В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Соловьев В.Философские начала цельного знания
Владимир Сергеевич СОЛОВЬЕВ (1853 - 1900) - выдающийся русский религиозный философ, поэт, публицист и критик. Свое философское мировоззрение Соловьев изложил в трактате "Философские начала цельного знания", который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем, бытии и идее.

Полезный совет

На странице "Библиография" Вы можете сформировать библиографический список. Очень удобная вещь!

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторЕвлампиев И.И.
НазваниеИстория русской метафизики в XIX-XX веках
Год издания2005
РазделКниги
Рейтинг0.22 из 10.00
Zip архивскачать (1 202 Кб)
  Поиск по произведению

Глава пятая
Абсолют как свобода: Н.Бердяев

§ 1. Христианский гнозис

Николай Бердяев еще при жизни стал наиболее популярным русским философом XX века, широко известным не только в России, но и на Западе. Его творчество очень часто рассматривают как самое полное, чуть ли не окончательное выражение всего идейного богатства русской религиозной философии. В этом убеждении, в большей степени характерном для западных читателей и исследователей, чем для российских, есть значительная доля истины. Необходимо признать, что одной из главных заслуг Бердяева стало ясное и весьма популярное изложение принципов «новой философии», создание которой было целью сосредоточенных поисков его предшественников, в первую очередь Достоевского и Соловьева.

Как мы видели, Достоевский осуществил радикальный сдвиг в понимании человека, в его творчестве был намечен подход к построению новой метафизики, отводившей человеку центральное место в бытии и порывавшей с традициями классического философствования. Искания Достоевского выразились в художественных образах его произведений; Соловьев попытался те же самые новые принципы и новые подходы к метафизике реализовать в форме строгой философской системы. В значительной степени ему это удалось, и его система стала одним из главных достижений русской философской мысли. Однако, как уже было отмечено, Соловьев не смог окончательно преодолеть влияние классической традиции, его философия в некоторых важнейших своих составляющих оказалась внутренне противоречивой, поскольку соединяла новые идеи с отжившими свой век убеждениями и стереотипами. Именно это сделало вполне справедливой резкую критику Шестова, обращавшего все свое внимание как раз на элементы сохраняющихся классических предубеждений в философии Соловьева.

Заслуга Бердяева, который всю свою жизнь был близким другом Шестова, состояла в противоположном: он в своих философских работах вывел на первый план новые идеи и принципы, составлявшие главное достоинство философских поисков Соловьева, и наглядно показал, что именно они при их последовательном проведении должны стать основой новой метафизики, окончательно порывающей с традицией «отвлеченных начал». В одном из своих писем, написанных в последние годы жизни, Бердяев отрицал прямую зависимость своей философии от философии Соловьева: «Я... не могу себя признать учеником Вл. Соловьева, хотя очень его ценю и имею с ним родство по идее Богочеловечества... Биографически Достоевский и Хомяков имели для меня больше значения» 394 . Однако на деле эта зависимость совершенно очевидна, как и зависимость от Достоевского и ранних славянофилов; Бердяев пытался приуменьшить ее, по-видимому, для того, чтобы подчеркнуть самостоятельность своих философских трудов, которые очень многими его современниками рассматривались как не слишком оригинальный синтез множества идей, почерпнутых из самых различных источников: в первую очередь из русской религиозной философии, от славянофилов до Соловьева, и из систем наиболее известных западных философов (Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера и др.). В этой связи полезно привести характерный фрагмент из воспоминаний А. Белого, который в 1908-1922 гг. был близко знаком с Бердяевым и участвовал вместе с ним в различных, очень популярных в то время, философских собраниях. Белый пишет: «...все вопросы, им поднимаемые, имели публицистическое оформленье при все-таки несноснейшем догматизме; он казался не столько творцом, сколько лишь регулятором гаммы воззрений; мировоззренье Бердяева мне виделось станцией, через которую лупят весь день поезда, подъезжающие с различных путей; собственно идей Бердяева среди "идей Бердяева", бывало, нигде не отыщешь: это вот - Ницше; это вот - Шеллинг; то - В. С. Соловьев; то - Штейнер, которого он всего-навсего перелистал; мировоззренье - центральная станция; а Бердяев в ней исполняющий функцию заведующего движеньем, - скорее всего чиновник и менее всего творец; акцент его мысли - слепой, волевой, беспощадно насилующий догматизм в отборе мыслей ряда философов; он как бы ордонировал: "А подать сюда Соловьева! А подать сюда Ницше!"» 395

Это мнение нельзя считать справедливым по отношению ко всему творчеству Бердяева, в 20-30-е гг. он опубликовал ряд крупных работ, безусловно несущих на себе печать оригинальности и выражающих целостное мировоззрение, во многих своих элементах отличающееся от философского мировоззрения его гениальных предшественников. Однако все-таки можно утверждать, что по степени глубины и разработанности своих философских концепций Бердяев далеко уступает не только Вл. Соловьеву, но и наиболее талантливым своим современникам и коллегам, среди которых выделяются С. Франк, И. Ильин и Л. Карсавин. Даже наиболее фундаментальные работы Бердяева по своему жанру близки к философской публицистике и имеют главной целью популярное изложение отдельных ярких идей, без особого стремления к приведению их в строгую и ясную систему. Сам жанр философской публицистики был достаточно распространен в русской общественной мысли и часто помогал разработке новых подходов к старым философским проблемам. Сюда, безусловно, нужно отнести все творчество Л. Шестова - блестящего стилиста, использовавшего своеобразную и очень индивидуальную манеру философствования. По многим основополагающим принципам Бердяев был близок к Шестову, однако в целом он ориентировался на совершенно другую традицию, поскольку претендовал на создание рациональной философской концепции, которая могла бы встать в один ряд с концепциями других известных философов XX века (К. Ясперса, М. Шелера, М. Хайдеггера и др.). В то же время его стиль совершенно не соответствовал поставленной задаче; все по-настоящему оригинальные и новые идеи, которые могли бы сложиться в целостную систему, в его работах тонут в бесконечных повторах, в хаосе ненужных и второстепенных деталей, часто доводятся до банальности, но так и не получают действительного развития. В результате, нужно признать, что творчество Бердяева, обладая внешней привлекательностью, обусловленной публицистической простотой изложения (иногда доходящей до косноязычия), почти лишено подлинной философской глубины.

Рассматривая особенности философского стиля Бердяева, необходимо выделить еще одну черту, характерную не только для него, но и для многих других русских философов. Поскольку период оригинального развития русской философии, начавшийся только во второй четверти XIX века, парадоксально сочетался с продолжающимся «ученичеством» у Запада, с постоянным (и плодотворным) интересом к западной философии, очень часто русские философы проявляли свою оригинальность и самобытность именно в критическом усвоении и переработке заимствованных идей и концепций. Эта черта достаточно ясно проявляется и у ранних славянофилов, и у Соловьева, и у философов начала XX века, о чем уже говорилось и будет говориться в соответствующих местах. Эта черта весьма заметна и в работах Бердяева; самые интересные страницы его творчества связаны с критической переработкой философских систем его предшественников и современников. Не случайно две, возможно, наиболее оригинальные работы Бердяева посвящены своеобразной интерпретации чужих идей, идей мыслителей, которые в наибольшей степени были близки Бердяеву и повлияли на его развитие - это книга «Миросозерцание Достоевского» (1923), уже неоднократно упоминавшаяся выше в связи с анализом метафизики Достоевского, и небольшая работа «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934), целиком построенная на заимствовании и критике идей экзистенциальной философии К. Ясперса, М. Хайдеггера М. Бубера и др.

Еще раз подчеркнем: значение Бердяева в истории русской философии заключается главным образом в том, что он в очень ясной форме выразил главные тенденции и главные итоги ее развития и тем самым сделал очевидной ее оригинальность на фоне классической западной философии, из которой она, в сущности, и выросла. В этой связи представляет особый интерес анализ источников творчества Бердяева. Можно сказать, что Бердяев как бы олицетворяет в этом аспекте всю русскую философию, и, подробно разъясняя в своих трудах какие мыслители и какие религиозно-философские традиции сыграли особенно большую роль в становлении его идей, он тем самым показывает истоки всей русской религиозной философии, показывает «родословную» ее наиболее оригинальных концепций.

Не удивительно, что среди всех этих влияний особенно часто Бердяев упоминает ту самую гностико-мистическую традицию, о влиянии которой на русскую философию уже не раз говорилось выше. Пожалуй, никто из русских философов до такой степени прямо и непосредственно не признавал свою зависимость от этой традиции. В первой своей большой работе «Философия свободы» (1911) Бердяев отрицательно отзывается об античном гностицизме, однако нетрудно видеть, что и здесь, и в аналогичных суждениях его более поздних работ он отрицает только рационалистическую тенденцию в античном гностицизме 396 (о чем писал и Шестов), в то время как в последующем развитии гностической традиции эта рационалистическая тенденция вовсе не стала господствующей, а естественным образом сочеталась с утонченным мистицизмом. Если понимать гностическую традицию в том смысле, как это принято в современной литературе (см. § 1 главы 3), то необходимо признать, что Бердяев воспроизводит практически все основные идеи, характерные для этой традиции.

Прежде всего во всех своих работах Бердяев повторяет основную мысль Соловьева: философия как отвлеченное, абстрактное знание изжила себя, она должна вернуться к своим истокам - должна соединиться с религией. «Религия может обойтись без философии, источники ее абсолютны и самодовлеющи, но философия не может обойтись без религии, религия нужна ей как пища, как источник живой воды. Религия есть жизненная основа философии, религия питает философию реальным бытием» 397 . То новое философское знание, которое должно возникнуть из такого синтеза, Бердяев называет христианским гнозисом (проводя тем самым различие между своим пониманием «сокровенного знания» и его пониманием у античных гностиков). Важнейшей характеристикой гнозиса в отличие от знания (научного) является его укорененность в жизни, его практически-жизненный характер. Овладение им не просто дает новые знания человеку; это приводит к коренной перестройке всей его жизни, придает жизни настоящий смысл, поскольку открывает человеку самую важную истину - истину о его предназначении в мире.

Разъясняя смысл христианского гнозиса, Бердяев (как это делал и Соловьев) постоянно противопоставляет его традиционному христианству, всегда пытавшемуся приспособить безмерную глубину Откровения, - подлинного «гнозиса», в котором была открыта Истина о Боге и человеке, - к уровню обыденного сознания; тем самым христианство лишало человека возможности проникнуть в главные тайны мира: «...церковное сознание было обращено, по преимуществу, к среднему, массовому человеку, было занято великим делом его водительства и его спасения, и, осудив гностицизм, оно утвердило и узаконило агностицизм. Самая тема, которая искренне и глубоко волновала гностиков, была признана как бы не христианской, в христианстве недопустимой и незаконной. Высшие запросы духа, жажда углубленного познания божественных и космических тайн были приспособлены к среднему человеческому уровню. И гнозис Оригена, а не только Валентина был признан недопустимым и опасным, как ныне признан опасным и недопустимым гнозис Вл. Соловьева. Была создана система теологии, которая закрыла возможности высшего гнозиса. И только великие христианские мистики прорывались за укрепленные границы» 398 . Критически относясь к некоторым аспектам учения античных гностиков, Бердяев считает, что подлинный христианский гнозис был открыт более поздними представителями этого направления - в первую очередь немецкими мистиками. Якоб Бёме, Ангелус Силезиус, Мейстер Экхарт постоянно присутствуют на страницах сочинений Бердяева как непререкаемые авторитеты; их идеи и составляют фундамент, на котором Бердяев строит свою философию.

Все главные темы гностико-мистической традиции становятся темами философии Бердяева: это и убеждение в равноправии и взаимной «обусловленности» Бога-творца и человека; и представление о «плененности» человеческого духа «злой» материальной необходимостью; и убеждение в фундаментальном, первоначальном значении человеческой свободы и человеческого творчества в деле освобождения духовного начала (не только человеческого, но и божественного!) из «плена» мировой необходимости; и обостренный этический дуализм, признающий силу и притягательность зла, но также требующий напряженной борьбы с мировым злом и злом в самом человеке. В лице Бердяева русская философия ясно сформулировала для себя самой значение указанной традиции в становлении собственной самобытности, а также сделала явным тот факт, что в XX веке именно она продолжила развитие этой традиции после долгого периода господства рационализма, казалось бы, навсегда похоронившего эту давнюю мировоззренческую парадигму.

Вспомним (см. § 1 главы 3), что один из известных немецких исследователей гностицизма (Г. Ионас) считал важнейшей составляющей гностического мировоззрения парадоксальное сочетание онтологического монизма и экзистенциального дуализма. Эта же самая черта стала одной из самых ярких характеристик мировоззрения Бердяева, на что он сам постоянно указывал, признавая невозможность рационального совмещения этих двух составляющих. «Я знаю, - пишет Бердяев в одной из своих ранних работ, - что меня могут обвинить в коренном противоречии, раздирающем все мое мирочувствие и все мое миросозерцание. Меня обвинят в противоречивом совмещении крайнего религиозного дуализма с крайним религиозным монизмом. Предвосхищаю эти нападения. Я исповедую почти манихейский дуализм. Пусть так. "Мир" есть зло, он безбожен и не Богом сотворен. Из "мира" нужно уйти, преодолеть его до конца, "мир" должен сгореть, он аримановой природы... И я же исповедую почти пантеистический монизм. Мир божественен по своей природе. Мировой процесс есть самооткровение Божества, он совершается внутри Божества. Бог имманентен миру и человеку. Мир и человек имманентны Богу... Эта антиномия дуализма и монизма у меня до конца сознательна, и я принимаю ее как непреодолимую в сознании и неизбежную в религиозной жизни» 399 .

Всю историю европейской философии Бердяев интерпретирует как постепенное выявление христианского гнозиса. В основных своих составляющих он был обозначен уже немецкой мистикой, затем воплотился в классическом немецком идеализме Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля и получил окончательное выражение в экзистенциальной философии, к которой, наряду с Ясперсом, Хайдеггером и Бубером, Бердяев причисляет и себя самого. Это также совпадает с точкой зрения Г. Ионаса, утверждавшего в своем исследовании, что именно экзистенциализм стал последней и окончательной формой того радикального мировоззрения, которое впервые было сформулировано античными гностиками.

Очевидно, что первоначально формирование философских взглядов Бердяева происходило под определяющим влиянием не столько всей гностико-мистической традиции, сколько более естественного и доступного источника - предшествующей русской философии, уже испытавшей на себе гностические, мистические и теософские влияния; скорее всего, только после восприятия ее главных интенций Бердяев пришел к необходимости более глубокой переработки западной мистической традиции. Естественно предположить, что главную роль в философском становлении Бердяева сыграли труды Вл. Соловьева, по отношению к которому Бердяев оказался прямым «наследником», открыто высказавшим все то, к чему в мучительных исканиях и прозрениях неуклонно двигалась мысль Соловьева.

§ 2. Личность как конкретное начало. Персонализм Бердяева

Соловьев потребовал отказа от самого простого и наглядного способа построения философии, когда за основу принималось естественное начало - достоверность «чистого» разума или внешнего чувства. В философии, в отличие от конкретных наук, далеко не всегда простые принципы могут быть основополагающими и исходными в логическом и генетическом смысле. Если философия претендует на выявление той Истины о мире и человеке, из которой происходят все наши частные истины и знания, она должна найти действительное Начало, исток всего существующего, то, что существует в абсолютном, безусловном смысле и не может быть зависимым ни от чего другого, не может быть следствием ничего другого. Это подлинное Начало должно содержать все, поэтому оно должно быть абсолютно конкретным, т. е. должно быть тем, по отношению к чему все остальное является частным случаем, проявлением, ограничением, отвлечением, упрощением и т. д. Найти такое начало человек может, по убеждению Соловьева, только радикально изменив направление своих поисков. Господство внешнего опыта в нашем познании должно смениться господством внутреннего опыта.

Это не означает, что на место объективных восприятии и понятий, описывающих «внешний» мир, нужно поставить субъективные образы, описывающие внутренние состояния человеческой души, такое понимание идеи Соловьева было бы совершенно неправильным. Ведь и субъективные восприятия могут быть и, по сути, всегда являются элементами внешнего опыта, например, когда мы рассматриваем чувства и аффекты в психологии - как выражения взаимодействий человека с внешними объектами или как результаты спонтанной активности физиологического механизма, лежащего в основе движений души. В контексте рассуждении, проводимых Соловьевым, различие «внутреннего» опыта от «внешнего» означает не проведение границы между двумя различными сферами восприятии и представлений (например, между восприятием внешнего объекта, с одной стороны, и аффектом, с другой), а изменение той «системы координат», по отношению к которой придается смысл всем восприятиям и представлениям. Точка зрения «внешнего» опыта предполагает в качестве такой системы координат всеобъемлющую реальность, в которой человек занимает вторичное и подчиненное место, так что даже его внутренние состояния и аффекты приобретают однозначный и строго объективный смысл только в рамках соотнесения с этой реальностью. Напротив, точка зрения «внутреннего» опыта - это принятие в качестве смысловой системы координат конкретного жизненного содержания личности , принятие в качестве точки отсчета для всех смыслов первичного и исходного смысла, обнаруживаемого каждым человеком в своем личностном бытии. При этом и восприятие любого внешнего объекта становится элементом внутреннего опыта, поскольку смысл этого восприятия задается тем, что оно есть по отношению к личности, как одно из неотъемлемых определений личности. Именно в полноте внутреннего опыта личности может быть обнаружен конкретный Абсолют как источник всего существующего и основа для всех последующих абстрактных полаганий, вводящих «отвлеченные начала».

Как мы помним, наметив это очень плодотворное направление развития, Соловьев затем вернулся в привычное русло и сам занялся конструированием «отвлеченных начал», наподобие его Абсолюта-всеединства. Только в последних своих сочинениях и особенно в статьях «Теоретической философии» он вернулся к исходному принципу и попытался осуществить его дальнейшее развитие. К сожалению, эта попытка так и не была завершена из-за его преждевременной кончины.

И вот в философии Бердяева мы обнаруживаем в качестве исходного постулата именно эту важнейшую идею Соловьева; причем Бердяев без всяких колебаний доводит ее до совершенно естественного завершения - до отождествления Абсолюта, Бога с конкретной эмпирической личностью, взятой во всей потенциальной бесконечной полноте ее внутреннего опыта . Эксплицируя этот глубинный смысл идеи Соловьева о «внутреннем опыте», Бердяев одновременно показывает, что именно в этом метафизическом элементе (а не только в этике) философия Соловьева непосредственно развивает и «формализует» главную интенцию творчества Достоевского. Можно признать совершенно справедливым процитированное в предыдущем параграфе утверждение Бердяева о том, что его близость с Соловьевым особенно наглядно проявляется в идее Богочеловечества; ведь проведенная достаточно последовательно, без крена в сторону традиции «отвлеченных начал», эта идея означает единство Бога и эмпирической личности - в том смысле, что Бог это и есть вся полнота бытия, открываемая в конкретной эмпирической личности. Неустанное подчеркивание и повторение последнего принципа составляет один из наиболее существенных и заметных моментов всех сочинений Бердяева.

Как и Соловьев, Бердяев видит непосредственную взаимосвязь проблемы поиска конкретного начала с проблемой бытия , проблемой описания истинно существующего. Но поскольку Абсолют обнаруживается только на пути углубления во внутренний опыт личности, проблема бытия становится тождественной проблеме личности. «Вся новейшая философия - последний результат всей новой философии - ясно обнаружила роковое свое бессилие познать бытие , соединить с бытием познающего субъекта» 400 . Недостаток традиционного подхода к бытию, характерного для классической философии и для научного познания XIX века, заключается в том, что бытие фиксируется в познавательном отношении между субъектом и объектом, причем бытие приписывается именно объекту, а субъект оказывается как бы вне бытия, вторичным по отношению к бытию (особенно резко Бердяев критикует неокантианцев, у которых бытие исчезает и из объекта). Важную заслугу немецкого идеализма от Канта до Гегеля Бердяев видит в том, что в нем впервые исток бытия был перенесен в субъект. Однако он считает, что при этом все же не был найден правильный подход к бытию, поскольку вместо раскрытия самого бытия было осуществлено объективирование понятия о бытии. «После дела, совершенного Кантом и немецкими идеалистами, нет уже возврата к старой метафизике субстанциального типа, которая искала бытие в объекте. Отныне бытие можно искать только в субъекте. Но это означает признание бытийственности самого субъекта, т.е. внутреннего существования. Пришедшие после Канта Фихте, Шеллинг, Гегель строили метафизику через субъект, а не через извне данный объект. Но у них произошло объективирование субъекта, в субъекте не оказалось внутреннего существования. Отсюда их крайняя универсалистская тенденция, их непонимание проблемы личности, проблемы человека. Их субъект совсем не человек, совсем не личность» 401 . Неискоренимая склонность к рационализму, сводящему иррациональное и бесконечно богатое содержание личности к рационалистическим понятиям субъекта и субстанции, не позволила немецким философам правильно решить проблему бытия (впрочем, иногда Бердяев признает, что Шеллинг, развивая гностическую традицию немецкой философии, гораздо дальше продвинулся в правильном направлении, чем его великие современники).

Для того чтобы завершить это движение, необходимо отказаться от какой бы то ни было «рационализации» бытия (личности) и попытаться осмыслить его вне разделения на субъект и объект, вне разработанной классической философией системы понятий - в непосредственной, жизненной, экзистенциальной интуиции. Уже в самых ранних своих работах Бердяев утверждает необходимость именно такого иррационально-интуитивного схватывания бытия и невозможность его адекватного постижения иным образом. «Сущее дано лишь в живом опыте первичного сознания, до рационалистического распадения на субъект и объект, до рассечения цельной жизни духа. Только этому первичному сознанию дана интуиция бытия, непосредственное к нему касание» 402 . Философию, которая ориентируется на эту интуицию, Бердяев в соответствии с традицией Соловьева называет мистической, полагая, что только через мистический опыт философ приходит к Истине.

Иррационально-мистическая интуиция бытия открывает бытие как Абсолют, как абсолютно конкретное начало, в котором невозможно выделить какие-либо элементы и составляющие; поэтому и сам этот интуитивный акт не может быть реализован через действие только одной «стороны» или «способности» личности. Он осуществляется всей личностью как абсолютной цельностью и вовлекает в себя все ее конкретные стороны и проявления. Здесь Бердяев подхватывает и развивает центральную идею славянофилов. Однако, воспроизводя ее, он приходит к важному и неожиданному следствию, на которое не обратили внимания основоположники славянофильства. Ведь признание цельности интуитивного восприятия бытия, т. е. Бога, во внутреннем опыте личности ведет к тому, что в этом восприятии необходимо признать наличие не только разумной и волевой, но также и неустранимой чувственно-аффективной стороны, означающей, что мы не только верим в Бога, открываем его в познании и устремляемся к нему, но и чувствуем его, аффективно «сопереживаем» ему - как и он нам. Более того, эта сторона интуитивного акта должна быть признана даже главной, поскольку при определенной ориентации чувственно-аффективное восприятие способно противостоять искажению интуитивного акта рациональным мышлением, противостоять разложению живого бытия на абстрактные и мертвые элементы. В описании этой чувственно-аффективной стороны восприятия Бога Бердяев доходит до подлинно поэтического вдохновения. «Всякое существо, - пишет он, - сбрасывая с себя пыль рационалистической рефлексии, касается бытия, непосредственно стоит перед его глубиной, сознает его в той первичной стихии, в которой мышление неотделимо от чувственного ощущения. Смотришь ли на звездное небо или в глаза близкого существа, просыпаешься ли ночью, охваченный каким-то неизъяснимым космическим чувством, припадаешь ли к земле, погружаешься ли в глубину своих неизреченных переживаний и испытываний, всегда знаешь, знаешь вопреки всей новой схоластике и формалистике, что бытие в тебе и ты в бытии, что дано каждому живому существу коснуться бытия безмерного и таинственного. Не из мертвых категорий субъекта соткано бытие, а из живой плоти и крови. Вопрос о Боге - вопрос почти физиологический, гораздо более материально-физиологический, чем формально-гносеологический, и все чувствуют это в иные минуты жизни, неизъяснимые, озаренные блеснувшей молнией, почти неизреченные» 403 .

Здесь выясняется причина той неудачи, которая постигла Соловьева в его борьбе с «отвлеченными началами» классической философии. Правильно определив направление поиска источника бытия - «внутренний опыт» личности, он в самом этом опыте прежде всего произвел априорное разделение «значимых» и «незначимых» элементов, причем во вторую категорию попало все то, что традиционно полагалось несущественным даже для анализа субъективного мира личности - эмоции и чувства, подобные чувствам тоски, страха, заботы и т. п. В результате такого отбора и устранения «незначимых» элементов «внутренний опыт» оказался полностью во власти тех составляющих человеческого духа, которые и были ответственны за господство «отвлеченных начал», - «чистого» мышления и «объективного» чувственного восприятия. Не удивительно, что в результате соловьевское «конкретное» начало имело весьма мало отличий от всех «отвлеченных начал» классической философии.

Именно на эту ключевую ошибку Соловьева ясно указал Шестов. Но еще важнее, что Шестов провел детальный анализ указанных «незначимых» элементов внутреннего мира личности, обычно остававшихся за пределами философского рассмотрения. И оказалось, что эти элементы играют главную роль в структуре личности, что именно в них, а не в «чистом» мышлении и «объективном» чувственном восприятии, скрыта вся полнота бытия личности, именно в них открывается неповторимое, уникальное содержание личности как конкретного начала. В этих элементах - в чувствах страха, ужаса, тоски, заботы и т. д. - открывается конкретный Абсолют, который у Шестова предстал как царство Абсурда.

Бердяев продолжил и развил эту тему, используя при этом как творчество Шестова, так и творчество «героев» Шестова - Ницше, Кьеркегора, Достоевского, Толстого и др. Несомненно, большое влияние на Бердяева оказал и Хайдеггер, который в своей метафизике выдвинул на первый план (подобно тому, как это впервые сделал Кьеркегор) как раз упомянутые выше «экзистенциалы». «Ошибочно думать, - утверждает Бердяев, - что эмоция субъективна, а мышление объективно. Ошибочно думать, что познающий лишь через интеллект соприкасается с бытием, через эмоцию же остается в своем субъективном мире...

Через чувства мы познаем гораздо больше, чем через интеллект. Замечательно, что познанию помогают не только любовь и симпатия, но иногда также ненависть и вражда. Сердце есть центральный орган целостного человеческого существа» 404 . Здесь Бердяев использует важное понятие славянофилов - понятие сердца, которое было для них символом цельности человеческого духа, символом цельного познания, резко отличающегося от абстрактного познания с помощью разума; впрочем, в творчестве Бердяева это понятие не получило дальнейшего развития и не играло столь существенной роли, как в философии славянофилов.

Бердяев постоянно настаивает на том, что интуитивное «схватывание» полноты бытия, т. е. выявление всей полноты содержания, скрытого в глубине личности, возможно только в том случае, если человек обладает богатым опытом жизни, и среди важнейших составляющих этого опыта он называет все упомянутые выше трагические чувства и переживания. При этом, как и все его предшественники, писавшие на эту тему, - от Кьеркегора до Шестова и Хайдеггера, - он утверждает, что в этом опыте личность даже не столько открывает, обнаруживает полноту своего содержания, сколько созидает ее, поскольку в интуитивном акте постижения себя (постижения подлинного бытия и жизни) личность не может рассматриваться дуалистически - не может описываться через противостояние экзистенциального «объекта», как самого обнаруживаемого бытия, и экзистенциального «субъекта», как органа «обнаружения» бытия. «Объективное понимание реальности духа приводит к постановке вопроса: соответствуют ли мои духовные состояния и переживания какой-то подлинной реальности или это лишь состояния субъекта? Но это в корне ложная постановка вопроса, заимствованная из понимания отношений между субъектом и объектом - субъект должен отражать какие-то объекты. В действительности духовные состояния ничему не соответствуют, они есть, они и есть первореальность, они более экзистенциальны, чем все, что отражает объективный мир» 405 . Личность - это и есть само бытие (первобытие, первореальность), которое в себе «обнаруживает» себя и придает себе (как бытию) смысл. «Личность есть прежде всего смысловая категория, она есть обнаружение смысла существования» 406 . При этом даже каждый акт познания в его истинном смысле есть некоторое событие в самом бытии, а не отношение бытия к чему-то для него внешнему. «В акте познания с самим бытием, с самой реальной действительностью происходит нечто такое, в силу чего бытие творчески совершенствуется, развивается, осуществляет ценность... само бытие просветляется и оформляется в акте самопознания» 407 .

Но познание все-таки не является главной формой придания смысла бытию. Смысл своего собственного бытия, а значит, и бытия как такового, личность обретает, в первую очередь, в опыте трагических переживаний и страданий, именно этот опыт имеет первостепенное значение, в том числе обладает приоритетом по отношению к опыту рационального познания, на основе которого «реконструировалось» внутреннее бытие личности в классической философии. «Результаты познания, - пишет Бердяев в одной из последних своих работ, - принимаются эмоционально, и сама первичная интуиция прежде всего эмоциональна... Страстность, эмоциональная напряженность определяются встречей с реальностью, с первожизнью» 408 . Тот же самый опыт трагических переживаний, через который человек постигает себя, дает личности основу для иррационального саморазвития и тем самым доказывает динамичность, способность к развитию самого бытия; именно это позволяет назвать бытие жизнью , или первожизнью (конечно, не в биологическом, а в метафизическом смысле).

В силу фундаментального значения указанного опыта его главные составляющие позволяют открыть, сделать явной метафизическую структуру бытия. Так опыт страдания открывает нам наличие противоположности между полнотой истинного бытия личности (первобытия) и неистинным, «искаженным» бытием мира, в котором личность оказывается во власти необходимости, подавляющей внутреннюю свободу. «Источник страдания нужно видеть в несоответствии природы человека и объектной мировой среды, в которую мы брошены, в неустанном столкновении "я" с чуждым и безучастным к нему "не-я", с сопротивлением объектности, т. е. в объективации человеческого существования... Мучительное, причиняющее страдание противоречие человека заключается в том, что он есть существо в нераскрытой глубине своей бесконечное и устремленное к бесконечности, существо, ищущее вечности и предназначенное к ней и вместе с тем, по условиям своего существования, конечное и ограниченное, временное и смертное» 409 .

Ужас, охватывающий человека перед всем существующим, Бердяев в соответствии с традицией Кьеркегора-Хайдеггера трактует как опыт стояния перед ничто; это «начало» занимает центральное место в метафизике Бердяева и является источником как свободы, так и зла в мире. «Человек поставлен перед бездной ничто, испытывает страх и ужас, потому что он отделен от Бога. Страх есть результат разорванности, раздельности, отчужденности, покинутости. Психологически страх есть всегда страх перед страданием. Человек испытывает страх-ужас, когда от страдания наталкивается на непреодолимую стену, за которой небытие, пустота, ничто... Парадоксальность положения в том, что как раз то, что освобождает от страдания, т. е. небытие, пустота, ничто, и вызывает наибольший ужас» 410 .

Наконец, страх смерти и страдания, связанные со смертью, являются тем необходимым элементом опыта личности, который, пронизывая каждое мгновение жизни, доказывает невозможность без конца длить неистинное существование в эмпирическом времени, в мире; через этот «опыт смерти» (приобретающий тем самым положительный смысл для человека) открывается необходимость и возможность выхода из времени в «измерение» вечности, где и обнаруживается истинное бытие - бытие личности в его неискаженном и полном содержании. «Смерть, - пишет Бердяев, - есть не только ужас человека, но и надежда человека, хотя он не всегда это сознает и не называет соответственным именем... Смысл смерти заключается в том, что во времени невозможна вечность, что отсутствие конца во времени есть бессмыслица» 411 . Парадоксальным образом оказывается, что «опыт смерти», т. е. тот ужас, который вызывает смерть, это и есть «опыт бессмертия» человека (в его истинном, внутреннем бытии), есть своего рода экзистенциальное «доказательство» бессмертия души (нетрудно заметить, что здесь Бердяев подхватывает и развивает одну из самых странных идей Чаадаева; см. § 6 главы 1).

Итак, последовательное проведение «критики отвлеченных начал» должно вести к полаганию в качестве истока всего существующего полноты «внутреннего» бытия личности, непосредственно выражающегося в сугубо индивидуальных экзистенциальных состояниях, которые нужно рассматривать как первичную форму представленности бытия как такового себе самому. Личность в ее индивидуальных состояниях - это и есть смысл и адекватное содержание бытия; отсюда с необходимостью следует, что бытие не допускает никакого обобщения, не поддается «абстрагированию», «Царство существующего есть царство индивидуального, в нем нет общего, нет абстрагирования. И это раскрывается в субъекте, в экзистенциальном субъекте, а не в объекте» 412 .

Указанное «царство существующего» (истинно существующего, истинного бытия) соответствует «царству Абсурда» Шестова и представляет собой тот самый конкретный Абсолют , поиски которого начал Соловьев. Естественно, что по самому своему «построению» этот Абсолют не допускает применения к нему ни одного из определений классической метафизики. Он, конечно же, не есть субстанция, о чем писал уже Соловьев, поскольку субстанция - это главное «отвлеченное» понятие классической метафизики, объективирующее, рационализирующее, «замораживающее» Абсолют, превращающее его в завершенный и замкнутый мир данного - того, что представлено сознанию субъекта. Строго говоря, Абсолют нельзя назвать и всеединством , ибо последнее также подразумевает в себе объективирование и абстрактную фиксацию (с помощью рационального мышления субъекта) всех тех возможностей и потенций, которые составляют непостижимую, иррациональную полноту бытия. Наконец, Бердяев отвергает и соловьевское различие бытия и сущего, признавая, что оно проводится все-таки в рамках системы рациональных категорий и, значит, не позволяет осмыслить различие бытия как понятия о существующем и бытия как существующего самого по себе («непредмыслимого» бытия в терминологии Шеллинга; см. § 6 главы 3) 413 . «Вл. Соловьев, - пишет Бердяев, - делал интересное различие между бытием и сущим... Вл. Соловьев как будто бы хотел прорваться к конкретному существованию за абстрактным бытием. С этой точки зрения он критиковал немецкий идеализм. Но его философия не есть философия существования, он остается в тисках рационалистической метафизики, он не обнаруживает себя в своей философии, как существующего, он обнаруживает себя существующим только в поэзии» 414 .

Отвергая всякую возможность не только рационалистического (в духе классического рационализма), но и вообще рационального анализа Абсолюта как «царства существующего», как самого бытия, как полноты бытия личности, Бердяев подвергает критике и современные ему попытки построить экзистенциальную онтологию, предпринятые М. Хайдеггером и частично К. Ясперсом. Он предлагает понимать философию как смысловое «оформление» жизни, в духе полного единства жизненных актов и философских суждений (именно это имеется в виду в приведенном выше высказывании о Соловьеве), и в этом смысле противопоставляет онтологическим построениям Хайдеггера и Ясперса подлинную (по его убеждению) экзистенциальную философию Кьеркегора. «Кьеркегор хочет, чтобы сама философия была существованием, а не философией существования. Хайдеггер и Ясперс строят философию о существовании. Они все-таки остаются в академических философских традициях, хотят выработать философские категории о существовании, превратить заботу, страх смерти в философские категории, особенно Хайдеггер... Но понятиями и категориями можно познавать лишь Dasein, лишь существование, выброшенное в мир, т. е. объективированное или совершенно отвлеченное и пустое бытие. Понятие всегда бывает об объекте. Самое же существование в себе, т. е. первичное бытие, можно познавать лишь фантазией, символом, мифом» 415 .

Однако здесь Бердяев явно теряет чувство меры в своей критике философской традиции и своих выдающихся современников-экзистенциалистов, идеи которых он активно использует во всех своих поздних работах. Отвергая возможность создания каких бы то ни было рациональных концепций, направленных на метафизический анализ «царства существующего», Бердяев делает весьма двусмысленными свои собственные построения. Ведь все его работы представляют собой не что иное, как попытки рационального подхода к проблемам метафизики, в отличие, например, от образно-художественного подхода Ницше или Достоевского. В своем радикальном, почти «нигилистическом» отрицании какой бы то ни было возможности совместить иррациональную интуицию бытия с рациональным мышлением Бердяев почти дословно повторяет Шестова, однако в отличие от последнего он в гораздо меньшей степени способен к художественному, образному, метафорическому философствованию (в духе Ницше), которое могло бы скомпенсировать отказ от точного, рационального мышления. В результате создается впечатление, что абсолютное отрицание последнего необходимо Бердяеву главным образом для того, чтобы оправдать многочисленные противоречия, пробелы и недоговоренности в своих рассуждениях.

Вернемся к проблеме описания Абсолюта, царства существующего; Бердяев в своих сочинениях дает три главных определения сущности Абсолюта - дух. Бог и свобода (помимо первичного определения Абсолюта как человеческой личности и бытия). Первые два из них имеют столь долгую историю в рамках традиции «отвлеченных начал», что нужно признать их значительно менее удачными и уместными, чем более глубокое и точное определение Абсолюта как бытия (в смысле «непредмыслимого» бытия Шеллинга). Тем не менее Бердяев не желает полностью порывать с основной линией развития русской религиозной философии, всегда выдвигавшей указанные понятия на первый план. В результате ему приходится особое внимание уделять разъяснению того нового смысла, который он вкладывает в них в сравнении с их традиционным использованием.

«Дух, - пишет Бердяев, - не только не есть объективная реальность, но не есть бытие как рациональная категория. Духа нигде нет, как реального предмета, и никогда нет. Философия духа должна быть не философией бытия, не онтологией, а философией существования... Дух раскрывается в субъекте, а не в объекте. В объекте можно найти только лишь объективацию духа... Но чистая духовность находится вне мысленного противоположения субъекта и объекта. Поэтому хотя дух лишь в субъекте, а не в объекте, но он совсем не субъективен. В противоположность объективности, он совсем не субъективен в психологическом смысле. Реальность духа не объективная, не вещная, а реальность иная, и несоизмеримо большая реальность, более первичная реальность» 416 . Все эти определения не дают ничего нового по сравнению с воспроизведенным выше описанием «истинного» бытия, открывающегося в личности (и, собственно, тождественного духу). Однако после этих общих формулировок Бердяев пытается выделить более содержательные «признаки» духа. «Рациональное определение духа невозможно, это безнадежное предприятие для разума... Но можно уловить признаки духа. Можно сказать, что такими признаками духа являются - свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним» 417 .

Одновременно с указанием этих признаков Бердяев противопоставляет свое понимание духа его интерпретации в философии М. Шелера, полагавшего, что дух пассивен и противоположен жизни, выступающей единственным носителем творческой активности в мире. Здесь становятся понятными причины, по которым Бердяев предпочитает термин «дух» по сравнению с более распространенными в философии XX века терминами «бытие» и «жизнь». Использование последних понятий обычно ведет к утверждению, что человек, человеческое бытие не является абсолютным центром реальности, поскольку бытием и жизнью (при определенном способе их понимания) обладает не только конкретный, эмпирический человек, но и другие существа и объекты природы. Не говоря уже о Шелере, в философии которого человек (как духовное существо) прямо противопоставляется растениям и животным (как живым существам) 418 , даже у Хайдеггера, признающего человека«хранителем бытия» и тем самым, казалось бы, помещающего его в центр своей онтологии, - все-таки явно присутствует имперсоналистская тенденция, связанная как раз с использованием в качестве центрального понятия онтологии бытия, по отношению к которому определяется человеческое бытие, экзистенция (предельно ясно эта тенденция проявилась через выдвижение на первый план понятий «почвы» и «крови», заслоняющих в хайдеггеровской метафизике понятие индивидуальности). Как утверждает Хайдеггер, «само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия» 419 . Это означает, что бытие, как и ничто, в метафизическом смысле более фундаментально, чем человеческое бытие, хотя именно через последнее, через экзистирование, бытие обнаруживает себя, т. е. становится миром. У Бердяева все по-иному: «внутренняя» духовная сущность человека ни из чего не выводится, и только ей присущи творчество и свобода (впрочем, дальше мы увидим, что здесь Бердяев непоследователен, поскольку источником свободы у него в конечном счете оказывается ничто). Иногда он даже утверждает превосходство духа над бытием, несмотря на то, что истинное, первичное бытие должно быть тождественным духу: «Духу принадлежит примат над бытием, ибо примат принадлежит свободе» 420 .

Главной целью философских построений Бердяева оказывается утверждение абсолютной, непререкаемой ценности конкретной, неповторимой личности, поэтому его позицию с полным правом можно назвать радикальным персонализмом . Именно радикализм в исповедывании персоналистских принципов выделяет философию Бердяева на фоне всех современных ему версий экзистенциализма и философской антропологии. Личность у Бердяева не только абсолютно ценна и независима в метафизическом смысле, она еще и метафизически первична. Это означает, что все формы бытия и познания должны быть осмыслены только как моменты человеческого духа, как моменты индивидуальной духовной «истории» личности. «Весь природный и исторический мир, - пишет Бердяев, - вбирается внутрь, в глубину духа и там получает иной смысл и иное значение. Все внешнее есть лишь знак внутреннего. Весь мировой и исторический процесс есть лишь символическое отображение вовне внутреннего события моего духа... Весь природный мир есть лишь во мне отображенный внутренний момент совершающейся мистерии духа, мистерии первожизни. Природный мир перестает быть чужеродной, извне давящей дух реальностью. Мистико-символическое миросозерцание не отрицает мира, а вбирает его внутрь. Память и есть таинственно раскрывающаяся внутренняя связь истории моего духа с историей мира... Чуждость, инородность, наружность есть лишь символика раздвоения духа, внутренних процессов распадения в духовной жизни» 421 . В результате в своей философии Бердяев обосновывает не только радикальный персонализм, но и радикальный антропоцентризм , полагающий конкретную личность в ее внутреннем духовном творчестве и свободе «абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров» 422 .

Последовательное развитие этого важнейшего принципа требует решения ряда достаточно очевидных проблем. Одна из них связана с необходимостью пояснить причины радикального различия истинного индивидуального духовного бытия, обнаруживающего себя в человеке и тождественного абсолютной свободе, и неистинного, вторичного бытия, бытия материального мира, в котором господствует необходимость и которое подвержено злу; другая - с более точным описанием самого духа в аспекте его единства , преодолевающего эмпирическую раздробленность отдельных людей. Последняя проблема непосредственно ведет к еще одной, быть может, самой важной проблеме философии Бердяева. Дело в том, что дух, истинное духовное бытие в аспекте его единства и полноты это и есть Бог, о взаимосвязи которого с отдельной личностью Бердяев постоянно говорит в своих сочинениях (это, несомненно, главная тема его работ). Парадоксальность и внутренняя противоречивость взглядов Бердяева состоит в том, что он, утверждая абсолютное единство Бога и конкретной, эмпирической личности (о чем уже говорилось выше), одновременно пытается сохранить традиционные христианские аспекты в понимании Бога, т. е. пытается доказать, что Бог по онтологическому статусу стоит выше человека 423 .

Последние две проблемы, тесно взаимосвязанные друг с другом, будут рассмотрены ниже. А сейчас обратимся к первой проблеме, в решении которой Бердяев активно использует ветхозаветную мифологию, а точнее, миф о грехопадении (как это делал и Шестов).

§ 3. «Грехопадение» и творческое «преодоление» мира

В понимании мира, которому причастна человеческая личность и который противостоит, как мир необходимости и зла, миру духовной свободы и истинного бытия, Бердяев в ранних своих работах непосредственно следует за Соловьевым и использует его концепцию, описывающую «отпадение» мира от Абсолюта-сущего в результате свободного акта души мира, Софии (т. е. совокупного человечества). Как мы помним, Соловьев утверждал, что весь природный мир вместе с его раздробленностью, противостоянием отдельных элементов и господством необходимости есть всего лишь «недолжное взаимоотношение» метафизических существ, составляющих всеединство, неправильная реализация их свободы (см. § 3 главы 3). То же самое утверждает и Бердяев. «Актом нашей умопостигаемой воли, в таинственной глубине бытия, до времени, предмирно совершили мы избрание этого мира, поверили в него, определили себя к бытию в данной действительности, связались с этим миром тысячами нитей. Воля наша избрала данный нам в опыте мир, "этот" мир, объектом своей любви, и он стал для нас принудителен, стал навязчив. "Поверив" в этот мир, мы стали "знать" его; от силы веры нашей в этот мир знание наше этого мира стало обязательным и твердым» 424 . Можно встретить в его ранних работах и буквальное воспроизведение соловьевской мифологии Софии: «Отпала от Бога мировая душа , носительница соборного единства творения, и потому все и всё в мире участвовали в преступлении богоотступничества и ответственны за первородный грех, в нем свободно участвовало каждое существо и каждая былинка» 425 .

Как и Соловьев, Бердяев утверждает, что мировая необходимость есть следствие неправильной «ориентации» нашей фундаментальной свободы, есть своего рода «злоупотребление» свободой. Однако между концепцией Соловьева, описывающей «отпадение» мира от Абсолюта, и соответствующей идеей философии Бердяева имеется одно существенное различие. У Соловьева мир отпадает от всеединства , предстающего как организм метафизических существ, каждое из которых является относительно самостоятельной, свободной «субстанцией». В этом случае кажется достаточно естественным, что неправильная ориентация свободы метафизических существ имеет результатом их изоляцию друг от друга, что и приводит к появлению несовершенного мира, в котором господствует раздробленность и противостояние отдельных элементов.

У Бердяев столь же ясная рациональная конструкция отсутствует. Его понимание истинного бытия, духа, Бога не предполагает в них какой-либо структуры, наличия каких-либо самостоятельных и рядоположенных «элементов», действием которых можно было бы объяснить возникновение мира: он категорически отвергает такую модель для объяснения соотношения личностей (подробнее об этом пойдет речь в последнем параграфе данной главы). В результате акт «отпадения» мира, или, точнее, метафизическое (вневременное) возникновение мира из истинного бытия и абсолютной свободы, превращается в чистый символ, в миф, не поддающийся никакой рационализации. Впрочем, это согласуется с утверждением Бердяева, что рациональное познание действует только в «падшем» мире и абсолютно неприменимо к миру духа и свободы, по отношению к которому возможно лишь символическое и мифологическое познание.

Подобно Шестову, Бердяев для описания акта « отпадения» мира использует миф о грехопадении первого человека. Состояние единства с Богом, райское, невинное состояние - это символ первичного бытия (первобытия, первожизни) , тождественного духу, той необъективируемой реальности, о которой как об Истине и Абсолюте пишет Бердяев. Важнейшим «признаком» духа является свобода, именно ее действие приводит к тому, что «райское» состояние преобразуется в состояние, где уже господствует противоположность между «падшим», неистинным бытием «внешнего» мира и истинным бытием человеческой личности, сохраняющей в своих глубинах дух и его свободу.

Бердяевская интерпретация мифа о грехопадении существенно отличается от интерпретации Шестова. У Шестова причиной «отпадения» является «грех» первого человека, вкусившего яблоки с дерева познания и тем самым отстранившего от себя свободу , которой он обладал пока был в единстве с Богом, с царством Абсурда, где все возможно. Суть «греха» в желании знать; но это желание «замораживает» мир свободы, набрасывает на царство Абсурда сеть закономерности и необходимости. Человеческий разум, человеческое знание, по Шестову, - это главное зло нашей жизни; отказавшись от него в абсурдном движении веры, человек вернется к Богу и вернет себе свободу . Человек в своем конкретном, эмпирическом состоянии оказывается полностью лишенным свободы и способности к творческому деянию; свободен только Бог, и его свобода для нас и нашего разума предстает непостижимым абсурдом.

Бердяев придает мифу о грехопадении совершенно иной смысл. «Совсем не само познание есть грех и отпадение от Бога. Само познание есть положительное благо, обнаружение смысла. Но срывание с древа познания добра и зла означает жизненный опыт злой и безбожный, опыт возврата человека к теме небытия, отказ творчески ответить на Божий зов, противление самому миротворению. Познание же, с этим связанное, есть раскрытие премудрого начала в человеке, переход к высшему сознанию и высшей стадии бытия... Хорошо ли, что возникло различие между добром и злом? Есть ли добро - добро и зло - зло? Мы принуждены ответить на это парадоксально: плохо, что возникло различение между добром и злом, но хорошо делать это различение, когда оно возникло, плохо, что пережит опыт зла, но хорошо, что мы познаем добро и зло, когда опыт зла пережит» 426 . Бердяев ясно различает два слагаемых акта «грехопадения». Один - это само разделение добра и зла, т. е. возникновение из первобытия нашего «падшего» мира с характерным для него противоборством добра и зла. Второй - это возникновение из того же исходного до-мирного («райского») состояния (первобытия) человеческого сознания, человеческого разума, необходимого для ориентации в «падшем» мире, для различения добра и зла.

Оба этих слагаемых, утверждает Бердяев, являются необходимым результатом реализации, раскрытия свободы как главного «качества» первобытия и первожизни. Это означает, что «падение» мира и человека должно было произойти в целях, необходимых самой свободе; если бы оно не произошло, свобода не раскрыла бы себя и тем самым не могло бы быть реализовано творческое предназначение человека в мире и перед Богом.

Чтобы подчеркнуть различие указанных двух слагаемых акта «грехопадения», Бердяев вводит представление о двух составляющих самой свободы, присущей первобытию, т. е. человеку; он фиксирует их в понятиях первой и второй свободы. Первая свобода - это самое глубокое определение первобытия, это та самая свобода-произвол, о которой говорил Шестов. «Свобода связана не с формой жизни, - пишет о ней Бердяев, - ас содержанием жизни, с иррациональным содержанием жизни... Свобода связана с бесконечными потенциями духа» 427 . С произвольной, противодуховной реализацией этой свободы и связано «отпадение» мира, переход первобытия (духа) в состояние дуального противостояния мира и духовной сущности человека. «Миф о грехопадении связан с первой свободой, и без нее невозможно осмыслить этот миф. Первая свобода и порожденное ею отпадение от божественного центра жизни есть одна из первичных стадий динамики духа, один из моментов мистерии духа, мистерии первожизни. Этот процесс совершается в самых сокровенных глубинах духовного мира, и он лишь отображается в нашем вторичном природном мире. Природный мир, подчиненный законам необходимости, мир раздора и распада и вместе с тем механического сцепления и сковывания, есть уже вторичное порождение внутренней диалектики свободы в мире духовном» 428 .

Возникновение природного мира приводит к появлению радикального противоречия между этим миром и заключенным, «заброшенным» в него человеческим духом, и это противоречие в свою очередь обусловливает необходимость появления сознания (разума, души) как промежуточного звена между абсолютной реальностью духа и чисто относительной, наполненной злом реальностью природного мира. «Человек отверг мгновение райской гармонии и целостности, возжелал страдания и трагедии мировой жизни, чтобы испытать свою судьбу до конца, до глубины. Это и есть возникновение сознания с его мучительной раздвоенностью... Производимые сознанием различения и оценки всегда причиняют боль и страдание. После грехопадения была раскована добытийственная стихия, меонический хаос, и для охранения образа человека неизбежно было образование сознания, затвердение сознания» 429 . И только возникшему, «затвердевшему» сознанию, которое пытается ориентироваться в мире, наполненном противоречиями и столкновениями, присуща вторая свобода - свобода выбора добра, свобода стремления к добру и совершенству в мире (августиновская свобода).

Таким образом, согласно Бердяеву, неправильно полагать, что миф о грехопадении в его главном аспекте (в аспекте первой свободы) выражает «отпадение» человека от божественной свободы и от источника свободы (как это было у Шестова), наоборот, смысл этого мифа в описании метафизического процесса раскрытия всей полноты свободы, присущей первобытию. При этом из рассуждении Бердяева остается непонятным, до какой степени первая свобода является принадлежностью человека. Может создаться впечатление, что по крайней мере в исходном акте «отпадения» мира свобода сама раскрывает свой смысл, как бы помимо человека, «до» его появления (в метафизическом смысле этого «до»). Ведь Бердяев уточняет, что свобода, строго говоря, рождается не из первобытия. Бога, а из другого онтологического начала - из ничто , стоящего как бы рядом с первобытием, Богом. Это явно противоречит другому утверждению Бердяева о том, что свобода - это важнейший «признак» духа (который Бердяев отождествляет одновременно и с Богом, и с первобытием, и с человеческой личностью во всей ее внутренней полноте). Как мы помним, Бердяев сам признавал противоречивость своих взглядов и относил это на счет «символичности» и «мифологичности» применяемой им формы познания Истины. Поэтому приходится принимать как данность это ключевое противоречие его мировоззрения (противоречие между пониманием свободы как главного «признака» личности, первобытия и представлением о ее происхождении из ничто), не предполагая возможности его естественного разрешения. Чуть ниже мы вернемся к нему в связи с рассмотрением взаимосвязей между Богом, человеком и свободой.

Итак, метафизический акт реализации первой свободы, коренящейся в первобытии (или рядом с ним?), приводит к тому, что из первобытия выделяется мир как «неистинное бытие». Такая реализация свободы является ее «искажением», ее «самоуничтожением», поскольку в появившемся мире эта свобода замещается закономерностью и необходимостью. Здесь естественно задать вопрос: насколько неотвратимой была именно неправильная реализация первой свободы? и как выглядел бы мир, если бы первая свобода избежала своего собственного «самоуничтожения»? Понятно, что этот вопрос равнозначен другому: а мог ли первый человек не согрешить, и как бы выглядело наше бытие в таком случае?

Миф и «мифологическое познание» не предполагают ответа на вопросы такого типа, даже их постановка невозможна для мифологического сознания. Но Бердяев, конечно же, не выдерживает своего собственного требования к осуществлению именно «мифологического» и «символического» познания. В своих философских размышлениях он дает рациональную интерпретацию мифа, он постоянно использует разум и рациональность в положительном смысле - в деле познания высшей Истины. Именно поэтому поставленный вопрос для его философии не является риторическим и требует ответа; отказ от ответа в данном случае означает отказ от последовательности.

Видимо, понимая, что одного только «мифологического» описания происхождения природного мира недостаточно, Бердяев в своих поздних работах стал использовать значительно более ясную и рациональную концепцию, сформулированную под очевидным влиянием западных экзистенциалистов (в особенности Хайдеггера). Вместо того, чтобы представлять «отпадение» мира как «одномоментный» метафизический акт, произошедший в метафизическом «прошлом», Бердяев теперь говорит о постоянно длящемся акте (или, лучше сказать, процессе) объективации духа. Особенно важную роль это понятие играет в двух книгах Бердяева, посвященных его метафизике: «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934) и «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (французское издание - 1946, русское - 1947).

К сожалению, как и во многих других принципиальных моментах, в изложении понятия объективации Бердяев ограничивается критикой аналогичных теорий, встречавшихся в истории философии, и предельно общими рассуждениями по поводу отличий его собственных представлений от всего, что было высказано до него. В связи с этим трудно признать его концепцию достаточно проработанной, скорее это некоторая заявка на возможное объяснение соотношения духа и природного мира, не пошедшая дальше общих постулатов и первичных набросков. Все, что Бердяев говорит об объективации, есть на деле только популярное обобщение соответствующих элементов учений Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Бергсона и др., касающихся взаимосвязи «истинной» реальности (вещи в себе, понятия, воли, жизни), с одной стороны, и «вторичной», «неистинной» реальности (явления инобытия, понятия, представления мертвой природы) - с другой.

Объективация, по Бердяеву, это «символическое воплощение» духа, т.е. воплощение, не выражающее его полноту и богатство, не реализующее его творческую свободу. «Объективация не есть настоящая реализация, а лишь символизация, она дает знаки, а не реальности» 430 . Объективация порождает символы и иллюзии, которые заслоняют подлинную реальность духа и тем самым подавляют его творческую динамику. Но объективацию осуществляет само сознание человека, а ее исток находится во внутренней диалектике свободы, присущей духу. «Сознание объективирует мир, оно первоначально активно в этой объективации, а потом пассивно в своей зависимости от объективированного мира» 431 .

Сам термин «объективация» показывает, что главным в этом акте является превращение первореальности, первожизни, духа в дуалистическое противостояние статичных, лишенных всякой внутренней динамики составляющих, отражаемых в рациональных понятиях субъекта и объекта. После такого разделения объект оказывается полностью вне подлинного бытия, превращается в своего рода иллюзию, символ, познание которого необходимо только для того, чтобы выработать способность ориентироваться в этом «мире иллюзий». Как утверждает Бердяев, именно такой характер носит вся наша наука, не имеющая самостоятельной ценности и целиком ориентированная на полное подчинение человека, его внутренней творческой силы миру объективации, «падшему» миру. Но и сам человек, превращенный в субъект, уже не тождествен духу, первобытию. Он становится дуальным существом, в котором есть и сторона, принадлежащая объективированному миру, лишенная связей с первобытием, и сторона, сохранившая эту связь, тождественная духу и первобытию, по-прежнему причастная свободе и творчеству. «Всегда и везде объективация, которая производится в серединном пути сознания и которая подчиняет себе сознание, есть нечто вторичное, первичная же действительность и первичное познание лежит до этой объективации или после этой объективации. Человек был превращен в субъект гносеологический лишь по отношению к объекту, к объективированному миру и для этой объективации. Вне же этой объективации, вне стояния перед бытием, превратившимся в объект, субъект есть человек, личность, живое существо, само находящееся в недрах бытия» 432 .

Поскольку объективация есть процесс, постоянно осуществляющийся в духе, неразрывно связанный с реализацией свободы, философское познание, пытающееся осмыслить бытие, претендующее на то, чтобы быть экзистенциальным, должно вскрыть закономерности этого процесса и показать человеку иллюзорность объективированного мира, показать возможность преодоления нашей зависимости от мира. Осуществляя эту задачу, Бердяев одновременно критикует своих западных современников, стремившихся построить экзистенциальную философию, за то, что они ограничили свои задачи только анализом объективированного мира и не пытались «прорваться» из этого мира к первобытию, в котором нет никакого разделения на субъект и объект. В первую очередь эту критику Бердяев адресует Хайдеггеру, и это кажется достаточно странным, поскольку последний, точно так же как Бердяев, отказывается от понятий субъекта и объекта как совершенно не пригодных для построения новой онтологии и ведет речь только о самом бытии - как существующем, а не как данном в понятии.

Бердяев настаивает на том, что то различие, которое Хайдеггер проводит между бытием как таковым и человеческим бытием как экзистенцией, как своего рода «границей» между бытием и ничто, - не отличается от различия субъекта и объекта в классической метафизике. Хайдеггер, утверждает Бердяев, «в сущности, не дает ни философии бытия, ни философии Existenz, он дает лишь философию Dasein. Он целиком остается в выброшенности человеческого существования в мир. Но выброшенность в мир, в das Man, есть падшесть. Для Хайдеггера падшесть принадлежит структуре бытия, бытие внедрено в обыденность. Он учит, что забота есть структура бытия. Забота овременяет бытие. Но с какого возвышения можно это увидеть, как осмыслить это? Непонятно, откуда у Хайдеггера берется сила познания. Он видит человека и мир исключительно снизу и видит только низ. Он - человек, потрясенный этим миром заботы, страха, смерти, обыденности. Его философия, в которой ему удалось увидеть какую-то горькую истину, хотя и не последнюю, не есть экзистенциальная философия, в ней не чувствуется глубины существования. Эта философия остается во власти объективации» 433 .

Здесь Бердяев достаточно ясно формулирует принципиальное отличие исходного принципа своей философии от исходного принципа философии Хайдеггера (о чем уже говорилось выше). Коротко говоря, это различие заключается в том, что бытие (первобытие, основа) ищется на разных направлениях: Хайдеггер ищет его в предстоящем нам и неразрывно связанном с нами мире, в его «непотаенности», в его «открытости» нам (поэтому ключевое понятие его метафизики - «бытие-в-мире»); Бердяев, наоборот, видит в мире только иллюзорное и вторичное бытие (сущее, в терминологии Хайдеггера), а подлинное бытие полагает возможным найти внутри человеческой личности, отвергающей мир в его самоуверенности, самодостаточности и претензии на господство над человеком. Однако вся критика Бердяева, все его обвинения в адрес немецкого мыслителя, создавшего по-настоящему целостную, последовательную и глубокую метафизическую концепцию, действительно преодолевающую традиции классической метафизики, были бы обоснованы только в том случае, если бы Бердяев в своих сочинениях предложил какую-нибудь связную альтернативу «фундаментальной онтологии» Хайдеггера. Но мы находим в них в основном только утомительные повторения одних и тех же тезисов о том, что необходимо преодолеть объективацию и от «неистинного» познания, использующего разум, перейти к «мифологическому» и «символическому» познанию первореальности, духа. Сам Бердяев почему-то так и не решается осуществить этот переход, не решается стать творцом новой «мифологии» и по-прежнему (как и обвиняемый им Хайдеггер) остается в плену понятийного мышления, причем в наиболее ясных фрагментах своих сочинений он дает примеры именно понятийного, рационального анализа структуры объективированного мира и его отношений с духом и свободой - доказывая тем самым необоснованность своих критических высказываний против Хайдеггера и других представителей западного экзистенциализма.

Необходимо отметить, что в русской философии начала XX века мы находим талантливые и тщательно проработанные версии новой онтологии, отличающиеся от версии Хайдеггера, хотя и близкие к ней по своим исходным понятиям. Принадлежат они современникам Бердяева - С. Франку и Л. Карсавину, которые по силе философской интуиции и способности к детальной разработке философских принципов несравнимо превосходили Бердяева.

В заключение обратим внимание на один достаточно важный момент в концепции объективации Бердяева, на его анализ проблемы времени и соотношения времени и вечности. Бердяев пытается совместить два противоположных понимания времени, развитых соответственно Бергсоном и Хайдеггером. Бергсон в своих трудах определял время - взятое в его истинной и «чистой» сущности (как «длительность») - в качестве главной позитивной характеристики человеческого бытия, задающей цельность и внутреннюю творческую энергию личности, ее духовную бесконечность; одновременно в философии Хайдеггера время оказывается в определенной степени негативной характеристикой, поскольку оно выражает фундаментальную и неустранимую конечность человеческого бытия и связано со структурой «заботы», особого бытийного «устройства» личности, существующей только за счет своего рода «убегания» от себя, «проецирования» себя вовне - в бытие как таковое (по сути, это и есть конституирование будущего).

Бердяев считает, что эти два подхода к пониманию времени должны дополнять друг друга, поскольку они относятся к разным планам реальности: первый описывает позитивное творческое развитие истинного бытия, духовного бытия личности, а второй - негативную раздробленность, внеположность и косность объективированного бытия. «Двойственность времени, его двойственный смысл для человеческого существования, - пишет Бердяев, - связан с тем, что время есть результат творчества нового, небывшего, и вместе с тем оно есть продукт разрыва, утери цельности, забота и страх» 434 . Очевидно, однако, что недостаточно просто постулировать «двусоставность» времени, необходимо (особенно в связи с радикальным различием двух его измерений) указать и основу его единства. Здесь Бердяев воспроизводит одну из самых давних и известных идей русской философии, он утверждает, что такой основой - основой цельного времени - является вечность , понимаемая как определение единства и бесконечности подлинного бытия, т. е. как определение его абсолютности . Необходимость и позитивность применения характеристики времени (наряду с характеристикой вечности) по отношению к первобытию связаны с отмеченным выше стремлением Бердяева понять последнее не только как уже данную основу всего существующего, но и как непрекращающийся творческий акт. Лишь из-за радикальной «порчи» бытия, происходящей в силу объективации духа, время обретает свои негативные качества, более того, становится главным признаком «падшести» мира, его негативной, злой природы. Но именно поэтому и борьба с объективацией, устремление человека к восстановлению своей бесконечной творческой способности и, как следствие, своей бытийной полноты, - вечности и бесконечности своего существования, - оказываются возможными только через преобразование своих отношений со временем, через преодоление его негативной стороны и полное выявление его позитивности как формы абсолютной творческой мощи бытия.

В этом, единственном, элементе своей философской концепции Бердяев дает хотя и очень лаконичный, но все-таки достаточно ясный и конструктивный набросок того, как надо понимать путь к преодолению объективации и к возвращению человека и мира к первозданному состоянию «до грехопадения» (во всех остальных случаях он ограничивается малосодержательными символическими описаниями этого процесса). Поскольку наиболее характерным знаком «несовершенного» времени, присущего «падшему» миру (по сравнению с «совершенным» и цельным временем первобытия), является его распадение на прошлое, настоящее и будущее, обладающие совершенно различным онтологическим статусом, указанное преодоление объективации прежде всего требует радикального изменения нашего отношения к прошлому и будущему, которые в рамках традиционного мировоззрения, навязанного миром, понимаются как «уже не существующее» и «еще не существующее». Эти «уже не» и «еще не» не только не умаляют грозного значения прошлого и будущего, их власти над настоящим и над личностью, творящей себя в настоящем, но, наоборот, подчеркивают и усиливают это значение и эту власть; отделяя прошлое и будущее от «настоящего» бытия, от бытия настоящего, эти определения делают их неподвластными творческой энергии духа. Вернуть себе правильное положение в бытии, вернуть себе значение центра и источника бытия личность может только через устранение, «снятие» неизменности и непреклонности прошлого и будущего. Это требует такого «преобразования» прошлого и будущего, которое привело бы к уравниванию их с настоящим - ив смысле их подчиненности творческим усилиям личности, и в смысле их принадлежности к вечности, к бытию.

«Прошлое и будущее, - пишет Бердяев, - представляются нам фатальными лишь потому, что мы объективируем время, что прошлое и будущее представляются нам объектами, которым мы соподчинены. Но онтологически не существует такого объективированного прошлого и будущего, оно "субъективно" и есть лишь составная часть внутреннего существования» 435 . Описывая основной парадокс времени, Бердяев замечает, что, «в сущности, прошлого в прошлом никогда не было, в прошлом существовало лишь настоящее, иное настоящее, прошлое же существует лишь в настоящем» 436 . И поэтому к прошлому, понимаемому как естественная составляющая настоящего, возможно двоякое отношение: либо мы объективируем его и тем самым подчиняем себя ему, либо творим его, пытаясь реализовывать в нем все свое бесконечное содержание, подобно тому как мы это делаем в настоящем и по отношению к настоящему. «К прошлому, к умершему и к умершим возможно двоякое отношение - или отношение консервативное, охраняющее прошлое и возвращающееся к нему, верное традиции, или активное и преображающее отношение к прошлому, вводящее прошлое в будущее и вечность, воскрешающее умершее и умерших» 437 .

Возможность второй формы отношения к прошлому связана с тем, что человек в своей подлинной сущности принадлежит не только времени, но и вечности, охватывает все время (о чем говорил уже Чаадаев). Обыденное сознание - сознание «обыденного» человека в каждом из нас - не знает этой принадлежности вечности, поэтому нужны радикальные усилия по преображению своего сознания, всей своей «падшей» личности, чтобы вновь достичь целостности и полноты своего бытия. Это удается лишь немногим (хотя доступно всем и должно быть реализовано всеми), и такие люди становятся пророками, «людьми вечности», по выражению Бердяева. «Есть люди прошлого, люди будущего, люди вечного. Большинство людей живет в тех или иных разорванных частях времени, и лишь немногие прорываются к вечности, т. е. преодолевают болезнь времени. Пророки обращены к будущему, но они прозревают его только потому, что они в духе преодолевают время, судят о времени из вечности. В духе меняется измерение времени, время угасает и наступает вечность» 438 .

Феномен пророчества, взятый в его наиболее принципиальном, метафизическом смысле, оказывается наиболее значимым выражением истинной сущности человека и его истинных отношений со временем и с вечностью. Подобно тому как «человек вечности», открывающий в себе сверхвременное измерение бытия, обретает творческую способность по отношению к прошлому, точно так же он из своего вечного бытия оказывается полновластным творцом всего потенциально бесконечного будущего. Будущего, как и прошлого, нет в качестве раз и навсегда данного, подобного неизменной объективной реальности, поэтому пророчество нельзя понимать как своего рода «подсматривание» вечно существующих в какой-то сфере бытия событий и явлений. Такое представление о будущем (и прошлом) навязывается давней платонической традицией, отрицающей творчество и творение в качестве главных характеристик бытия. Правильное понимание прошлого и будущего - это понимание того, что любой акт «познания» прошлого, точно так же как любой акт «предсказания» будущего, есть акт творческий, есть творение чего-то нового в бытии, обогащение бытия. «Познание есть приобщение к Логосу. Но таков лишь один из аспектов познания - платонический. Есть другой аспект познания. Познание есть не только припоминание, познание есть творчество. И это опять связано с проблемой времени. Познание есть также изменение бытия, событие внутри бытия, его просветление... Если возможно познание несуществующего прошлого через внутреннее припоминание, то возможно познание несуществующего будущего через пророчество. Тайна всякого пророчества, взятого в более широком смысле, чем смысл собственно религиозный, есть тайна преодоления времени, прорыв к вечному настоящему» 439 .

Пророчества настоящего пророка сбываются не потому, что он хорошо «видит» уже существующее в каком-то плане бытия будущее, а потому, что он обладает развитой способностью раскрыть главное измерение своего бытия - измерение вечности - и осуществить акт сотворения будущего. Поэтому правильнее будет сказать, что настоящий пророк творит будущее, а не просто «видит» его; в связи с этим наиболее точно смысл понятий «пророк» и «пророчество» выявляется в суждениях, которые мы обычно считаем метафорическими и которые прямо обозначают роль личности в создании новой эпохи и нового (духовного) бытия - например, в суждении «Пушкин - пророк русской культуры».

Трагедия нашего существования, по Бердяеву, целиком определяется нашей двойственной причастностью и истинному бытию, первобытию, и миру объективации. Утрата своей духовной абсолютности, своей бесконечной творческой мощи приводит личность к полному подчинению миру объективации; человек становится пленником неизменного, объективированного прошлого и заложником непредсказуемого и грозного будущего, столь же неподвластного ему, как и прошлое. Разрешение этой трагедии человек, как правило, ищет на пути забвения; но стараясь полностью устранить из своего сознания эти страшные призраки, он только усиливает их власть над собой. Подлинное преодоление трагедии возможно лишь через восстановление правильной иерархии уровней нашего бытия: раскрытие измерения вечности и подчинение неустранимого пока среза временной объективации этому вечному измерению. Это означает не забвение себя в одном мгновении, в мгновении, не имеющем никакой собственной ценности и сменяемом таким же не имеющим смысла мгновением, а прямо противоположное - придание абсолютной ценности каждому мгновению и введение его в вечность. «Время нужно для вечности, - пишет Бердяев, - не в перспективе объективации, которая знает лишь бесконечное время и не знает вневременной вечности, а в перспективе углубления времени внутрь вечности. Это углубление и происходит в мгновении, которое не есть уже отрезок времени и не может быть заменено следующим мгновением, т. е. качественно своеобразно и неразложимо... Это не есть мгновение, в котором человек забывается, - наоборот, это есть мгновение, в котором переживается особенная полнота, в котором не забвение изолирует часть целого жизни, а память освещает целое жизни, которое обладает полноценностью» 440 .

По сути, именно такое отношение к мгновению, такое переживание полноты жизни в каждом ее миге и является окончательной «формулой» преодоления объективации или, по крайней мере, ослабления ее господства над человеком. В частности, на этом пути преодолевается абсолютность смерти и безраздельное господство над человеком страха смерти - самого наглядного свидетельства власти объективации. Нетрудно видеть, что все рассуждения Бердяева о соотношении времени и вечности в жизни личности и особенно последний вывод о преодолении объективации через переживание полноты жизни представляют собой естественное развитие одного из центральных пунктов философского мировоззрения Достоевского, выраженного им в истории Кириллова (см. § 7 главы 2). Впрочем, нужно отметить, что гораздо раньше Бердяева очень похожее развитие тех же самых идей Достоевского осуществили С. Франк - в двух своих книгах, опубликованных в1915и1917гг. - и Л. Карсавин - в известной работе, посвященной метафизике любви, «Noctes Petropolitanae» (1922). Особенно заметна близость взглядов Бердяева в данном вопросе к взглядам Карсавина; у последнего мы находим и представление о существовании личности одновременно во времени и в вечности, и мысль о творческой свободе личности по отношению к прошлому и будущему, и вывод о том, что преодоление несовершенства «падшего» мира возможно только через раскрытие всей полноты жизни в каждом ее мгновении (здесь Карсавин прямо ссылается на «пять секунд» Кириллова из «Бесов»; см. § 5 главы 7). При этом в трудах Карсавина и Франка эти и другие аналогичные выводы имеют гораздо более глубокое философское обоснование и более ясную разработку, чем в книге Бердяева; это лишний раз подтверждает определенную вторичность мыслей Бердяева, отсутствие подлинно оригинальных элементов в его философских взглядах.

§ 4. Бог, человек и Ничто

Конкретный Абсолют, открываемый человеком в глубинах своей личности, есть не только первобытие, первожизнь и дух, но также есть Бог. Этот аспект в понимании Абсолюта задает смысл идеи Богочеловечества, подразумевающей единство эмпирического человека и Бога. В концепции Бердяева это единство имеет тенденцию к превращению в полное тождество, в связи с чем становится непонятным различие между человеком и Богом. Бог есть дух и первобытие, но точно так же Бердяев определяет и человека в его человеческой сущности. Первобытие есть «царство индивидуальности», есть динамическое взаимодействие личностных центров, получающих полное и адекватное выражение в человеческих личностях. В результате развитие принципиальных положений философии Бердяева с неизбежностью приводит к отождествлению Бога с внутренней сущностью человеческой личности. Однако при исчезновении различия между Богом и человеком становится непонятной идея движения человека к Богу, трансцендирования к высшей реальности. Бердяев не желает совсем порывать с христианской традицией и поэтому, доказывая неразрывное единство Бога и человека, одновременно подчеркивает необходимость проводить различие между ними. Это нужно ему еще и потому, что без понятия трансцендирования невозможно обосновать идею мистического акта, соединяющего личность с Абсолютом как имманентно-трансцендентной реальностью.

Непротиворечивое описание этой реальности и является самой главной задачей. Способность к трансцендированию присуща человеку в той степени, в какой он есть дух, но, как мы видели раньше, дух и есть первореальность, т. е. он одновременно представляет собой цель трансцендиро-вания. Поясняя смысл трансцендирования, Бердяев, по сути, уточняет определение самого духа. В сущности духа заложено трансцендирование, однако та реальность, к которой осуществляется трансцендирование есть тот же самый дух. Именно поэтому Бердяев постоянно подчеркивает, что дух не есть бытие (в привычном смысле этого слова), а есть свобода и творческая активность. Он не может быть окончательно, однозначно «зафиксирован» в своих границах, лишь в минимальной степени может быть определен как устойчивый и самодостаточный; вся его суть - в прохождении себя, в стремлении к иному. Но поскольку ничего иного кроме него самого нет, это оказывается стремлением к себе как иному , т. е. делание себя иным, небывалым .

Указанное понимание духа не является совсем новым. Оно характерно для всей мистической традиции европейской философии, начиная с неоплатоников и заканчивая представителями классического немецкого идеализма. Однако ранее почти всегда трансцендирование понималось как акт, осуществляемый человеческим духом (сознанием) и имеющий в качестве цели какую-то высшую реальность или хотя бы идеальное представление о состоянии, которое должно быть достигнуто в этом акте (второй вариант особенно ясно представлен в философии Гегеля, где реальная цель развития Абсолюта предвосхищается на самом первом этапе развития, в Логике). Бердяев доводит эту линию развития европейского мистицизма до логического завершения: дух не может трансцендировать ни к чему иному, кроме себя самого как непредсказуемо иного по отношению к себе самому. Дух есть в этом смысле бесконечная потенция к порождению нового. Отметим, что аналогичную концепцию первобытия. Абсолюта разрабатывал параллельно с Бердяевым С. Франк (см. главу 6), который для определения качества бесконечного перехода в иное, порождения нового, применял термин «мочь», или «мощь» (Абсолюта).

Вернемся к проблеме соотношения человека и Бога. Наиболее естественным выглядит предположение, что для Бердяева Бог и человек - это только различные аспекты, или, лучше сказать, различные «точки зрения» на первобытие, дух во всей его динамичности. Человек - это самооткровение первобытия, как бы фиксация его относительной определенности; Бог - это то же первобытие, но взятое не в аспекте его самооткровения и определенности, а в аспекте его трансцендирования вовне - к себе самому в своей новизне. Бог - это бесконечная полнота духа, его «чистая» способность к бесконечному трансцендированию.

Единство Бога и человека в этом контексте означает единство духа, первобытия, единство всех его «уровней» - от неистинного, объективированного бытия до самого акта трансцендирования. Бог при этом предстает как чистый акт творения . Творение, творчество - это единственное определение Бога; при этом парадоксальность понимания идеи творения у Бердяева заключается в том, что у божественного акта творения не может быть результата - любой результат есть определенное бытие, которое отрицает сам чистый, иррациональный акт творения; Бог может творить только свое собственное, творческое же содержание. Лишь в области объективированного бытия символом этого творения становится новое бытие , выпадающее из закономерности существующего. В связи с этим само возникновение мира невозможно считать результатом творения! Ведь «падший» мир, мир объективации Бердяев признает искажением, неистинным символом духа (Бога), поэтому его возникновение нельзя назвать ни творчеством, ни тем более Творением, это скорее деградация духа. Кроме того, можно вспомнить, что источником возникновения («падения») мира является первая свобода, происходящая из Ничто и, вообще говоря, не присущая Богу. Более правильно было бы утверждать, что мир объективации «порождается» человеком , поскольку как раз человек и является носителем первой свободы (здесь мы отвлекаемся от двусмысленности понятия первой свободы, о чем говорилось выше).

Бердяеву удается сгладить накапливающиеся здесь противоречия за счет признания взаимной обусловленности Бога и человека, их своеобразной «нераздельности». Человек немыслим без Бога, поскольку Бог есть его сущность. Главное определение первобытия состоит в том, что оно есть трансцендирование к себе самому, т. е. есть чистый акт творчества. Фиксируя себя в себе самом в форме человеческой личности, первобытие не может потерять это определение. Человек есть творец, есть процесс творчества; само это творчество во всем его богатстве и «мощи» - это и есть Бог. Различие между человеком и Богом можно описать только как различие между ограниченной формой творчества, в которой творческая свобода приобрела «искаженное» направление и ограничила себя (ибо только она сама и может ограничить себя), и той же самой творческой способностью, взятой во всей ее бесконечной полноте. Недаром Бердяев постоянно подчеркивает, что Бог есть активность и творчество, и совершенно неверно понимание Бога как полной актуальности, как того, что уже актуально есть во всех своих возможностях. Наоборот, сущность Бога - это потенциальность и возможность , это «страсть», которая «застывает» в творении. «Учение о Боге как о чистом акте, в котором нет потенции, - критикует Бердяев традиционные взгляды, - в сущности, делает бессмысленным, нелепым миротворение. Творение мира и человека ни для чего Богу не нужно... Последовательный онтологизм должен отрицать возможность новизны, творчества, свободы, которые означают прорыв в замкнутой системе бытия» 441 (впрочем, как только что было сказано, в бердяевской концепции творение мира также оказывается «не нужным» Богу, хотя и по другой причине, чем в традиционной христианской концепции).

Такое представление о Боге приводит Бердяева к заключению, что все важнейшие экзистенциальные состояния (страх, ужас, тоска, забота и т. п.), которые характерны для человека и через которые выявляется полнота его духовного бытия, должны быть присущи и Богу как самой этой полноте. «Можно ли сказать, что Богу не присуща никакая душевная жизнь, никакие аффективные и эмоциональные состояния? Статическое понимание Бога как чистого акта, не имеющего в себе потенций, самодовольного, ни в чем не нуждающегося, есть философское, аристотелевское, а не библейское понимание Бога. Бог Библии, Бог Откровения совсем не есть чистый акт, в нем раскрывается аффективная и эмоциональная жизнь, драматизм всякой жизни, внутреннее движение, но раскрывается экзотерически... Богу боятся приписать внутренний трагизм, свойственный всякой жизни, динамику, тоску по своему другому, по рождению человека, но нисколько не боятся приписать гнев, ревность, месть и пр. аффективные состояния, которые считаются предосудительными для человека... Более достойно приписать Богу тоску по любимому, потребность в жертвенной самоотдаче... Трагизм в жизни Божества есть показатель не несовершенства, а совершенства божественной жизни, божественной мистерии» 442 . Отметим почти буквальное совпадение этого рассуждения Бердяева с соответствующей мыслью Шестова о невозможности приписать Богу качества всемогущества, всеведения и т. п. (см. § 3 главы 4). Однако у Бердяева выраженная здесь идея имеет гораздо более естественное и логичное обоснование - принцип абсолютного единства (фактически тождества) Бога и человека.

Бердяев, как и Шестов, приходит к выводу, что Бог есть царство потенциальности, царство безграничных возможностей; не существует никаких ограничений, сковывающих богатство возможностей, коренящихся в Боге, в его творчестве. В этом смысле и Бердяев вполне мог бы назвать Бога «царством Абсурда», поскольку Абсурд это и есть вся полнота возможностей - даже тех, которые вступают в абсолютное противоречие с незыблемыми законами нашего мира.

Идея Бога как «царства возможностей» (или «царства Абсурда») естественным образом сочетается у Бердяева с его понятием объективации. Отличие человека от Бога проявляется именно в том, что человек одновременно принадлежит и первобытию, и миру объективации. Человек есть как бы промежуточное звено между миром объективации и первобытием. Богом. Это обусловливает сложную структуру человеческого бытия, что выражается в первую очередь в существовании различных «ступеней» сознания (впрочем, Бердяев не уточняет сколько их и как их можно различить). «Динамическое понятие сознания допускает существование ступеней сознания... Сознание не пассивно определяется действительностью и отражает действительность, а активно направлено на ту или иную действительность. Для разных направлений сознания существуют разные действительности... Мы вращаемся в разных мирах, в зависимости от того, на что направлена наша избирающая духовная воля. И обыденный мир, мир повседневного житейского опыта, создан активным направлением нашего сознания, фиксированием одного и отметанием другого, он не может претендовать на большую реальность, чем другие миры... Мы всегда окружены бесконечным миром, для которого мы закрыты. Мы не готовы для его восприятия, боимся его и защищаемся от страшащей нас бесконечности глухотой и слепотой. Боимся быть ослепленными и оглушенными и защищаемся ограниченностью сознания, затверделостью его и неподвижностью. И нужно, чтобы огонь сошел с неба, чтобы расплавить затверделость нашего обыденного сознания» 443 .

Человек оказывается тем измерением божественного первобытия, в котором творческая свобода, неотъемлемо присущая Богу, «искажается», уничтожает себя, порождая «затвердевший» мир объективации. В этом смысле противоречие между творческой свободой и совершенством Бога (отметим, что понятие совершенства в философии Бердяева теряет свое привычное содержание), с одной стороны, и фатальной необходимостью и внутренней бессмысленностью мира, с другой, становится внутренним противоречием самого человека, противоречием его сущности; причем если это противоречие исчезнет, то исчезнет и человек, исчезнет его отличие (хотя бы относительное) от Бога. Или, иначе говоря, человек есть не что иное, как актуализация ключевого противоречия, содержащегося в иррациональной глубине Бога, в иррациональной глубине свободы, и заключающегося в том, что свобода-произвол (первая свобода) в своей реализации неизбежно склоняется к собственному «самоуничтожению», символом и итогом которого выступает «падший» мир объективации.

Будучи одной своей стороной погруженным в «падший» мир, подчиненный этому миру и подчинившийся ему («орудием» такого подчинения выступает разум), человек одновременно сохраняет в своей сущности тождество с первобытием, т. е. со свободой. Поэтому только он может «спасти» Бога и свободу, «расколдовав», «расплавив» мир и тем самым избавив свободу от искажения и «омертвления», в которые она сама себя ввергла. В связи с этим Бердяев неустанно повторяет в своих сочинениях слова немецкого мистика Ангела Силезиуса: «Я знаю, что без меня Бог не может просуществовать ни одного мгновения. Если я превращусь в ничто, то Он от нужды испустит дух» 444 .

Бог нуждается в человеке, поскольку человек - это и есть Бог в той своей составляющей, где действует его главное внутреннее противоречие, - противоречие, из-за которого произошло искажение изначальной свободы и в котором в свою очередь можно найти основу для возвращения свободе ее творческой полноты.

Но Бердяев не только постулирует наличие внутреннего противоречия, содержащегося в первой свободе и воплощающегося в человеке, он пытается идти еще глубже, чтобы найти источник этого противоречия. В этих поисках он использует учение немецких мистиков (М. Экхарта, А. Силезиуса, Я. Бёме) об Абсолюте.

Особенно большое значение Бердяев придает позаимствованному у мистиков понятию «темной основы» в Боге, Ungrund'a. Как мы помним, главное определение духа (его «признак») - это творческая активность, бесконечная потенциальность, свобода. В этом своем качестве «дух» не только не совпадает с «бытием», понимаемым в традиционном смысле, но противостоит бытию как актуальности и завершенности. Но то, что противостоит бытию, есть ничто; поэтому для объяснения свободы и творческой активности духа Бердяев прибегает к Ничто как фундаментальному онтологическому началу, которое столь же первично, как и первобытие, точнее, даже тождественно первобытию и выступает источником свободы в нем. Впрочем, признавая невозможность рационально осмыслить отношение первобытия (Бога), Ничто и свободы, Бердяев в разных своих трудах весьма по-разному трактует это отношение, что порождает явные противоречия в его концепции.

Прежде всего, оказывается, что теперь Бердяев говорит о Боге в двух принципиально различных смыслах (которые часто смешиваются в его философских суждениях). Есть Бог как первобытие, как Абсолют, как вся полнота свободы и творческой активности; и есть Бог как нечто порожденное, возникшее из Абсолюта совместно с человеком. Именно Бог в первом смысле (Божество, по терминологии немецких мистиков) находится в диалектических отношениях с Ничто. Иногда Бердяев говорит (буквально повторяя Бёме), что Ungrund, Ничто «содержится» в первобытии, в Абсолюте; но иногда утверждает, что Ничто существует как бы «рядом» с первобытием, и тогда первобытие (дух) и Ничто (свобода) оказываются равноправными сторонами дуальной метафизической конструкции. Но в любом случае как человек, так и Бог, понимаемый во втором смысле (это и есть Бог Откровения, христианский Бог-Творец), - вторичны по отношению к указанной метафизической конструкции Абсолюта и Ничто. «Германская мистика, - пишет Бердяев, - делает тот вывод из апофатической теологии, что Божественное Ничто или Абсолютное не может быть Творцом мира. Gottheit (Божество. - И. Е.) не творит, к Нему не применимо никакое движение, ничто похожее на наш мир, невозможны никакие аналогии. Творец и творение коррелятивны, и это уже вторичные категории катафатической теологии. Бог-Творец появляется вместе с творением, и Он исчезает вместе с творением... Бог конкретный. Бог проявленный соотносителен с человеком и миром. Это есть библейский Бог, Бог Откровения. Абсолютное есть предельная тайна. Это ведет к утверждению двух актов: 1) из Божественного Ничто, из Gottheit, из Ungrund'a в вечности реализуется Бог, Бог Троичный и 2) Бог, Бог Троичный творит мир. Это значит, что в вечности существует теогонический процесс, богорождение. Это - внутренняя, эзотерическая жизнь Божества. Миротворение, отношение между Богом и человеком есть раскрытие Божественной драмы» 445 .

Заложенный в этой конструкции дуализм помогает объяснить как факт искажения, «самоуничтожения» первой свободы, т. е. появление мира объективации, так и факт противостояния в этом мире добра и зла. Добро в своей сущности, проявляемой в мире, есть сам Бог. Но Бог христианского Откровения, Бог-творец, не является в полном смысле слова Абсолютом, поскольку он сам творит мир из Ничто, которое существует наряду с Богом и, значит, независимо от него 446 . Независимость Ничто от Бога и объясняет зло, которое оказывается столь же неподвластным Богу, как и свобода, которой обладает человек. Зло и свобода предстают неразрывно связанными друг с другом в мире объективации, и эта взаимосвязь есть выражение глубокой метафизической взаимосвязи и взаимоопределяемости Абсолюта и Ничто. «Из Божественного Ничто, из Gottheit, из Ungrund'a рождается Св. Троица, рождается Бог-Творец. Творение мира Богом-Творцом есть уже вторичный акт. С этой точки зрения можно признать, что свобода не сотворена Богом-Творцом, она вкоренена в Ничто, в Ungrund'e, первична и безначальна... Различие между Богом-Творцом и свободой Ничто уже вторично - в изначальной тайне, в Божественном Ничто это различие снимается, ибо из Ungrund'a раскрывается Бог, из него же раскрывается и свобода. Но с Бога-Творца снимается ответственность за свободу, породившую зло. Человек есть дитя Божье и дитя свободы - Ничто, небытия, меона. Свобода Ничто согласилась на Божье творение, небытие свободно согласилось на бытие. Оттуда же произошло отпадение от дела Божьего, возникли зло и мука, и бытие смешалось с небытием. Это есть подлинная трагедия, трагедия не только мира, но и Бога» 447 .

В концепции зла и свободы еще яснее обозначается «равноправие» Бога и человека, здесь даже можно говорить об определенном «преимуществе» человека перед Богом. Ведь именно человек является носителем «меонической свободы», т. е. первой свободы, происходящей из Ничто, в то время как Бог, поскольку он противостоит Ничто, казалось бы, не обладает этой свободой. В результате Бердяев вплотную подходит к выводу, что христианский Бог в сравнении с человеком есть только некое идеальное представление о полноте творческой мощи самого человека. Даже его функция творца мира становится простой аллегорией, поскольку мир есть объективация, искажение свободы, и осуществляется она самой свободой через человека; участие Бога в этом процессе привело бы к умалению его идеального совершенства. Творческая способность Бога не должна включать в себя «меоническую» составляющую свободы.

Но если Бог не является ни творцом мира, ни носителем свободы, через которую человек должен преобразить мир, «расплавить» его необходимость, преодолеть коренящееся в нем зло, то он не может быть ничем иным, как просто внутренней полнотой сущности самого человека, осознаваемой человеком в качестве основы и источника своей творческой деятельности. Бог есть идеал и последняя основа человеческого творчества . Причем этот идеал - не просто выдумка, фантазия, иллюзия; составляя сущность человека, он по-своему «реален» - реален как богатство потенциальных путей развития, как «царство возможностей». Наиболее парадоксальное свойство этого «идеала» заключается в том, что его реализация вовсе не предполагает достижения конкретной и однозначной цели, что означало бы остановку в процессе творческого движения вперед, наоборот, она должна вести к освобождению этого процесса от всех препятствующих ему ограничений.

Можно сформулировать эту мысль следующим образом: Бог - это осознание человеком своей собственной абсолютности . В такой формулировке учение Бердяева о Богочеловечестве оказывается точным повторением одного из главных принципов метафизики Достоевского (см. § 10 главы 2). Не случайно, как и у Достоевского, у Бердяева понятие Бога-творца заслоняется и вытесняется образом Бога-сына, Бога-жертвы - образом Христа. Как уже было сказано. Бог-творец в философских рассуждениях Бердяева лишается значительной «части» своей свободы, а само творение мира и человека превращается в аллегорию. Творческая сущность Бога выявляется только после того, как он обретает всю полноту свободы, т. е. соединяется с Ничто и становится человеком. Иисус Христос - это человек, в котором достигается наиболее полное осуществление творческой мощи свободы, но в котором одновременно проявляется и ее «меонический» характер, что приводит к величайшей трагедии, величайшему страданию и величайшей жертве - к принесению в жертву самого Бога.

Получается, что Христос - это доказательство превосходства человека над Богом, поскольку Бог сам по себе (Бог-отец) - это как бы «ущербный» человек, не обладающий всей полнотой свободы (вплоть до способности творить зло). Христос, соединяя в себе творчество и свободу, являет в историческом бытии всю глубину человеческой абсолютности, он есть человек par excellence, и каждый человек обязан стать таким, как он, претерпеть муку от «неистинного» мира объективации, умереть в нем, чтобы прервать «неистинное» существование, и воскреснуть в истине, в преображенном мире, где объективация и необходимость будут полностью побеждены творческой свободой. Это означает, что история Христа - не просто его личная история, а выражение личной истории каждого человека и «задание» для каждого человека; более того, это есть выражение внутренней иррациональной диалектики первобытия - диалектики свободы и творчества. «Тайна Искупления, - пишет Бердяев, - тайна Голгофы есть внутренняя мистерия духа, она совершается в сокровенной глубине бытия. Голгофа есть внутренний момент духовной жизни, духовного пути, - прохождение всякой жизни через распятие, через жертву. В глубине духа рождается Христос, проходит свой жизненный путь, умирает на кресте за грехи мира и воскресает. Это и есть внутренняя мистерия духа... Без внутреннего принятия Христа в духе, истины, которые раскрываются в Евангелии, остаются непонятными фактами внешнего эмпирического мира. Но христианская мистерия духа объективируется, выбрасывается вовне, в природный мир, символизируется в истории» 448 .

В итоге, в философии Бердяева Абсолютом является сам человек в полноте своей внутренней творческой энергии и неограниченной свободы. Нужно признать, что постоянные апелляции Бердяева к христианскому Откровению выглядят малообоснованными: все, что он говорит о Боге, имеет очень мало общего с канонической христианской традицией. Стремление Бердяева к сохранению элементов этой традиции в своих философских построениях приводит только к дополнительным внутренним противоречиям. Бердяев просто игнорирует эти противоречия, что для него не столь уж и трудно в силу отсутствия продуманной и однозначной логики изложения своих идей, а также в силу определенной поверхностности и хаотичности философского мышления.

В заключение можно повторить то, что было сказано в самом начале данной главы. Значение Бердяева в русской философии состоит в основном в том, что он дал очень наглядное, «популярное» изложение ее главных принципов, довел основные ее интенции до логического завершения, не боясь крайних выводов. Однако Бердяев не смог создать достаточно ясной и глубокой системы идей, многие из его построений не выдерживают строгой философской критики. Из современников Бердяева наиболее близким к нему по своим исходным принципам оказался С. Франк; именно он сумел создать на основе указанных принципов достаточно связную и цельную философскую систему.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования