни, укорененная в самом абсолютном бытии, - как характеристика «слитной» динамики, становления, не разрушающего цельность и единство его «носителя». В этом случае понять, каким образом целостное становление преобразуется в эмпирической сфере в процесс смены изолированных друг от друга состояний-моментов бытия, очень трудно, особенно в рамках строгого монизма, не предполагающего «рядом» с абсолютным бытием иного онтологического начала (именно через введение такого начала - ничто - пытался преодолеть возникающие здесь трудности Карсавин).

В конечном счете с этой непроясненностью роли эмпирического времени и связан тот факт, что наперекор всякой логике Франк в последней главе своей книги высказывает прямо противоположные суждения о сути взаимосвязи души и телесного бытия. С одной стороны, он, как мы видели выше, признает, что стихия душевной жизни «уже сама в себе заключает тот момент экстенсивности, бесформенности, пассивной потенциальности, который в его чистом, отрешенном виде образует существо материального мира». Но, с другой стороны, оказывается, что все характеристики, применяемые нами для описания телесного бытия, «возникают» в душе под влиянием независимо существующего телесного мира: «Соприкасаясь с телесным миром, в котором все ограничено, пространственно и временно внеположно и разъединено, и "одно" всегда вытесняет "другое", наше душевное бытие отражает на себе его бедность, как бы погружается в сон подсознательности, чистой потенциальности и приобретает характер бесформенной невременности, актуально осуществляющейся лишь в слитно-динамической изменчивости» 42 .

Как мы увидим, это противоречие в скрытой форме будет присутствовать и во всех последующих работах Франка; только в книге «Непостижимое» он попытается разрешить его - к сожалению, за счет отказа от самого оригинального элемента своей концепции, от феноменологического метода построения онтологии, и перехода к вполне традиционному наивно-реалистическому пониманию сущности телесного мира.

§10. Смысл жизни: внутреннее и внешнее «делание»

Последнюю часть трилогии, двумя первыми частями которой были книги «Предмет знания» и «Душа человека», Франк смог опубликовать только в 1930 г. Посвященная философским проблемам общественного бытия, книга «Духовные основы общества» существенно отличается от первых двух работ. Революция, гражданская война и эмиграция оказали огромное воздействие на всех русских философов. Печальной закономерностью для большинства из них стало постепенное снижение уровня философской «добротности» и оригинальности создаваемых работ. Эмиграция оказалась чем-то гораздо большим, чем просто расставание с привычной общественной и культурной средой; утратив связи с «соборной» душой народа, виднейшие представители философской элиты лишились какой-то очень важной духовной опоры для своего творчества. Почти все труды, созданные философами-эмигрантами, и по содержанию, и по форме близки к жанру философской публицистики и, как правило, не претендуют на новое и оригинальное решение коренных проблем человеческого бытия. Особняком здесь стоит только творчество Льва Карсавина, который почти все свои главные работы создал в эмиграции. Однако его случай - это как раз то исключение, которое только подтверждает правило. Карсавин оказался «белой вороной» в среде русской эмиграции; совсем недолго прожив в Берлине и Париже, он обосновался в Литве, которая находилась в орбите влияния русской культуры и в конце концов оказалась поглощенной большевистской Россией. Разделив трагическую судьбу своего народа, Карсавин дал печальное доказательство своей неразрывной духовной связи с Россией - гораздо большей, чем это было характерно для «типичных» русских эмигрантов.

Работы Франка 20-30-х годов также во многом тяготеют к публицистическому жанру и выглядят гораздо более прямолинейными и однозначными, чем дореволюционные его труды. Только в книге «Непостижимое» он сумел подняться на ту же высоту философской мысли, которая была характерна для первых его сочинений, и рядом с этой книгой, пожалуй, невозможно поставить ничего из того, что было написано в те годы другими представителями русской эмиграции. В остальных крупных работах Франка, написанных в 20-30-е годы, мы не находим существенного развития той философской концепции, которая была изложена в книгах «Предмет знания» и «Душа человека». Эта концепция используется теперь для обоснования этики и построения основ социальной философии, при этом в силу явного стремления к большей доступности изложения Франк существенно упрощает ее, в результате чего она теряет почти всю свою былую оригинальность и становится почти неотличимой от своего «прообраза» - соловьевской философии всеединства.

Особенно характерной в этом контексте выглядит книга «Смысл жизни» (1926), ставшая продолжением одной из самых известных философско-публицистических работ Франка «Крушение кумиров» (1924). В соответствии с одним из главных принципов своей философской системы Франк пытается построить этику с помощью онтологии (точно так же он поступил в «Предмете знания» при построении гносеологии). Он наглядно показывает, что любые попытки обосновать смысл жизни, т. е. абсолютную ценность человеческой жизни, через какие-либо частные принципы, связанные с эмпирическим бытием, обречены на провал, поскольку дают только относительное основание и относительный смысл. Казалось бы, мы можем найти путь к такому обоснованию, если примем в качестве высшей цели человека не подчинение ценностям, имманентным эмпирическому миру, а стремление к радикальной переделке эмпирического мира ради осуществления в нем абсолютного смысла (именно так поступал Соловьев). Хотя Франк признает, что в таком устремлении есть безусловная правда, этот путь, по его мнению, также оказывается ложным. Он указывает на то, что все имевшие место в истории попытки преобразования общественного бытия (именно в нем с наибольшей силой проявляется господство несовершенства и зла) давали только отрицательный результат и практически всегда вели к еще большему разгулу зла. Однако более принципиальным в данном случае выглядит метафизическое возражение против такого понимания смысла жизни.

«Одно из двух, - пишет Франк: - или жизнь в целом имеет смысл - тогда она должна иметь его в каждое свое мгновение, для каждого поколения людей и для каждого живого человека, сейчас, теперь же, совершенно независимо от всех возможных ее изменений и предполагаемого ее совершенствования в будущем, поскольку это будущее есть только будущее и вся прошлая и настоящая жизнь в нем не участвует; или же этого нет, и жизнь, наша нынешняя жизнь, бессмысленна - и тогда нет спасения от бессмыслицы, и все грядущее блаженство мира не искупает и не в силах искупить ее; а потому от нее не спасает и наша собственная устремленность на это будущее, наше мысленное предвкушение его и действительное соучастие в его осуществлении... мировой смысл, смысл жизни, никогда не может быть ни осуществлен во времени, ни вообще приурочен к какому-либо времени. Он или есть - раз навсегда! Или же его нет - и тогда тоже - раз навсегда!» 43

Возникающее здесь радикальное противопоставление бессмысленности и осмысленности жизни наглядно показывает, что в своей этике Франк пытается на все ключевые вопросы дать совершенно однозначные ответы, не подразумевающие «полутонов». Очевидно, для того чтобы обеспечить безусловно положительный ответ на вопрос об осмысленности цельной жизни мира и человека, нужно подвести под нее основание, которое не может вызывать никаких сомнений в отношении его абсолютной реальности и полноты . «Чтобы быть осмысленной, наша жизнь - вопреки уверениям поклонников "жизни для жизни" и в согласии с явным требованием нашей души - должна быть служением высшему и абсолютному благу» 44 . Вместо «горизонтального» обоснования, ведущего от одного эмпирического явления к другому и не подразумевающего окончательной цели, человек должен открыть для себя «вертикальную» обусловленность каждого элемента жизни за счет его связи с абсолютным началом бытия. Причем в понимании этого абсолютного начала Франк теперь устраняет все те «сложности», которые придавали столь оригинальный характер его онтологии. Абсолютное начало есть вечная жизнь, абсолютное благо, полное совершенство и высшая истина; именно соучастие в таком абсолютном начале, т. е. причастность Богу, делает жизнь человека осмысленной.

Простота такого решения проблемы имеет обратной стороной его неэффективность, ведь главное для каждого из нас - не просто абстрактно знать о своей причастности Богу, но реально прочувствовать эту причастность, чтобы через это новое чувство радикально изменить свое отношение к жизни и саму свою жизнь. Понимая это. Франк значительную часть своего труда посвящает разъяснению тех форм, в которых человек может и должен ощущать свое постоянное и прочное единство с Богом. Здесь мы также не находим ничего нового и оригинального в сравнении с предыдущими его работами, скорее наоборот, ради ясности своих выводов он предельно упрощает, делает почти банальными основные положения своей метафизики.

Прежде всего наша причастность Богу, абсолютному бытию открывается в сфере знания: «...мир так устроен, что, будучи слепым и бессмысленным в своем течении, в своих действенных силах, он в лице человеческого разума вместе с тем пронизан лучом света, озарен знанием самого себя . Этот свет знания - как бы недостаточен он ни был для того, чтобы преобразить мир и разогнать его тьму, ибо он может лишь видеть саму эту тьму, а не победить ее, - есть все же нечто абсолютно инородное этой тьме и вообще всем силам и реальностям эмпирического мира» 45 . Затем, свидетельством нашего сверхэмпирического бытия является сама возможность стремления к абсолютному благу, которое недостижимо в эмпирическом мире и даже непредставимо в его формах. «Мы ищем абсолютного блага; но в мире все блага относительны, все суть лишь средства к чему-то иному, в конце концов средства к сохранению нашей жизни, которая сама совсем не есть бесспорное и абсолютное благо; откуда же в нас это понятие абсолютного блага?... Не дано ли нам, на самом деле, именно то, чего мы ищем, не являемся ли мы уже обладателями искомого?» 46 Этот риторический вопрос получает однозначный положительный ответ, когда мы обращаемся к сфере духовной жизни; ибо жизнь в сфере духовного бытия и означает несомненную причастность к искомому абсолютному бытию, двумя сторонами которого выступают свет знания и абсолютное благо.

Обретенное в акте веры (акте мистической интуиции) абсолютное бытие Франк в своей новой книге понимает в полном соответствии с традиционным вариантом решения той проблемы, о которой мы говорили в § 8, - проблемы онтологического предсуществования завершенного, полного совершенства. «Бытие и вечность, вечная жизнь есть просто одно и то же; вечность есть не что иное, как целокупная, всеобъемлющая, сразу данная полнота бытия; и эта вечность есть наше исконное Достояние, она всегда как бы готова нас принять в свое лоно, и только от нас, от нашей духовной энергии и готовности к самоуглублению зависит - пойти ли навстречу ей или бежать от нее на ту умаленную периферию, в ту "тьму кромешную", в которой все течет и ничего не прочно» 47 . Очевидно, что при таком подходе творчество человека и все его «дерзания» есть не более чем воспроизведение уже наличного в Абсолюте совершенства. Франк особенно подробно останавливается на этом вопросе и раз за разом подчеркивает, что полное совершенство и абсолютный смысл уже присутствуют в бытии, тождественны с самим (абсолютным) бытием; и наша главная задача и спасение от ужаса жизни состоят только в том, чтобы раскрыть глаза на это уже существующее и только скрытое от нас (в силу нашей собственной слепоты) совершенство.

Высказываемое Франком убеждение в том, что после открытия своей причастности абсолютному совершенству для человека становятся иллюзорными вся бессмысленность жизни и все ее ужасы, аналогично убеждению, которое обосновывалось им еще в книге «Предмет знания», - убеждению в том, что реальное бытие, бытие пространственно-временного эмпирического мира на деле имеет для человека гораздо меньшее значение, чем сверхэмпирическое идеальное бытие, охватывающее прошлое и будущее (см. § 5). Однако, как мы помним, в «Предмете знания» Франк, высказывая это оптимистическое убеждение, тем не менее оговаривался, что в нем не заключена вся полнота истины о человеке, он все-таки признавал, что обыденное мнение о бесконечно большем значении реального бытия (существующего в настоящем) по сравнению с бытием «только» идеальным также несет в себе какую-то высшую истину, которая не должна быть утрачена в философских рассуждениях. В книге «Смысл жизни» (да и в других сочинениях 20-30-х годов) последняя оговорка и связанное с ней сомнение почти полностью исчезают, и воззрения Франка приближаются к крайнему метафизическому оптимизму, почти буквально совпадающему с той оптимистической оценкой судьбы человека и мира, которая была следствием соловьевской философии всеединства 48 .

Впрочем, нужно подчеркнуть, что оптимизм Франка относится именно к метафизическому плану человеческого бытия, в отличие от оптимизма Соловьева, который переносил свои выводы и на эмпирическую историю человека. В 20-е годы XX века история (особенно история России) давала мало поводов для оптимизма, поэтому Франк принципиально различает метафизический и эмпирический планы бытия и оценивает жизнь человека во втором из них иначе, чем в первом. Но в связи с этим в его рассуждениях возникает типичное противоречие, характерное для любой формы метафизического монизма и особенно наглядное в концепции, предполагающей полную причастность человека и всего эмпирического бытия абсолютному началу, которое описывается как абсолютное благо и абсолютная истина.

Если бы Франк был последователен в проведении метафизических принципов, положенных им в основание этики, он должен был бы признать, что наше обыденное представление об «ужасах» и несовершенстве эмпирического мира не соответствует действительности, и на самом деле мы живем в «лучшем из миров», по выражению Лейбница. Однако этическая правдоподобность выводов оказывается для Франка важнее, чем последовательность в развертывании принятых принципов, поэтому он утверждает, что наша принадлежность к несовершенному, эмпирическому миру является столь же существенной, как и причастность сверхэмпирической, вечной сфере бытия. В результате, в явном противоречии со сказанным ранее, он признает, что мы должны стремиться к преображению эмпирического мира, к устранению в нем зла и несовершенства ради воплощения абсолютного блага.

Существование эмпирического мира Франк объясняет тем, что в противном случае была бы невозможной свобода человека и ненужной его деятельность. Это безусловно так, но как совместить это утверждение с тезисом о предсуществовании абсолютного блага? И что такое несовершенный мир на фоне этого абсолютного блага (абсолютного бытия)? Пытаясь дать хоть какой-нибудь ответ на эти вопросы, Франк использует не раз высказанную им ранее мысль о том, что Абсолют нельзя понимать как нечто завершенное и статичное. Как пишет Франк, «"смысл жизни" нельзя, так сказать, найти в готовом виде раз навсегда данным, уже утвержденным в бытии, а можно только добиваться его осуществления. Ибо смысл жизни не дан - он задан.. . "Найти" смысл жизни значит сделать так, чтобы он был, напрячь свои внутренние силы для его обнаружения, более того, для его осуществления. Ибо, хотя первое его условие - бытие Бога - есть от века сущая первооснова всего остального, но, так как само это бытие есть жизнь и так как мы должны приобщиться к нему. Бог же не есть Бог мертвых, но Бог живых, то мы должны через максимальное напряжение и раскрытие нашего существа "искать" смысл жизни и улавливать его в творческом процессе приобретения и приобщения к нему. Поэтому также искание смысла жизни есть всегда борьба за смысл против бессмыслицы...» 49

Можно согласиться с тем, что без представления о некотором становлении , некотором переходе от бессмыслицы к осмысленности вообще трудно говорить о смысле. Но это уточнение плохо согласуется с убеждением Франка в предсуществовании абсолютного бытия и абсолютного смысла. Нетрудно заметить, что вся книга «Смысл жизни» распадается на две существенно различных и явно несовместимых по своим принципам части. В первой из них Франк развивает точку зрения, типичную для традиции «отвлеченных начал» с ее ключевыми абстракциями абсолютного блага, абсолютной истины, абсолютного смысла и т. п. Во второй происходит незаметная подмена исходных метафизических принципов, и Абсолют понимается уже не как предсуществующее абсолютное благо, а только как своего рода «бытие-возможность», «становящееся» абсолютное бытие, т. е. приобретает характер идеала, необходимого в качестве опоры и цели человеческой деятельности в мире. Происходящая здесь трансформация очень похожа на ту, которую претерпели взгляды Вл. Соловьева в его поздних работах (в период написания книги «Оправдание добра»; см. § 7 главы 3). Впрочем, мы без труда можем указать и более близкий источник идейного влияния, который обусловил поворот Франка от этики религиозного оптимизма, придающей очень небольшое значение деятельности человека в мире, к этике героического подвига , хотя и имеющей религиозное обоснование, но признающей борьбу человека против зла и за добро в мире и в себе самом главным и определяющим фактором реализации «абсолютного» добра.

Франк завершал свою книгу в Берлине в августе 1925 г. (авторское предисловие к ней подписано 29 августа), но чуть раньше, в июне того же года, в Берлине была издана книга Ивана Ильина «О сопротивлении злу силою», которая вызвала настоящую бурю в эмигрантской среде, породив невиданную по накалу эмоций и резкости оценок дискуссию. Практически все видные деятели эмиграции высказали свое мнение по поводу книги Ильина. Особенно резкую и непримиримую позицию занял при этом Н. Бердяев, обвинивший Ильина в «большевизме». Франк прямо не сформулировал своего отношения к идеям Ильина, однако он, конечно же, не мог пройти мимо них, тем более что его собственная книга, создававшаяся в это время, была посвящена тем же самым проблемам, что и книга Ильина. Завершающие главы «Смысла жизни», вне всяких сомнений, были написаны Франком под непосредственным впечатлением от концепции Ильина и развернувшейся вокруг нее дискуссии. Несмотря на то, что в первой части книги Франк занимает позицию, очень близкую к той, которая объединяла всех известных русских философов религиозного направления и в которой явно присутствовала позиция «отстранения» от несовершенного земного мира ради мира божественного, во второй части он резко изменяет свой подход к этической проблематике и фактически присоединяется к точке зрения Ильина, имеющей совершенно иные метафизические истоки, восходящей к резко дуалистической онтологии гностического типа (см. § 7 главы 8).

Франк нигде в своих работах прямо не упоминает Ильина, однако этот факт имеет достаточно простое объяснение. Середина 20-х годов положила начало резкому политическому размежеванию эмиграции. Ильин все больше тяготел в это время к монархическому крылу, провозглашавшему необходимость активной (в том числе вооруженной) борьбы с большевизмом и Советской Россией, Франк, напротив, всегда был близок к противоположному лагерю, духовным лидером которого был Бердяев, отрицавший необходимость «силовых» мер в борьбе с «мировым злом» и требовавший духовного «очищения», а не борьбы с миром. Тем не менее в своих теоретических размышлениях о смысле жизни и путях его обретения человеком Франк на какое-то время оказался союзником Ильина. Подобно Ильину, он понимает свободу человека не только как духовную свободу, рождающуюся от соединения с Абсолютом, но и как «свободу подвига» - как свободу борьбы за добро и совершенство, которая реализуется в эмпирическом мире и, значит, немыслима без наличия в этом мире зла; «зло и несовершенство нашей эмпирической природы каким-то непостижимым образом нужны для осуществления смысла жизни, ибо без него невозможна была бы свобода подвига , а без последней смысл жизни не был бы подлинным смыслом, не был бы тем, чего мы ищем. Напряженность противоположности между бытием и существованием, между жизнью и ее злым и мнимым подобием каким-то образом выражает само существо нашей жизни как пути к совершенству. Она должна быть, чтобы быть уничтоженной» 50 .

Правда, учитывая критику, высказанную уже в самых первых откликах на книгу Ильина, Франк пытается избежать крена в сторону чрезмерного «активизма», приоритета мирских целей над внутренними, духовными. Он пытается доказать единство и взаимодополнительность двух форм «делания»: внутреннего , направленного на достижение человеком единения с самим добром, субстанциально присутствующим в реальности, и внешнего , необходимого для обуздания разгула зла в мире. Естественно, что первое он рассматривает как главное и определяющее, а второе - как подчиненное, просветляемое и направляемое тем «божественным светом», который открывается человеку через внутреннее приобщение к Богу. «Поэтому, - пишет Франк, - молитвенный и аскетический подвиг есть не "бесплодное занятие", ненужное для жизни и основанное на забвении жизни, - оно есть в духовной сфере единственное производительное дело , единственное подлинное созидание или добывание того питания, без которого все мы обречены на голодную смерть. Здесь - не праздная созерцательность, здесь - тяжкий, "в поте лица", но и плодотворный труд, здесь совершается накопление богатства; и это есть поэтому основное, существенное дело каждого человека - то первое производительное дело, без которого останавливаются и становятся бессмысленными все остальные человеческие дела» 51 . Тем не менее он не признает возможности полного обособления первого делания от второго, такое обособление возможно лишь для святых, для подвижников, которые своими духовными свершениями способны дать всем нам опору для осмысления и освящения жизни.

Подобно Ильину, Франк отвергает мораль толстовства, согласно которой человек должен думать только о своем собственном совершенстве и, значит, полностью отстраниться от борьбы с миром и с его злом. Он даже оправдывает насильственные методы борьбы со злом, признавая пассивность в отношении человека, совершающее злое дело, большим грехом, чем применение насилия против него. «Насилие над людьми, принудительная борьба даже с преступником есть грех и выражение нашей слабости; но истинно свободен от этого греха не тот, кто равнодушно смотрит на преступление и холодно пассивен в отношении причиняемого им зла, а лишь тот, кто в состоянии силою Божьего света просветить злую волю и остановить преступника; всякий иной меньше грешит, применяя насилие к преступнику, чем равнодушно умывая руки перед лицом преступления» 52 .

Однако все эти утверждения, вполне логичные в рамках дуалистической этики Ильина, не могут получить естественного обоснования в строго монистической системе Франка, особенно при том ее прямолинейном проведении, который характерен для первой части книги «Смысл жизни». В результате этическая концепция, изложенная в книге, страдает явной противоречивостью и является оправданной только постольку, поскольку предназначена для широкой публики, не посвященной во все тонкости философских дистинкций. Совершенно очевидные проблемы, возникающие в этой концепции - сущность и происхождение зла, причины радикального различия эмпирического и абсолютного планов бытия человека, отношение полноты (субстанциальности) Абсолюта и его «незавершенности», требующей от человека усилий по реализации абсолютного блага, и т. д. - так и остаются непроясненными.

В «Смысле жизни» возрождается и еще одна трудность, которая была характерна для книги «Предмет знания». Принимая онтологическую концепцию предсуществующего Абсолюта и полагая, что причастность к нему целиком определяет осмысленность бытия. Франк неизбежно должен был бы решить (чего он не делает) проблему онтологического статуса индивидуального, неповторимо конкретного начала в человеке. В новой книге Франк в еще большей степени, чем раньше, настаивает на значимости индивидуального отношения к Абсолюту; в частности, и саму осмысленность жизни он понимает как выявление непреходящей ценности каждого ее момента. В этом смысле очень характерен вывод, сформулированный в самом конце книги: «Когда человек отдает свою жизнь как средство для чего-то частного, в чем бы оно ни заключалось, когда он служит какой-либо предполагаемой абсолютной цели, которая сама не имеет отношения к его собственной, личной жизни, к интимному и основному запросу его духа, к его потребности найти самого себя в последнем удовлетворении, в вечном свете и покое совершенной полноты, тогда он неминуемо становится рабом и теряет смысл своей жизни. И лишь когда он отдает себя служению тому, что есть вечная основа и источник его собственной жизни, он обретает смысл жизни» 53 . Здесь Франк почти буквально повторяет одно из высказываний Александра Герцена, ставшего родоначальником персоналистской традиции в русской философии (см. § 10 главы 1). Тем не менее, сочетание строго монистической концепции абсолютного реализма, с одной стороны, и персонализма, ориентированного на выражение неповторимости и онтологической фундаментальности каждой личности, с другой, в новой книге Франка является предельно внешним и формальным. Вся та сложная диалектика индивидуального и абсолютного, которая в самых общих чертах была изложена в книге «Душа человека», здесь, к сожалению, остается невостребованной.

§11. Онтологический смысл общественного бытия

Та же самая метафизическая конструкция, которую Франк использовал в книге «Смысл жизни» для обоснования этики, становится основой для его размышлений о сущности общественного бытия в книге «Духовные основы общества». Подобно тому как, по мнению Франка, в этике мы можем признать добро определяющим фактором нашей жизни только в том случае, когда оно дает человеку связь «с последними глубинами бытия», «последнюю прочность и утвержденность в бытии» , в социальной философии он предлагает исходить из того, что «человек на всех стадиях своего бытия, во всех исторических формах своего существования есть как бы медиум, проводник высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает, - правда, медиум не пассивный, а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих начал» 54 .

Однако несмотря на то, что и в этой новой книге Франк использует упрощенную модель отношений человека с абсолютным бытием, при рассмотрении особенностей организации общественной жизни ему удается сделать ряд важных уточнений к своей философской концепции. Прежде всего это касается того момента, который остался недостаточно ясным в книге «Душа человека», - определения специфики духовного бытия как особой сферы жизни человека или особой формы его взаимосвязи (единства) с абсолютным бытием. В «Душе человека» Франк причислял к этой сфере общество, ставя его в один ряд с явлениями «вчувствования» и собственно духовными феноменами (постижением Истины, Добра, Красоты). Очевидно, что рядоположенность столь разных феноменов не проясняет сути духовного бытия, а скорее наоборот, делает еще более острой проблему его более адекватного определения. Поскольку общество в этом ряду представляет собой наиболее сложный и богатый объект исследования, именно его анализ позволяет продвинуться в решении указанной проблемы.

Главные принципы метафизики Франка достаточно ясно проступают в его подходе к обществу. Онтологический монизм, опирающийся на понятие абсолютного бытия, естественно ведет к признанию исторического, эмпирически-временного облика общества как вторичного, подчиненного его сверхисторической и сверхэмпирической сущности. На основании этого Франк решительно отвергает как совершенно ошибочные все попытки понять сущность общества через конкретные эмпирические механизмы его функционирования и через анализ его исторического развития. Общество нельзя объяснить ни через процесс материального производства и связанные с ним отношения собственности (Маркс), ни через стихийно складывающиеся закономерности психического взаимодействия отдельных индивидов (Зиммель), ни через органическую взаимосвязь и единство индивидов, подобное единству органов в живом организме (Спенсер), - его истинная сущность «возвышается» над всеми этими частными проявлениями и обусловливает их, подобно тому как все конечное эмпирическое бытие нашего природного мира обусловлено абсолютным бытием. Точно так же и историческое развитие человечества должно пониматься лишь как выявление в эмпирической сфере всего полного содержания сверхисторической сущности общества; в этом случае отношение между историей и возможным ее смыслом Франк интерпретирует аналогично тому, как он интерпретировал в книге «Смысл жизни» отношение между эмпирической жизнью человека и ее абсолютным сверхвременным смыслом. «Если история вообще имеет смысл, то он возможен, лишь если каждая эпоха и каждое поколение имеет своеобразное собственное значение в ней, является творцом и соучастником этого смысла. Этот смысл должен поэтому лежать не в будущем, а сверхвременно охватывать мировую историю в ее целом» 55 .

Предполагая, что общество, точно так же как и природный мир, есть определенная форма проявления абсолютного начала, абсолютного бытия. Франк, казалось бы, должен был бы прежде всего разъяснить причины различия этих двух форм проявления абсолютного бытия. Однако мы не находим в его книге даже намеков на постановку этой проблемы, несмотря на то, что возможный подход к ее решению можно обнаружить уже в книге «Душа человека». Там предметный мир и общественные отношения людей Франк в равной степени считал «происходящими», «вырастающими» из первичных феноменов, составляющих стихию душевной жизни, т.е. из фундаментальных переживаний. Собственно, по отношению к предметному миру в этом качестве выступало любое переживание, поскольку в каждом из них содержится «энтелехия» предметности, некоторая образность, которая способна «развертываться» в конкретное восприятие (восприятие объекта этого переживания). По отношению к явлениям общения Франк не конкретизировал круг исходных, первичных переживаний (или «свойств» переживаний), из которых можно было бы вывести все производные, сложные формы этих явлений. Он ограничивался только общим указанием на то, что все явления общения имеют основу в духовной жизни, специфика которой определяется тем, что в ней осуществляется непосредственное единство души с абсолютным бытием, - в то время как в другой большой сфере - в предметном сознании - это единство выражалось только в опосредованной форме, в ее содержании мы не могли прямо усмотреть присутствие Абсолюта.

В «Духовных основах общества» представление о душе человека как непосредственном самобытии, через которое происходит «явление» Абсолюта в сфере конечного, и основанная на этом представлении линия на выведение всех феноменов природного, общественного и духовного бытия из стихии душевной жизни полностью исчезает. Как уже говорилось, Франк возвращается к традиционному представлению о мире и человеке, которое во многом опирается на «наивный реализм» обыденного, нефилософского сознания и включает в себя незыблемое убеждение в независимости природы и всей реальности в целом от отдельного человека (пребывающего «внутри» этой реальности). Тем не менее, помимо множества достаточно банальных рассуждении, основанных на этом традиционном представлении и мало чем отличающихся от тех, что можно найти в сочинениях других русских мыслителей (критика различных неправильных подходов к объяснению общества, разъяснение органической духовной целостности общества, противопоставление «закона» и «благодати» в общественной жизни, соответствующее противопоставление «мира» и «церкви» и т. п.), в книге Франка содержатся несколько важных идей, дополняющих ту новаторскую концепцию, которую он ясно наметил в своих предреволюционных трудах.

Рассматривая общественное бытие. Франк обращается к самой острой проблеме, вокруг которой концентрируются почти все споры о природе общества - к проблеме соотношения отдельной личности и духовной цельности общества. Он отмечает, что и «сингуляризм», признающий первичность индивида, и «универсализм», признающий первичность духовного целого, имеют под собой некоторые основания; это означает, что правильное решение проблемы возможно только Через синтез этих крайностей, через развертывание диалектики индивидуального и всеобщего. Главной ошибкой всех предшествующих Попыток диалектического решения проблемы соотношения личности и общества Франк считает желание понять духовное целое по аналогии с отдельной личностью, как некое всеобщее «я». Особенно наглядно это проявляется в философии Гегеля, которая в остальном дает Достаточно правильное описание общественного бытия. «Какая бы реальность, - пишет Франк, - ни была присуща, например, "душе народа", она есть "душа" во всяком случае не в том самом смысле, в каком мы говорим о душе отдельного человека. Здесь... нет единого субъекта сознания; иначе говоря, духовное единство, с которым мы имеем здесь дело, есть не простое, абсолютное единство субъекта, а именно многоединство, единство, сущее и действующее лишь в согласованности и объединенности многих индивидуальных сознании... можно сказать, что общество, в отличие от единичного одушевленного существа, есть в качестве соборного единства не некое "я", а "мы"; его единство существует, присутствуя и действуя как сознание общности, как идея "мы" в отдельных его членах» 56 .

Высказанный здесь принцип может быть адекватно понят лишь в рамках той «феноменологической онтологии», которая была построена в «Душе человека». То, что Франк называет теперь идеей «мы», на самом деле должно быть названо переживанием «мы», принадлежащим исходному, первичному феноменальному полю стихии душевной жизни. Все последующие разъяснения Франка только подтверждают эту интерпретацию. Он подчеркивает, что само «я», живое личное самосознание человека невозможно понимать как чистый изолированный субъект познания, в духе классического рационализма Декарта - Канта, ибо в этом случае вообще невозможно решить проблему чужого сознания и объяснить феномен общения. В истории философии практически не было мыслителей, исповедывавших последовательный солипсизм; и это свидетельствует в пользу того, что «знание» о наличии иных «я» является значительно более фундаментальным, чем знание о существовании внешнего мира, оно укоренено в самой структуре живого «я» . «Из этого следует, - пишет Франк, - что то, что называется "другим я" и что, точнее, есть для меня "ты" (ибо в строгом смысле слова "я" действительно существует в единственном числе и неповторимо - если оставить в стороне жуткую идею "двойника") - должно быть не извне "дано" мне, быть для меня не "объектом", на который наталкивается и который извне "воспринимает" мое сознание, а первичным и исконным образом, "изнутри" присуще мне... не два независимых и самодовлеющих существа здесь извне встречаются и становятся друг для друга "я" и "ты"; их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих некого исходного первичного единства, и лишь в силу пробуждения этого единства они могут стать друг для друга "я" и "ты"» 57 . Это исходное единство Франк и обозначает категорией «мы».

Если понимать человека в духе традиционных представлений как частный элемент реальности, сосуществующий с другими элементами, и описывать сущность общественных феноменов с «внешней», «объективной» точки зрения, то те оттенки смысла категорий «ты» и «мы», которые подразумевает Франк и которые делают эти категории совершенно непохожими на аналогичные им категории «он» и «они», понять абсолютно невозможно. Только при правильном, феноменологическом, подходе их можно естественным образом объяснить как обобщения двух типов исходных, фундаментальных переживаний, укорененных в стихии душевной жизни человека. Совместно с исходным переживанием, конституирующим «я» личности (переживанием организующей силы, или центра), они составляют базис, который на более высоких уровнях конституирует всю совокупность общественных явлений, всю систему отношений личности с обществом и с другими людьми.

Среди этих трех типов фундаментальных переживаний ни один не является первичным в отношении других, они всегда возникают вместе и в соотнесении друг с другом; полагание переживания «мы» в качестве безусловно первичного привело бы, по мнению Франка, к концепции отвлеченного коллективизма, подобно тому как традиционное полагание безусловной первичности переживания «я» всегда вело философию к отвлеченному (ложному) индивидуализму. «Мы утверждаем, - пишет Франк, - лишь, что "мы" столь же первично - не более, но и не менее, чем "я"... оно есть некое столь же непосредственное и неразложимое единство, как и само "я", такой же первичный онтологический корень нашего бытия, как и наше "я"» 58 .

Здесь можно вспомнить, что в книге «Душа человека» подробно описывался процесс конституирования «я» через развертывание его «энтелехии» , содержащейся в стихии переживаний, через выступание на поверхность душевной жизни все более сложных форм проявления организующей силы. При этом Франк не упоминал о том, что этот процесс хотя бы в какой-то степени зависит от переживаний, конституирующих общественные феномены. Вводимый теперь тезис о том, что «я» конституируется только в сфере «мы» и через ее дифференциацию на соотносительные «я» и «ты», явно противоречит этому более раннему утверждению. В связи с этим Франк должен был бы, вообще говоря, на основе той же методологии, которая была применена в «Душе человека», заново объяснить процесс конституирования «я» в системе взаимосвязанных и соотносительных переживаний «мы» - «я» - «ты». Однако в книге «Духовные основы общества» эта проблема даже не ставится, Франк ограничивается только тем, что приводит ряд жизненных примеров, доказывающих, что формирование личности есть процесс ее «самообособления» из первичной слитной стихии общения. Более детальное развертывание этого принципа он даст в книге «Непостижимое».

Отметим, что различие между двумя формами понимания единства людей - через переживание «мы» и через традиционные представления о «народной душе», «объективном духе» или коллективном «я» - очень наглядно демонстрирует принципиальное отличие того подхода к человеку и Абсолюту, который с разной степенью последовательности Франк пытался реализовать с помощью своего феноменологического метода, от подхода в рамках традиции «отвлеченных начал». Единство, выражаемое категорией «мы», есть по-настоящему конкретное и первичное единство, укорененное в самой эмпирической личности в форме переживания единства; в то же время в подходе, основанном на указанных традиционных представлениях, единство оказывается вторичным и внешним по отношению к единичной личности (даже если явно, как в философии Гегеля, утверждается его первичность), поскольку сама форма единства получена в результате абстрактного анализа конкретной структуры личности и представляет собой «обобщение» отдельных качеств личности.

В книге «Духовные основы общества» феноменологический метод проявляется лишь эпизодически, большинство рассуждении Франка основано на наивно-реалистическом понимании человека и его места в мире. Явную непоследовательность он проявляет и в понимании соотношения личности и общества. Несмотря на то, что с точки зрения феноменологического подхода категории «мы», «я» и «ты» имеют равную степень «конкретности», конституируются через взаимные отношения и координацию соответствующих элементарных переживаний. Франк вопреки всякой логике в заключение своего анализа нарушает «баланс» этих категорий и формулирует утверждение в духе традиционного рационалистического «универсализма», которому, как мы помним, отдал дань и Вл. Соловьев (см. § 2 главы 3). «Общество, - пишет Франк, - есть... подлинная целостная реальность, вне производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком» 59 . Все последующие рассуждения о различии «соборности» и «общественности», как соответственно «внутренней» и «внешней» форм проявления фундаментального и первичного единства личностей, также в значительной степени опираются на эту рационалистическую традицию, причем и здесь Франк фактически просто повторяет то, что говорил о различии двух планов бытия человека - эмпирического и метафизического, божественного и земного - Вл. Соловьев. «Внутреннее всеединство, первичная гармония и согласованность всечеловеческой жизни хотя и лежит в основе общественного бытия и есть подлинная реальность, однако не находит своего воплощения вовне или находит лишь весьма неадекватное себе выражение в эмпирической действительности общественной жизни. В этом заключается подлинный трагизм человеческого существования, подлинное несоответствие между его эмпирической реальностью и его онтологической сущностью» 60 . В явном противоречии с предшествующим высказыванием о том, что человек есть лишь абстракция в независимости от общества. Франк выводит несоответствие между «первичной гармонией всечеловеческой жизни» и эмпирическим обликом общества из двойственности бытия отдельного человека (который тем самым предстает как основа общества): в то время как в своем внутреннем бытии человек представляет собой бесконечный мир, укорененный в бытии как целом, извне он выступает как двуединство души и тела и, значит, как маленький элемент бытия. Франк словно бы забывает, что в книге «Душа человека» он пытался развить такую метафизическую концепцию, в которой внутренняя духовная бесконечность человека и его внешняя ограниченность, обусловленная «приуроченностью» к телесному миру, выступали как два противоположных полюса человеческого бытия, неразрывно связанные друг с другом и переходящие друг в друга через непрерывный ряд промежуточных состояний. Теперь эти две формы проявления личности выступают как радикально противоположные и несовместимые друг с другом, причем причина, в силу которой единая сущность человека раздваивается в противостояние этих двух полюсов, оказывается абсолютно неясной.

Интерпретация центрального для всей концепции общества принципа соборности в книге Франка не столько развивает и обогащает те взгляды, которые уже были высказаны до него по этому поводу в русской философии, сколько является простым повторением идей Хомякова, Достоевского и Соловьева. Подобно Хомякову Франк утверждает, что соборное единство людей есть основа бытия каждой личности, что оно изнутри духовно «питает» личность, помогает ей достичь полноты и конкретности. С другой стороны, подобно Достоевскому Франк признает соборное единство людей столь же конкретным и индивидуальным, как и отдельная личность; именно поэтому каждый из нас способен любить соборное целое (семью, народ, церковь, человечество) точно в том же смысле, как мы любим отдельную личность. Наконец, подобно Соловьеву Франк подводит онтологическое основание под понятие соборного единства, утверждая, что в своей метафизической сущности оно есть абсолютное всеединство , главным определением которого является неразрывное единство и даже тождество целого и части, «мы» и «я». Из этого в свою очередь следует, что соборное единство общества носит сверхвременной характер и охватывает не только ныне живущих людей, но и всех умерших и грядущих, точно так же как все прошлое и будущее. (Отметим, что точно такое же понимание соборного единства общества стало основой метафизической и исторической концепции Карсавина; см. следующую главу.) Наличное эмпирическое состояние общества выступает как несовершенное «выражение» абсолютного единства людей, как состояние, возникшее в результате непонятного «отпадения» эмпирического мира от абсолютного всеединства.

Нагляднее всего борьба двух тенденций (наивно-реалистической и феноменологической) в философских воззрениях Франка проявляется в самом главном моменте - в его попытке более точно определить онтологический статус общественного бытия через понятие духовной жизни. Еще раз напомним, что в книге «Душа человека» духовная жизнь была определена как та сфера внутреннего бытия человека, где осуществляется непосредственное единение конечной личности и бесконечного абсолютного бытия, т. е. как сфера, где человек переживает свое непосредственное единство с Абсолютом. Однако смысл различия между феноменами внутри этой сферы - а сюда входят, по Франку, и переживание абсолютности своего «я», и общественное бытие, и чисто духовные феномены Истины, Добра, Красоты, и явления «вчувствования» - в «Душе человека» не был прояснен. В «Духовных основах общества» Франк пытается приблизиться к решению этой проблемы.

Он прежде всего подчеркивает, что общественное бытие не совпадает ни с материальным бытием предметов и явлений, «вплетенных» в общественное бытие, ни с психическими феноменами, существующими в сознании отдельных людей. Сравнивая его с еще одной областью - с объективно-идеальным бытием, например, бытием математических объектов и нравственных принципов. Франк и здесь фиксирует важное различие. Общественное явление в своей сущности также является объективно-идеальным, однако его невозможно представить полностью изолированным от реального бытия и прежде всего от человеческого бытия, погруженного в телесный мир и подчиненного эмпирическому времени, поэтому Франк дает ему следующее определение: «Ближайшим образом своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления мы можем усмотреть в том, что оно есть образцовая идея, идея-образец, т. е. идея, самый смысл которой заключается в том, что она есть цель человеческой воли, телеологическая сила, действующая на волю в форме того, что должно быть, что есть идеал. Поскольку общение между людьми совершается просто в порядке фактического взаимодействия их, фактической встречи и переплетенности их душевных процессов, оно еще не есть общественное явление. Лишь когда единство, лежащее в основе этого общения, воспринимается и действует как сила или инстанция, которой подчинены участники общения, как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своем общении, мы имеем подлинно общественное явление» 61 . Например, власть как общественный феномен выражается, по Франку, в том, что люди в своем общении принимают некоторую модель отношений, которой они следуют в своей жизни; если все члены общества по какой-то причине внезапно отвергают эту модель, этот образец поведения, то власть в то же мгновение уничтожается, и общество оказывается в состоянии безвластия 62 .

Представая как «образцовые идеи» для эмпирической жизни людей, конкретные общественные явления и общественное бытие в целом обладают парадоксальным характером, они одновременно и объективны, и субъективны (точнее, выше того и другого), одновременно и подвержены эмпирическому времени, и возвышаются над ним. Однако тем же характером обладают и другие феномены духовного бытия - идеалы Истины, Добра и Красоты, - поэтому Франк наряду с приведенным выше использует еще одно лаконичное определение. «От духовной жизни в узком смысле, т. е. от той ее стороны, с которой она есть жизнь внутренняя, связь человеческих глубин со сверхчеловеческими началами, общественная жизнь отличается тем, что она есть именно обнаружение, раскрытие и воплощение вовне этой глубинной стороны духовной жизни... общественное бытие есть именно двуединство этой внутренней духовной жизни с ее внешним воплощением» 63 .

Прежде всего нужно отметить, что в первом из этих двух определений в очередной раз наглядно проявляется непоследовательность Франка: приняв идею предсуществующего и «законченного» Абсолюта, Франк вынужден затем отступить от нее ради придания большего значения человеческой деятельности в эмпирическом мире. Абсолют, в той сфере, где он непосредственно открыт человеку, предстает не в качестве «полной» реальности, а только в качестве идеала , который еще должен быть воплощен во времени. При этом нужно подчеркнуть, что, конечно же. Франк ошибается, приписывая характер «образцовых идей» только общественным явлениям (в их духовной сущности) и полагая, что прочие духовные феномены лишены этой функции. На самом деле любое духовное явление с определенной своей стороны выступает как некоторый «образец», идеал для эмпирической действительности. Поэтому более правильным было бы не противопоставлять общественное бытие прочим духовным феноменам, как сферу «образцовых идей» - сфере идей «вечных» и независимых от эмпирической действительности, а признать его своего рода отдельным «измерением» всего духовного бытия - именно тем измерением, в котором каждое духовное явление соприкасается с эмпирической жизнью и выступает как идеал для деятельности человека. Соответствующее измерение можно найти даже у «вечных» математических фактов (например, у положения «2+2=4») и тем более у нравственных принципов (и те и другие Франк радикально противопоставляет духовному содержанию общественных явлений); и, значит, в этом своем измерении, в своей функции идеала (как бы минимальна она ни была) они наравне с другими феноменами (например, феноменами власти) входят в общественное бытие.

Из всего сказанного следует, что второе из приведенных определений общественного бытия выглядит гораздо более точным, чем первое, тем более что без сделанной поправки первое определение невозможно согласовать со вторым. Общественное бытие наиболее естественно понимать как синтез, соединение двух составляющих: духовной и эмпирически-телесной; первая включает все духовные явления - но только в том их измерении, в котором они предстают в качестве идеала для деятельности человека, а вторая - эмпирическое (несовершенное и неполное, непостоянно «пополняемое») воплощение указанной системы идеалов в реальной жизни.

Однако это плодотворное и ясное определение остается в книге без последствий и никак не используется Франком при последующем рассмотрении общества. Вместо того чтобы более детально проанализировать формы единства и взаимодополнительности идеально-духовного и материального в структуре общества, он возвращается к традиционному и достаточно банальному противопоставлению абсолютного, сверхвременного начала в человеке и обществе, выступающего как идеал (в обществе это соответствует абсолютному, соборному всеединству людей), и «объективированного», искаженного воплощения этого идеала в эмпирической действительности. Это противопоставление отражается в оппозициях нравственности и права, «благодати» и «закона», «церкви» и «мира». Как уже говорилось, в этой части книга Франка дает мало оригинального в сравнении с другими известными произведениями русских мыслителей, посвященными социальной философии 64 . Наиболее любопытным при этом выглядит сближение позиции Франка с позицией Н. Бердяева, несмотря на то, что метафизика последнего, тяготеющая к дуализму (дуализму Бога и Ничто), почти полностью противоположна монистической метафизике Франка. Подобно Бердяеву, называя общество «объективацией», искаженным воплощением абсолютного всеединства в сфере эмпирической действительности и противопоставляя эти две сферы, Франк не поясняет истоков возникновения этой «объективации» и этого противостояния, хотя такое пояснение является абсолютно необходимым в рамках его монистической системы. Правда, в отличие от Бердяева он не только утверждает несовершенство и «падшесть» объективированного бытия, но также говорит о взаимном соответствии двух сфер и возможности постепенного совершенствования общества в соответствии с духовным идеалом. Однако это положение в рамках упрощенной концепции, развиваемой в книге «Духовные основы общества», остается достаточно голословным. Пока не прояснены причины негативной «объективации» абсолютного всеединства (соборности) в форму общества, нельзя строго доказать соответствие этой «объективации» своему идеалу и возможность ее совершенствования; в этом контексте концепция Бердяева, который просто постулирует радикальный дуализм «духа» и «мира», кажется даже более последовательной.

§12. Безусловное бытие и путь его постижения

Все недостатки работ, написанных Франком в 20-30-е годы, происходили от одной и той же причины, от его непоследовательности в проведении своей собственной метафизической концепции, изложенной в двух первых частях философской трилогии. Эта концепция была слишком оригинальной, чтобы ее автор мог рассчитывать на понимание своих трудов широкой читающей публикой. В эмиграции писать глубокие философские трактаты в академическом стиле стало еще сложнее, чем в дореволюционную эпоху, поскольку круг потребителей литературы этого сорта практически свелся к нулю; существенный резонанс вызывали только книги, написанные в жанре философской публицистики и посвященные не чистой метафизике, а более «прикладным» проблемам. Особенно популярны были сочинения, в которых осуществлялся анализ моральных и общественно-политических причин возникновения большевизма и его победы в России, а также сочинения, посвященные доказательству непререкаемого значения религиозной (православной) веры для духовного возрождения русского народа и всего европейского человечества. Явный приоритет этих двух тем со всей очевидностью проявился в позднем творчестве Франка, об этом свидетельствует тематика его самых известных сочинений 20-40-х годов: «Крушение кумиров», «Смысл жизни», «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии», «С нами Бог. Три размышления». В них получают дальнейшую разработку отдельные частные идеи и принципы его концепции, но в целом они не представляют из себя ничего особенно оригинального в сравнении с трудами других русских мыслителей той эпохи и в сравнении с более ранними трудами самого Франка.

Книга «Непостижимое», безусловно, выделяется из этого ряда; можно сказать, что ее написание стало творческим подвигом Франка; в ней он не только поднялся до уровня своих прежних философских трудов, но и осуществил новую оригинальную переработку и систематизацию принципов своей метафизики. Формально эта книга относится ко второму типу упомянутых работ, наиболее популярных в эмигрантской среде, поскольку она посвящена обоснованию религиозного мировоззрения, доказательству абсолютного значения религиозной веры (об этом говорит и подзаголовок книги «Онтологическое введение в философию религии»). Тем не менее книга Франка радикально отличается от всех аналогичных сочинений, написанных в те десятилетия. По сути, здесь он дает окончательную версию своей онтологической системы, изложенной в «Предмете знания» и «Душе человека». Именно эту книгу естественно рассматривать в качестве завершающей части его философской трилогии, поскольку по своим идеям она непосредственно примыкает к этим двум трудам, в то время как книга «Духовные основы общества» вовсе не имеет таких очевидных связей с ними, не говоря уже о том, что она, вне всяких сомнений, проигрывает им в философской глубине. «Непостижимое», наоборот, написано почти без скидок на недостаточную философскую подготовленность публики, и это даже вынудило Франка оправдываться перед «большинством читателей», которому, как он признает в предисловии, книга должна показаться «трудной» и «запутанной».

Конечно, усиление в мировоззрении Франка религиозных элементов не могло не сказаться и на его метафизике; как мы увидим в дальнейшем, это привело к тому, что он внес достаточно радикальные изменения в некоторые элементы своей философской постройки, прежде всего - в представление о единстве «внешнего» и «внутреннего» бытия, мира вне человека и внутреннего мира человеческой личности. Если раньше (в книге «Душа человека») Франк полагал, что это единство потенциально уже заложено в двух противоположных сферах душевной жизни - в стихии переживаний и в духовном бытии, - которые вовсе не выступали как что-то «запредельное» для человека, то теперь он подчеркивает радикальное различие и несовпадение «внутреннего» и «внешнего» измерений реальности, полагая, что их единство и согласованность, являющиеся необходимым условием цельности человеческой жизни, ни в какой (даже потенциальной) форме не присуще самой душе человека и достигается только через трансцендирование к непостижимой сфере Божества. Позже мы не раз будем упоминать это самое принципиальное изменение, однако прежде рассмотрим те элементы итоговой онтологической системы Франка, в которых проявляется явная преемственность его идей по отношению к предшествующим трудам.

В небольшом авторском предисловии к книге Франк еще раз, подобно тому как он это делал в книге «Предмет знания», повторяет, что причисляет себя к давней (хотя никогда не бывшей господствующей) традиции, простирающейся в европейской философии от Платона до Вл. Соловьева, - к традиции, в которой философия совпадает с «умозрительной мистикой». Такое подчеркнутое постоянство в обозначении истоков своего философского мировоззрения является дополнительным свидетельством непосредственной преемственности между ранними работами Франка и книгой «Непостижимое» - в чем можно было бы усомниться, читая другие его крупные работы 20-40-х годов. В наибольшей мере эта преемственность просматривается в самом важном срезе концепции Франка - в его представлениях об Абсолюте; многие фрагменты первой части «Непостижимого», посвященные этой теме, почти буквально воспроизводят соответствующие рассуждения из книги «Предмет знания». Он последовательно реализует мистический подход к Абсолюту, понимая его не как предсуществующее и завершенное бытие, а как бытие становящееся , творчески «изливающееся» из самого себя. В этой связи важно отметить небольшое, но очень характерное изменение терминологии, используемой Франком. В новой книге мы практически не находим термина «абсолютное бытие», который был главным в «Предмете знания», теперь его место занимают понятия «безусловное бытие», «реальность» и рассматриваемые как полностью синонимичные им понятия «непостижимое», «тайна», «загадка» (в заключительной части книги к ним добавятся понятия «Святыня», «Божество» и «Бог», однако пока мы не будем затрагивать связанные с ними новации в понимании Абсолюта). В понятии «абсолютное бытие» слишком явно присутствовал элемент завершенности и какой-то онтической «статичности», не исчезавший, несмотря на все разъяснения по поводу сверхвременного становления абсолютного бытия; заменяя это понятие указанными выше терминами, Франк делал еще один шаг к позиции, не допускающей никакого компромисса с более распространенным в истории рационалистическим представлением о «завершенном» Абсолюте. Можно сказать, что Франк в «Непостижимом» действительно выступил преемником Николая Кузанского; создаваемая им концепция оказывается конгениальным развитием представлений великого немецкого философа, который определял Абсолют одновременно и как «бытие-возможность», и как точку совпадения всех противоположностей, и как «недостижимое, достигаемое посредством его недостижения».

В отличие от Николая Кузанского Франк для описания Абсолюта использует термин «непостижимое», и это небольшое изменение также имеет очень важный и достаточно понятный смысл. Термин, используемый Николаем, подчеркивает «дистанцию» между Богом (Абсолютом) и человеком, несмотря даже на то, что в своей системе Николай в конечном счете доказывает исконную причастность человека «недостижимому». Франк в рамках аналогичной онтологической модели делает акцент именно на исконном единстве человека и Бога и поэтому в качестве главного определения безусловного бытия использует термин «непостижимое», обозначающий невозможность разумного, рационального «освоения» Абсолюта, к которому человек безусловно причастен и который ему в связи с этим нет необходимости «достигать».

В своем подходе к описанию мистического Абсолюта Франк отталкивается от проблемы познания, в этом смысле логика первой части новой книги полностью совпадает с логикой книги «Предмет знания». Вкратце повторяя анализ акта познания и всей структуры нашего знания о мире, он приходит к выводу, что наше знание «вырастает» из некоторой незыблемой основы, которая постоянно присутствует в нашем сознании как невидимый «фон» и которую можно описать терминами «безграничное», «бесконечное», «неисчерпаемое» и «непостижимое». Это безграничное-бесконечное, непостижимое Франк признает бытием как таковым . «Загадочное "есть" всякого суждения, - пишет он, - означает, очевидно: "принадлежит к бытию , входит в состав бытия" . Но само это бытие (в его первичном значении предметности вообще) есть, очевидно, не что иное, как "неизвестное", "неосознанное", "незнакомое", взятое как всеобъемлющее единство, - именно тот безграничный темный океан, который не только извне окружает все познанное, но из лона которого познанное вздымается, как "остров", и в глубинах которого оно поэтому укоренено» 65 . В результате вопрос об Абсолюте, об основе всего сущего прежде всего предстает как вопрос о бытии как таковом - благодаря которому любое сущее, любой конечный предмет или явление есть, существуют .

Этот ход мысли буквально совпадает с той логикой, которая впервые была ясно обозначена в философии позднего Шеллинга и которую мы ранее противопоставляли точке зрения Вл. Соловьева, не сумевшего преодолеть традиционные рационалистические стереотипы по поводу категории бытия (см. § 6 главы 3). Однако в книге Франка появление этого нового отношения к бытию, видоизменяющего исходную концепцию абсолютного реализма, связано, по всей видимости, с прямым влиянием «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, изложенной в книге «Бытие и время» (в одном месте Франк прямо ссылается на эту концепцию без упоминания имени ее автора 66 ). Впрочем, заимствуя некоторые терминологические и содержательные элементы из хайдеггеровской онтологии, Франк все-таки не расстается с основополагающими принципами своей философии. Самое заметное отличие взглядов Франка от взглядов Хайдеггера заключается в том, что он полагает возможным говорить о бытии и его «определениях» не только в горизонте человеческого («внутреннего», по терминологии Франка) бытия - «присутствия», - но и в горизонте его «собственного», «объективного» смысла. Каким образом, через какое феноменальное поле мы улавливаем этот смысл, Франк не указывает и даже не подразумевает самой постановки такого вопроса, что свидетельствует фактически об отказе от последовательного проведения феноменологического метода, принятого им в «Душе человека». Вся первая часть новой книги, посвященная описанию безусловного бытия, открывающегося через сферу предметного познания, вновь основана на традиционном подходе к построению онтологии, не предполагающем предварительного (или параллельного) анализа структуры того особого сущего, в котором и при «соучастии» которого осуществляется «раскрытие» бытия.

В сфере предметного бытия Франк различает два типа «непостижимого»: непостижимое как еще не познанное , но доступное, в принципе, познанию, и непостижимое само по себе как та глубина бытия, которая ни при каких условиях не может быть дана в форме рационального, конечного знания. Безусловно, различие этих двух «сфер» (к которым можно присоединить и третью - сферу уже познанного) ни в коем случае нельзя понимать по аналогии с различием отдельных областей пространства; бытие само по себе цельно, различие его непостижимой «глубины» и постигнутой в знании «поверхности» Франк предлагает понимать в рамках другой аналогии - например, как различие между «живой» оркестровой музыкой и ее схематичным нотным изложением для одного инструмента или как различие между объемным предметом и его плоским чертежом. При этом он обходит вопрос о сущности того акта, в котором происходит переход от «глубины» к «поверхности», - акта «транспонирования» сверхрационального содержания в конечную, рациональную форму. Принимая этот акт как самоочевидный и не требующий дополнительного анализа, он избегает необходимости вовлечь в рассмотрение «внутреннее» бытие человека, в горизонте которого, по сути, и осуществляется этот акт (как было ясно показано самим Франком в книге «Душа человека» на примере анализа предметного сознания). Это предельно упрощает все выводы и помогает без особых проблем переходить от анализа структуры предметного познания к описанию бытия как такового , однако придает концепции Франка явный отпечаток того самого «наивного реализма», с которым он боролся во всех своих главных трудах и элементы которого теперь, как это ни парадоксально, проникают даже в ткань «мистического постижения» бытия, непостижимого.

Собственно говоря, непостижимым бытие может быть названо только в том смысле, что сама «постижимость» при этом понимается как «выразимость в понятиях», как рациональная познаваемость. Если бы бытие было абсолютно непостижимо, мы вообще не могли бы сказать о нем ни слова; однако для Франка, как и для большинства русских философов, радикальное противопоставление «апофатического» и «катафатического» подходов к Абсолюту было неприемлемо, поэтому он признает, что возможно постижение бытия самого по себе, выходящее за пределы рациональности, но тем не менее связанное с рациональным познанием и выводимое из его структуры. Если раньше он называл такое постижение сверхрациональным (интуитивным), то теперь он использует для его обозначения понятие трансрационального , или антиномического , познания. В то время как основой всякого рационального познания в понятиях является определение, основанное на различении, т. е. на логическом отрицании , главным признаком трансрационального познания Франк считает радикальное преодоление отрицания. На первый взгляд такое преодоление заключается просто в отрицании отрицания как способа определения, т. е. в переходе от определения через взаимоисключение свойств по методу «либо одно, либо другое» к определению через единство и совпадение всех возможных определений. Такой способ описания Абсолюта Франк применял в «Предмете знания»; в «Непостижимом» он также иногда использует его, например, когда утверждает, что бытие есть металогическое единство, из которого с помощью разложения, анализа, использующего принцип определенности (некое обобщение трех логических законов мышления; см. § 4), наш рассудок выделяет ограниченные и определенные содержания.

Однако в новой книге Франк производит существенное уточнение своего представления о методе «постижения» непостижимого. Простое отрицание логического отрицания как переход от принципа «либо одно, либо другое» к принципу «и то, и другое» на самом деле все еще содержит в себе все недостатки метода отрицательного определения, поскольку противопоставляет два принципа. Подлинное преодоление отрицания (как метода определения) должно исключать какое-либо разделение и противопоставление. Опираясь на опыт Мейстера Экхарта и Николая Кузанского, можно попытаться разрешить эту проблему, отвергнув оба принципа во имя третьего: «ни то, ни другое». «В этом смысле, - пишет Франк, - Николай Кузанский справедливо говорит, что отдельные определения не присущи Абсолютному ни разделительно (в форме "либо - либо"), ни соединительно (в форме "и-то-и-другое"). Абсолютное есть сама "неинаковость", само "non aliud" - несказанное. Так перед нашим взором внезапно преобразуется облик непостижимого. Только что нам казалось правомерным определить его как всеобъемлющую полноту. Теперь же вынужденные воспринять его глубже, именно через начало "ни-то-ни-другое", мы видим его как ничто; и наше знание о нем есть знание некого ничто и в этом смысле чистое незнание» 67 .

Но и такой подход Франк считает недостаточным и не приводящим к искомому результату, поскольку в борьбе с отрицанием мы приходим здесь к абсолютному отрицанию. «Начало "либо-либо", по-видимому, обнаружило свою подлинную безграничную силу как раз в нашей попытке его избегнуть - ибо, убегая от него, мы были гонимы им же самим, были движимы его же силой. Непостижимое в качестве абсолютного было тем самым поставлено в резкую противоположность к относительному - воспринято только как не -относительное» 68 . Здесь кажется наиболее естественным осуществить еще одно «отрицание отрицания» и признать непостижимое не только не-относительным, противостоящим относительному, но одновременно объемлющим и пронизывающим его. «Оно есть несказанное единство единства и многообразия, и притом так, что единство не привходит как новое, иное начало к многообразию и объемлет его, а так, что оно есть и действует в самом многообразии» 69 . Нетрудно видеть, что именно такой способ понимания абсолютного бытия и его отношения с предметным бытием франк использовал в «Предмете знания», когда определял абсолютное бытие как всеединство , однако теперь он и его считает все еще недостаточно последовательным и не доходящим до истиной сути непостижимости непостижимого. Недостаток такого подхода заключается в том, что в нем присутствует тенденция к полному уничтожению смысла отрицания, при этом теряется его положительное содержание, его фундаментальность в самом бытии; «истинный смысл отрицания заключается в различении , различение же означает усмотрение различия, дифференцированности бытия как его положительной онтологической структуры» 70 . В результате, приходится признать, что сама исходная интерпретация перехода от относительного к абсолютному как полного преодоления отрицания, как его абсолютного отрицания , неверна и должна быть заменена другой, более точной интерпретацией.

Отметим, что этот важный нюанс в понимании отношения абсолютного и относительного явно был связан у Франка с тем опытом, который он приобрел в современной ему истории, с опытом попыток «окончательного» преодоления всего «отрицательного» в жизни и установления абсолютной гармонии, «царства Божия на земле». «Горький опыт жизни учит, что цель такой духовной установки просто неосуществима, т. е. что сама она ложна: самое радикальное, яростное уничтожение всего незаконного, неправомерного, отвергаемого все же не может в корне его уничтожить - реальность остается реальностью; и новый порядок, к которому при этом стремятся, никогда не есть совершенная гармония, безусловная согласованность всего, а сам полон противоборства, столкновения антагонистических начал» 71 . Преодоление отрицания, требуемое задачей постижения непостижимого, должно заключаться не в отрицании отрицания, а в своего рода «возвышении» над ним и усмотрении его истинного значения. «В этом истинном своем значении отрицание сохраняется в качестве конститутивного начала бытия, но теряет свое жало, причиняющее ограничение познавательного горизонта, слепоту в отношении отрицаемого» 72 .

Поскольку в сфере рациональности, рационального мышления принцип отрицания является абсолютным, его «преодоление» выводит нас за пределы мышления и, казалось бы, за пределы какого бы то ни было рационального постижения. Однако Франк вновь, как и в «Предмете знания», утверждает, что все-таки возможно рациональное описание того пути (по крайней мере, пути , если не результата) , на котором мы можем приблизиться к непостижимому; «это возможно в силу того, что мысль направляется на основное условие самого себя, именно на принцип рациональности» 73 . Прообразом такой формы мышления Франк считает «трансцендентальное» мышление Канта, направленное на общие условия предметности. Кант не смог прийти к правильному результату в силу двух главных причин: во-первых, из-за субъективизма его концепции, принуждающего искать основания мышления в самом мышлении, в субъекте, и, во-вторых, из-за непроясненности отношения между «основанием» мышления и формами рациональности. В противоположность этому трансрациональное мышление должно прорываться к основам мышления в самом бытии, снимая различие субъекта и объекта, и поэтому должно выявлять не логику мышления, а «логику» самого бытия - особенности самого того фона, на котором «вырисовывается» предметное бытие (в качестве прообраза такого понимания философии Франк упоминает «первую философию» Аристотеля, а в качестве современной формы ее реализации - «фундаментальную онтологию» Хайдеггера).

То «знание», к которому приходит трансрациональное мышление, неизбежно стоит выше любых возможных форм суждения и определения, поэтому оно должно быть понято как «неведение» - как ведающее, умудренное неведение . В полном соответствии с выводами более ранних своих работ (прежде всего «Предмета знания»), Франк утверждает, что это ведающее неведение есть созерцание, переживание , (мистическая) интуиция , и в нем открывается искомая причастность нашего мышления самому бытию. Тем не менее окончательным итогом всего долгого пути к пониманию сути трансрационального «мышления » оказывается описание его не как мистической интуиции и чистого переживания, а как все-таки мышления , носящего антиномистический характер. Пытаясь в какой-то условной форме уловить структуру и «характеристики» бытия как такового, мышление неизбежно приходит к антиномистическому противопоставлению двух противоположных суждений, подобно тому как выше мы пришли к противопоставлению принципов «либо одно, либо другое» и «и то, и другое». Дальше этого само мышление не может идти и не должно пытаться преодолеть возникшую антиномию своими силами, через переход к еще одному суждению, синтезирующему противоположности (как это происходит в диалектической логике Гегеля). «Антиномистическое познание, - пишет Франк, - выражается, как таковое, в непреодолимом, ничем более не превозмогаемом витании между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями. Трансрациональная истина лежит именно в невыразимой середине , в несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними. Она есть непостижимое, логически невыразимое единство познаний, которое в сфере отвлеченно-логического синтеза остается безусловно несогласимым» 74 . Эту форму «познания», являющуюся итогом акта транснационального мышления, франк характеризует термином «антиномистический монодуализм» и полагает, что в ней преодолевается противостояние монистического и дуалистического подходов к бытию.

Вообще говоря, такое описание пути постижения бытия не противоречит предшествующим его описаниям как «переживания» и «интуиции», а только уточняет роль рационального мышления в этом процессе. Приходя в результате рационального анализа собственных оснований к антиномии, наше мышление формирует те условия, в которых должна осуществлять свои акты интуиция; рассудок в этот момент как бы передает эстафету интуиции в процессе постижения бытия как такового. Однако очевидно, что явно присутствующая в «Непостижимом» тенденция к универсализации антиномистического мышления означает радикальное ограничение феноменологического метода в применении к «познанию» бытия; оказывается, что акт интуиции (фактически тождественный для человека непосредственному переживанию) может быть итогом некоторого познавательного процесса, осуществляемого мышлением, а не непосредственным истоком и основанием всех возможных актов постижения. Эта поправка необходима Франку для того, чтобы в новой книге полностью отделить сферу предметного познания от сферы «внутренней» душевной жизни человека и тем самым признать возможность «объективного» постижения бытия из сферы предметного познания (т. е. постижения, независимого от «субъективных» переживаний, составляющих основу душевной жизни человека). Не случайно, что в «Непостижимом» Франк нигде не использует и даже не упоминает тот анализ предметного сознания, который был проведен им в книге «Душа человека» и наглядно доказывал неразрывную связь предметного познания со стихией переживаний. Здесь можно вспомнить, что даже «высшую» форму мистической интуиции Абсолюта, в которой личность осознает свое непосредственное тождество с Абсолютом, в «Душе человека» Франк описывал как переживание (переживание абсолютности своего «я»), т. е. полагал стихию переживаний, исходное феноменальное поле переживаний, основой для всех без исключения форм и методов постижения и познания. Отказываясь от последовательного проведения феноменологического метода и подменяя его методом трансрационального мышления, он делает свою концепцию непоследовательной и внутренне противоречивой. В результате первая часть книги «Непостижимое» оказывается слабо связанной с остальным материалом и не столь уж оригинальной в контексте европейской традиции мистического понимания Абсолюта. Хотя Франк в своем «объективном» описании осуществляет очень важное перемещение акцентов, обращая основное внимание не на полноту и завершенность Абсолюта на его становление и бесконечное творческое «пополнение», все-таки эта концепция только доводит до логического завершения ту линию, которая развивалась и крепла в русской философии от Чаадаева до Вл. Соловьева и которая, по сути, дает современную версию давнего подхода к Абсолюту, впервые проявившегося в неоплатонизме и реализованного во всей полноте Николаем Кузанским.

Применяя метод антиномистического познания для описания бытия как такового, Франк приходит к достаточно естественным определениям-интуициям непостижимого. Прежде всего непостижимое оказывается металогическим (трансрациональным) единством самого единства и множественности (как отдельных принципов рационального мышления), металогическим единством рационального и иррационального. Конкретная реальность непостижимого обладает моментом трансдефинитности , т. е. всегда есть «нечто большее и иное, чем все, что мы можем познать в ней» 75 . Эта реальность является индивидуальной , абсолютно неповторимой в целом и в своих возможных частных «отрезках», поскольку она, «будучи в своем несказанном конкретном содержании неразложимо целостным единством, есть всегда нечто единственное.. . » 76 >> Бытие также трансфинитно в том смысле, что оно «есть нечто большее и иное, чем все мыслимое , более того: оно есть нечто большее и иное, чем все, что оно как бы в готовом, законченном виде уже есть» 77 . Именно в связи с последним Франк признает недоступность бытия, подлинной реальности, какому-либо понятию и созерцанию, утверждает, что эта реальность может быть только пережита . Если бы он последовательно развил эту мысль (учитывая, что «безусловное бытие... с предельной самоочевидностью и неотмыслимостью присутствует в каждом акте нашего самосознания» 78 ), он неизбежно вынужден был бы вернуться к более последовательной концепции бытия, намеченной в «Душе человека»; в «Непостижимом» это утверждение остается без последствий.

Наконец, из трансфинитности бытия как такового Франк выводит его становление, которое является основой привычного для нас, но загадочного в своей сущности временного становления конечного бытия; становление в свою очередь связано с «характеристиками» потенциальности и свободы , которые и дают экспликацию самой важной особенности Абсолюта - его способности к творческому «излиянию» из себя. Как уже не раз говорилось выше, такое понимание в корне противоположно концепции предсуществующего и завершенного Абсолюта, к которой Франк склонялся и в «Предмете знания», и в рассмотренных выше книгах 20-30-х годов. И только в рамках такого понимания Абсолюта творчество человека оказывается не просто повторением предсуществующего в бытии содержания, а фундаментальной характеристикой самого бытия. В этом случае мы должны признать, что человек непосредственно соучаствует в творческом становлении Абсолюта.

§13. Внутреннее бытие как субъективность и как акт трансцендирования. Франк и Хайдеггер

Если в первой части книги «Непостижимое» Франк во многом повторяет концепцию абсолютного реализма, изложенную в «Предмете знания» , то вторая целиком посвящена анализу внутреннего мира человека; здесь логика изложения соответствует логике «Души человека». В своей исходной точке подход к душевной жизни в новой книге полностью совпадает с идеологией «Души человека». «Внутреннее», «душевное» бытие человека определяется здесь как «непосредственное самобытие», как «для-себя-бытие непостижимого» и как его «откровение себя самому себе» 79 . Критикуя обыденное представление о «незначительности» и «вторичности» нашего внутреннего бытия в сравнении с бытием внешнего, природного мира. Франк повторяет важную мысль, которая являлась основой феноменологического метода «Души человека»: внутреннее бытие обладает абсолютной самобытностью и в определенном смысле является «исходным» для метафизики, поскольку независимо от предметного бытия и обладает своей собственной структурой и собственными формами проявления. Однако наряду с этим теперь он подчеркивает также независимость двух путей к непостижимому (безусловному бытию, подлинной реальности): того, который основан на анализе познания, и того, который открывается при исследовании сферы душевной жизни. Отсутствие упоминаний феноменологического метода, который ранее Франк считал основой метафизического познания, в данном контексте выглядит достаточно естественным; при признании его универсальности пришлось бы указать феноменологические основания для «объективного» постижения непостижимого, продемонстрированного в первой части книги, а это можно сделать только сводя и область предметного бытия к исходному феноменальному полю, открывающемуся в сфере внутреннего бытия.

За исключением этого принципиального изменения в остальном анализ душевной жизни в «Непостижимом» является во многом даже более детальным и глубоким, чем в «Душе человека». Прежде всего Франк утверждает, что в своей исходной структуре внутреннее бытие дуально, обладает двумя основополагающими «определениями» или «характеристиками», наличие которых задается самим термином «непосредственное самобытие»; внутреннее бытие выступает одновременно и как чистая непосредственность и как «самость» . Под непосредственностью внутреннего бытия Франк понимает основополагающий уровень его «явленности», обозначавшийся в «Душе человека» как стихия душевной жизни, а под «самостью» - то исходное свойство душевной жизни, которое в более сложных и развитых формах предстает в качестве «я» личности и которое в «Душе человека» определялось как «энтелехия» организующей и формирующей силы души. Теперь Франк отодвигает на второй план определение этого свойства как силы или центра; по-видимому, это связано с тем, что такое обозначение навязывает представление о вторичности и конструктивной сложности соответствующего «феномена», ведь понятие силы (тем более организующей силы) вряд ли может рассматриваться как что-то феноменально ясное и первичное: оно подразумевает те объекты или ту стихию, на которые или в которой действует сила. Используемые теперь представления о непосредственности и «самости» как двух в равной степени исходных «сторонах» проявления Абсолюта в форме непосредственного самобытия являются гораздо более последовательными - они задаются как интуитивно ясные, но невыразимые в строгой понятийной форме описания «свойств» нашей душевной жизни, взятой в ее глубокой метафизической сущности.

Непосредственность самобытия - это выражение того, что душа есть именно «явленность» абсолютного всеединства во всем его богатстве и во всей полноте, иными словами, «качество» непосредственности означает, что внутреннее бытие личности «как-то совпадает со слитным безграничным единством безусловного бытия вообще...» 80 «Самость» непосредственного бытия - это «особость», «своеобразие» этой «явленности» в сравнении с самим абсолютным всеединством и возможными иными формами его «явления». «Самобытие, - пишет Франк, - есть именно собственное бытие - "мое собственное бытие"; оно содержит в себе некий момент упорства или упрямства единично-сущего в его сознании своего самобытия... В своей последней глубине самость сознает свою непосредственную связь, свое сущностное единство с абсолютным, имеет самое себя как абсолютное. И все же она, с другой стороны, не есть всеединство, а, напротив... противостоит и противопоставляет себя ему, отделяется от него и имеет себя именно только в этой своей отдельности и отделенности. "Самость" есть некое всеединство, одно из всеединств, которое, однако, не есть всеединство вообще - всеединство как таковое - и имеет себя именно вне последнего» 81 .

Понятие «самость» вполне адекватно выражает важнейшее определение душевной жизни, о котором Франк постоянно говорил в «Душе человека», но которое только теперь получает по-настоящему точное выражение, - ее понимание как «явления» абсолютного, безусловного бытия в форме бытия конечного, ограниченного . «Объемля бесконечно многое, самобытие вместе с тем конечно, ограничено чем-то иным; оно есть нечто, что в каком-то смысле есть все , и вместе с тем есть все же только единичное существо... Будучи в каком-то смысле всеобъемлющим, абсолютным, оно все же такое абсолютное, которое отделяется от всего остального и имеет его вне себя; оно как бы сжимается, уходит вовнутрь себя и именно в этой умаленной, стиснутой форме бытия - именно в качестве лишь одного , среди многого иного - имеет себя, есть бытие-для-себя, или "самобытие"» 82 . Эта характеристика «самости» помогает более глубоко понять уже приводившееся выше определение Абсолюта (впервые ясно выраженное еще Платоном в диалоге «Парменид») как не просто единства , но единства самих принципов единства и множественности (разделенности). «Всеединство в качестве истинного единства есть... единство единства и многообразия, - такое единство, которое не только объемлет в себе все свои части и точки, но так их внутренне пронизывает, что вместе с тем содержится как целое в каждой своей части и точке; так что каждая точка бытия, имея все остальное вне себя, вместе с тем на своем месте и на свой лад есть само целое, само всеединство» 83 . Именно момент разделенности, неотъемлемо присущий всеединству. Абсолюту, выступает на первый план в непосредственном самобытии; это и приводит к тому, что «самость», оставаясь в определенном смысле всем и абсолютным, в то же время оказывается самобытным всеединством, противостоящим другим самобытным всеединствам (другим «самостям»).

Наряду с приведенным описанием «самости», интерпретирующим ее как форму проявления одного из «качеств» Абсолюта (принципа разделенности в нем), Франк дает и иное определение, задающее роль «самости» в структуре непосредственного самобытия - в ее соотношении с «непосредственностью». Противостояние «непосредственности» и «самости» описывается им как противостояние первичной ( «хаотической», отрицательной) свободы и «направляющей и формирующей инстанции непосредственного самобытия» 84 , которая противоборствует этой свободе, преодолевает ее «анархию». Абсолют, безусловное бытие, обладает бесконечной творческой свободой, но на уровне непосредственного самобытия эта творческая свобода являет себя в двух «конечных» формах, противостоящих друг другу. Качества непредсказуемости, «необузданности» и безосновности подлинного творчества проявляются в первичной свободе, присущей непосредственному самобытию как стихии душевной жизни; однако взятая изолированно первичная свобода не выражает всей полноты смысла творческой свободы Абсолюта; не будучи преодоленной и ограниченной, она ведет человека к несвободе, отрицает себя. Только после преодоления безусловности первичной свободы и ее подчинения второй, организующей «стороне» непосредственного самобытия - «самости», - происходит ее преобразование в истинную свободу человека, которая и дает адекватное выражение творческой мощи Абсолюта. При этом, как и в книге «Душа человека», Франк подчеркивает неразрывное единство (достигаемое в рамках идеи антиномистического монодуализма} первичной свободы («непосредственности» самобытия) и преодолевающей ее «самости» - без чего нам пришлось бы все время «раздваивать» внутренний мир личности, подразумевать в ней не одну, а две души.

Еще одно важное определение непосредственного самобытия, которое отсутствовало в «Душе человека» и которое теперь приобретает принципиальное значение, - это определение его как субъективности . В обыденном понимании термина «субъективность» проступает отношение к соответствующему состоянию или форме бытия как к чему-то «неполноценному», вторичному, не способному претендовать на ту же степень реальности, что и «объективное» бытие. Говоря о субъективности непосредственного самобытия. Франк имеет в виду именно такой смысл этого термина, придавая ему одновременно метафизическую глубину. Важнейшей особенностью непосредственного самобытия, отражающей главное «качество» Абсолюта, является его бесконечная творческая активность, творческая свобода, однако если в Абсолюте его творческое «беспокойство» каким-то сверхрациональным образом одновременно и «удовлетворено», сопрягается с достигнутостью и актуальностью тех целей, которые заключены в этом «беспокойстве» (отметим, что здесь Франк в очередной раз возрождает в своей философии идею «завершенного» Абсолюта), то в непосредственном самобытии творческая свобода радикально отделена от своих целей, более того, эти цели оказываются недостижимыми. «Своеобразная форма бытия непосредственного самобытия есть форма потенциальности мочи, становления (что, конечно, не должно быть смешиваемо с творческой актуальностью реальности); это есть некоторым образом бытие в форме стремления к бытию . Но именно в этом, при правильном понимании, и заключается его "субъективность" . Оно стоит как бы на пороге между небытием и бытием и в этом смысле может быть в порядке аналогии уподоблено чему-то вроде "тени" или "сна"... Поэтому оно и не может оставаться внутри самого себя, пребывать в себе, а по самому своему существу, так сказать, имеет потребность в дополнении или в том, чтобы прислониться к чему-либо иному, опереться на что-либо иное, чем оно само, и может лишь в ином или примыкая к иному достигнуть своей цели, своего истинного существа» 85 .

В силу этого непосредственное самобытие не является обоснованным и самодостаточным и, значит, в самой своей сущности представляет собой акт трансцендирования , выхождения за пределы самого себя - c целью обретения основания в актуальном и объективном бытии. Франк выделяет два радикально различных типа акта трансцендирования, которые он называет соответственно идеальным и реальным трансцендированием. Первое есть прежде всего познавательное отношение сознания с реальностью; фундаментальность этого отношения (именно как акта трансцендирования, принадлежащего к самой сущности непосредственного самобытия) определяется тем, что сознание вообще невозможно определить вне этого отношения (эта идея ясно звучала уже в «Предмете знания»). «Действенность непосредственного самобытия осуществляется на основе того, что ему нечто "дано" , что оно стоит "перед" чем-то, "встречается" с чем-то, на что оно - в не допускающей дальнейшего анализа форме - "идеально" "направляется" так, что "содержание" данного ему на этот лад ему "открывается", "уясняется" , им "познается"» 86 .

Однако познавательная интенция никогда не существует в чистом виде и всегда сочетается (за счет функции внимания, о которой Франк подробно говорил в двух первых книгах своей трилогии) с интенцией интереса . «Лишь в силу этой последней интенции вещи становятся для нас вообще "существенными", "важными", приобретают "значение" - суть в практическом смысле "для нас"' , и лишь отсюда возникает эминентный, именно практический смысл того, что мы зовем "действительностью". "Действительность" есть в этом смысле то, что действует на нас... В силу этого непосредственное самобытие есть вместе с тем бытие-в-мире, бытие-с-миром» 87 .

В этом моменте концепции Франка особенно заметно влияние на него (прямое или косвенное) идей фундаментальной онтологии Хайдеггера. Даже те идеи, которые Франк в ранних своих работах формулировал совершенно независимо от чьих бы то ни было влияний, в «Непостижимом» он переформулирует таким образом, что они явно перекликаются с соответствующими идеями книги «Бытие и время». Уже в определении исходных «качеств» непосредственности и «самости» можно обнаружить совпадение исходных пунктов анализа «внутреннего» бытия у Франка с основами экзистенциальной аналитики «присутствия» у Хайдеггера 88 . Ведь Хайдеггер начинает свой анализ с двоякого определения того сущего, характер которого есть «присутствие» (Dasein). Во-первых, это определение его как сущего, сущность которого лежит в его бытии, в непосредственности его наличия (то, что можно назвать приоритетом existentia перед essentia). «Всякая такость этого сущего, - пишет Хайдеггер, - есть первично бытие. Отсюда титул "присутствие" каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что , как стол, дом, дуб, но бытие» 89 И, во-вторых, это определение его как «всегда моего», что тождественно его определению как « самости »: «Рассмотрение присутствия сообразно всегда - моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: "я есмь", "ты есть"» 90 .

Нетрудно видеть, что и используемое Франком описание субъективности непосредственного самобытия прямо соотносится с интерпретацией присутствия у Хайдеггера в качестве «вперед-себя-бытия» и «бытия-при» (при каком-либо встречаемом в мире сущем), т. е. в качестве такого сущего, которое в своей сущности всегда устремлено вне себя и «держится» только этим устремлением. Такой характер присутствия Хайдеггер определяет термином «забота» и полагает соответствующий «экзистенциал» важнейшим в структуре присутствия, обеспечивающим целостность «самости», выражающим смысл ее свободы 91 . В свою очередь, «бытийное устройство заботы», по Хайдеггеру, реализуется в первую очередь как «бытие-в-мире», как «бытие при внутримирном сущем», и в качестве такового присутствие «раскрывает» сущее, делает его «истинным» 92 . Нетрудно видеть, что описание Франком идеального трансцендирования непосредственного самобытия (в аспектах «познания» и «интереса») почти буквально воспроизводит и этот момент экзистенциальной аналитики Хайдеггера.

Отмеченные явные совпадения не исчерпывают всего набора тем и идей, общих для философских концепций Франка и Хайдеггера (об их единстве в наиболее принципиальном моменте - в общем подходе к построению онтологии - мы уже говорили в предшествующих параграфах). Однако сейчас важнее отметить и достаточно очевидное расхождение в позициях двух философов. Прежде всего это относится к вводимому Франком противопоставлению двух типов трансцендирования. Помимо описанных выше двух форм идеального трансцендирования он выделяет две формы реального трансцендирования, которые в отличие от предыдущих дают настоящее, реальное основание для непосредственного самобытия, в какой-то степени «компенсируют» его субъективность и делают его столь же «основательным», как само безусловное бытие. Ничего подобного мы не находим у Хайдеггера; вся сложная система определений-экзистенциалов, выявляемых им в экзистенциальной аналитике «присутствия», выражает только ограниченность, конечность человеческого бытия, которое ни при каких условиях не может получить безусловного основания. В конечном счете, это проистекает из определения Хайдеггером сущности «присутствия» как экзистирования к бытию , условием чего выступает онтологическое противостояние бытия и ничто и как бы «пограничное» положение «между» ними человеческого бытия; как известно, это же противостояние было исходным пунктом той версии экзистенциальной онтологии, которую выстроил Ж.-П. Сартр в своей книге «Бытие и ничто».

В онтологии Франка, наоборот, ничто не обладает никаким реальным статусом (в связи с этим слова в одной из приведенных выше цитат о том, что непосредственное самобытие находится как бы «между» бытием и небытием, нужно понимать исключительно как метафору); не удивительно поэтому, что он главное внимание в своей книге уделяет именно «реальному» трансцендированию, в котором непосредственное самобытие (человеческое бытие) обретает свою незыблемую основу в безусловном (абсолютном) бытии. В связи с этим начиная с указанного момента в книге «Непостижимое» происходит все более и более заметное смещение центра тяжести с принципа «онтология есть феноменология человеческого бытия» на принцип «онтология есть описание объективных форм откровения Абсолюта», причем в последнем принципе объективность форм «откровения», в конечном счете, означает возможность их определения независимо от анализа структуры «внутреннего» бытия человека, в связи с чем сам этот анализ утрачивает свое абсолютно фундаментальное значение. Как мы увидим, в итоге происходящего при этом генезиса Франк в определенной степени возвращается к той самой традиции «отвлеченных начал», окончательное преодоление которой было главным достижением его более ранних работ.

§14. «Реальное» трансцендирование и конституирование личности

Анализ двух форм «реального» трансцендирования еще вполне оригинален и подводит итог поискам абсолютного обоснования человеческой личности, начатые Франк в заключительных главах книги «Душа человека». Эти две формы трансцендирования Франк условно обозначает как трансцендирование «во-вне», в другое «я» и трансцендирование «во-внутрь», в чистую объективность, в реальность духа .

В описании смысла первой формы Франк почти буквально повторяет уже известные нам идеи книги «Духовные основы общества» (и более ранней статьи «Я и мы»). Метафизически первичное соотношение «я - ты» является основой для формирования самого «я»; «я» вообще немыслимо вне этого отношения, конституируется только в нем, как бы на его фоне. При этом Франк подчеркивает, что само слово «отношение» не отражает смысла открывающегося здесь феномена, поскольку связь «я» и «ты» есть трансцендирование «внутреннего» бытия к чему-то выходящему за его пределы, есть взаимное раскрытие двух «носителей бытия». Этот акт оказывается более фундаментальным, чем акт идеального трансцендирования в познавательной интенции, по этому его невозможно обозначать традиционными терминами «познание», «знание», «истина». «Есть только одно понятие, которое подходит к этому соотношению: это-понятие откровения» 93 . Именно отношение «я - ты» придает, по Франку, исходный смысл понятию откровения, задавая два его ключевых признака, состоящих, во-первых, в том, что оно есть активное самораскрытие противостоящей «я» реальности и, во-вторых, в том, что «это есть откровение прежде всего реальности как таковой , а не ее содержания - тем самым откровение непостижимого» 94 . Этот же смысл понятия откровения применим и для описания взаимосвязи личности и Бога, однако в концепции Франка он оказывается если и не вторичным, то полностью равноправным по отношению к смыслу, описывающему взаимосвязь двух личностей.

Фундаментальное значение отношения «я - ты» для конституирования самого «я» и понимание этого отношения как основной формы самораскрытия, «откровения» любого элемента бытия позволяет утверждать, что все, что мы называем «открытой» реальностью, по сути, складывается из разнообразия указанных отношений. По мнению Франка, справедливость такого понимания реальности подтверждается и некоторыми психологическими наблюдениями. «Как известно, - пишет Франк, - для мировосприятия ребенка и первобытного человека характерно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями "ты-образного" характера, что для них весь мир исполнен "духов", одушевленных сил, к которым они стоят в отношении "я - ты"... Рационально-предметное сознание, заменяющее царство духов, в котором мы соучаствуем , миром вещей, в котором мы трезво и хладнокровно "ориентируемся", - другими словами, превращающее все "ты" в "оно", - только наслаивается на эту основоположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и не уничтожает» 95 .

Здесь Франк приближается к оригинальному метафизическому обоснованию (отличающемуся от того, которое было дано в книге «Душа человека») одного из ключевых утверждений его ранних работ - утверждения о том, что понятие личности является более фундаментальным, чем понятие вещи, и что мир нужно представлять не как совокупность вещей, а как иерархическую систему взаимосвязанных и взаимодействующих личностей. Точную формулировку такого метафизического обоснования Франк дает в «Непостижимом» с помощью разработанного им принципа антиномистического монодуализма. Вспомним еще раз, что безусловное бытие, Абсолют есть единство самих принципов единства и раздельности, причем второй из них являет себя через «самость», точнее, через бесконечный ряд «самостей». Однако в непосредственном самобытии должны получить отражение оба принципа, точно так же как и их трансрациональное единство. Теперь мы находим ту форму, в которой осуществляется такое отражение, - это вся структура отношений «я - ты». «В лице отношения "я - ты"... трансрациональное существо реальности - непостижимое по существу в ней - с особой очевидностью обнаруживается как единство раздельности и взаимопроникновения.. . Отношение "я - ты" в качестве бытия "я - ты" и обнаруживается тем самым в своем качестве исконного образа бытия, - является нам откровением внутренней структуры, реальности как таковой - и именно в ее непостижимости - по ту сторону всякого постижения в понятиях» 96 .

Безусловно, этот вывод является очень важным дополнением к той концепции, которая была выстроена в «Предмете знания» и «Душе человека» , причем с его помощью, как уже было сказано, эта концепция естественным образом согласуется с убеждением Франка в фундаментальности понятия личности (в данном случае его нужно заменить понятиями «самости» и «я», поскольку личность конституируется только через вторую форму «реального» трансцендирования - через трансцендирование к духовному бытию). Но в силу того, что Франк отказывается от идеи непосредственного единства предметного бытия и внутреннего бытия человека (которое ранее обосновывалось с помощью феноменологического метода), этот вывод означает появление резкого противостояния двух форм представления реальности - как совокупности мертвых вещей и как системы отношения «я - ты», подразумевающей, что в мире есть только «самости». Теперь это противостояние даже необходимо Франку для того, чтобы затем признать его преодоление в Боге, но на уровне анализа непосредственного самобытия оно остается необъяснимым и чем-то напоминающим соответствующее противостояние внутреннего, длящегося бытия личности и мертвого пространственного мира в ранних работах Бергсона (что составляло их главный недостаток).

Детальный анализ структуры отношения «я - ты» позволяет Франку выявить в нем ряд важных нюансов. Прежде всего в самом этом отношении он находит два противоположных слагаемых. С одной стороны, конституируя бытие «я», бытие «ты» выступает как то, что ограничивает «я» и, значит, в определенном смысле «угрожает» ему. «"Я" при этом испытывает страх совершенно особого, эминентного рода - страх внутренней необеспеченности; поэтому оно как бы отступает вглубь самого себя - и именно в силу этого впервые осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения» 97 . Но, с другой стороны, в том же самом отношении «ты» раскрывается как нечто подобное «я», как нечто «родное». В любой форме эмпирических связей между людьми присутствуют оба этих слагаемых - «положительное» и «отрицательное», - и это означает, что невозможно себе представить абсолютно враждебных отношений, в которых бы не было никаких элементов взаимопонимания и взаимопризнания, точно так же как не могут существовать чисто «любовные» отношения, целиком лишенных моментов эгоизма, непонимания и противоборства.

Наиболее глубоко сущность отношения «я - ты» открывается в феномене любви. В нем «я» не только признает «ты» в качестве реальности, подобной его собственной (что подразумевалось до сих пор), но и раскрывает ее во всей ее жизненной конкретности и переживает ее как полностью тождественную со своей собственной реальностью. «Любовь, - пишет Франк, - по своему существу не есть просто "чувство", эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализованное, завершенное трансцендирование к "ты" как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности , открытие и усмотрение "ты" как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня» 98 . Именно любовь реализует подлинную цель трансцендирования «во-вне», в ней совершается «расширение» реальности «я»; в этом расширении «я» не утрачивает своей самобытности и своей глубокой, метафизической «одинокости», происходящей из исходного определения «я» как «самости», но оно оказывается трансрациональным единством «одного» и «двух» - себя самого и своего двуединства с другим.

Подобно тому как в своем «внешнем» проявлении любая форма отношений между людьми содержит оба отмеченных выше слагаемых - и ощущение «угрозы» со стороны чужого «я», и ощущение «родства» и подобия реальности «ты» и реальности «я», - точно так же на «глубинном», сущностном уровне (где реализует себя любовь) это отношение оказывается сочетанием двух полярных составляющих и постоянно колеблется между двумя полюсами - «между истинной любовью как бытием "я" вместе с реальностью или в самой реальности "ты," и простым "обладанием" "ты" как фактором моего собственного самобытия» 99 .

Реальность, которая открывается в «ты» в феномене любви, является первичной по отношению к реальности соотносительных «я» и «ты», она выступает их глубинной основой; это есть реальность «мы». В бытии «мы» Франк видит непосредственную форму самораскрытия непостижимого как первичного единства раздельности и взаимопроникновения, подобно тому как выше он само фундаментальное отношение «я-ты» определил как непосредственное самообнаружение непостижимого в качестве разделяющегося (живого и становящегося) бытия. При этом в своем проявлении в эмпирической жизни людей бытие «мы», как и вся система отношений «я-ты», выступает в виде соединения двух полярных форм - своей собственной «чистой» сущности и своей «объективации», отчуждающейся от «я», врастающей в предметный мир и выступающей как внешняя сила, овладевающая человеком. Здесь Франк еще раз воспроизводит уже известную нам концепцию общественного бытия, соединяющего в себе полюса «соборности» и «общественности» (см. § 11); причем он вновь не поясняет, в чем заключается причина загадочного процесса «объективации», приводящего к тому, что открывшаяся в «мы» реальность непостижимого преобразуется во что-то подобное природному бытию. Впрочем, в данном случае Франк дает некоторый намек на объяснение неизбежного тяготения бытия «мы» к такому преобразованию. Бытие «мы» открывается в результате трансцендирования непосредственного самобытия «во-вне»; однако, получая при этом статус живого «я» и обретая свою «родину» в лице «мы», непосредственное самобытие все же не достигает той цели, которая определяла акт трансцендирования, - преодоления своей субъективности и «успокоения» в объективном бытии. Причастность к «мы» расширяет круг субъективности «я», но не выводит радикально за его пределы; бытие «мы», бытие «я» совместно с «ты» Франк также понимает как субъективное , требующее трансцендирования к подлинной реальности. В этом контексте «объективирование» бытия «мы» в форму общественного бытия можно рассматривать как своего рода «несобственную» , неистинную, но необходимую форму трансцендирования - такую форму, в которой бытие «мы» укореняется не в подлинной объективной реальности непостижимого, а во вторичной реальности предметного бытия. Необходимость такого «несобственного» трансцендирования, по-видимому, является следствием необходимости самого предметного бытия (которая, в свою очередь, остается не вполне понятной в поздних трудах Франка).

Такое объяснение «объективирования» (нигде явно не проводимое самим Франком) согласуется и с определением общественного бытия в «Духовных основах общества» как «двуединства духовной жизни с ее внешним воплощением» (см. § 11). «Внешнее воплощение» духовного бытия - это и есть «объективация» «мы», коллективной субъективности, в предметное бытие; в то же время духовное бытие, духовная жизнь, - это та самая истинная объективность, трансцендируя к которой непосредственное самобытие - ив форме «я», и в форме «мы» - обретает свою незыблемую «почву». Поэтому единство в общественном бытии духовной жизни и ее внешнего, «объективированного» воплощения представляет собой естественное единство двух «сторон» акта трансцендирования; одна из них обусловлена неустранимой и во многом загадочной наличностью предметного бытия (неистинной объективности), а другая представляет собой подлинную реализацию главной и единственной цели трансцендирования.

Описание трансцендирования к духовному бытию Франк начинает с указания на то, что, строго говоря, само противопоставление двух форм реального трансцендирования - «во-вне» и «внутрь» - является достаточно условным. Уже первая форма трансцендирования открывает с помощью акта любви в «ты», в любимом, некоторое общее любящему и любимому бытие, которое в определенной степени является «глубже» и «основательнее» их собственного бытия. Но точный смысл трансцендирования «вглубь», «во-внутрь» связан с представлением о потенциальной бесконечности души, внутреннего бытия, о чем Франк подробно говорил в книге «Душа человека». В данном случае он уточняет, что эту бесконечность необходимо понимать не только как субъективную безграничность души (в элементарной форме отразившуюся уже в моменте «непосредственности» внутреннего бытия), но и как ее свойство, означающее, что «в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это "иное" проникает в нее и тем открывает себя ей» 100 . Эта интимная связь души с какой-то объективной реальностью, выходящей за ее пределы, настолько основательна, настолько неразрывна и неустранима, что может рассматриваться как главная черта ее сущности: «В своей подлинной глубине, т. е. в своем истинном существе, душа сама есть то, что ей открывается за ее собственными пределами» 101 . Это определение выражает ту же самую мысль, что и приведенное в предыдущем параграфе определение внутреннего бытия как акта трансцендирования; только теперь мы можем явно обозначить то объективное бытие, к которому осуществляется это трансцендирование и которое составляет сущность души, лежащую за ее собственными пределами: это - духовное бытие.

В следующем моменте размышлений Франка обнаруживаются некоторые отзвуки феноменологического метода, применявшегося им в «Душе человека»; затрудняясь с опосредованным, «объективным» описанием сути духовного бытия, Франк прибегает к психологическим аналогиям, к наглядным примерам непосредственного «проступания» духовной основы в субъективной душевной жизни человека. Качество субъективности непосредственного самобытия наглядно и постоянно проявляется в форме неотвязной тревоги по поводу окончательных целей нашей жизни, в форме преследующего человека вопроса о смысле окружающего бытия и всех событий происходящих в реальности. Само наличие этой тревоги и этого вопроса свидетельствует о том, что мы можем найти безусловное основание для жизни и отдельных элементов бытия. При этом очень важное значение имеет принципиальное различие (а часто даже и несовместимость) двух его форм: «реального» основания, сводящегося к простому обозначению места явления в бытии, и «идеального» основания, которое обосновывает бытие как таковое (в двух его формах - «внутренней» и «внешней»), придавая ему окончательный смысл, проистекающий из сферы, трансцендентной бытию (здесь «идеальное» оказывается более фундаментальным, чем «реальное»). В качестве примера несовместимости двух форм обоснования Франк приводит парадоксальное высказывание Льва Толстого: «Смертная казнь принадлежит к числу тех явлений, действительность которых совсем не убеждает меня в их возможности» 102 .

Основание, осмысливающее любой элемент бытия, очевидно, должно быть самодостаточным, обоснованным в себе самом и ценным самом по себе , именно потому оно не может быть чем-то «дополнительным» по отношению к бытию, но является особого рода бытием, духовным бытием; в связи с этим Франк, в частности, отвергает теорию ценности неокантианцев, в которой «царство ценностей» радикально отделяется от бытия и превращается в самостоятельную метафизическую сферу. Он считает, что к духовному бытию мы должны, строго говоря, относить, например, не нравственные ценности как таковые (совокупность норм, моральных законов и т. п.) и не идею красоты, а реальные нравственно ценные поступки и реальные прекрасные предметы - в их определенном (духовном) «срезе». Парадокс духовного бытия заключается в том, что его конкретное содержание невозможно зафиксировать в независимости от содержания предметного бытия и внутреннего бытия человеческой души: будучи основанием для этих двух типов бытия, оно неотделимо от их конкретных и конечных форм, выступающих в мире и в душе человека. Оно представляет собой как бы неотъемлемое трансцендентное измерение «конечного» бытия в целом и каждого отдельного его элемента. Впрочем, Франк избегает говорить о духовном бытии как основании предметного бытия (причины этого станут ясны в дальнейшем), полагая его трансцендентным измерением только внутреннего бытия, души человека; «духовное бытие... есть не качественно, по своему содержанию, определимая область бытия, а лишь особый род или образ , особая модальная форма бытия. Она есть форма бытия "внутренней объективности" в смысле транссубъективного бытия , усматриваемого через глубины непосредственного самобытия...» 103

Не обладая качественной определенностью своего содержания, являясь своего рода трансцендентным измерением любого качественно и содержательно определенного элемента непосредственного самобытия и его самого в целом, духовное бытие оказывается непостижимым по своему существу и есть «простое откровение бытия как такового» 104 . Отсюда, казалось бы, совершенно естественно вытекает, что в духовном бытии мы обнаруживаем самое глубокое и непосредственное откровение непостижимого как такового, абсолютного бытия, дальше которого нам просто некуда идти в философском анализе. По сути, именно к такому выводу Франк пришел в «Душе человека», да и в двух рассмотренных выше книгах, в «Смысле жизни» и «Духовных основах общества», духовное бытие также выступало в качестве высшей, абсолютной инстанции в структуре бытия. Однако теперь, в книге, подводящей итог различным подходам к построению онтологии, Франк отказывается от этого вывода и полагает духовное бытие только очередным, но не последним «уровнем» реальности; он полагает, что за ним мы способны обнаружить еще более глубокий «уровень», обосновывающий духовное бытие и допускающий какое-то описание . Однако прежде чем рассматривать, как Франк обосновывает этот переход и что он обнаруживает в реальности «за пределами» или «в глубине» духовного бытия, обратим внимание на очень важную функцию, которую духовное бытие играет в сфере душевной жизни.

Наиболее явно духовное бытие проявляется в сфере непосредственного самобытия в качестве той высшей, абсолютной инстанции, которая конституирует личность человека. Об этой высшей, духовной инстанции «я» Франк подробно говорил в книге «Душа человека» (см. § 8, 9), однако теперь, воспроизводя ту же самую идею, он вносит очень важные уточнения в представление о структуре душевной жизни человека. Раньше наиболее принципиальное значение в этой сфере Франк придавал противостоянию стихии переживаний и абсолютной духовной инстанции, во взаимодействии которых и конституировалось «я» (при этом понятия «я» и личности не различались). Теперь эта структура становится гораздо сложнее, хотя сами указанные «полюса» сохраняются: стихия переживаний совпадает с тем, что Франк называет в «Непостижимом» моментом непосредственности в структуре непосредственного самобытия, а абсолютная, духовная инстанция - с собственно духовным бытием. Однако между ними он располагает теперь ряд «формообразований», составляющих разные уровни цельности внутреннего мира человека. Низший уровень представляет «самость», которую в какой-то степени можно отождествить с «энтелехией» организующей силы из «Души человека» (теперь она выступает значительно более реальным и влиятельным моментом внутреннего бытия). Самыми важными уровнями организации становятся «я» и личность, которые принципиально отличаются друг от друга и конституируются в различных соотношениях: «я» в соотношении «я - ты», т. е. в сфере бытия «мы», а личность в соотношении «самости» и духовного бытия, т. е. в сфере последнего.

Понятие личности рассматривается Франком как главное и высшее определение внутреннего бытия. «Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, - начало сверхприродного и сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии» 105 . Личность это и есть то состояние обоснованности и укорененности в объективном, которого непосредственное самобытие искало в акте реального трансцендирования; этот акт тем самым достигает своей цели и преодолевает субъективность самобытия. В связи с этим понятно, что к сущности личности принадлежит именно трансрациональное, антиномистическое единство ее самостоятельности и укорененности в ином, автономности и гетерономности, предельной индивидуальности и общезначимости. Личность оказывается воплощенной антиномией , предельной формой выражения последней глубины непостижимости Абсолюта, «предельной» в том смысле, что дальше в конкретном и целостном (рационально выразимом) постижении непостижимости Абсолюта наше сознание не в состоянии продвинуться ни на шаг, именно поэтому мы с полным правом называем Абсолют личностью; это означает только то, что в феномене личности (человеческой!) Абсолют реализует свою непостижимую сущность в наиболее адекватной форме, возможной для «явленного», конечного бытия.

Безусловно, такое понимание личности непосредственно продолжает и развивает традицию, начало которой обозначил Достоевский (см. § 10 главы 2) и в которой главным в определении человеческой личности оказываются не привычные качества обособленности и самостоятельности человека, а, наоборот, - укорененность в ином, неразрывное антиномистическое тождество с подлинным, безусловным бытием; личность здесь есть своего рода «имманентное трансцендирование» к бытию. В полном согласии с этой традицией Франк полагает главным качеством личности ее творческую способность, отражающую и выражающую бесконечную творческую мощь самого бытия: «...всякое творчество вообще - во всех областях, в которых оно может вообще иметь место, - означает прорыв в нашем непосредственном самобытии, в нашей субъективной жизни, трансцендентной, значимой в себе и в этом смысле подлинной реальности» 106 .

Парадоксальный монодуалистический характер личности особенно наглядно проявляется в тех случаях, когда происходит нарушение трансрационального соотношения ее автономности и гетерономности. Пытаясь замкнуться в себе, отгородиться от всего «внешнего» и «чужого» , человек теряет свою личностную самобытность и свою свободу, поскольку только в раскрытии своей души «во-вне» и «отдаче» себя трансцендентным глубинам духовного бытия происходит формирование и укрепление личной, индивидуальной основательности человека. Но это еще не все. Франк указывает на еще одно важное последствие нарушения правильного соотношения «самости» и высшей духовной инстанции. «Это трансрациональное соотношение, - пишет Франк, - познается опытно в том, что - как это особенно убедительно показывает Достоевский - всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становится рабом и игрушкой трансцендентных сил - именно темных, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте рабства, подчиненности чуждым силам, с особенной болезненностью и жуткостью узнается чистая трансцендентность - сверхчеловечность и бесчеловечность - этих сил» 107 .

Признание наличия в сфере духовного бытия не только «позитивных», благих, но и «негативных», злых сил составляет еще один совершенно новый момент в онтологической концепции Франка. В книге «Душа человека» духовное бытие выступало высшей формой проявления Абсолюта, его непосредственным явлением в сфере души, и поэтому не могло быть речи о том, что духовное бытие содержит темные, демонические силы; происхождение последних Франк объяснял моментом раздробленности, господствующим на «низшем» уровне цельности и организованности душевной жизни - в стихии переживаний. В «Непостижимом» он не отказывается от последней идеи, как мы помним, момент непосредственности самобытия описывается им точно так же, как стихия переживаний в более ранней книге; этот момент предстает в качестве первичной, хаотичной свободы, содержащей в себе в том числе и основу для произвола, отделения и, значит, зла. Но странным образом теперь этого оказывается недостаточно, и Франк обозначает истоки зла и темных сил бытия не только в сфере раздельности и потенциальности, но и в сфере, где всё, казалось бы, пронизано светом и актуальной полнотой (обладающей, впрочем, также способностью непрерывного творческого «пополнения»). Никаких более или менее ясных пояснений такой странной негативности, присутствующей в духовном бытии, Франк пока не дает, ограничиваясь ссылками на героев Достоевского, душа которых становится «полем битвы» между «дьяволом» и Богом. Строго говоря, естественного объяснения для этого он и не мог дать, поскольку эта идея достаточно искусственно присоединена к его онтологической концепции и служит только одной цели - доказать несовершенство и неабсолютность духовного бытия, которое в связи с этим не должно приниматься за последнюю «инстанцию», за непосредственное откровение Абсолюта в душе человека. Духовное бытие слишком близко и «привычно» нам, поэтому Франк не желает рассматривать его в качестве основания для априорно принятого им представления о Боге. Как мы увидим ниже, он все-таки пытается дать объяснение странной раздвоенности духовного бытия (и самого Абсолюта), но при этом сам же признает, что оно является немотивированным и искусственным.

Если бы Франк согласился с тем, что духовное бытие - это наиболее полное откровение Абсолюта в сфере конечного (предметного бытия и сознания), как он это сделал в книге «Душа человека», ему нужно было бы рассматривать его как смысловое основание для всех иных форм постижения и откровения Абсолюта, рассмотренных ранее - для постижения безусловного бытия в сфере познания, для откровения бытия самому себе в непосредственном самобытии и для откровения трансцендентной реальности в отношениях «я - ты» и «я - мы». Однако в «Непостижимом» он разрушает эту естественную логику и утверждает, что откровение духовного бытия представляет собой не высшую форму по отношению к трем этим формам, а находится на одном уровне с ними: «Для категориальной формы откровения духовной реальности язык именно не нашел соответствующей словесной формы; здесь как бы недостает некого "четвертого лица", которое находилось бы где-то в промежутке между "я", "ты" и "оно" (тогда как "он" есть... лишь "ты", погруженное в стихию "оно"), - примерно подобно тому, как принятая музыкальная шкала тонов не имеет обозначения для интервалов меньше полутона» 108 . Но тогда духовное бытие не может помочь нам обосновать глубинное единство всей реальности, оно не может выступать принципом, соединяющим область предметного бытия с областью непосредственного самобытия. Требуется более высокий «принцип» их объединения; это и есть мистическая Святыня, сфера Божества , возвышающаяся не только над отдельными областями бытия, но и над бытием как таковым.

§15. «Первооснова» бытия: возвращение к «отвлеченным началам»

Чтобы лучше понять ход мыслей Франка, на мгновение еще раз вернемся к тому противоречию в его взглядах, которое выступило на первый план в заключительных главах книги «Душа человека». Господствующая феноменологическая тенденция книги требовала признать исходный уровень проявления душевной жизни человека (стихии переживаний) в качестве абсолютно первичного феноменального поля, из которого «развиваются» все формы известного нам бытия. Это означало, что объяснение предметного бытия также необходимо было осуществлять на основе анализа структуры душевной жизни, что Франк и реализовал с помощью понятия «предметного мирка» (аналога одного из ключевых понятий хайдеггеровской метафизики - «бытия-в-мире»). Это понятие задавало интерпретацию предметного бытия как своего рода конкретной формы «явления» всей полноты абсолютного бытия в сфере конечного - осуществляемого «через» человеческое бытие как всеобъемлющую среду такого «явления». Однако в заключительных главах книги внезапно проявилась непоследовательность Франка в проведении принципиально нового подхода к онтологии, и наперекор этому новому подходу появились суждения, свидетельствующие о том, что он признает предметное бытие, телесный мир существующим (и постижимым!) в абсолютной независимости от внутреннего бытия личности, от человеческого бытия.

В последующих своих работах Франк практически не обращался к феноменологическому методу и поэтому в основном использовал наивно-реалистическую модель предметного бытия и отношений человека с этим бытием. Однако в «Непостижимом» он возвращается к самым сложным и оригинальным идеям своих ранних работ и вновь пытается построить онтологию на пути, расходящемся с классической традицией и все еще предполагающем использование феноменологического метода. Но теперь он отказывает этому методу в универсальной применимости, считая его обоснованным только по отношению к анализу внутреннего бытия, понимаемого как форма откровения Абсолюта себе самому. Предметное бытие и вся сфера познания оказываются вне области применимости этого метода и рассматриваются совершенно обособленно от сферы «непосредственного самобытия». Это означает, что теперь упомянутое выше противоречие, возникшее в конце книги «Душа человека», разрешается простым, но совершенно неплодотворным способом - за счет формального соединения наивно-реалистического подхода к анализу предметного мира и процесса его познания, с одной стороны, и феноменологического подхода к внутреннему бытию человека, с другой.

Книга «Душа человека» в отношении к предшествующей книге Франка обладала определенной двусмысленностью: ее можно было рассматривать и как дополнение к «Предмету знания», не требующее корректировки содержащегося в нем «объективного» описания Абсолюта, и как уточнение концепции «Предмета знания», предполагающее ее пересмотр с точки зрения нового исходного принципа «онтология есть феноменология человеческого бытия». В «Непостижимом» Франк окончательно выбирает первый вариант интерпретации своей философской дилогии, и это отражается в том, что первые две части новой книги, посвященные сфере предметного бытия и сфере внутреннего бытия личности и воспроизводящие материал, соответственно, «Души человека» и «Предмета знания», являются практически независимыми друг от друга.

Последняя часть книги показывает, что Франк понимал сформулированную нами дилемму и сознательно делал свой выбор. Описывая яркими красками трагизм нашего существования в мире, обусловленный двойственностью бытия, невозможностью согласовать и свести в единство «внешнее» бытие мира и «внутреннее» бытие самой личности. Франк указывает на наличие двух естественных форм «забвения» этого трагизма и этой двойственности: либо за счет « растворения » себя во внешнем, в предметном бытии, «приспособления» к миру, либо за счет отрицания самостоятельности мира и его независимости от внутреннего бытия человека. «Эгоцентрические натуры способны воспринимать все бытие, все, что выпадает на их долю и в чем они участвуют, как "переживание", т. е. как нечто, входящее в состав их собственного "внутреннего" самобытия. Ибо в качестве "образа" или "впечатления" все, что испытывается нами и нас затрагивает, входит некоторым образом в нас, срастается с нашим внутренним миром, становится его содержанием. Все в какой-либо форме доступное нам бытие становится тогда для нас чем-то вроде нашего сновидения, и вся наша жизнь совпадает со сном» 109 . Нетрудно видеть, что описанное здесь сведение всех форм бытия к «переживанию» - это и есть суть феноменологического метода, как его Франк понимал в «Душе человека». Карикатурно изображая этот метод и отождествляя соответствующее мировоззрение с плоским субъективным идеализмом, Франк теперь подчеркнуто дистанцируется от него. Трудно предположить, что он не понимал различия между идеализмом Фихте (о котором идет дальше речь в процитированном фрагменте) и онтологической конструкцией, основанной на феноменологическом методе, - яркий образец которой к тому времени, когда писалась книга Франка, дал Хайдеггер в «Бытии и времени» . Здесь мы сталкиваемся со своеобразным проявлением в сфере философии принципа «цель оправдывает средства». Поставив себе целью философское обоснование такого понимания Бога, которое в целом согласовывалось бы с христианской традицией (в ее радикальном мистическом варианте), Франк устраняет все элементы своих прежних представлений, вступающие в противоречие с этой целью или препятствующие ее достижению. Утверждение о первичности человеческого бытия по отношению к бытию предметного мира, точно так же как и признание духовного бытия высшей феноменально обоснованной формой откровения Абсолюта, теперь совершенно не удовлетворяют Франка, поскольку их трудно согласовать с идеей всемогущего и всеблагого Бога, характерной для ортодоксального христианства.

Приведенное в «Душе человека» философское обоснование феноменологической первичности «переживания» по отношению ко всем формам бытия, предполагающее, что «переживание» вовсе не совпадает с тем, что мы обычно понимаем под этим словом (субъективные чувства эмпирической личности), а есть универсальная форма «бытийствования» бытия, теперь не упоминается Франком, возможно, еще и потому, что в случае, если бы он продолжил эту наиболее оригинальную и сложную линию развития своих идей, он, скорее всего, вообще остался бы без читателей. Катастрофически низкий уровень большинства философских работ, написанных русскими мыслителями в эмиграции, по-видимому, в значительной степени определялся резким падением уровня подготовленности читающей публики; не случайно свою новую книгу Франк первоначально писал по-немецки.

Наконец, нужно отметить и еще одну объективную причину его отказа от последовательного проведения той логики, которая была задана в «Душе человека» (об этой причине мы уже говорили в конце § 9). Признание феноменологической (и, значит, онтологической) исходности человеческого бытия по отношению к предметному бытию при правильном ее понимании, конечно же, не означает, что материальный, телесный мир превращается в «сновидение», «иллюзию», однако это признание делает предельно актуальной необходимость объяснения специфики телесного бытия в сравнении с идеальным бытием, составляющим основу внутреннего мира личности. Это в свою очередь ведет к еще одной важной проблеме, касающейся соотношения настоящего с прошлым и будущим, поскольку любое предметное восприятие, став прошлым, «перемещается» из телесного бытия в бытие идеальное. Как мы помним, Франк не придавал времени существенного значения в структуре человеческого бытия, поэтому ранее он в своих рассуждениях совмещал две противоположные точки зрения: при строгом, «теоретическом» подходе он отрицал существенность различия между идеальным и реальным бытием (соответственно, между прошлым и настоящим), однако наряду с этим соглашался с тем, что указанное различие имеет очень большое «практическое», жизненное значение для нас. Если бы он, подобно Хайдеггеру, признал время в его иррациональной сущности важнейшей характеристикой, конституирующей человеческое бытие, он мог бы дать этому жизненному убеждению ясное феноменологическое обоснование и тем самым разрешил бы одно из центральных противоречий своей системы. Поскольку этого не происходит, ему приходится выбирать и в этом вопросе: либо последовательно реализовывать феноменологический метод построения онтологии и тем самым умалять значение явного для каждого из нас различия между телесным бытием настоящего и идеальным бытием прошлого, либо признавать всю радикальность этого различия, не имеющего в рамках концепции, развиваемой Франком, естественного обоснования, и, значит, отказывать феноменологическому методу в универсальности.

Выбирая второй вариант, Франк исключает предметное бытие из области применимости феноменологического метода. Впрочем, это вовсе не означает, что таким образом он ликвидирует всю остроту упомянутой проблемы и обходит необходимость объяснения причин разделения «внешнего» и «внутреннего» бытия. Постулируя их абсолютную обособленность в качестве исходного принципа новой версии своей онтологии, он мог бы не думать больше об этой проблеме только в том случае, если бы и дальше постоянно сохранял дуалистический характер своих построений (именно по этому пути пошел в своих философских исканиях Иван Ильин; см. главу 8). Однако, вопреки исходному постулату, Франк по-прежнему претендует на создание строго монистической метафизической конструкции. А это с неизбежностью заставляет его на определенном этапе ее развертывания вновь поставить все тот же вопрос о причинах разделения этих сфер бытия. Признавая в конце концов невозможность естественного решения этой проблемы, он фактически признает несостоятельность своей системы - точнее, тех ее положений, которые определяют отличие ее версии, изложенной в «Непостижимом», от версии, намеченной в «Душе человека».

Со всей очевидностью неудовлетворительность выбранного Франком пути построения онтологии проявляется уже в тех очевидных трудностях, с которыми он сталкивается в самом начале третьей части своей книги. Главная цель этой части заключается в доказательстве того, что единство внешнего и внутреннего бытия осуществляется только на сверхбытийном уровне реальности, превышающем все те формы бытия, которые были описаны ранее. Но чтобы реализовать эту цель, прежде всего нужно было окончательно объяснить причины, по которым нельзя признать основанием единства безусловное бытие , определенное в первой части книги в качестве бесконечной и непостижимой основы внешнего, предметного бытия, или духовное бытие , принятое в качестве аналогичной основы внутреннего бытия. Франк, конечно же, понимает необходимость ясного ответа на возникающие здесь сомнения, однако те разъяснения, которые он дает, не могут вызвать ничего кроме недоумения, настолько беспомощны и нелогичны приводимые им аргументы, вступающие в явное противоречие с тем, что он утверждал в своих предшествующих трудах.

Признавая, что уже акт познания свидетельствует о единстве предметного мира с внутренним миром души. Франк констатирует, что «единство нашего сознания само уже есть единая реальность, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, соответствует единство самого безусловного бытия - той реальности, в которой укоренено всякое сознание» 110 . Казалось бы, этот вывод решает все проблемы, поскольку безусловное бытие, совпадающее по своей сути с абсолютным бытием «Предмета знания», является основой и предметного мира, и самого сознания, и нам нет никакой необходимости искать какой-то еще более глубокий «уровень» реальности для обоснования единства всех форм конкретного бытия. Однако, вопреки очевидности, Франк пытается доказать противоположное и приводит два аргумента против признания безусловного бытия основой единства. Во-первых, он выделяет два отдельных «момента», единства, связывающего предметный мири личность - момент рациональности и момент иррациональности. В первом из них единство мира и личности действительно реализуется (через «свет знания», пронизывающий предметное бытие, и соотнесенный с этим светом человеческий разум), но сфера рациональности не охватывает полностью предметного бытия и непосредственного самобытия. В другой сфере - в сфере иррациональности - единство уже не реализуется во всей необходимой полноте, поскольку, как объясняет Франк, иррациональность - это «непосредственность» самобытия, а она не исчерпывает его сущности, «непосредственности» в нем противостоит «самость». Во-вторых, та же «самость», как важнейшая составляющая непосредственного самобытия, по своей сути есть стремление к обособленности и самостоятельности, поэтому она противится растворению в безусловном бытии, которое в данном контексте предстает в качестве «всерастворяющего» начала, полностью подобного индуистскому безличному Абсолюту.

Оба этих аргумента носят явно софистический характер. Прежде всего нужно согласиться с Франком в том, что выделенные два «момента» единства внешнего и внутреннего бытия должны рассматриваться как соответствующие «моменты» безусловного бытия, в котором это единство реализуется. Но обособляя их и даже противопоставляя друг другу (в обычном логическом смысле). Франк явно нарушает столь подробно разъяснявшиеся им принципы трансрационального мышления, в соответствии с которыми в безусловном бытии мы не имеем права рассматривать обособленно характеристики, открываемые нашим разумом в сфере конечного бытия. Совершенно очевидно, что безусловное бытие по своему онтологическому статусу « выше » того противостояния характеристик рационального и иррационального и тех их определений, которые использует Франк в своем первом аргументе. Еще более нелепым выглядит второй аргумент, поскольку и в первой части «Непостижимого», и в предшествующих своих трудах Франк убедительно доказывал, что безусловное (абсолютное) бытие ни в коем случае нельзя понимать в духе индуистского Брахмана, как неразличимое единство; его правильное, трансрациональное , понимание означает, что единство в нем ни противоречит индивидуальности и самобытности «частей».

Если безусловное бытие Франк решительно отказывается рассматривать в качестве подлинной основы единства всей реальности, то по отношению к духовному бытию его позиция оказывается более сложной. В поисках того среза нашего жизненного опыта, в котором с наибольшей наглядностью проявляется возможность и необходимость единства внешнего и внутреннего бытия, он, как и в более ранних своих работах, останавливается на феномене красоты (по сути, именно его он имел в виду, когда в «Предмете знания» ив «Душе человека» говорил о феномене «вчувствования»). Он выделяет два основных момента, определяющих значение красоты в нашей жизни и, казалось бы, позволяющих говорить о ней как об универсальной форме выявления окончательной обоснованности элементов «внешнего» бытия. «Все "прекрасное", - пишет он, - все эстетически воспринимаемое есть прежде всего некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единством целое... в этом смысле прекрасное есть - металогическое единство, поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно в чувственно данном его составе или через него» 111 . Этот, первый, момент дополняется вторым: прекрасное всегда характеризуется внутренней согласованностью и соразмерностью своих частей, что выражается в понятии гармонии. «Этот элемент гармонии придает прекрасному некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодовление и тем самым некую внутреннюю абсолютную ценность» 112 . А оба этих момента вместе приводят к тому, что прекрасное как бы «изъемлется» из предметного мира, освобождается от присущей ему грубой фактичности и неосмысленности. «"Прекрасное" становится выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его собственной внутренней значительности и в этом смысле "духовности"» 113 .

Сравнивая это утверждение с тем, что раньше Франк говорил о сущности духовного бытия, кажется естественным сделать вывод о том, что духовное бытие является универсальной основой для всех форм бытия - как внешнего, так и внутреннего, - ив его сфере мы обретаем искомое обоснование единства всей реальности. Однако Франк отклоняет этот очевидный вывод - не случайно в приведенной цитате термин «духовность» был взят в кавычки; причем и в данном случае его аргументы трудно признать убедительными. Обобщая все его пространные рассуждения, можно выявить два основных возражения против причисления красоты к сфере духовного и, значит, против признания духовного бытия универсальной онтологической основой: во-первых, несмотря на то, что прекрасный объект (или произведение искусства) выступает перед нами как нечто «духовноподобное», мы не имеем права говорить, что он обладает «душой» или «духом», как человек; во-вторых, красота не может помочь разрешить загадку онтологической двойственности бытия и преодолеть трагизм человеческого существования, так как она «формальна», бесстрастна к добру и злу и может сосуществовать с актуальной дисгармонией бытия.

Здесь мы сталкиваемся с совершенно очевидной подменой понятий, осуществляемой ради того, чтобы избежать «нежелательных» философских выводов. Достаточно вспомнить, каким образом чуть раньше было определено духовное бытие, чтобы понять нелепость первого возражения, которое можно признать справедливым только в том случае, если вкладывать в слова «душа» и «дух» их обыденный, «субстанциальный» смысл, абсолютно несовместимый с исходными принципами философии Франка. Строго говоря, мы и по отношению к человеку не можем говорить о том, что он «обладает» душой или духом. Мы могли бы «обладать» духом или быть «причастными» ему только в том случае, если бы он был некоей субстанцией, существующей в реальности в том же смысле, как объекты внешнего мира, и если бы мы и свое внутреннее бытие также воспринимали бы как аналогичную субстанцию. Но в концепции Франка дух - это трансцендентное измерение различных форм феноменально явленного бытия; в первую очередь, непосредственного самобытия (внутреннего бытия). Единственный критерий «опознания» указанного измерения, т. е. духа, - это фиксация нашим сознанием безусловного основания, безусловного смысла у того или иного конкретного элемента бытия, обладающего феноменальной явленностью. В этом смысле «духовность» любого прекрасного объекта природы ничуть не меньше, чем духовность нашего поступка или чувства, поскольку, как убедительно показывает Франк, прекрасный объект обладает столь же безусловным смыслом и основанием, как и любой духовный феномен в сфере внутреннего бытия. Это означает, что специфику «прекрасного» нужно искать не вне сферы духовности и не через противопоставление ей, а внутри этой сферы, через признание красоты в качестве формы выражения духовности - как, собственно, и поступали самые различные мыслители на протяжении всей истории философии и как утверждал сам Франк в книге «Душа человека».

Второе возражение, которому Франк придает еще большее значение, чем первому, также основано на явной подмене, только теперь это не подмена смысла понятий «дух» и «духовность», а подмена самой цели, которую мы преследуем в поисках единства реальности. Общую метафизическую задачу универсального смыслового обоснования всего бытия и всех элементов бытия Франк подменяет частной этической задачей такого обоснования, в котором человек смог бы достичь душевного успокоения и окончательной веры в благой характер бытия. Здесь он явно изменяет той традиции, последовательным сторонником и продолжателем которой всегда был раньше, - традиции Достоевского. Изображая своих мятущихся и борющихся с миром героев, Достоевский вовсе не предполагал, что все противоречия их внутреннего бытия обязательно должны найти себе разрешение в успокоенности и в вере, не подлежащей сомнению. Еще раз можно отдать должное проницательности наиболее глубоких интерпретаторов Достоевского - Н. Бердяева, Л. Шестова и Л. Карсавина, которые доказывали, что философская глубина художественных творений писателя непосредственно связана с пониманием им невозможности для человека обрести такую веру (особенно наглядна в данном случае история Кириллова; см. § 7 главы 2). Хотя для Франка проблема обретения веры не имела такого первостепенного значения, как для Достоевского и некоторых других русских мыслителей (например, для Л. Шестова и И. Ильина), в большинстве своих работ он, как правило, разделял убеждение Достоевского в необходимости постоянных поисков веры, «борьбы» за веру и за свою «обоснованность» в бытии. Однако в книге, посвященной онтологическому обоснованию религии, он отказывается от этого убеждения и настаивает на возможности достижения окончательной веры и окончательной обоснованности; ради этого он даже готов пожертвовать важными составляющими своего мировоззрения.

Красота, действительно, не может дать искомой Франком успокоенности, поэтому он не считает, что в ней проступает трансрациональное основание предметного бытия, и не признает ее принадлежащей к сфере духовного. Но приводимое при этом «доказательство» - безразличие красоты к добру и злу - конечно же, неубедительно и даже не вполне понятно. Ведь Франк и само духовное бытие признал «разделенным» на благие и злые « силы »; почему же возможность сосуществования красоты с обеими этими «силами» должна служить причиной ее исключения из сферы духовного? На самом деле, при последовательном проведении своих принципов Франк обязан был признать красоту одной из форм духовности, а именно той формой, которая характерна для предметного мира. Обоснованность предметного бытия это и есть красота в нем, т. е. духовность , духовное, трансцендентное измерение этого бытия, объединяющее его с внутренним бытием личности. Тот факт, что не все предметное бытие является прекрасным, или, точнее, является прекрасным не в полной мере , означает только, что в предметном мире наряду с «принципом единства» действует, конечно же, и «принцип разделенности»; в этом смысле нужно полностью согласиться с Франком, когда он говорит: «...если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согласованным, чуждым трагического разлада и расколотости» 114 . Но наличие в мире «трагического разлада и расколотости» свидетельствует не против красоты как верного знака единства и обоснованности реальности, а только против странного желания Франка найти основание бытия, полностью лишенное самой возможности разделения . Последнее означало бы, что искомый им Абсолют полностью подобен индуистскому Брахману и «растворяет» в себе все частное и конкретное. По-видимому, не случайно, что в заключительной части своей книги Франк для иллюстрации развиваемого им представления о Боге несколько раз в позитивном смысле использует индуистское понимание Абсолюта, развитое в «Упанишадах».

Нужно еще раз напомнить, что фактически Франк и духовную обоснованность внутреннего бытия признал столь же неабсолютной и неполной, как и обоснованность в красоте предметного бытия, - недаром же он ввел, наряду с благими духовными «силами», также «силы» губительные, демонические. Таким образом, попытка разделить эти две формы обоснования - красоту и собственно духовность - не имеет оправдания в рамках используемой им системы принципов. Вопреки его явным утверждениям и в полном согласии с внутренней логикой его идей необходимо признать, что духовное бытие, понимаемое как трансцендентное измерение каждого элемента внутреннего и внешнего бытия и является той основой единства реальности, которую он искал во всех своих трудах (напомним, что именно это он утверждал в других своих работах - в «Душе человека» и в «Духовных основах общества»). Неабсолютность обоснования, обеспечиваемого духовным бытием, вовсе не свидетельствует против этого вывода и не означает необходимости искать еще более «глубокое» обоснование; она является естественным следствием неискоренимой внутренней противоречивости бытия (и даже самого Абсолюта) и определяет радикальный трагизм нашего существования, который невозможно устранить (как надеялся Франк) простой «перестройкой» личного мировоззрения.

В конечном счете, и в «Непостижимом» Франк в своих поисках «первоосновы бытия» не может обойтись без духовного бытия, он утверждает, что указанная «первооснова» таится в «глубине» духовного бытия как его основание , как окончательная правда , которая ценна и истинна в себе самой и обосновывает и себя, и все происходящее из нее. «Если, следуя в области духовного бытия за тем, что значимо и ценно само по себе и что поэтому выполняет в отношении всего нашего сознания жизни функцию осмысляющего основания , дойти на этом пути до последней глубины, то мы достигнем понятия всеобосновывающего и потому и всеобъемлющего первооснования» 115 . Как далее пишет Франк, в лице этого окончательного основания и этой окончательной правды «мы имеем глубочайшую, самую первичную , точнее, абсолютно первичную реальность . В этой реальности уже нет никакой слепой необходимости или фактичности - ничего, что неправомерно и просто насильственно навязывалось бы нам и вынуждало бы наше признание. Напротив, она есть то, что само в себе "подлинно", "правильно", что несет в самом себе самоочевидно значимое свое основание или, точнее, совпадает с ним» 116.

Здесь находится кульминационный пункт всей финальной части книги, обозначающий окончательный поворот от самобытной и новаторской философской концепции, в которой Франк в определенном смысле подвел итог развитию всей русской философии в течение целого столетия и сумел окончательно преодолеть традицию «отвлеченных начал», к позиции, ничем существенным не отличающейся от многих других философских позиций, опирающихся нате или иные «отвлеченные начала». Настаивая на возможности и необходимости движения отвлеченной философской мысли от духовного бытия к «первооснове бытия», он окончательно дискредитирует идею феноменологического метода, а тем самым и саму идею поиска конкретного Абсолюта. Несмотря на непоследовательность в проведении феноменологического метода в книге «Непостижимое», до этого момента Франк всегда старался указывать конкретные (феноменальные) «данные», обосновывающие соответствующие уровни реальности - от непосредственного самобытия до духовного бытия. Но по отношению к «первооснове», рассматриваемой в ее отличии от духовного бытия, он таких «данных» не указывает, а это означает, что все, что он утверждает в отношении этого уровня реальности, основано на абстрактных, отвлеченных понятиях и представлениях, почерпнутых из рассудочного анализа всех предшествующих «уровней». По сути, почти все содержание третьей части книги являет собой набор совершенно произвольных конструкций, построенных на основе таких абстракций, «отвлеченных начал». Впрочем, и здесь мы находим в позиции Франка характерную двусмысленность, на которую стоит обратить особое внимание.

§16. Абстрактное и «феноменально обоснованное» понимание Бога

Важнейшим принципом новой онтологии, нового подхода к Абсолюту стал отказ от каких-либо отвлеченных суждений по отношению к Абсолюту как таковому и опора только на конкретные «данные» - на формы «проявления» Абсолюта в сфере конечного, представленные нам в нашем собственном бытии, понимаемом не как «внутреннее» бытие, противостоящее «внешнему» бытию мира, а как универсальная область конечного бытия («бытие-в-мире»), в которой вторичным образом (требующим дополнительного объяснения) происходит выделение «внешнего» бытия мира и «внутреннего» бытия конкретной эмпирической личности. В частности, различие традиционного и нового (феноменологического) подходов к построению онтологии наглядно проявляется в том, факте, что в «Предмете знания» Франк пытается дать описание самому абсолютному бытию, в то время как в «Душе человека» абсолютное бытие упоминается только в качестве «предельного понятия», а реальное описание заканчивается на духовном бытии, которое, конечно же, должно рассматривается совершенно по-иному в сравнении с традиционным его пониманием как духовной «субстанции».

В «Непостижимом» противостояние этих двух подходов становится еще более радикальным и проявляется в том, что в разных частях книги Абсолют описывается с помощью разных понятий. Различие безусловного бытия - итогового определения непостижимого, Абсолюта, в первой части - и духовного бытия - такого же итогового определения Абсолюта во второй части - нужно интерпретировать не как различие «уровней» реальности (на чем настаивает Франк), а именно как различие способов определения Абсолюта: в первом случае как его определение в рамках традиционного подхода к построению онтологии (в духе мистической традиции), лишенного даже тех новшеств, которые проявились в заключительных главах книги «Предмет знания», а во втором - в рамках феноменологического подхода. В связи с этим попытки Франка доказать, что безусловное бытие не является «последним» основанием единства реальности, выглядят особенно нелепо: введенное в рамках традиционного подхода, безусловное бытие есть «объективный» Абсолют и поэтому должно рассматриваться как охватывающее все уровни реальности вплоть до самых «глубоких». Провести ясное различие между безусловным бытием, с одной стороны, и духовным бытием (и «первоосновой»), с другой, в рамках одной последовательно развиваемой онтологической системы вообще невозможно; это различие обозначает противостояние двух типов онтологии . В «Непостижимом» это противостояние становится столь резким, что его уже невозможно преодолеть или сгладить естественным образом. Именно поэтому вся третья часть книги, где Франк пытается разрешить эту проблему, выглядит совершенно произвольной по своим предпосылкам и выводам и слабо связанной с теми философскими идеями, которые он развивал на протяжении всей своей жизни.

Весьма показательно изменение роли трансрационального мышления и его главного принципа - принципа антиномистического монодуализма - в третьей части книги. Вообще говоря, идею трансрационального мышления можно признать достаточно плодотворной и вполне согласующейся с феноменологическим методом построения онтологии. В то время как феноменология Гуссерля сводится к простой фиксации феноменов сознания и запрещает переход от них самих к их «трансцендентному» смыслу, феноменология в духе Хайдеггера и Франка прямо предполагает такой переход. Конкретные формы такого перехода, т.е. способы придания феноменам трансцендентного смысла, могут быть различными; трансрациональное мышление Франка вместе с его принципом антиномистического монодуализма представляет собой одну из таких форм (возможно, не самую удачную и точную). Однако, для того чтобы такое мышление не превратилось в софистическую игру понятиями, оно постоянно должно опираться на какую-либо феноменальную базу. В большинстве случаев использования принципа антиномистического монодуализма в первой и второй частях книги Франк соблюдает это условие (несмотря даже на его нежелание признать универсальность феноменологического метода), но когда в третьей части он переходит от анализа духовного бытия к описанию «первоосновы» бытия. Святыни, Божества, он забывает о нем, и большая часть его рассуждении теряет обоснованность. Там же, где эта обоснованность сохраняется и описание «первоосновы» обладает каким-то феноменальным базисом, мы можем, вне всяких сомнений, отнести полученные выводы к духовному бытию и полагать, что речь идет именно о духовном бытии, поскольку именно оно является последней «инстанцией», в принципе имеющей феноменальную основу и поэтому допускающей рациональное, философское рассмотрение.

Например, Франк дает очень верное разъяснение «сверхсубъективного», «священного» значения слова и речи как основоположных феноменов, связанных с бытием как таковым. «Слово в первичном смысле - пишет он, - не говорит о чем-либо, и в нем не высказывается "субъективное" существо человека. В слове обретает голос сама реальность - само непостижимое; в нем сама реальность говорит о самой себе, "высказывает", "выражает" себя» 117 . Но, применяя это суждение только к сверхбытийному Божеству, Франк радикально сужает его содержание и сводит к известному богословскому тезису о творящем Слове-Логосе, который в своем собственном смысле имеет не слишком большое значение для философии. Достаточно сравнить этот банальный способ интерпретации «священного» характера слова с оригинальными размышлениями Хайдеггера на ту же тему в «Бытии и времени», чтобы понять, насколько Франк обедняет философию ради большего согласия с богословием (это тем более показательно, что в данном случае он, по всей видимости, заимствует процитированную мысль непосредственно из книги Хайдеггера).

Наиболее ясно «отвлеченный» характер понимания Божества выступает в утверждении Франка о том, что Божество («первооснова») - не принадлежит к бытию, выше бытия. Это утверждение не представляет из себя ничего особенно нового или оригинального, оно достаточно естественно для мистической философии и не раз высказывалось в истории начиная с Плотина и кончая Вл. Соловьевым (противопоставлявшим бытие и сущее). Однако оно имеет смысл только в рамках обычного новоевропейского понимания бытия, ничего общего не имеющего с той традицией, начало которой положил Шеллинг и которая получила развитие в «фундаментальной онтологии» Хайдеггера и концепции абсолютного реализма самого Франка. Противопоставляя «первооснову» всем возможным формам бытия - даже безусловному, т. е. абсолютному бытию! - Франк не замечает, какую путаницу он вносит в систему понятий и принципов своей философии. Вообще говоря, он нигде точно не определяет, что нужно понимать под «бытием», однако само противопоставление предметного бытия и абсолютного бытия - «конечного» бытия и бытия как такового, - присутствующее во всех его основных трудах, явно подразумевает именно нетрадиционное понимание бытия как такового (абсолютного бытия) - понимание его как основы всего конкретного и конечного, как того «источника», из которого происходят все элементы «конечного» бытия и который всегда находится «за гранью» всего конкретного и конечного, предстающего нам в нашем сознании. В связи с этим невозможно понять, что имеет в виду Франк, когда утверждает, что «первооснова». Святыня носит «сверхбытийный» характер, обосновывает даже само безусловное (абсолютное) бытие. Это утверждение выглядит просто как софистическая игра слов, необходимая для согласования философии и догматики - для того, чтобы создать видимость отделенности «Бога» от «мира» и превосходства Бога над всем существующим. Вряд ли стоит напоминать ту очевидную мысль, что сверхбытийный Абсолют, принципиально обособленный от всех форм своего бытийного проявления, не может иметь никакого феноменального обоснования в нашем сознании (так как «бытийствовать» в новой онтологии это и означает «быть феноменально явленным»).

Абстрактность и «отвлеченность» рассуждении Франка о сущности Святыни проявляется, в частности, в том, что здесь не находится естественного места для самой «конкретной» и самой важной составляющей христианства - для образа Иисуса Христа. Правда, Франк дважды упоминает Христа, но нетрудно заметить, что эти упоминания носят достаточно формальный характер и никак не связаны с основной линией описания Божества. Строго говоря, в рамках используемого Франком метода Божеству можно приписать любые возможные «свойства» , и в этом смысле все религиозные системы (от строго монистических до резко дуалистических) и все ереси христианства могут найти себе оправдание в его «антиномистической» сущности. Выбор Франком только определенных характеристик и форм описания, согласующихся в общих чертах с мистической версией христианства, задается исключительно его собственным произволом, но никак не трансцендентной логикой «предмета» описания.

Показательно, что, обращаясь все-таки к наиболее «конкретному» определению Божества, к его единству-тождеству с человеком, отраженному в идее Богочеловечества (по сути, это и есть философское выражение смысла, содержащегося в образе Иисуса Христа), Франк вынужден в определенной степени вернуться к духовному бытию как универсальной форме описания Абсолюта и универсальной форме откровения Абсолюта в человеческой личности; «поскольку Бог, - пишет он, - представляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной жизни и тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, - откровение Бога как "ты" - "Бог-со-мной" или "я-с-Богом" - дополняется еще иной, гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозначить как "Бог-во-мне" или "я- в -Боге"» 118 . Именно это суждение дает наиболее точное и естественное «определение» Бога в рамках онтологии нового типа. Если и можно придать Божеству («первооснове») последней части «Непостижимого» какой-то естественный смысл, то только признав, что это - то же самое, что Абсолют, абсолютное бытие предшествующих книг Франка (и то же самое, что безусловное бытие первой части). В своей собственной сущности оно совершенно непостижимо и даже само желание его описания «в себе» бессмысленно. Однако столь же бессмысленно и утверждение, что Божество «выше» бытия, носит «сверхбытийный» характер. Все, что мы можем говорить о «первооснове», связано с анализом духовного бытия, обосновывающего все элементы конечного бытия и представляющего из себя трансцендентное «измерение» конечного бытия, акт трансценденции от конечного бытия «к» бытию абсолютному. В этом смысле понятие «Бог», если мы все-таки вводим его наряду с понятиями Абсолюта и абсолютного бытия, может относиться только к сфере духовного бытия и имеет более частный смысл, чем понятие «Абсолют»; цель его использования - выявление той «стороны» или «характеристики» Абсолюта, в которой он «тождествен» человеческой личности (рассматриваемой в ее универсальном значении, в том числе как условие и источник предметного мира), является ее трансцендентным «измерением» или «основанием». При этом более правильным было бы заменить понятие «Бог» понятием «Богочеловечество», - что, собственно, всегда и происходило в русской философии.

Важно подчеркнуть, что именно такое понимание Бога, принимающее его за одно из «измерений» (может быть, самое важное) духовного бытия, является конкретным, а не абстрактным, имеет под собой феноменальное основание. Об этом основании Франк только вскользь упоминает в « Непостижимом », однако показательно уже то, что он признает саму необходимость выявления и фиксации этого основания. Более подробно о смысле возникшей здесь проблемы он говорил в своей статье «Мистика Райнера Марии Рильке», написанной за 13 лет до книги.

В поэзии Рильке, точнее, в его специфическом мироощущении, Франк обнаружил очень ясное выражение универсального слоя переживаний, лежащих в основе любой формы религиозности. Выделение этих переживаний и их ясное осознание позволяет освободить религию от многовековых «наслоений» и придать вере кристальную мистическую чистоту и свободу , позволяет обосновать ее через то, что абсолютно фундаментально в нашем сознании и в нашей жизни и не зависит от абстрактных конструкций разума; ибо что такое религиозная догматика, как не совокупность абстрактных конструкций, из которых давно выветрилась непосредственность живых переживаний? - вспомним, как выразительно эта мысль звучала в ранних работах Франка (см.§1).

«Чувство укорененности собственной души в вечном и абсолютном, - пишет Франк, - внутреннего питания ее потусторонними божественными силами, неразрывно-интимной связи своего "я" с Богом настолько доминирует в лирике Рильке, что лирические излияния поэта совпадают с раскрытием его религиозного сознания, его песни суть всегда молитвы или исповедания мистических состояний духа, в которых даруется божественное Откровение» 119 . Франк подчеркивает, что Религиозность Рильке не связана какой-либо религиозной традицией и не имеет «канонической» исповедальной формы, которую человек, как правило, принимает не через внутреннее убеждение и свободное Искание, а просто в силу традиционного воспитания и влияния социального окружения. Уникальность религиозности Рильке именно в том, что он избежал таких неосознанных влияний, его мистическая вера по-настоящему свободна . «Историческое церковно-христианское сознание, во всех его конфессиональных формах ему совершенно чуждо. В этом смысле он сын эпохи безверия. Он часто касается в своей поэзии тем христианского церковного предания, но внутренне-религиозно эти темы ему совершенно чужды...» 120

Будучи глубоко личной, добытая собственными духовными усилиями, его вера пренебрегает догматическими стереотипами и наполняет традиционные образы совершенно новым, парадоксальным и глубоким содержанием. Сама идея Бога, как признает Франк, для Рильке тождественна идее Богочеловечества, идее исконной сопринадлежности Бога и человека, которая «есть связь, как бы конституирующая само понятие Бога» 121 . Подчеркивая в этой мысли слово «понятие». Франк наглядно демонстрирует, что сам он весьма далек от свободной веры, исповедываемой Рильке; он пытается чуть-чуть «подправить» его взгляды, чтобы они не столь радикально расходились с догматической традицией. Всякий, кто внимательно читал Рильке, признает эту поправку несостоятельной. Рильке, несомненно, имеет в виду полную соотносительность Бога и человека и полную взаимную обусловленность бытия Бога (а не только его понятия) и бытия человека. Сам Франк, словно в подтверждение этого, отмечает, что очень часто в поэзии Рильке мы находим образы, в которых происходит парадоксальное оборачивание традиционного отношения зависимости человека от Бога, основанного на идее всемогущества Бога. «Христианский мотив нищеты, бесприютности и отверженности, как судьбы Бога в мире, находит глубокий и своеобразный отголосок в его поэзии. С неподражаемой силой воспевает он предельное одиночество и отверженность Бога, по сравнению с которыми даже смертная тоска замерзающей на улице птички, одиночество голодной собаки, великая печаль зверей, запертых в клетку, есть ничто... И в наше время Бог так покинут людьми, что представляется поэту беспомощным птенчиком, выпавшим из гнезда; поэт чувствует вместе с биением своего собственного сердца трепет его сердца в своей руке и поит его капелькой воды» 122 . Кульминацией столь неожиданного представления о Боге становится лирический образ Бога не как Отца, а как «Сына человеческого», как любимого наследника, которому человек отдает всю свою любовь и надежду.

Столь же необычна и трактовка образа Иисуса Христа в лирике немецкого поэта. В стихотворении «Гефсиманский сад», посвященном Иисусу, Рильке, по мнению Франка, изображает «отчаяние совершенной богооставленности», «отчаяние религиозно ослепшей, потерявшей веру души». «Жуткое и удручающее именно своей художественной силой и субъективной правдивостью впечатление, - пишет Франк, - производит это стихотворение, в котором образ Спасителя, который должен быть величайшим утешением, конечным исцелением для всякой человеческой скорби, использован именно для выражения безграничного, непоправимого, последнего одиночества неверующей человеческой души» 123 . Здесь мы сталкиваемся с очевидным примером того, как Франку изменяет его эстетическое чутье, и вместо того, чтобы проникнуть в глубокий смысл образа Рильке, он начинает судить его от имени непоколебимых христианских догматов. На самом деле в стихотворении «Гефсиманский сад» поэт выражает противоречивое, но глубоко укорененное в каждом человеке чувство, которое соединяет в себе жажду абсолютной веры и бесконечное отчаяние, связанное с пониманием невозможности такой веры, - то же самое чувство, которое пронизывало мировоззрение Достоевского 124 .

Франк справедливо видит во взглядах Рильке продолжение и развитие традиции немецкого философского мистицизма; это особенно важно для него, поскольку в своей философии он также пытался развивать эту традицию. «Неуловимость, трансцендентность в отношении нашего разума, невыразимость Бога в "дневных" рассудочных категориях, - пишет Франк о Рильке, - он воспринимает именно как самоочевидное содержание своего восприятия Бога. Бог для Рильке есть объект "docta ignoranta", достижимый именно через сознание нашего неведения, или, - что то же - concidentia oppositorum, единство противоположных определений» 125 . Бог предстает у Рильке первоосновой бытия, питающей и объемлющей всякую жизнь. Бог одновременно и безликое «ничто», стоящее выше всего и живое конкретное существо, с которым человек вступает в интимно-личное отношение. Наконец, в поздних стихотворениях Рильке (в «Дуинских элегиях» и «Сонетах к Орфею») Франк находит очень близкое себе мироощущение, включающее в себя, с одной стороны, просветляющую и умиротворяющую печаль - «в этой печали душа поэта как бы внезапно озаряется и узревает в самом бытии ту тихую, светлую, жертвенную глубину, которую она сознает как свое собственное существо» 126 - и, с другой стороны, «последнюю умиротворенность», «райскую радость», «благостное приятие мира через прозрение его невидимой небесной красоты» 127 . Это умиротворение основано на глубоком понимании бессмертия человека, единства живых и умерших и, самое главное, на признании неразрывной связи мира времени и мира вечности, посредником между которыми выступает земной человек. Позже в небольшой статье «Рильке и славянство» 128 >> Франк особо подчеркивал близость мировоззрения немецкого поэта к мировоззрению, укорененному в русской культуре; действительно, все основные черты того «диссонансного» восприятия бытия, о котором мы говорили ранее (см. § 2 главы 1), получили ясное выражение в художественных образах Рильке, - в том числе и представление о земном человеке как центре мироздания, как связующем звене между полярными началами времени и вечности, как «носителе» и «хранителе» того идеала, той основы всего, которую мы называем Богом.

Но все-таки в заключение своей статьи Франк не удерживается от критических высказываний в адрес Рильке, и критикует он его именно за то, что составляет его главное достоинство. «И еще раз поражаешься, - пишет он, - странной загадке современной европейской духовной культуры, когда видишь, что такой дух, как Рильке, не осознал истинного источника своего вдохновенного мистического озарения и должен был рядить в чужие или, во всяком случае, неадекватные образы античной мифологии те благодатные духовные дары, которые он, неведомо для себя, воспринял из христианского Откровения» 129 . Это замечание приходит в противоречие с верным утверждением Франка о том, что религиозное сознание Рильке «носит печать непосредственного откровения» 130 , т.е. основано на личном опыте и не приемлет никакого внешнего диктата, в том числе диктата традиции, установленного догмата. В отношении Франка к религиозности Рильке, оказавшей на него (как и на Хайдеггера) огромное влияние, явно заметна борьба двух тенденций, которая позже отразилась и в книге «Непостижимое». С одной стороны. Франк очень высоко оценивает искания Рильке и считает его религиозное мировоззрение вполне соответствующим самой плодотворной (мистической) традиции в христианстве - в максимальной степени отвечающей новой исторической эпохе и новой культуре, человек которой уже не может удовлетворяться прежними формами веры. Но, с другой стороны, он фактически высказывает сомнение в необходимости тех поисков, которые ведет Рильке, поскольку признает, что «подлинная» вера все равно должна быть подчинена догматической традиции и, значит, не имеет права на настоящую свободу и настоящее «дерзание». Сам Франк, по-видимому, хорошо осознавал это странное противоречие своих поздних религиозных воззрений, он достаточно ясно формулирует его смысл в частном письме 1944 г., цитировавшемся ранее (см. § 1).

Нужно признать, что в поздних сочинениях Франка свободное отношение к религии, характерное для его ранних работ, во все большей степени оттесняется на второй план смирением перед традицией, причастность к которой гарантирует благодатную успокоенность и веру, не знающую сомнений и трагических исканий. Именно преобладание этой тенденции и определило общий характер последней части книги «Непостижимое». Поэзия Рильке, несомненно, потому привлекла Франка, что он нашел в ней гениальное выражение тех основополагающих переживаний, того исходного феноменального базиса, на которых вне зависимости от сознательной принадлежности человека к той или иной религиозной конфессии основывается наше универсальное представление о Боге и наша неискоренимая вера. Если бы, кроме того, Франк был до конца последователен в проведении феноменологического метода во всех разделах своей философии, он должен был бы зафиксировать этот пункт в качестве естественной границы для любых философских размышлений об Абсолюте (Божестве), поскольку указанные переживания, ведущие «вглубь» духовного бытия и, по сути, открывающие нам трансцендентный Абсолют, уже не могут быть подвергнуты рациональному анализу; их художественное изложение, гениальный пример которого дал Рильке, - это единственная возможность придать им общезначимую форму 131 . При этом, конечно же, он должен был бы окончательно преодолеть церковную, догматическую религиозность, которая остается уделом несвободных людей, тех, кто не может или не хочет быть свободным, и согласиться с принятием на себя всей ответственности за свое будущее и будущее мира (здесь можно вспомнить характерное различие «морали обыденности» и «морали трагедии», проводимое Л. Шестовым в книге «Достоевский и Ницше»).

Хотя Франк и отдает должное Рильке за то, что тот показал пример свободной веры, сам он в поздних своих трудах предпочитает остаться в рамках догматической традиции, гарантирующей «успокоение» в вере, принятой через авторитет, а не через свободу (в 30-50-е годы это оказалось характерным для большинства русских эмигрантов, тот же путь к «успокоению» в вере проделал, например, И. Ильин). Для того чтобы сгладить новаторство религиозного мировоззрения Рильке, он «обрабатывает» его с помощью своего метода трансрационального мышления, превращая в книге «Непостижимое» в достаточно банальную систему «антиномистических» постулатов, мало чем отличающихся от тех, что уже не раз были сформулированы в мистической традиции - предельно оригинальных в ту эпоху, когда она были впервые осмыслены (XV-XVI века), но вряд ли способных вызвать самостоятельный философский интерес в XX веке.

Возвращаясь к книге «Непостижимое», еще раз отметим, что важнейшим элементом концепции Франка явилось достаточно оригинальное представление о духовном бытии, расходящееся с классической традицией (и очень близкое к тому, как понимал «дух» Н. Бердяев; см. § 2 главы 5). При последовательном проведении феноменологического метода именно этот элемент должен был стать итогом развертывания всей философской системы, поскольку только по отношению к духовному бытию еще остается возможным рациональный подход, рациональный анализ открывающейся здесь феноменальной структуры. Система переживаний, которая свидетельствует о «глубине» духовного бытия, о «первооснове» и «Боге», уже находится за пределами того, что доступно рациональному анализу и рационально выстраиваемой философии, и должна приниматься в своей непосредственности - в форме чистого мистического чувства, допускающем выражение только в поэтическом слове, в художественной образности искусства. Попытка рационализировать и «догматически» оформить это непосредственное «откровение» приводит к его радикальному искажению и к возрождению в философии власти «отвлеченных начал», которые для упрочения своего господства очень часто опираются на догматическую религиозность.

§17. Проблема зла и ничто

С особой выразительностью главные противоречия концепции Франка выступают на заключительных страницах «Непостижимого», где речь заходит об онтологической сущности мира и его отношениях с Божеством и человеком. Постоянно подчеркивая независимость бытия предметного мира от бытия человека. Франк не может уйти от необходимости объяснить, каким образом предметный мир «происходит» из Божества и каким образом осуществляется его единство с человеческим бытием в Божестве (тезис, играющий особенно большую роль в конструкции «Непостижимого»). То, как он решает эту задачу, наглядно доказывает ложность исходной предпосылки о независимости внешнего и внутреннего бытия. Ее можно было считать «саму собой разумеющейся» лишь до тех пор, пока она оставалась абстрактным постулатом; как только Франк приступает к конкретному анализу возможных форм взаимосвязи мира и Божества, мира и человека, он оказывается вынужденным неявно отказаться от этой предпосылки и вернуться к тем же самым идеям, с помощью которых в «Душе человека» доказывалось единство внутреннего и внешнего бытия. Не заметить возникающие здесь противоречия было невозможно, однако Франк пытается убедить нас, что их надо принять как должное, что нет никакой необходимости сглаживать эти противоречия, и в оправдание ссылается на принцип «антиномистического монодуализма». В данном случае этот принцип выступает в чрезвычайно неприглядной роли, превращаясь, по сути, в метод оправдания любых, самых нелепых противоречий и неувязок в философских рассуждениях.

Очевидные недоразумения возникают уже в исходном пункте анализа, при попытке более точного философского определения самого понятия внешнего бытия, «мира». Нетрудно заметить, что на всем протяжении книги Франк использовал обыденное, интуитивно ясное представление о «мире», не уточняя его строгий онтологический смысл. Теперь выясняется, что это не было случайностью или недосмотром; попытка точной экспликации смысла этого представления мгновенно вступает в противоречие с тезисом о независимости внешнего бытия от внутреннего. Франк вынужден признать (это было очевидно для него в книге «Душа человека»), что сама граница между «внешним» и «внутренним» в принципе не может быть проведена однозначно: все «внешнее» в определенном смысле является и «внутренним» для нас, а «внутреннее» очень часто выступает в той же самой функции, что и «внешнее», и должно рассматриваться в одном ряду с ним. Установка на «очевидную» независимость «мира» и «души» должна быть отнесена к наивной, нефилософской точке зрения на мир и не может быть оправдана в рамках строгого философского анализа. Как пишет Франк, «понятие мира означает для нас некое противостоящее моей "самости" - или мне как интимно из себя самого сущей свободной личности - трансрационалъное бытие. "Мир" есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая меня среда , некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и что извне действует на меня... но мир действует на меня и через мои отношения с другими людьми, и даже изнутри меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить "мир" как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле "мне самому" чуждое и непонятное, - как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо изнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности» 132 .

Приведенное определение уже вполне отвечает канонам философской строгости, но именно поэтому его невозможно совместить с упомянутой установкой наивного сознания, а значит, и с ключевым тезисом книги Франка. Чтобы понять это, достаточно вспомнить, что, рассматривая структуру непосредственного самобытия (внутреннего бытия), Франк убедительно доказывал наличие в нем относительного противостояния «самости» и «непосредственности» - которое можно назвать противостоянием того, что человек считает «собой», своей собственной «душой», и того, что хотя и принадлежит ему, но выступает в нем самом как «принудительно навязывающаяся» реальность (см. § 13). Учитывая это, мы должны признать, в силу приведенного определения, что «мир» включает в себя не только собственно предметное (внешнее) бытие, но и одну из существенных составляющих внутреннего бытия - как раз ту, которая в книге «Душа человека» рассматривалась в качестве основы самого предметного бытия (стихия душевной жизни). В связи с этим Франк обязан был пояснить, что он имел в виду во всех предшествующих случаях, когда противопоставлял внешнее и внутреннее бытие. Если под этим подразумевалось только противостояние «души» человека (в двух ее измерениях - «самости» и «непосредственности») и предметного бытия, открывающегося нам в рациональном познании мира - что кажется естественным, поскольку в первой части книги понятие «мира» рассматривалось именно через анализ процесса познания, - то возникает не менее существенный вопрос: на каком основании мы можем теперь объединять в рамках «мира» две сферы (предметное бытие и одно из измерений непосредственного самобытия), относящиеся соответственно к внешнему и внутреннему бытию и, значит, имеющие основание единства, как постоянно подчеркивает Франк, только в сверхбытийном Божестве?

Естественный путь разрешения возникающих здесь трудностей был ясно намечен в «Душе человека», и заключается он в признании определенной зависимости бытия мира (во всех его измерениях) от человеческого бытия. В «Непостижимом» Франк фактически также признает, что иного способа объяснить «мир» нет: «Я сам в качестве человека , т. е. духовного существа, - во всем... своеобразии моего существа и бытия - есмь в конечном счете единственный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром; искомая связь между ними проходит через последнюю глубину меня самого... "Мир" - во всем его облике темной фактичности и безличности - потенциально человечен , есть потенциальная человечность, потому что через его основанность в Боге он связан с началом человека и даже совпадает с ним» 133 . Однако это признание остается абстрактным тезисом, который не получает никакого конкретного развития и формально сочетается с прямо противоположными высказываниями о независимости мира от человека. Отметим, что даже в двух приведенных только что в рамках одной цитаты высказываниях Франк умудряется вступить в противоречие с самим собой. Сначала он говорит, что именно через человека проходит связь Бога и мира, а затем наряду с повторением этой мысли добавляет, что мир связан с человеком только через его « основанность» в Боге. Он избежал бы многочисленных трудностей, если бы согласился здесь с тем, что между Богом и человеком нет никакого сущностного различия , т. е. если бы действительно вернулся на ту позицию, которую занимал в книге «Душа человека». Однако ясно, что в «Непостижимом» (особенно в третьей части книги) Бог понимается в своей сущности отличающимся от человека (несмотря на все их единство). В результате, не будучи в состоянии разрешить возникающие противоречия, Франк предлагает «смириться» с ними в силу законов трансрационального мышления.

Яркий пример новой манеры использования трансрациональной «логики» он дает, объясняя взаимосвязь мира и Бога. С одной стороны, по самому своему определению, «конститутивным признаком мира является его фактичность, непрозрачность, отсутствие в его бытии внутренней убедительности и последней самоочевидности» 134 ; это означает, что мир безосновен и противоположен самой Правде, Божеству, находится с Божеством в отрицательных отношениях. Но именно поэтому , утверждает Франк, его бытие определено сверхмирной Правдой, Божеством. Сам по себе этот «антиномистический» вывод еще не вызывает возражений, его содержание пока слишком абстрактно и, безусловно, требует конкретизации с помощью указания какой-то феноменальной основы для используемых в нем понятий (понятий мира и его фактичности. Божества, Правды и их «функции» в качестве сверхмирной основы бытия). Однако ничего этого Франк не предлагает, а просто продолжает «антиномистическую» (по сути, софистическую) игру столь же абстрактными понятиями. С одной стороны, он заявляет, что взаимосвязь Бога и мира не должна мыслиться в духе теории эманации, поскольку в ней предполагается сущностное тождество Бога и мира, т. е. стирается различие между ними. В этом смысле он находит глубокую трансрациональную правду в идее сотворения мира, понимаемого не как моментальный акт, происходящий во времени, а как сверхвременное, абсолютное обоснование Богом бытия мира (вместе со всем его бесконечным временем). Однако дальше Франк вынужден признать, что и представление о полной сущностной разнородности Бога и мира также неверно, и теперь выясняется, что и в теории эманации содержится глубокая трансрациональная истина: «Несмотря на всю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то - именно эминентно трансрациональном - смысле сущностно подобен Богу» 135 . Но это сущностное подобие мира Богу не мешает Франку поместить между ними еще особый «мир идей», или «реальность». «Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющее единство, из которого впервые возникает или проистекает "мировое бытие", стоит как бы посредине между "эманацией" и "творением" Божества. Она есть божественное в мировом бытии и одновременно вечно исконное начало мирового бытия в самом Божестве, - или же... безусловно неизреченное "ни то, ни другое". В этом состоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с тем явственное в своей непостижимости существо "перехода" от Бога к миру, каким бы именем мы его ни называли; этот переход Бога в "иное, чем Бог" совершается через некое "уплотнение", через рождение "осязаемо-зримого", фактического, "мирового" бытия из лона сверхвременно-идеальной, "прозрачно" - духовной реальности. Это есть как бы облечение незримого Бога в некую "плоть", которая есть в отношении его нечто вроде "одеяния" , внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как все вообще, внутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве "иного" , чем он сам» 136 . Это описание можно признать очень поэтичным, однако вряд ли кто-либо рискнет утверждать, что оно дает сколько-нибудь понятное и обоснованное философское объяснение отношений между Богом и миром. Все рассуждения Франка в данном случае являются совершенно произвольными и разительно отличаются от тех достаточно ясных и логичных выводов, которые он получил при рассмотрении того же вопроса о сущности и «происхождении» мира в книгах «Предмет знания» и «Душа человека».

Но самые большие трудности возникают в связи с проблемой сущности зла. Раньше при развертывании своей онтологической системы Франк мог особенно не задумываться над ней, однако теперь, выдвинув на первый план идею Бога и понимая Бога в ортодоксальном смысле, как всеблагой и всемогущий источник бытия, он неизбежно сталкивается с ней во всей ее остроте и вынужден строить свою «теодицею». Правда, при этом он сразу же подчеркивает, что «проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима», причем «эта неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость, т. е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной, - вроде того, как математически доказана невозможность, например, квадратуры круга» 137 . Это делает предельно двусмысленными все последующие рассуждения; придавая им условный, «символический» смысл. Франк тем самым признает для себя необязательным ни соблюдение законов традиционной рациональности, ни удовлетворение критериям феноменологической правдоподобности.

В сущности, объяснение зла сводится здесь к одной выразительной метафоре. Вспоминая, что вся реальность в ее укорененности в Божестве есть всеединство . Франк утверждает, что это всеединство, выступая в форме эмпирического мира и человека, становится « надтреснутым единством» 138 . Именно «трещины» во всеединстве, приводящие к обособлению и противостоянию отдельных его элементов, являются источником и причиной зла. Нетрудно видеть, что это объяснение идентично тому, которое давал уже Вл. Соловьев в своей версии философии всеединства (см. § 3 главы 3). Это сходство становится еще заметнее, когда Франк пытается дать более ясную и рациональную экспликацию смысла указанной метафоры. В первой части книги, рассматривая структуру бытия как такового (всеединства), он говорил о значении «принципа отрицания», который необходим как позитивное начало всеединства - как основа индивидуализации отдельных элементов всеединства (см. § 12). Теперь именно этот принцип помогает ему объяснить зло. Подобно тому как Соловьев, приписывая свободу каждому элементу всеединства, полагал, что зло, понимаемое как разделение, возникает из «неправильного» использования отдельными элементами-существами своей свободы, так и Франк считает, что зло возникает из непонятного преобразования позитивного «принципа отрицания», обосновывающего нашу индивидуальность и свободу, в негативный «принцип разделения», вносящий «трещины» во всеединство.

Парадоксальность такого объяснения становится явной, если мы обратим внимание на тот важный факт, что Франк категорически отказывается признавать онтологическую реальность ничто . Повторяя логику Парменида, он утверждает, что «"ничто" , взятое в абсолютном смысле как нечто сущее по себе, немыслимо и ничего не означает» 139 . «Принцип отрицания», по Франку, подразумевает только относительное противостояние элементов бытия внутри бытия как такового и вовсе не предполагает внедрения в бытие противоположного начала, ничто. «"Не", как момент чистого расчленения, членораздельности бытия, конституирует именно связь, сопринадлежность, всеединство бытия» 140 . Но, повторяя в «Непостижимом» этот ключевой постулат, который занимал центральное место в книге «Предмет знания», Франк делает абсолютно невозможными философское (и, значит, в какой-то степени рациональное) рассмотрение зла, и его точка зрения становится гораздо менее ясной и убедительной, чем, например, точка зрения Бердяева, который, несмотря на свою приверженность «символическому» (т. е. нестрогому и двусмысленному) методу философствования, все-таки понимал, что без идеи онтологической реальности ничто дать какое-то связное объяснение зла невозможно (см. § 4 главы 5).

Здесь мы сталкиваемся с еще одним свидетельством возрождения «отвлеченных начал» в философии Франка; в данном случае это проявляется в очевидном его тяготении к рационалистическому монизму, с которым он, впрочем, до конца не расставался ни в одной своей работе. Несмотря на то, что Франк и в «Непостижимом» неустанно подчеркивает значение иррациональной и сверхрациональной составляющей в человеке и Абсолюте, это совмещается здесь (особенно в первой и третьей частях книги) со странным желанием «формализовать» само иррациональное начало, понять его «по аналогии» с рациональным и как своего рода «обобщение» рационального. Именно ради этого он придает абсолютное значение методу трансрационального мышления, превращая его в универсальную «отмычку» для любых тайн и загадок бытия. Этот путь оказывается достаточно плодотворным для объяснения структуры реальности, положения человека в мире, значения его творчества, однако при этом объяснению поддаются только «светлые» стороны нашего существования, его «темная» сторона и глубина самой «тьмы», пронизывающей все светлое, бытийственное и оттеняющее его, остаются необъяснимыми. Чтобы понять их, нужно признать наличие в структуре реальности некоей иррациональности, которая совершенно неподвластна всеобщему господству рационального начала и несводима к нему; это и будет истоком «трещин» во всеединстве, причиной разделения и зла. Без этого предположения Франк оказывается в плену традиционного для новоевропейской рационалистической философии «метафизического оптимизма», которому он отдал дань в своих ранних трудах 141 и который безуспешно пытался скрыть, сделать не столь заметным и явным в «Непостижимом» и в других своих поздних работах.

Склонность к такому «оптимизму», имеющему в поздних сочинениях явно выраженную религиозную окраску, можно рассматривать одновременно и как одну из причин возвращения Франка к традиции «отвлеченных начал» (о чем уже говорилось в предыдущем параграфе), и как прямое свидетельство такого возвращения. Ведь, как мы уже не раз говорили, в качестве по-настоящему конкретного начала может быть признана только вся (бесконечная) полнота жизненного опыта конкретной человеческой личности. Но в жизненном опыте личности негативные, «темные» стороны бытия имеют не менее ясное феноменальное проявление, чем «светлые»; опыт зла, вины и страдания для нас не менее существен и обладает не меньшей бытийной основательностью, чем опыт добра, единства и благоговения, - в доказательстве этого факта заключается непреходящее значение философских исканий Достоевского. Как мы видели выше, это очень хорошо поняли и выразили в своих трудах Бердяев и Шестов (в этом можно видеть единственный пункт их философского превосходства над Франком), весьма вероятно, что именно их влияние и их критика (оба находились в тесном общении с Франком) обусловили само появление проблемы зла и связанных с ней размышлений о смысле вины, греха и страданий на последних страницах «Непостижимого». Однако в книге Франка это «добавление» остается абсолютно неорганичным и формальным. Все достаточно правильные суждения, которые Франк высказывает здесь, слабо связаны с предшествующим материалом и уже не раз были высказаны до него другими русскими мыслителями. От себя же он добавляет только весьма странное «пояснение» причины возникновения зла - «в последней глубине совершается нечто совершенно непостижимое и необъяснимое, ибо не истекающее ни из какого "основания"» 142 , - которое с равным успехом можно применять для «объяснения» чего угодно.

Явная неспособность Франка дать естественное описание происхождения зла однозначно свидетельствует о несостоятельности той версии монистической онтологии, к которой он пришел в третьей части «Непостижимого» и все недостатки которой были связана с ее главной «наследственной» чертой - склонностью к «отвлеченным началам», оторвавшимся от своего ясного феноменального основания. Дальнейшее позитивное развитие «конкретной» онтологии требовало выполнения двух условий: полного преодоления какой бы то ни было оглядки на религиозную (а тем более церковную) традицию, с одной стороны, и окончательного преодоления рудиментов рационализма - с другой. Это можно было сделать только с помощью отказа от радикального монизма, имеющего религиозный оттенок, и внесения дуалистического «акцента» в онтологию. В результате здесь должен был возникнуть дуализм, принципиально отличающийся от всех тех его форм, которые имели место в европейской рационалистической философии. Все варианты дуализма - от явных его форм у Платона, Аристотеля и Декарта до неявной, сглаженной у Вл. Соловьева - пролагали границу различных сфер реальности не только внутри мира, но и внутри человека , человек также представал в них как существо онтологически дуальное, раздвоенное между различными субстанциями, или «уровнями» бытия. Именно преодоление такого дуализма составляет главную заслугу Франка и его версии философии всеединства. Однако в своих собственных высказываниях по поводу значения «принципа отрицания» он наглядно показал, что возможен дуализм совершенно иного рода, не посягающий на целостность и единство бытия, но признающий наряду с бытием онтологически, реальное ничто .

Здесь мы еще раз поставлены перед необходимостью соотнести философскую систему Франка с философской системой Хайдеггера, поскольку именно в этом пункте обнаруживается наиболее существенное различие во взглядах двух философов и наиболее заметное превосходство Хайдеггера, который не только оказался в большем соответствии с главной линией развития философии XX века, но и сам в решающей степени определил эту линию развития.

Вспомним, что, как и для Франка, для Хайдеггера исходным пунктом его философии является понимание человека в качестве «самобытия», открытости бытия самому себе (Dasein, «присутствие»). Эта открытость бытия самому себе манифестируется в фундаментальном переживании «тоски», описываемой Хайдеггером в терминах, поразительно похожих на те, которые использует Франк для описания непосредственного самобытия (см. § 7): «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого-то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом» 143 . Однако в то время как для Франка это переживание (точнее, «комплекс» переживаний, стихия душевной жизни) является единственной основой всех более сложных феноменов душевной жизни человека, Хайдеггер наряду с ним находит другое, столь же фундаментальное переживание - переживание ужаса, которое приоткрывает другое онтологическое измерение реальности - ничто (аналогичным образом дает «феноменологическое» доказательство реальности ничто Бердяев; см. § 2 главы 5). «Проседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас - среди ускользания сущего - только это "ничто".

Ужасом приоткрывается Ничто» 144 .

Соотношение бытия и ничто понимается Хайдеггером совершенно иначе, чем это имело место в рационалистических моделях взаимодействия «вещей», «качеств» или «субстанций», поскольку здесь и сами «начала», и их различие обретают смысл только через человеческое бытие. «Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу... потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия» 145 . Если у Франка человеческое бытие есть самообнаружение абсолютного бытия, то Хайдеггер перемещает его в область онтологической «границы» между бытием и ничто. Это, с одной стороны, делает его конечным, «эфемерным», безосновным, что обусловливает необходимость его трансцендирования к бытию (это понятие занимает центральное место и в книге франка «Непостижимое», но, вообще говоря, не имеет там естественного онтологического объяснения); однако, с другой стороны, именно в силу этой конечности и этой безосновности человеческое бытие и только оно оказывается обладающим абсолютной свободой и, значит, способным к подлинному творчеству. «В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано» 146 .

У Хайдеггера бытие «встроено» в ничто, как и ничто - в бытие; и «истина бытия» (которая соответствует «чистому свету знания», пронизывающему всеединство, в системе Франка) открывается только через особый род сущего («присутствие»), «такость» которого выражает бытие, а не его «что», как у других родов сущего (см. § 13). «Истина бытия» немыслима вне и независимо от человеческого бытия, которое и предназначено к тому, чтобы хранить «истину бытия». Эта позиция оказывается более последовательной, чем позиция Франка, который, с одной стороны, определяет человеческое бытие как «самобытие», как «прозрачность» бытия, но, с другой - признает бытие как таковое абсолютным бытием , т. е. утверждает его самодостаточность, утверждает, что бытие обладает своей «истиной» и своим «светом» вне зависимости от бытийствования человека. Лишь иногда Франк проявляет некоторые колебания в оценке соотношения бытия, ничто и человеческого бытия. Особенно характерно одно из его высказываний в книге «Непостижимое», где он пишет о характере непосредственно самобытия: «Существо непосредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя освещающий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота , и даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота» 147 . Это очень напоминает утверждение Хайдеггера о том, что в отрицании всего сущего мы приходим к опыту ничто, который и есть опыт бытия. «Мы слишком поспешно отказываемся думать, когда в дешевом объяснительстве выдаем Ничто за голую ничтожность и равняем его с безбытийственным... Это - само бытие» 148 . Но если Хайдеггер, последовательно развивая эту иррациональную диалектику бытия и ничто, утверждает абсолютную фундаментальность человеческого присутствия, экзистенции и, значит, фундаментальность временности, историчности и конечности самого бытия (которое в связи с этим уже не может быть Абсолютом в традиционном религиозном смысле («Бог умер» и это - окончательно), то у Франка приведенное высказывание остается без последствий, что делает затруднительным обоснование значимости человека перед лицом Абсолюта.

Такая непоследовательность в проведении новой концепции человека, несомненно, объясняется стойкими традициями русской философии; прежде всего - стремлением даже самых неортодоксальных мыслителей сохранить по-своему понимаемое «истинное» содержание православного христианства. Именно поэтому Франк не решается признать конечного человека основой онтологической структуры реальности,- элементом, в координации с которым существует само «абсолютное» бытие и который является центром ущербного всеединства, обремененного присутствием иррационального ничто. Эта позиция ведет к такому трагизму в оценке судьбы человека в мире, который редко встречался как в западной, так и в русской философии и который был чужд мировоззрению Франка (почти уникальный пример такого мировоззрения в русской философии дал И. Ильин, причем как раз на основе резко дуалистической онтологии; см. подробнее в главе 8).

§18. Философия Франка и перспективы «новой онтологии»

В конечном счете Франк так и не смог дать решения той ключевой проблеме своей философской системы, о которой мы говорили в начале § 9, - проблеме правильной интерпретации сущности Абсолюта и его отношений с человеческой личностью. И это особенно печально в связи с тем, что он сам ясно осознавал ее смысл и все свои усилия направлял именно на реализацию совершенно нового подхода к Абсолюту. Практически полностью выстроив основы для новой онтологической концепции, он так и не смог сделать последнего шага и ясно сформулировать все ее главные принципы и выводы. Чтобы сделать этот последний шаг, нужно было окончательно расстаться с иллюзией возможной «гармонии» между философией и догматическим христианством. Но если в дореволюционную эпоху многие из русских мыслителей занимали достаточно решительную позицию в данном вопросе и были склонны рассматривать Церковь и традиционную религию скорее как нечто отживающее свой век, - а Франк был одним из тех, кто в наиболее радикальной форме высказал эту мысль (см. § 1), то в эмигрантской среде однозначно восторжествовала тенденция к возрождению и даже усилению роли религии и Церкви в жизни и культуре, и мало кто из прежних «свободных мыслителей» смог противостоять диктату общественного мнения, тем более что альтернативой этому являлось растворение в западной культурной среде, как это произошло, например, с В. Набоковым.

Все противоречия предреволюционных работ Франка можно было объяснить непоследовательностью в проведении новых идей, тем, что он еще не до конца продумал свою философскую концепцию и не до конца осознал радикальность выдвигаемых им самим принципов; при оценке послереволюционных его трудов речь должна идти уже совсем о другом - о сознательном уходе от однозначного решения главных проблем и желании во что бы то ни стало сохранить, хотя бы в основных пунктах, согласие философии с традиционной религией. Определенное развитие здесь испытывают только отдельные и частные идеи и срезы философской системы (в первую очередь это относится к анализу структуры внутреннего бытия, осуществленному в «Непостижимом»), но в целом мировоззрение Франка становится менее оригинальным и в гораздо большей степени эклектичным, чем раньше.

Трудно сказать, какую форму приобрела бы система Франка, если бы ее естественное развитие не было нарушено трагическими внешними обстоятельствами. Тем не менее проведенный нами анализ позволяет выделить три ее важнейших составных элемента, в которых, с одной стороны, с наибольшей силой проявилась оригинальность философского мышления Франка, но, с другой стороны, выявилась его непоследовательность, его неспособность окончательно перейти границу, отделяющую философию XX века, - а в перспективе, возможно, и философию нового тысячелетия, - от всей предшествующей философии, опиравшейся на «отвлеченные начала».

Первый из этих элементов - представление о полной взаимной обусловленности человека и Абсолюта, которое в той или иной степени присутствовало у многих русских мыслителей начиная с Достоевского, но никогда не было выражено так ясно и точно, как в системе Франка. Тот факт, что тезис о единстве Бога и человека очень часто высказывался в истории, особенно в мистической традиции, ничуть не умаляет значение философских идей Франка (и других философов XX века, которые развивали это представление), поскольку раньше этот тезис всегда носил совершенно абстрактный характер и, как правило, не приводил к построению целостной метафизической системы; этому препятствовало полное господство в философии платоновской традиции, традиции «отвлеченных начал», в рамках которой просто невозможно было придать указанному тезису достаточно ясный смысл.

Со всей очевидностью противоречие, возникающее между содержанием идеи о взаимной обусловленности человека и Абсолюта и моделями традиционной рационалистической философии, обнаружило себя в системе Вл. Соловьева; понимание им неудовлетворительности своих попыток преодолеть это противоречие наглядно проявилось в его поздних трудах («Три разговора» и статьи «Теоретической философии»; см. § 8 главы 3), которые стали своего рода призывом к поиску форм, адекватных новому содержанию. Только создание феноменологического метода породило основу для разрешения тех трудностей, с которыми столкнулся Соловьев в своем стремлении дать точное обоснование метафизическим принципам, выдвинутым Достоевским, и заслуга Франка состояла в том, что он, возможно, даже раньше своих западных коллег сумел понять значение этого метода как пути к совершенно новому философскому мировоззрению. Детальная разработка этого нового мировоззрения, конечно же, была чрезвычайно сложной задачей, и неудивительно, что Франк в первых своих крупных трудах не сумел изложить его без противоречий и со всеми необходимыми подробностями. Как уже говорилось выше, главными недостатками его концепции стали, во-первых, неспособность провести феноменологический метод во всей его полноте и всеохватности как единственный способ выражения новой формы онтологии и, во-вторых, непонимание определяющей роли времени в структуре человеческого бытия. В поздних работах Франк так и не смог продвинуться дальше в этом направлении и только усугубил противоречия своей системы из-за стремления к сохранению элементов, которые позволили бы назвать его философию религиозной.

Наиболее последовательную версию новой онтологии удалось сформулировать Хайдеггеру, однако в своем стремлении к радикальному преобразованию метафизики он в «Бытии и времени» пришел к тому, что вообще ликвидировал понятие Абсолюта, приняв конечность эмпирического человеческого существования за универсальное свойство всего бытия. О недостатках такого радикального устранения идеи абсолютного мы уже говорили выше (см. § 9). Тот факт, что эти недостатки не остались незамеченными самим Хайдеггером, показывают его поздние работы, в которых он категорически отвергает определение своей философии как «атеистической» и признает существование Святыни, наличие «измерения Священного» в Бытии 149 , т. е. как бы восстанавливает в правах идею Абсолюта. Таким образом, и ему пришлось столкнуться с проблемой интерпретации сущности Абсолюта, сложность которой целиком определяется необходимостью избежать обеих крайностей: с одной стороны, радикального отрицания в бытии абсолютного «измерения» и, с другой - возвращения в лоно традиции «отвлеченных начал», образцом для которой всегда выступала система Платона.

Здесь мы подходим ко второму важнейшему элементу философии Франка. Во всех своих работах он искал такое понимание Абсолюта, которое устраняло бы недостатки платоновской модели и позволяло бы придать фундаментальное метафизическое значение идее творчества - в том числе человеческого творчества. Идея историчности всего сущего, возникшая в ранней статье Франка (см. § 2), обрела в его главных работах новое звучание благодаря представлению о бесконечной творческой мощи Абсолюта, его бесконечном творческом становлении, о бесконечном «пополнении» его полноты. В связи с этим и время также получило метафизическое обобщение и стало важнейшей характеристикой всего бытия. Однако и на этом направлении Франк не сумел пойти до конца, он все-таки сохранил ключевой момент традиционной концепции - представление об актуальной «заданности» в Абсолюте всех целей и итогов его творческого развития. В результате, творческое становление оказалось всего лишь дополнительным моментом, обогащающим сущность Абсолюта, но не отменяющим его превосходство над эмпирическим миром и человеком: в то время как человек в своем творчестве борется за воплощение чего-то нового, небывшего в бытии . Абсолют, «творчески» изливаясь из себя, уже имеет в себе все то содержание, которое является его целью. Это означает, что творчество человека и «творчество» Абсолюта все-таки радикально различаются между собой, и, строго говоря, в творчестве человека, если дойти до его метафизической сути, нет того, что мы подразумеваем в нем - нет обогащения бытия . В этом смысле очень характерно одно высказывание из книги «Предмет знания», где Франк, определяя акт внимания, утверждает, что он носит «творческий или, точнее, актуализирующий характер» 150 (курсив мой. - И. Е.) , т. е. отождествляет творчество с актом выражения в сфере конечного бытия содержания всеединства. Хотя в «Душе человека» Франк испытывает некоторые колебания в этом вопросе и дает намек на возможность иного, более радикального понимания творчества, он все-таки остается в рамках представления об одновременном наличии в Абсолюте и качества завершенности, полноты, и качества «творческого» становления.

Очень точно этот недостаток концепции Франка обозначил Н. Бердяев в критической статье, посвященной книге «Предмет знания». Прослеживая в истории философии два типа миросозерцания - «парменидовский», абсолютизирующий статичность бытия, и «гераклитов-ский», признающий динамический, творческий характер бытия, - Бердяев признает, что Франк предпринял попытку синтезировать два эти направления, но считает, что он потерпел неудачу в этом синтезе и в конечном счете в решении проблемы познания склонился к пантеистическому монизму парменидовского типа. Все трудности, с которыми сталкивается Франк, по мнению Бердяева, связаны именно с его стремлением к последовательному монизму и отрицанию онтологической значимости полярного по отношению к бытию иррационального начала, обозначаемого Бердяевым терминами «тьма», «бездна», «Ungrund». «Свет в вечности, - пишет он, - рождается из темной бесконечности, из темной основы бытия. Изначальная тьма не есть зло, зло рождается уже после появления света, как его тень. Приливы темных волн безосновной основы бытия, бездонного его дна ставят динамические, творческие задачи преодоления, оформления, просветления. Знание потому имеет творческую природу, что оно должно одолевать этот вечный напор тьмы, пронизывать его светом, оформлять этот изначальный хаос... Всеединство у Франка не имеет никакой в себе темной природы, темной основы, в нем нет никакой бездны, из которой вечно бьют темные источники. Поэтому знание может быть лишь приобщением к всеединству, слиянием с ним. Всеединство созерцается статически. Признание же темной бездны есть признание вечного источника динамического процесса» 151.

Вся эта критика остается справедливой и по отношению к поздней версии философии Франка, изложенной в «Непостижимом». Здесь Франк почти не упоминает о том, что безусловное бытие является завершенным и полным, и постоянно подчеркивает его творческий характер; однако, настаивая на резком различии и даже противостоянии «внутреннего» и «внешнего» бытия, он предельно ослабляет идею единства человека и Абсолюта и тем самым вновь умаляет значение человеческого творчества. В этом случае однозначно выявляется тесная взаимосвязь двух выделенных элементов новой онтологии - идеи взаимной обусловленности человека и Абсолюта и радикального «творческого» понимания Абсолюта. Только совместное последовательное развертывание этих элементов ведет нас к новой метафизической концепции, но именно этого нет в работах Франка. В ранних работах он более последователен в реализации первого момента, в «Непостижимом» он больше внимания обращает на второй, однако, к сожалению, мы нигде не находим действительно полного раскрытия содержания обоих.

Характерно, что Бердяев, точно обозначивший главные недостатки философии Франка, проявившиеся уже при первом ее систематическом изложении, не ограничился критикой, а сам дал достаточно ясный набросок той концепции, к которой мог бы прийти Франк при более решительном развитии своих принципов (см. § 4 главы 5). Исходная метафизическая конструкция в данном случае подразумевает непостижимый дуализм Божества («первоосновы бытия») и содержащегося «в нем» Ничто («темной основы»); именно этот иррациональный дуализм обеспечивает абсолютность свободы человека и полное совпадение творчества человека и «творчества» Абсолюта, причем последний понимается как трансцендентное измерение самого человека. Свобода и творчество становятся «синонимами» Абсолюта , и уже невозможно ни в какой степени применить к Абсолюту традиционную платоновскую модель, подразумевающую «завершенность» и «полноту» его содержания (как бы это содержание ни понималось). Как мы уже отмечали выше при анализе концепции Бердяева, здесь именно человек становится центром онтологической конструкции, поскольку только через него Абсолют реализует свое творческое начало и тем самым «доказывает» свою «абсолютность». Существование мира, телесного бытия - разделенного, несовершенного и содержащего зло - объясняется в этом случае иррациональной дуальностью Абсолюта, включающей не только «измерение Священного», но и Ничто.

Наконец, третьим ключевым элементом философии Франка является его идея интуитивного постижения Абсолюта (бытия как такового, абсолютного бытия). Принципиальным моментом здесь является понимание интуиции не как акта, осуществляемого сознанием, а как бытийного отношения, лежащего в основе самого сознания, - как основы человеческой личности. Интуиция должна рассматриваться не столько как «гносеологическое», сколько как «онтологическое» понятие, описывающее место и роль человека в бытии. Интуиция - это акт трансцендирования к абсолютному бытию, и в своей сущности этот акт, конечно же, не может быть выражен в рациональной форме.

Проблема соотношения акта интуиции и форм рационального познания в этом контексте является наиболее важной и сложной. Здесь очень трудно избежать двух крайних вариантов решения - очень простых по сути, но абсолютно неплодотворных в своей простоте. Исключительно эти два варианта мы и находим в истории философии вплоть до конца XIX века: с одной стороны - сведение акта интуиции к системе рациональных форм, в лучшем случае модифицированных для более адекватного выражения мистической сущности интуиции (как в диалектической онтологии Гегеля); с другой - абсолютное противопоставление невыразимого мистического содержания акта интуиции и всех возможных форм рациональности. Хотя может создаться впечатление, что альтернативы этим двум вариантам нет, философия сумела в начале XX века найти в этом вопросе «третий путь» между традиционными формами рационализма и мистицизма; этот путь был намечен феноменологической философией. Хотя исходно она возникла в рамках рационалистической традиции, по сути, в ней содержится тенденция к преодолению рационализма изнутри него самого.

Феноменологический анализ сознания заключается, во-первых, в выделении в нем основополагающего феноменального поля, которое и представляет собой фиксацию содержания, постигнутого в бытии с помощью интуиции, и, во-вторых, в «расчленении» этого феноменального поля на отдельные слагаемые, выступающие как элементарные акты-феномены, ничего общего не имеющие с элементарными формами-абстракциями традиционного рационализма; результатом такого анализа является «структурирование» исходного, внутренне сложного акта интуиции. Очевидно, что указанный анализ не может осуществляться без обращения к методам и формам рационального, абстрактного познания - противостоящего интуиции, но и внутренне связанного с ней и зависимого от нее как от своей основы. Однако в феноменологии рациональные формы, вообще говоря, не вытесняют «мистического» (сверхрационального) содержания акта интуиции и не замещают его, их использование полностью подчинено одной цели - более ясному (не в рациональном, а в феноменальном смысле) выделению всех слагаемых акта, с тем чтобы сделать его доступным в его непосредственности для каждого субъекта. Такое преодоление рационализма изнутри самого рационализма одновременно предполагает соблюдение очень точного баланса между интуитивным (сверхрациональным) и рациональным в каждом акте познания - при приоритете первого «слагаемого». Здесь весьма велика опасность придания рациональным формам слишком большого значения, что неизбежно будет означать возвращение к ложному рационализму, полностью вытесняющему сверхрациональное содержание познания в изолированную область, которая вообще оказывается вне сферы применимости философии и, как следствие, передается в полное владение ортодоксальной религии.

К сожалению, последняя тенденция восторжествовала в развитии западной философии после Гуссерля (почти единственное исключение здесь составляет философия Хайдеггера). Франк также не вполне избежал ошибок в этом пункте. Если в «Предмете знания» и в «Душе человека» он еще старался соблюсти баланс между сверхрациональной интуицией и отвлеченным знанием, понимая последнее как естественное продолжение и реализацию интуиции в сфере конечного бытия, то в «Непостижимом» этот баланс нарушается, и это связано прежде всего с тем, что сама интуиция теперь распадается на два слагаемых, которые находятся в очень разных отношениях к рациональному мышлению. Та ее форма, через которую осуществляется схватывание непостижимого в форме безусловного бытия и духовного бытия, мыслится Франком почти так же, как и в предшествующих книгах, здесь, скорее, можно говорить об усилении роли рациональных форм, поскольку теперь основой всех путей к непостижимому оказывается трансрациональное мышление, понимаемое как «обобщение» обычного рационального мышления. В то же время соединение с «первоосновой» и Святыней предстает как акт «чистой» мистической интуиции и поэтому становится делом религии, а не философии; все псевдорациональные конструкции, применяемые для его описания Франком, ничем не отличаются от обычных богословских построений, далеких от той строгости, на которую претендует философия.

Подводя итог, можно еще раз констатировать, что во всех важнейших аспектах своей философии Франк оказался недостаточно последовательным; в результате он так и не смог создать цельную философскую систему нового типа, завершающую те длительные поиски, которые европейская философия вела на протяжении нескольких столетий. Эту задачу в какой-то степени удалось выполнить М. Хайдеггеру, и именно его труды очертили перспективы дальнейшего развития. Впрочем, западная философия так и не смогла существенно продвинуться в этом направлении и утратила не только способность к интуитивному схватыванию мистического смысла Бытия, но в значительной степени и ту безусловную культуру точного мышления, которая была главным достоинством новоевропейского рационализма. Тупики современного «постмодернизма» заставляют с особым вниманием отнестись к тем поискам «новой онтологии», которые в начале века вели западные и русские мыслители. Франк в этом ряду занимает одно из первых мест, и, конечно же, особенно большое значение его труды имеют для русской культуры. Несмотря на все отмеченные недостатки, его творчество обозначает высшую точку в развитии нашей национальной философской традиции, и, по всей видимости, именно от достигнутого им начнется в XXI веке новый этап развития философской мысли России.

§19. Обоснование «окончательной» веры

Книга «Непостижимое» стала наиболее ярким и в определенном смысле итоговым произведением Франка. Однако после нее он создал еще достаточно много философских работ и в том числе три больших книги - «С нами Бог» (1941, опубликована в 1964 г.), «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии» (1949), «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1949, опубликована в 1956г.). Две первых не представляют существенного философского интереса, поскольку относятся к жанру философской публицистики и выглядят как своего рода философская «проповедь» в рамках той самой окончательной и непоколебимой веры, дарующей душевную успокоенность и чувство благоговения, о которой Франк писал уже в работах 20-30-х годов. Книга «Реальность и человек», напротив, лежит непосредственно в русле тех идей, которые он разрабатывал в главных своих философских трудах. Эту книгу можно рассматривать как вторую, существенно упрощенную версию его главной книги, поскольку в ней речь идет о тех же самых проблемах, которые занимали центральное место в «Непостижимом». По-видимому, уже после выхода в свет своего наиболее капитального труда и появления критических откликов на него Франк до конца осознал всю глубину противоречий, пронизывающих его взгляды. В новой работе он ставит себе целью устранить главные из них, и это действительно ему удается - но только за счет еще более радикального отказа от всех наиболее оригинальных элементов своей прежней метафизической системы. В результате, тот вариант онтологии, который мы находим в книге «Реальность и человек», уже совсем мало отличается от «классических» онтологии мистического типа, со всеми их достоинствами и недостатками.

В предисловии к новой книге Франк пишет, что он пытается дать здесь «более зрелую и усугубленную формулировку» своей философской системы, разрабатывавшейся на протяжении сорока лет 152 . Это утверждение нельзя счесть ничем иным, как чисто риторической фигурой, основанной на добросовестном заблуждении (в какой-то степени свойственном каждому творцу), что каждая новая его творческая работа является лучше предшествующей. На деле, в этой работе мы обнаруживаем только бледную копию прежней системы Франка; она заметно проигрывает в содержательности его предшествующим трудам, так как в ней полностью отсутствуют наиболее оригинальные и сложные фрагменты прежней системы - в первую очередь анализ внутреннего, душевного бытия человека, составлявший содержание книги «Душа человека» и центральной части книги «Непостижимое».

Главной целью новой книги Франк считает «преодоление того рокового раздора между двумя верами - верой в Бога и верой в человека, который столь характерен для европейской духовной жизни последних веков и есть главный источник ее смуты и трагизма» 153 . При этом он признает, что этот тезис не является новым и оригинальным и, в частности, почти буквально совпадает с той целью, которую ставил для себя Вл. Соловьев. «Я должен, - продолжает Франк, - к стыду моему - признаться, что это сродство уяснилось мне самому только после того, как изложенное в книге построение окончательно сложилось во мне. Влияние на меня мировоззрения Вл. Соловьева было, очевидно, бессознательным. Но я охотно и с благодарностью признаю себя в этом смысле его последователем» 154 . Такое неожиданное «прозрение» выглядит очень странным и в какой-то степени нарочитым. Невозможно поверить, что Франк плохо знал труды Соловьева и не видел раньше абсолютно естественную и очевидную преемственность своих идей по отношению к идеям родоначальника русской «философии всеединства», точно так же как и явные расхождения с ним. В этих словах скорее заключено признание автором резкого изменения своих собственных взглядов, и это ведет не столько к пересмотру отношений со своими идейными предшественниками, сколько к переоценке своего творческого прошлого. Как мы пытались показать на протяжении данной главы, философские размышления Франка всегда были пронизаны скрытой полемикой с Соловьевым, в связи с чем глубокий смысл его идей часто становится понятным только при их соотнесении с идеями Соловьева, через противопоставление им. Внезапный переход с позиции вдумчивого критика соловьевской версии философии всеединства на позицию «благодарного последователя» перестает быть неожиданным и необоснованным, если вспомнить все те многочисленные противоречия, которые возникли в книге «Непостижимое». Замысел «Непостижимого» - дать онтологическое обоснование религии в ее обычной догматической форме - нужно признать полностью неудавшимся, поскольку все наиболее содержательные и яркие фрагменты книги, демонстрирующие глубину философского мышления автора, приходят в разительное противоречие с догматическими добавками, в которых Франк пытается выразить основные постулаты традиционного религиозного мировоззрения.

Пытаясь дать философскую версию религиозного представления о Боге и его взаимосвязях с миром и человеком. Франк сначала в третьей части «Непостижимого», а затем в книге «Реальность и человек» либо просто устраняет, либо предельно схематизирует все те положения своей философии, которые противоречат поставленной цели. Это и приводит к тому, что в новом изложении его система оказывается поразительно похожа на систему Вл. Соловьева, и главным элементом сходства при этом выступает тот самый метафизический дуализм рационалистического толка , который был главным недостатком последней.

На протяжении всей своей жизни Франк с непреклонной последовательностью отстаивал радикально монистическую метафизику, опирающуюся на идею всеединого Абсолюта. Однако при этом оказалось очень сложно объяснить «темные» стороны бытия - феномены зла, греха, вины, страдания. С этой проблемой неизбежно сталкивается любая форма метафизического монизма, и если не иметь в виду наиболее прямолинейный подход, заключающийся в отрицании существенности всех этих феноменов (в духе Спинозы), здесь возможны два варианта ее решения. С одной стороны, можно допустить возникновение не вполне понятного противостояния « чистого », совершенного Абсолюта и его низших воплощений - души мира, эмпирического мира и эмпирического человека, - как бы «отпавших» от Абсолюта, хотя и сохраняющих с ним единство в некотором сверхэмпирическом измерении. С другой стороны, можно допустить некоторый элемент дуализма в самой сущности Абсолюта, признав в нем наличие иррационального начала («темной основы», «ничто»), развертывание которого и приводит к появлению вполне реальных и существенных феноменов, противостоящих совершенству, благости и единству Абсолюта. Принципиальной особенностью второго варианта является радикальный разрыв с классическим рационализмом и внесение элемента абсолютной иррациональности в само начало бытия и мышления. В то же время первый вариант сохраняет преемственность с традициями классического (абсолютного) рационализма, поскольку признает метафизический приоритет рационального (абсолютного блага и абсолютного совершенства) над иррациональным. Именно этот вариант принял в качестве образца Вл. Соловьев, и это в конечном счете обусловило непоследовательность его философской системы; поставив себе в качестве конечной цели окончательное преодоление традиции «отвлеченных начал», он так и не сумел реализовать эту цель во всей полноте. Только второй вариант решения проблемы несовершенства ведет к достижению этой цели, и только в рамках такого сочетания монизма и дуализма можно надеяться на создание метафизики, согласующейся с нашим жизненным опытом, доказывающим сложность реальности и неоднозначность бытия .

Франк в главных своих трудах, несомненно, двигался к оригинальной форме метафизики, преодолевающей последние скрытые элементы классического рационализма, в том числе главный из них - убеждение в абсолютном приоритете единства над разделенностью, совершенства над несовершенством, обеспечиваемое постулатом о «незаконном», вторичном существовании несовершенства и разделенности, существовании только на «фоне» совершенства. Однако это убеждение является необходимым для обоснования той окончательной веры, которую принял Франк. Поняв невозможность согласовать принципы новой онтологии с искомой и обретенной верой - поскольку опыт такого согласования , проделанный в «Непостижимом», оказался совершенно неудовлетворительным, - он предпочитает отказаться от новаторских философских идей, но сохранить веру. Просто зачеркнуть все свое философское творчество Франк, конечно же, не мог, и ему не остается ничего другого, как вернуться к той форме согласования веры и философской мысли, которая была детально проработана Соловьевым и которую он критически преодолел уже в своих ранних работах.

Именно возврат к соловьевскому дуализму эмпирического и сверхэмпирического, к противопоставлению не только двух измерений бытия, но и двух измерений человеческой сущности, составляет наиболее заметную тенденцию книги «Реальность и человек». Интересно, что в связи с внедрением в систему явных элементов традиционного рационалистического дуализма исчезает необходимость во многих совершенно искусственных идеях, которые использовались в «Непостижимом», для согласования философии с догматической религией, - например, в идее радикального противостояния «внешнего» и «внутреннего» бытия; в новой книге Франк с легкостью отказывается от них. В результате тот вариант онтологии, который возникает здесь, действительно выглядит гораздо более ясным и не обременен такими разительными противоречиями, какие были характерны для концепции, изложенной в «Непостижимом». Но, подчеркнем еще раз, достигается это за счет окончательного отказа от самых оригинальных составляющих философского мировоззрения, которые, собственно, и определяют первостепенное значение творчества Франка в истории русской и европейской философии. В этом смысле последняя метафизическая книга Франка интересна скорее в качестве документа его личной творческой биографии, чем в качестве памятника философской мысли как таковой.

Достаточно радикальное изменение смысла ключевых метафизических понятий прежней системы Франка происходит уже в первых двух главах книги, где речь идет о соотношении «действительности» и «реальности». Первое понятие примерно соответствует понятию «мира» из последней части «Непостижимого», а второе - понятию «безусловного бытия». В определении действительности Франк схематично повторяет определение «мира» из «Непостижимого»: «Действительность - то, что подлинно есть, - складывается... из того, что дано мне чувственно в составе внешнего в узком смысле опыта, т. е. в составе воспринимаемого в окружающем пространстве, - из "материальных" явлений - и из того, что так же конкретно опытно дано мне, но не чувственно, из констатируемых мною непосредственных явлений, называемых "душевными"» 155 . Повторяя затем рассуждения, не раз приводившиеся им ранее, начиная с книги «Предмет знания», Франк доказывает, что такое понимание действительности имеет смысл только в том случае, если признать, что непосредственно данное нам «здесь и теперь» эмпирическое бытие неразрывно переходит в более обширный слой бытия, охватывающий все прошлое и будущее и все пространство, - его Франк называет теперь «мировым бытием». Однако и мировое бытие не является самодостаточным, поскольку в нем «соучаствуют» идеальные элементы (здесь Франк прямо апеллирует к философии Платона), их наличие заставляет ввести наряду с понятием действительности также понятие «реальности»: «Всякой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности , в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, "идеальное" бытие» 156 .

Уже здесь мы обнаруживаем явное внедрение дуалистического мотива в концепцию Франка. Вспомним, что раньше в аналогичных рассуждениях он всегда полагал, что два направления «расширения» эмпирически данного нам бытия - через переход от точки «здесь и сейчас» к бытию, охватывающему все время и все пространство, и через «добавление» идеальных элементов - являются абсолютно равноправными и совместно приводят к целостному безусловному (абсолютному) бытию, постигаемому в переживании, в интуиции. Теперь же он утверждает, что расширение эмпирической сферы до «мирового бытия» носит радикально иной характер, чем переход к сфере «реальности». В первом случае мы имеем как бы «горизонтальное» расширение самого эмпирического (несовершенного) бытия, не выводящее за его пределы, а во втором - «вертикальное» движение от эмпирического, «земного» мира к сверхэмпирическому, идеальному. Хотя Франк отвергает платоновское абсолютное противопоставление этих двух миров, совершенно очевидно, что их относительное противостояние является новым элементом, которого не было ни в одной его прежней работе.

В новой версии своей онтологии Франк и не думает утверждать, что бытийное основание предметного бытия и аналогичное бытийное основание внутреннего бытия человека представляют собой совершенно разные слои реальности. Наоборот, он постоянно подчеркивает, что «реальность» в своей бытийной целостности есть основа и «мира», и «души», и именно через их единство в этой основе мы способны обладать истиной о предметах нашего познания. «Сама возможность "объективной действительности", - пишет он, - как чего-то сущего независимо от меня (т. е. от моего познавательного взора), конституируется ее сопринадлежностъю к той всеобъемлющей первичной реальности, которая пронизывает и мое собственное бытие и составляет его существо. Мы объединены с этой объективной действительностью через как бы подземный слой этой первичной реальности. И только через посредство этой исконной онтологической связи становится возможным наше производное познавательное отношение к внешней нам объективной действительности » 157 .

Элемент дуализма, появившийся в описании отношений мирового бытия и «реальности», очевидно, должен быть внесен и в понимание человека и отношений его души с той же самой «реальностью». Мы без труда находим его в гораздо более радикальном, чем раньше, противопоставлении «душевного» и «духовного». При этом сфера духовного теперь понимается Франком как та сторона сверхэмпирической «реальности», которая обосновывает внутреннее бытие человека и открывается ему как его собственная основа: «...то, что мы называем "духовной жизнью", есть лишь иное обозначение для жизни, воспринимаемой как подлинная непосредственная самораскрывающаяся реальность - в ее отличии от всякой объективной действительности - и физической, и психической. Весьма замечательно, что есть множество людей - в нашу эпоху они составляют, может быть, большинство, - которым - по крайней мере при обычном течении жизни - даже и в голову не приходит, что подлинная основа их бытия есть этот глубинный слой, обнаруживающийся в том, что мы называем духовной жизнью» 158 . Последнее суждение подчеркивает наличие относительного противостояния сферы духовного и сферы душевного; впрочем, затем Франк почти без изменений повторяет ту концепцию личности как акта трансцендирования к сфере духовного, которая была изложена в «Непостижимом» и которая, вообще говоря, делает бессмысленным даже относительное противостояние этих сфер.

Хотя в новой книге Франк продолжает утверждать, что душа человека есть «самораскрытие реальности», что она находится с «реальностью» в гораздо более «близких» отношениях, чем действительность, теперь эти утверждения остаются без обоснования и не очень понятны, если не иметь в виду предшествующие его труды. Эта недоговоренность совершенно естественна: если бы Франк стал уточнять, что означает «самораскрытие реальности», то он вновь вынужден был бы вспомнить феноменологический метод, и его достаточно последовательное проведение (хотя бы в том объеме, как это было сделано во второй части «Непостижимого») неизбежно привело бы к возникновению тех же самых противоречий, с которыми он столкнулся в предшествующей книге. Чтобы избежать прежних трудностей он также ничего не говорит о тех причинах, которые приводят к преобразованию цельной и бесконечной «реальности» в две свои конечные формы: в мировое бытие и в совокупность эмпирических личностей. Там же, где этот вопрос затрагивается, ответ на него дается в духе «метафорического» и «символического» философствования, ставшего, к сожалению, привычным для многих русских философов. «Действительность, - пишет, например, Франк, повторяя одну из идей Бердяева, - при всей ее отчужденности и независимости от нас, конституирующей ее существо, есть некая кристаллизованная, застывшая в готовой фактичности поверхностная часть живой реальности. Она есть нечто, подобное коре дерева или скорлупе ореха - затвердевший и относительно обособленный поверхностный слой, порожденный внутренними силами и соками живого организма. Поэтому, противостоя нам (и в лице нас - самой реальности как таковой), испытываемая как стеснение, ограничение и препятствие для самодеятельности живых сил реальности в нас, она вместе с тем есть порождение реальности и подчинена ее беспрерывному творческому и формирующему воздействию» 159 .

Решая проблему постижения «реальности» (непостижимого предшествующей книги) и описывая те формы, в которых она выступает в нашем опыте. Франк также значительно упрощает свои выводы и устраняет явно неверное положение, упоминавшееся выше (см. § 15), - противопоставление феномена красоты всему остальному духовному бытию. Теперь он утверждает, что восприятие красоты, наряду с феноменами общения, творческой интуиции и нравственного опыта, есть форма непосредственного явления трансцендентной сущности «реальности» в нашей земной действительности. Интересно, что раньше он очень редко упоминал сферу нравственности в этом ряду, не считая ее самым характерным примером духовного; теперь же, наоборот, выделяет ее в качестве наиболее наглядного примера явления «реальности» в нашем бытии. Причина этого очевидна, именно в нравственном опыте особенно заметно противостояние эмпирического и сверхэмпирического в самой личности. «Что есть "должное"? - пишет Франк. - Это есть не то, что, чего хочу я сам, а что мне велено, предписано - и притом безусловно, т. е. без всякого отношения к субъективным целям и ценностям моей жизни... Этим признаю, что "я", которое ставит это веление, отлично от того эмпирического "я", которому оно ставится. Когда я говорю себе: "я должен", я в сущности говорю себе самому: "ты должен", т. е. мое эмпирическое "я" является здесь как инстанция подчиненная, воспринимающая повеление. Высшее, повелевающее "я", в качестве "интеллигибельного "я"", принадлежит при этом... к иной, сверхэмпирической, сверхмирной реальности» 160 . Тот же самый момент Франк подчеркивает и в восприятии красоты, почти буквально повторяя то, что говорил по этому поводу Вл. Соловьев: «В земном становится видимым и ощутимым что-то неземное, "небесное", что-то родственное потаенным, скрытым от мира глубинам нашей души, нашей в себе сущей, себе самой раскрывающейся реальности» 161 .

И даже в описании сущности общения он теперь подчеркивает не столько то, что в отношении «я - ты» являет себя подлинная, абсолютная реальность, сколько то, что она являет себя неполно и не может быть выражена достаточно полно ни в одном акте общения. Это приводит к тому, что здесь появляется тенденция (правда, только тенденция) к разделению уже и самого общения на эмпирическое и сверхэмпирическое (что также было характерно для Соловьева). «Последнее, глубочайшее и наиболее полное общение совершается не на поверхности нашего бытия, не во внешней нашей связи с другими, и не через умаление нашего индивидуального своеобразия; оно совершается в незримой глубине и есть непроизвольный итог и выражение всей нашей личности во всей единственности и неповторимости ее своеобразия» 162 . Очевидно, что эта тенденция вступает в резкое противоречие с идеологией основных работ Франка (начиная с его статьи «Проблема власти»), где общение объяснялось принципиально иначе, чем это было принято и в обычном наивно-реалистическом мировоззрении, и в мистической философии Соловьева, - через фиксацию феноменального базиса, исчерпывающего смысл и содержание общения; такой подход делает бессмысленным различие эмпирического и сверхэмпирического в их традиционном «субстанциальном» смысле (как реальное различие реальных отношений между сущностями, принадлежащими одновременно и к «земному», и к «божественному» миру).

В конечном счете, отношение «реальности» к происходящим из нее мировому бытию и эмпирическим личностям у Франка оказывается очень похожим на отношение Абсолюта-всеединства к «отпавшему» от него мировому бытию, включающему эмпирического человека, в системе Соловьева. Причем на этом аналогия между системой Соловьева и поздней онтологией Франка не заканчивается. Точно так же, как и Соловьев (см. § 5-6 главы 3), Франк фактически вводит два Абсолюта: первый - вечный, сверхбытийный и всецело благой (это и есть Бог), и второй - становящийся, обладающий реальным бытием, порождающий мир и, что самое главное, несущий в себе источник зла (то, что Франк называет «реальностью»). Не останавливаясь на подробном изложении всей этой - достаточно типичной - конструкции, обратим внимание только на несколько моментов.

Франк уделяет специальное внимание разъяснению того факта, что «реальность» нужно понимать не столько как статичное бытие, сколько как динамическое, творческое начало, к которому больше подходит определение «жизнь». Поскольку в данном случае «объект» творчества и его «субъект» совпадают, можно утверждать, что «реальность», «творит сама себя, есть не что иное, как творчество» 163 . Однако дальше франк подчеркивает, что этому «творчеству» ни в малейшей степени не применим тот смысл, который мы вкладываем в понятие «эволюция»; то, что должно быть целью творчества, здесь уже присутствует «заранее» во всей актуальности. «Творчество не предполагает здесь вне себя конечную цель, им осуществляемую и несуществующую до своего осуществления. Напротив, цель совпадает с самим ее творцом, конец с началом» 164 (очень характерно, что в качестве образца такого понимания «творчества» Франк теперь берет логическое развитие Абсолютной Идеи у Гегеля). Соответственно, творчество человека оказывается простым воспроизведением уже предсуществующих в сверхэмпирической сфере образцов. «Это сочетание - точнее, единство - в реальности моментов законченной полноты и творческой жизненности делает ее для нас - носителей потенциальности и становления как процесса постепенного осуществления - образцовой . То, к чему мы стремимся, что мы сознаем как цель, подлежащую осуществлению, и, следовательно, как нечто, чего нам еще недостает, - это в готовой полноте наличествует в реальности» 165 .

Наиболее важным определением «реальности» оказывается ее определение как трансрационального единства актуальности и потенциальности. Именно его Франк использует для объяснения причин возникновения зла и греха в мире. Схема этого объяснения полностью совпадает с той, которую использовал Соловьев. В состоянии полного единства с Богом (первым Абсолютом) «реальность» содержит качества актуальности и потенциальности в их абсолютной слитности и нераздельности, но когда она обособляется от него, эти качества обретают относительную независимость друг от друга. Обособившаяся и овладевшая душой человека потенциальность , не сочетающаяся с актуальностью и не «укрощенная» ею, и становится свободой-произволом, хаотической свободой как источником разрушения, разделения и зла. «Реальность, будучи в связи со своим первоисточником, в своем естественном истечении из него, некой божественной основой творения или разлитой в нем и пронизывающей его божественной стихией, - в отрешенности от этого первоисточника, т. е. в качестве чистой бесформенной динамической потенциальности, есть стихия темная, разрушительная, демоническая» 166 .

Интересно, что и в этом моменте проявляется двусмысленность и скрытая противоречивость взглядов Франка. С одной стороны, из того, что «реальность» занимает «промежуточное» положение между Богом и действительностью, казалось бы, следует, что именно ее нужно признать источником зла, что, собственно, и утверждается в приведенной цитате. Это полностью совпало бы с точкой зрения Соловьева, однако вело бы к тому, что с человека была бы снята ответственность за зло, а сами понятия греха и вины стали бы условными, «символическими» (см. § 3 главы 3). Франк решительно не желает идти до конца по этому пути. Поэтому он наряду с этим утверждает, что только сам человек отвечает за возникновение зла, поскольку зло возникает, когда человек разрывает или умаляет связь с первым Абсолютом, Богом. «Человек, будучи соучастником творческого единства актуальности и потенциальности, но в производной и умаленной форме, - тем самым при ослаблении момента актуальности рискует постоянно подчиниться хаотической силе отрешенной, чистой, анархической потенциальности. Именно потому, что эта хаотическая спонтанность человека есть вырождение его творческой свободы самоосуществления, - он несет ответственность за грех, в который он впадает» 167 .

Нетрудно заметить, что описание происхождения зла в книге «Реальность и человек» является схематичным, упрощенным повторением рассуждении о соотношении «непосредственности» и «самости» в структуре внутреннего бытия, которые занимали существенное место во второй части книги «Непостижимое» и вскрывали диалектику негативной и позитивной свободы человека. В рамках феноменологического подхода эти рассуждения обладали ясным смыслом, поскольку понятия «непосредственности» и «самости» имели очевидную феноменальную основу. Однако теперь, полностью расставшись с феноменологическим методом, Франк переносит эти рассуждения на «объективную» сущность «реальности», в результате чего феноменально обоснованные понятия «самости» и «непосредственности» преобразует в абстракции актуальности и потенциальности. Если последовательно идти по этому пути, то итогом будет возвращение к традиционным отвлеченным концепциям рационалистической метафизики или, в качестве альтернативы, - к гностической мифологии в духе Я. Бёме. Франк, конечно же, не мог столь радикально отвергнуть все свои прежние творческие достижения, поэтому он пытается совместить абстрактную конструкцию двух Абсолютов, из которых более важным оказывается второй («реальность», распадающаяся на «актуальность» и «потенциальность»), с рудиментами прошлой «конкретной» онтологии, полагающей человеческую личность в качестве центрального элемента онтологической структуры. Эти два подхода несовместимы друг с другом, однако в силу явной схематичности и поверхностности всех философских рассуждении Франка (разительно контрастирующих с глубиной и сложностью предшествующих работ), это главное противоречие оказывается не столь заметным. При необходимости он обращается то к первой, то ко второй онтологической модели, делая вид, что между ними нет никакого расхождения и их можно объединить в рамках одной системы.

Особенно важную роль второй подход играет в двух центральных главах книги, где речь идет о Боге и его глубоком единстве с человеком. Здесь с особой силой проявляется дух лучших работ Франка, которые были нацелены на придание абсолютного значения человеческой личности. Приводимое Франком описание соотношения Бога и человека не оставляет сомнения в том, что он сохранил тот смысл идеи Богочеловечества, который был так важен и для книги «Душа человека», и для книги «Непостижимое». «Бог открывается мне, - пишет он, - непосредственно лишь в составе нераздельного единства "Бог и я"... Единственное, но вполне адекватное "доказательство бытия Бога" есть бытие самой человеческой личности , осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, трансцендирующего само себя... Метафизический опыт Бога есть, в конечном счете, не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа - основы, которая по своей абсолютности трансцендентна эмпирическому существу человека» 168 . Раньше эти тезисы получали оригинальную разработку с помощью феноменологического метода, запрещающего говорить о Боге «в себе», и вели к новой онтологии и совершенно новому философскому мировоззрению, преодолевающему как оппозицию рационализма и мистицизма, так и оппозицию ортодоксальной религиозности и полного отрицания религии; теперь же они совмещаются с традиционным представлением об абсолютно совершенном, благом и всемогущем Боге, и это ведет к новым противоречиям. Ведь если мы находимся в глубоком и неразрывном единстве с абсолютным совершенством, становится необъяснимым и непонятным явное несовершенство нашего бытия и трагизм нашей жизни. Призрак «метафизического оптимизма», постоянно присутствовавший во всех работах Франка, здесь материализуется, а убеждение в том, что мы живем в «лучшем из миров», предстает как самое очевидное следствие философских выкладок. Впрочем, в силу указанной выше двусмысленности основной онтологической конструкции, для «смягчения» этого оптимизма и оправдания необходимости борьбы за совершенство Франку достаточно совершить очередную подмену основополагающих принципов, что он и делает в заключительной главе книги, возвращаясь к абстрактной конструкции двух Абсолютов.

Вновь утверждая, что единство человека с несовершенным миром основано на «их совместной укорененности в реальности» 169 , теперь Франк главное внимание обращает на то, что сама «реальность» оказалась отделенной, «отпала» от Бога. Для объяснения этой процедуры «отпадения» от Бога его собственного «иного», обретающего негативную свободу и становящегося носителем зла. Франк использует ту же самую модель, основанную на гностической версии идеи творения, что и Вл. Соловьев. Отвергая в очередной раз идею онтологически самостоятельного ничто, поскольку это вело бы к ограничению всемогущества Бога, Франк пишет: «...Бог при сотворении не имеет дело с каким-то материалом, чуждым ему самому и независимо от Него существующим. Но Он и не "творит из ничего". Его творчество есть, как всякое творчество, формирование материала. Но только этот материал Он полагает сам; этот материал есть "иное самого Бога" - начало, которое сам Бог противопоставляет Себе как "иное"... Это есть... потенциальность, чистый стихийный динамизм, реальность в ее отличии от того единства актуальности и потенциальности, который составляет существо самого Бога» 170 .

Франк считает, что таким образом он разрешает противоречие между идеей всеблагого и всемогущего Бога и фактом несовершенства мира и эмпирического человека, однако расплатой за это становится предельное усиление того самого дуализма в понимании человека, который составлял главный недостаток философии Соловьева. Ведь Франк продолжает настаивать на том, что в глубине своего духа человек сохраняет свое тождество с Богом, несмотря на то, что в своем эмпирическом измерении он принадлежит несовершенному миру и должен бороться за совершенство и «творчески» реализовывать его в мире. Как можно метафизически и этически совместить эту «прочную» причастность сверхэмпирическому абсолютному совершенству и требование борьбы за совершенство в истории. Франк не поясняет, и пояснить это в рамках его «итоговой», упрощенной концепции просто невозможно. Тем более что последним его словом оказывается именно категорический вывод об уже реализованной благости и святости мира и человека и, как следствие, призыв к «ненарушимому блаженному покою» в полноте и завершенности Бога. В результате эволюция мира, историческое развитие общества, вся напряженная борьба человека в мире и с миром, да и само время как таковое приобретают какой-то иллюзорный смысл, теряют свою самостоятельность и значимость перед этим чувством «ненарушимого блаженного покоя».

Можно согласиться с тем, что в своей поздней книге Франк самому себе доказал возможность блаженной успокоенности в окончательной и незыблемой вере, но невозможно принять это в качестве главного итога всей его философии, которая вела к совсем другим выводам и обосновывала совсем другое отношение человека к миру и к своей жизни. В этом контексте особенно важным представляется обращение к философским идеям Л. Карсавина и И. Ильина, которые, уступая франку в силе и глубине философской мысли, сумели с еще большей наглядностью выразить основополагающий принцип русской философии начала XX века - принцип абсолютного значения отдельной эмпирической личности. Карсавин сумел придать этому принципу новую метафизическую форму, отличающуюся от той, которую дал ему франк, и одновременно более близкую к его исходной версии, сформулированной Достоевским; Ильин показал всю радикальность этических выводов, вытекающих из этого принципа при последовательном его проведении.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования