В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Хомяков А.Церковь одна
Одни считали Хомякова А.С. глубоко образованным человеком в различных областях знания, другие – дилетантом. Но как бы о нем ни судили, надо признать, что А.С. Хомяков был обладателем многих дарований. Одним из этих дарований был дар глубокого понимания церкви. Систематическое изложение учения о Церкви А.С. Хомякова находится лишь в одном из его трудов: "Церковь одна". Это сочинение кратко по объему, просто, понятно и содержит в себе все существенное, что сказал А.С. Хомяков по вопросу догмата о Церкви.

Полезный совет

Расскажите о нашей библиотеке своим друзьям и знакомым, и Вы сделаете хорошее дело.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторЕвлампиев И.И.
НазваниеИстория русской метафизики в XIX-XX веках
Год издания2005
РазделКниги
Рейтинг0.22 из 10.00
Zip архивскачать (1 202 Кб)
  Поиск по произведению

Глава третья
Абсолют как всеединство: Вл. Соловьев

§ 1. Задачи «истинной философии»: Вл. Соловьев и гностико-мистическая традиция

Владимир Соловьев явился ключевой фигурой в истории русской философии, и его творческая деятельность стала основой того интеллектуального расцвета, который произошел в начале XX века и придал русской философии статус самобытной национальной школы, оказывающей существенное влияние на развитие европейской мысли. Первым на этом пути к самобытности и оригинальности был Достоевский. Его новаторские представления о человеке, рожденные гениальной художественной интуицией, требовали пересмотра стереотипов, связанных с традициями классического философствования, однако при этом не обладали ясными формулировками, необходимыми для построения на их основе нового мировоззрения. Творческие озарения Достоевского породили атмосферу философских исканий, не связанных никакой традицией и никаким авторитетом; его младший современник и друг Вл. Соловьев сумел привнести в эту атмосферу раскрепощенного поиска строгость и стройность рационального мышления. Само значение творчества Достоевского и новизна его идей стали ясными в существенной степени благодаря тому, что эти идеи получили отражение в философской системе Соловьева, которая и стала первой цельной системой в истории русской мысли.

До Соловьева в русской философии активно действовали две тенденции, слабо взаимосвязанные между собой и даже противоречащие друг другу. Первая - это настойчивое усвоение западной философии и связанные с этим усвоением попытки выработать понятийный аппарат, пригодный для дальнейшего самостоятельного развития. Вторая - порождение собственных, оригинальных идей, касающихся в первую очередь смысла и целей исторического процесса и направленных в конечном счете на описание характерных особенностей русской истории и будущего России.

Даже у тех мыслителей, в трудах которых можно обнаружить обе эти тенденции (Чаадаев, Хомяков, И. Киреевский и др.), они никогда не находились в достаточно гармоничном сочетании, порождая в своем взаимодействии резкие противоречия и, как следствие, существенные пробелы в философских построениях. Особенно наглядный пример этому дает критика Хомяковым и Киреевским западного рационализма. Настойчиво подчеркивая негативные черты рационалистической традиции, они провозгласили необходимость создания «новых начал» для построения «истинной» философии, преодолевающей абстрактность, рассудочность, «безвольность» западной мысли. Однако в поисках таких «новых начал» славянофилы были вынуждены обращаться к той же самой западной философии - в первую очередь к философии Шеллинга (как это сделал Киреевский), которая, на самом деле, никак не укладывалась в критикуемые ими стереотипы и самим своим существованием опровергала их крайние утверждения по поводу господства рационализма в философии Западной Европы.

Заслуга Соловьева состояла, в частности, в том, что он сумел, наконец, привести в гармоническое единство указанные тенденции. Продолжая и даже усиливая критику рационализма, он в отличие от славянофилов выделяет не только отрицательные, но и положительные моменты в истории западной философии, подводя тем самым итог своеобразному «ученичеству» русской философии у Запада, исподволь продолжавшемуся весь XIX век. Почти в каждой крупной работе Соловьева мы находим «критический» раздел, в котором он раз за разом повторяет анализ недостатков западной философии и выявляет в ее развитии те элементы, которые составляют ее подлинное достояние, на основе которых можно построить здание новой, истинной философии. Не случайно два главных сочинения раннего творчества Соловьева почти целиком посвящены такому критическому разбору: «Кризис западной философии (против позитивистов)» и «Критика отвлеченных начал».

Впрочем, и у Соловьева можно обнаружить некоторую недоговоренность в этом вопросе. Подчиняясь направлению, заданному славянофилами, Соловьев полагает, что развитие западной философии от Декарта до Шопенгауэра целиком определялось господством рационализма; он обнаруживает новые элементы только у Э. Гартмана, который, конечно же, представлял собой не самую значительную фигуру в философии той эпохи. При этом Соловьев почти полностью умалчивает о чрезвычайно богатой мистической традиции, никогда не исчезавшей в западной (особенно немецкой) философии и получившей окончательное воплощение в системе позднего Шеллинга. Это умалчивание выглядит особенно странным в связи с тем совершенно очевидным и не раз уже отмечавшимся фактом, что поздний Шеллинг наряду с другими, более ранними представителями мистической традиции оказал определяющее воздействие на формирование соловьевской «философии всеединства» (сам термин «всеединство» также встречается в текстах немецкого философа) 218 . Настойчиво называя свою философию мистической и противопоставляя ее эмпиризму и идеалистическому рационализму, Соловьев, по сути, доказывает, что его система, как и система позднего Шеллинга, претендует на то, чтобы быть завершением той линии развития европейской философии, которую мы ранее (во Введении) назвали гностико-мистической.

Влияние философии Шеллинга на Соловьева будет рассмотрено в дальнейшем, при анализе соловьевского понятия Абсолюта-сущего, непосредственно происходящего из соответствующего понятия Шеллинга. Однако не меньший интерес представляет выявление взаимосвязей философского мировоззрения Соловьева со всей указанной гностико-мистической традицией в целом, начиная с одного из ее источников - античного гностицизма. В этой проблеме также есть своя интрига; известно, что Соловьев не раз в своих работах высказывал негативную оценку гностицизма и сознательно дистанцировался от этой еретической разновидности раннего христианства 219 . Однако объективный анализ без труда обнаруживает в системе Соловьева явные параллели по отношению к важнейшим принципам гностицизма, на что указывал, например, уже Е. Трубецкой и что является достаточно очевидным для современных исследователей 220 . Тем не менее проблема взаимосвязей между философией Соловьева и гностической традицией еще не может считаться окончательно разрешенной. В тех немногочисленных пока исследованиях, где производится анализ указанных взаимосвязей, речь идет, как правило, лишь об отдельных составляющих (пусть и очень важных) системы Соловьева, происхождение которых можно проследить вплоть до их гностических истоков (в первую очередь это касается понятия Софии). Однако при этом остается вопрос о том, насколько органичными были такие заимствования и насколько важны они были для становления философии Соловьева в целом. В этом смысле характерна позиция Е. Трубецкого, который, вскрывая в системе Соловьева гностические, шеллингианские элементы, оценивает их исключительно негативно и полагает, что если бы Соловьев был более последователен и аккуратен в изложении своих идей, он бы избежал столь явного сближения с гностической традицией 221 .

Для того чтобы показать неправомерность такой точки зрения, т. е. убедиться в органичности и неустранимости элементов гностического мировоззрения во взглядах Соловьева (что и будет доказательством сформулированного выше тезиса о том, что система Соловьева - это определенное завершение гностико-мистической традиции), необходимо рассмотреть параллели между «философией всеединства» и гностицизмом не только с точки зрения ее отдельных понятий и принципов, а по отношению к главным мировоззренческим установкам и целям, которые провозглашаются Соловьевым в его программе «истинной философии». Естественно, для того чтобы сравнительный анализ этих установок и целей было корректным, необходимо прежде всего произвести «реконструкцию» главных принципов гностицизма.

Как известно, гностицизм являлся по своему происхождению парадоксальным синтезом трех мировоззренческих течений: восточных религиозных верований, сохранивших в себе элементы древнейших мифологических и магических представлений о мире и человеке, греческой философии (включавшей в себя науку) с ее акцентом на необходимость поиска окончательного, полного знания о мире и христианского мировоззрения, в равной степени противостоявшего в момент своего возникновения и языческим верованиям, и «эллинской мудрости». Именно эта сложность идеологической основы гностицизма делает достаточно трудной проблему выявления его главных характерных элементов. При внешнем анализе системы идей гностицизма очень трудно обнаружить среди этих идей что-либо существенно оригинальное; все они выглядят как заимствования из соответствующего «источника» - из восточной мифологии и магии, из системы понятий греческой философии или из учения христианства. Именно поэтому здесь самым главным оказывается не анализ конкретных мифологем, а выделение тех целей, которые лежат за попытками гностиков синтезировать три указанных течения позднеантичной идеологии.

Главная интенция гностицизма - стремление доказать возможность и необходимость для человека получения третьего вида «знания» наряду с двумя традиционными его формами (и в противоположность им) - рациональным, точным знанием, приоритет которого утверждала греческая философия, и откровенным «знанием» иудейской религии и раннего христианства. Две эти формы противоположны с точки зрения представлений о роли человека в процессе получения соответствующего «знания». В акте рационального познания именно самостоятельная активность человека играет определяющую роль, человек сам, своими силами «добывает» знание. Наоборот, доступность откровенного «знания» целиком определяется волей Бога, Бог «открывает» его человеку, который лишь пассивно принимает его. В противовес этому «знание» гностиков носит по своей структуре более сложный, синтетический и, можно сказать, диалектический характер. Оно, с одной стороны, может быть выражено в рациональной форме, с использованием рациональных философских категорий, и тем самым может стать общедоступным, но, с другой стороны, в нем всегда остается некоторый (и быть может, самый важный) слой, недоступный рационализации и поэтому выражаемый с помощью мифо-поэтических образов, понятных только немногим посвященным. При этом для формулирования и усвоения этого «знания» - гнозиса - необходима предельная творческая активность человека, хотя одновременно признается и то, что для успешного осуществления гностического «познания» человек уже должен быть отмечен высшей, божественной силой. Гнозис, таким образом, выступает как результат совместных усилий отдельного человека и нисходящей к нему мистическим образом божественной силы.

Несомненно, что такое же стремление к синтезу рационального знания и «истины» религиозного откровения можно найти и в других религиозно-философских системах античности (например, в пифагорействе и неоплатонизме), попытки такого синтеза предпринимались и в различные периоды развития христианской философии, однако именно в гностицизме эта тенденция выступила в наиболее ясной, острой форме, и именно здесь получило классическую завершенность представление о всеобъемлющем и спасительном мистическом знании, подчиняющем себе и синтезирующем в себе как точное знание разума, так и откровения веры. Не случайно все последующие попытки выведения особой формы высшего, сокровенного знания (от средневекового герметизма до философских систем Я. Бёме и Шеллинга) в той или иной степени опирались на гностическую традицию.

Однако характерность гностицизма определяется не только определенным пониманием формы мистического, сокровенного знания, но и содержанием тех идей, которые составляют смысл «спасительной вести».

Прежде всего мы должны коснуться здесь проблемы, от решения которой в значительной степени зависит правильное понимание сущности гностицизма, - вопроса о том, является ли гностическое мировоззрение монистическим или дуалистическим в своей главной интенции. Сложность этого вопроса заключается в том, что у разных гностиков мы находим противоположные суждения по этому поводу. С одной стороны, некоторые из них выдвигают на первый план идею происхождения всех уровней и ступеней реальности от единого Бога-творца и, значит, придерживаются монизма; однако, с другой стороны, тема дуалистической противоположности между Богом и сатаной, божественной, благой реальностью и греховным материальным миром - это одна из самых ярких и самых известных тем гностицизма, в своих крайних формах порождающая своеобразное отвращение к плоти (которое ведет или к радикальному аскетизму, или к предельному либертинизму - к полной «распущенности» плоти) 222 . На наш взгляд, наиболее правильную интерпретацию достаточно цельной позиции гностиков в этом вопросе дает известный немецкий исследователь Г. Ионас 223 , который утверждает, что эти две противоположные тенденции (монистическую и дуалистическую) необходимо приписать различным срезам гностического мировоззрения: первая носит «онтологический» характер и описывает общую иерархию бытия, вторая является «экзистенциальной», описывает «развертывание» онтологической структуры во времени, - в «дополнительном» измерении бытия, обуславливающем его «деградацию» и распадение на полярные противоположности 224 . При этом вторая тенденция (представление о «деградации», «деволюции» бытия, представление о том, что материя и материальный мир созданы не благодаря, а вопреки Богу, созданы темным духовным началом, противостоящим Богу 225 ) подчиняет себе исходный, монистический по своей сути, онтологический принцип. В центре мировоззрения гностиков оказывается трагедия мироздания, трагедия Бога, вынужденного бороться за спасение человеческих душ из плена окончательно отпавшего от Бога материального мира. Естественно, что это трагическое напряжение привносится и в жизнь человека, которая оказывается в эпицентре борьбы добра со злом, материальной тьмы с божественным светом. В целом можно сказать, что характерной чертой гностицизма является его своеобразный антропоцентризм, - далекий, конечно, от антропоцентризма более поздних эпох, - его особое внимание к человеку, к его судьбе в мире. Человек выступает главным «героем» мировой трагедии, причем его судьба оказывается в значительной степени в его собственных руках: от его правильного поведения в мире, от того, насколько правильно он выстроит свою жизнь, зависит и его собственное спасение, и спасение всего человеческого «зона» - той духовной сущности, которая, отпав от Бога, попала в плен к материальному миру и жаждет воссоединения с высшей духовностью.

«И дуализм, и синкретизм, и тенденции к единобожию, - пишет современный исследователь гностицизма, - оказались словно бы катализированы гнозисом, наделены новыми чертами. Человек, осмысляемый ныне не как космичное по своей природе существо, а как центральная позиция в эсхатологической борьбе между добром и злом, имеет характер бытия исключительного. Он - центральная фигура, центральный персонаж мировой драмы, его сердце несет в себе и самые кардинальные вопросы Универсума, и столь же кардинальные ответы на них. Человек - сама воплощенная драма, его двусоставность (плоть - от творения, дух - от Творца или от того, кто выше Творца) таит в себе поистине вселенский узел противоречий» 226 . При этом особое значение человека в мироздании обосновывается гностиками через идею «внутреннего присутствия» Божества в человеке. «Гностическое ощущение "внутреннего присутствия" отметает языческую опосредованность. Напрямую увязывая "небеса" в человеке с трансцендентным Божеством, оно делает критерием проверки истинности любой мысли, чувства, события именно этот внутренний, духовный центр в человеке» 227 .

Если теперь обратиться к философии Соловьева, то без труда можно обнаружить существенное совпадение ее основных целей со сформулированными интенциями гностического мировоззрения. Прежде всего это относится к представлениям о роли философского знания в жизни человека и общества.

Во всех своих главных работах Соловьев подчеркивает, что целью философии является определение высшего смысла человеческой жизни. Все остальные конкретные и частные задачи должны быть подчинены, должны служить этой главной цели. Философия является не просто игрой ума, а самым главным и самым ответственным делом, необходимым для каждого человека, если он желает сознательно выстраивать свою жизнь и сознательно стремиться к высшим целям существования.

«Сокровища непосредственной жизни, - пишет Соловьев, - имеют цену лишь тогда, когда за ними таится безусловное содержание, когда над ними стоит безусловная цель. Если же это содержание, эта цель перестали существовать для человека, а интересы материальной жизни обнаружили между тем все свое ничтожество, то понятно, что ничего более не остается, кроме самоубийства» 228 . Высшее, безусловное содержание жизни человек способен уловить в двух сферах культуры - в религии и философии. Однако его ясное принятие и осмысление его взаимосвязей с нашей непосредственной жизнью возможно только в философии, поскольку религия дает лишь иррациональные интуиции, касающиеся этого содержания, в его отрыве от земной реальности. «Религия, говоря вообще и отвлекаясь, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего» 229 . В религии человек непосредственно соединяется с высшим началом мира, в философии же он пытается найти рациональные формы для выражения полученных в указанном соединении интуиции, содержащих откровение о высшем смысле жизни. Таким образом, рассуждает Соловьев, по своей внутренней задаче религия и философия должны находиться в единстве, должны дополнять друг друга как интуитивное содержание и рациональная форма. Так оно и было на заре человеческого общества в религиозно-философских системах Древнего Востока. Более того, в этих системах, в этом первоначальном состоянии всего человеческого познания находили себе естественное место и элементы позитивной науки, направленной на исследование земной действительности. Однако, согласно Соловьеву, это исходное состояние единства трех основных элементов человеческого знания не могло сохраняться вечно, да и не должно было сохраняться, поскольку каждый из этих элементов мог развить все свои потенции, только отделившись от остальных.

Это разделение происходит, и наступает следующий этап истории человечества, в котором развитие позитивной науки, философии и религии (теологии) происходит независимо друг от друга. Именно это характеризует европейскую культуру в период от эпохи Возрождения до конца XIX века. Но по закону органического развития, который формулирует Соловьев, следом за этапом самостоятельного развития отдельных элементов общечеловеческого организма (в данном случае - отдельных элементов всецелого человеческого познания) должен прийти этап их нового воссоединения, уже гораздо более полного и богатого по сравнению с первоначальным этапом, в котором эти элементы еще не раскрыли всей глубины своего содержания. Состояние разделенности этих сфер является «ущербным», несовершенным состоянием культуры и должно смениться эпохой их синтеза и слияния в цельное знание , или свободную теософию. «В первобытном состоянии общечеловеческого духа (в первом моменте развития), - пишет Соловьев, - философия и наука, не существуя самостоятельно, не могли и служить действительными средствами теологии. Понятно, какое великое значение для этой последней должна иметь самостоятельная философия, выработавшая собственные формы познания, и самостоятельная наука, снабженная сложными орудиями наблюдения и опыта и обогащенная громадным эмпирическим и историческим материалом, когда обе эти силы, освободившись от своей исключительности, или эгоизма, пагубного для них самих, придут к сознательной необходимости обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией, причем эта последняя в свою очередь должна будет отказаться от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмешиваясь в частную их область, как это делала средневековая теология. Только такая теология, которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо только тот свободен, кто дает свободу другим» 230 .

Достижение цельного состояния сферы знания, по Соловьеву, должно сопровождаться соответствующим преобразованием к состоянию цельности и двух других слагаемых общечеловеческого бытия - сферы творчества и сферы общественной жизни. Однако среди этих трех слагаемых сфера знания является самой важной для реализации эсхатологической перспективы человеческого развития, поскольку в ней особенно значимы личностные усилия отдельных людей; именно преобразование сферы знания к состоянию свободной теософии определяет грядущее «спасение» не только человечества, но и всего мира. «Только в одной сфере - свободной теософии, или цельного знания - отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем, и здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления. Трудиться в этой сфере становится, таким образом, обязанностью для всякого, кто осознал нормальную цель человеческого развития» 231 . В полном согласии с идеями гностиков Соловьев убежден, что овладение «сокровенным» синтетическим знанием есть не только идеально-умозрительное предприятие, но и практически значимое деяние, значимое в наибольшей степени из всего того, что делает человек.

Однако это еще не все. Полагая, что свободная теософия наиболее естественным образом может развиться из сферы философии, Соловьев утверждает, что генезис философии неизбежно должен заключаться в ее преобразовании в форму мистицизма . Соловьев выделяет два основных аспекта, характеризующих этот тип философии. Во-первых, это определение мистицизма как философии жизни в противоположность «философии школы»: «...для философии школы... от человека требуется только развитой до известной степени ум, обогащенный некоторыми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков... для философии жизни - требуется, кроме того, особенное направление воли, т. е. особенное нравственное настроение, и еще художественное чувство и смысл, сила воображения, или фантазия. Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и общественной, вторая философия стремится стать образующей и управляющей силой жизни» 232 . Во-вторых (и это главное), мистицизм характеризуется как форма философии, полагающая в качестве своей главной и непосредственной цели не внешнюю действительность (как это делает эмпиризм) и не внутреннюю духовную реальность субъекта (как это происходит в идеализме), а «сверхкосмическое и сверхчеловеческое начало... со всею полнотою его живой действительности...» 233 В результате Соловьев приходит к выводу, что отличием этой формы философии является сочетание рационального метода развертывания ее исходного содержания и мистического иррационально-интуитивного акта схватывания указанного содержания, в котором человеку открывается Абсолют, высшая реальность, определяющая бытие мира и человека, причем и Абсолют, и все истинные причины мировых явлений должны быть раскрыты здесь не как «абстракции», а как целостные, конкретные и живые сущности - как существа: « ...предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному» 234 .

В результате соловьевское понимание мистического (одновременно и умозрительно-теоретического, и жизненно-практического, и даже эсхатологического) философского знания, обладающего высшей ценностью для человека, совершенно адекватно может быть передано термином « гнозис »; это есть то же самое « знание », о котором говорили античные гностики. И этому выводу вовсе не противоречит тот факт, что Соловьев в своих сочинениях провозглашает задачу «восстановления» истинного смысла христианского мировоззрения; ведь это «восстановление» оказывается достаточно радикальным разрывом с догматической традицией (как православного, так и католического толка), оказывается определенным возвращением к идеям, являвшимся в первые века христианской истории punctum saliens для всех еретических движений, центральное место среди которых занимал гностицизм.

§ 2. «Истинная философия» и христианство

В творчестве Соловьева все ключевые темы русской философии нашли себе своеобразное и в некотором смысле итоговое воплощение. Среди них, конечно же, и тема «истинного» смысла христианства, которой отдали дань большинство русских мыслителей. Мы уже видели, что многие из них достаточно критически относились к историческому, церковному христианству и пытались таким образом перетолковать религиозные догматы, чтобы понять христианское миросозерцание как глубоко насущное, спасительное учение, не ограниченное в своем значении отдельными и частными сферами жизни и культуры, но выступающее как центр жизни и незыблемая основа всей культуры.

Если вспомнить, как развивались эти поиски истинного содержания христианства от Чаадаева до Достоевского, то нетрудно будет подметить две черты, которые объединяют большинство русских мыслителей, писавших на эту тему, вне зависимости от их конкретной конфессиональной и догматической ориентации.

Во-первых, это представление о христианстве не просто как об учении, «теории» (пусть даже ориентированной на практическую деятельность), а как о реальной силе , действующей в мире и человеке и связанной с самыми глубокими основами человеческого бытия и бытия всего мира.

Во-вторых, это решительный отказ от однозначного противопоставления и разделения духа и материи, божественного и земного бытия, свойственного средневековому христианству. Не к «подавлению» и не к «умерщвлению» плоти зовет истинное христианство, по мнению русских философов, но к ее преображению , возведению на ступень божественной и совершенной материальности. Отметим, что, как мы видели ранее (см. § 3 главы 1), эту черту можно обнаружить в глубоких основаниях русской культуры, а не только в сочинениях философов XIX века.

Эти же черты мы находим и у Соловьева. Свое отношение к «истинной» сути христианства Соловьев особенно ясно изложил в небольшой, но очень важной работе «Об упадке средневекового миросозерцания». Главная мысль Соловьева заключается в том, что «средневековое миросозерцание», составляющее основу исторического, церковного христианства в обеих его главных конфессиях, по своей сути не является выражением той истины, которая содержится в Откровении, данном человечеству приходом Иисуса. Искажение учения первоначального христианства, произошедшее в период поздней античности и средневековья, по Соловьеву, связано прежде всего с внесением в него «исключительного догматизма», «одностороннего индивидуализма» и «ложного спиритуализма» 235 .

Признание христианства официальной религией Рима при императоре Константине привело к тому, что «к христианству привалили языческие массы не по убеждению, а по рабскому подражанию или корыстному расчету» 236 . Сохраняя старый, языческий строй жизни и не желая его радикального изменения, новообращенные христиане превратили свое учение в систему абстрактных догматов, принятие и «теоретическое» исповедание которых признавалось достаточным для посмертного спасения. В результате возник чудовищный разрыв между религиозной сферой и непосредственной жизнью; вера превратилась в абстракцию, которая не играла решающей роли в жизни людей.

Одновременно христианство подпало под влияние развивавшегося в поздней античности индивидуализма, что выразилось в убеждении о спасении только как индивидуальном акте. «С тех пор как истинно-христианское общество первых веков растворилось в языческой среде и приняло ее характер, самая идея общественности исчезла из ума даже лучших христиан. Всю публичную жизнь они предоставили властям церковным и мирским, а своею задачею поставили только индивидуальное спасение» 237 .

И наконец, произошло еще одно прискорбное искажение сути христианского Откровения. «Ограничивая дело спасения одною личною жизнью, псевдохристианский индивидуализм должен был отречься не только от мира в тесном смысле - от общества, публичной жизни, - но и от мира в широком смысле, от всей материальной природы» 238 . Произошло известное и наиболее характерное для средневекового миросозерцания противопоставление греховной, злой, материальной природы и души человека, спасение которой стало пониматься целиком зависимым от ее способности «отстранить» плотское, земное бытие.

Указанному искаженному пониманию христианства Соловьев противопоставляет «истинное» его понимание, в изложении которого явно просматривается сходство с размышлениями его предшественников - от Чаадаева до Достоевского.

Прежде всего Соловьев понимает центральный элемент христианства - историю Иисуса - не столько как историческое событие, имевшее смысл морального «назидания» или образца для правильной жизни, сколько как акт онтологического преобразования всего мирового бытия, включая бытие человека. «...Христос приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мирскую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир. Своею смертью и воскресением Он спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь круг человеческой и мирской жизни, осуществить начало спасения во всей нашей действительности - это Он может сделать уже не один, а лишь вместе с самим человечеством, ибо насильно и без своего ведома и согласия никто действительно спасен быть не может» 239 . За историческим событием явления Христа необходимо увидеть метафизическое событие, меняющее всю структуру бытия, меняющее соотношение «сил», действующих в мире; причем указанное изменение является всего лишь начальной точкой длительного пути к окончательному преображению мироздания. Действительное преображение мира окажется возможным только в том случае, когда потенциальная возможность этого, открытая Христом, будет использована и реализована самим человеком, человечеством - единственной движущей силой преображения в мировом бытии .

В этом пункте обнаруживается еще одно совпадение принципов философии Соловьева с главными установками гностического мировоззрения. Как и в гностицизме, у Соловьева человек - это единственный проводник того божественного воздействия на несовершенный мир, с помощью которого Бог может добиться преображения мира, привнесения в него совершенства. «Существенное и коренное отличие нашей религии от других восточных, в особенности от мусульманской, - так интерпретирует Соловьев сущность христианства, - состоит в том, что христианство как религия богочеловеческая предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны осуществление самого Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело , на нас возложенное, задача , которую мы должны разрешать» 240 .

Почти повторяя то, что говорили Чаадаев и Хомяков, Соловьев утверждает, что «Бог, будучи сам по себе трансцендентным (пребывающим за пределами мира), вместе с тем по отношению к миру является как действующая творческая сила...» 241 Но само явление Бога в мире осуществляется через человека, через божественное назначение каждой человеческой личности и человечества в целом, выражающееся в том, что человек в своей деятельности реализует божественный идеал и тем самым ведет мир к радикальному преображению. «Такая связь, - пишет Соловьев о связи человека с Богом, - была бы невозможна, если бы божественное начало было чисто внешним для человека, если бы оно не коренилось в самой человеческой личности; в таком случае человек мог бы находиться относительно божественного начала только в невольном, роковом подчинении. Свободная же внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой личностью возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или точнее - причастна Божеству» 242 .

В отличие от средневекового христианства, признававшего возможность достижения единства человека и Бога только в грядущей жизни, после земной смерти человека, Соловьев в полном соответствии с традициями русской философии (Хомяков, Достоевский; здесь можно вспомнить и гностиков с их идеей «внутреннего присутствия» Божества) полагает это единство реальным и значимым уже в земной, эмпирической жизни . Это составляет смысл одной из ключевых идей Соловьева - идеи Богочеловечества .

Выступая движущей силой преображения мира, человек в своем божественном измерении не может рассматриваться как изолированный индивид; Богочеловечество есть целостный духовный «организм», объединяющий людей. В этом пункте снова обнаруживается преемственность между Соловьевым и его предшественниками. Подобно тому как Чаадаев говорил о «мировом сознании», а Хомяков - о единстве людей в мистической (но при этом реальной уже в земной жизни) Церкви, так и Соловьев утверждает, что отдельное существование человека - не более чем феноменальная «иллюзия». Подлинной полнотой бытия обладает цельный духовный «организм» человечества, в то время как бытие отдельного человека есть «абстракция», предстающая реальной только при рассмотрении человека под определенным углом зрения. Для доказательства этого утверждения Соловьев в поздние годы даже прибегал к авторитету О. Конта - одного из последовательных сторонников позитивизма, столь яростно критиковавшегося им в ранних работах. «С гениальной смелостью, - пишет о Конте Соловьев, - он... утверждает, что единичный человек сам по себе, или в отдельности взятый, есть лишь абстракция, что такого человека в действительности не бывает и быть не может. И конечно, Конт прав» 243 . Подобно тому как геометрические точки, линии и поверхности являются всего лишь абстракциями от реальных объектов нашей трехмерной действительности, так и отдельный человек, индивид, есть лишь «абстракция», условно выделяемая из реальной целостности человечества. «Социологическая точка - единичное лицо, линия - семейство, площадь - народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело, - раса, но вполне действительное, физическое тело - только человечество» 244 .

Все это очень напоминает гегелевское представление об объективном духе, поглощающем отдельную личность, или даже представление Маркса о том, что личность есть всего лишь «совокупность общественных отношений». Определенные основания для таких сравнений, конечно же, есть, однако Соловьев в значительной степени отводит указанные параллели за счет уточнения двух важнейших моментов. Прежде всего само общечеловеческое единство он понимает в смысле, очень близком к тому, в каком его понимал Достоевский (см. предыдущую главу), - как личность (Великое Существо, по терминологии Конта), причем как личность, обладающую женским началом; это и есть София - душа мира - ключевое понятие философии Соловьева, заимствованное из гностической традиции и имеющее ветхозаветное происхождение (Божественная София - это та Премудрость, которая упоминается в книге Притчей Соломоновых и которая, по этой книге, была создана Богом до сотворения мира). С другой стороны, в отличие от гегельянства и марксизма, утверждавших упомянутое выше единство либо исключительно в духовной, либо исключительно в материальной сфере, Соловьев понимает человечество как духовно-материальное единство людей, органически соединяющее две стороны их жизни, разъединенных и противопоставленных традиционным (средневековым) христианством. Как пишет Соловьев, «истинное человечество, как всемирная форма соединения материальной природы с божеством, или форма восприятия божества природою, есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия... Великое Существо не есть пустая форма, а всеобъемлющая богочеловеческая полнота духовно-телесной, божественно-тварной жизни, открывшейся нам в христианстве» 245 .

Впрочем, здесь выявляется некоторое противоречие во взглядах Соловьева. Тот факт, что человечество представляет собой божественную духовно-материальную целостность (уже представляет собой!), не согласуется с утверждением, что главная цель человечества заключается в преодолении наличной раздробленности людей и достижении именно такого состояния цельности, обозначаемого Соловьевым терминами «нормальное общество» и «практическое всеединство»: цель не должна и не может пониматься как уже реальное состояние. Причины возникновения этого противоречия (аналогичного тому, которое мы ранее обнаружили в философии Чаадаева; см. § 6 главы 1) будут подробно рассмотрены в дальнейшем, а сейчас вернемся к анализу представлений Соловьева об истинной сути христианства.

Критикуя средневековое христианство, Соловьев пишет: «В своем одностороннем спиритуализме средневековое миросозерцание вступило в прямое противоречие с самою основою христианства. Христианство есть религия воплощения Божия и воскресения плоти , а ее превратили в какой-то восточный дуализм, отрицающий материальную природу как злое начало» 246 . Возрожденное, «истинное» христианство должно в качестве своей главной цели принять не спасение человека, человеческой души от плоти, от земного мира, но «спасение» самой плоти, преображение земного мира вместе с человеком и через человеческую деятельность. Эта же задача является главной и для «истинной философии», создаваемой Соловьевым, причем главной не столько в смысле теоретической проблемы, сколько в смысле реального дела, которое философия должна обосновать в теории и затем реализовать на практике, в жизни всех людей. В этом моменте особенно заметно совпадение принципов философии Соловьева с главными принципами мировоззрения Достоевского (см. «Три речи в память Достоевского»). Формулируя указанную главную задачу почти точно так же, как и Достоевский, Соловьев дает развернутое философское обоснование возможностей реализации выдвинутого идеала. Эта тема занимает особое место в его творчестве, и именно ей мы уделим особое внимание в дальнейшем.

Описывая причины «извращения» христианской истины в позднеантичную и средневековую эпоху, Соловьев утверждает, что это произошло из-за сохранения языческих традиций жизни, влияние которых и породило указанные выше недостатки исторического христианства. Это утверждение Соловьева вызывает недоумение и заставляет предположить, что под язычеством он понимает всего лишь особую форму религиозного безразличия , которая действительно господствовала в поздней Римской империи, но которая вовсе не является характерным примером языческого мировоззрения. Ведь язычник может быть не менее искренне верующим, чем христианин, не менее полон религиозного чувства. Радикальное отличие язычества от монотеистических религий состоит, помимо полагания множества богов, в отсутствии резкого противопоставления мира богов и мира людей, божественного бытия и бытия природы. В связи с этим представляется совершенно неверной попытка Соловьева объяснить такую принципиальную особенность средневекового христианства, как резкий дуализм земного и божественного («ложный спиритуализм»), за счет языческих влияний. Скорее наоборот, языческие элементы, сохраняющиеся в христианстве, должны были приводить к ослаблению негативного отношения к природе, к земной жизни, должны были делать христианина более внимательным к богатству и красоте природы. Именно такое сочетание языческих и христианских элементов объясняет особое отношение к земной жизни в русском православии (о чем подробно говорилось в главе 1); это же сочетание в конечном счете отразилось и в мировоззрении самого Соловьева.

Утверждение Соловьева о том, что в христианском Откровении содержится принцип нерасторжимого единства духа и материи и требование к приятию и преображению всего материального мира, вряд ля соответствует действительности. Этот принцип прямо противоположен характерной для средних веков тенденции к полному отвержению, отрицанию греховного мира; однако смысл первоначального христианства вряд ли можно свести только к одной из этих крайних точек зрения. Историческое развитие христианства было связано с постепенным искоренением всех языческих элементов из нового мировоззрения, поэтому естественным образом христианство пришло к отрицанию материального мира как чисто греховного и злого начала, - этот принцип был направлен именно против язычества с его нейтральным или даже положительным отношением к земной действительности. Только в некоторых ересях, сохранивших языческие элементы, негативное отношение к миру сменилось представлением о его внутреннем совершенстве, искаженном, «испорченном» под влиянием злого начала. В этом случае признавалось, что, несмотря на свое несовершенное состояние, мир может и должен быть спасен, и это спасение осуществляет человек, спасая себя вместе с миром. Похожую точку зрения мы находим и у некоторых представителей гностицизма, хотя в целом в нем господствует негативное отношение к материальному миру как исключительно злому началу.

§ 3. Всеединство как идеал и причины несовершенства мира

Сформулировав в качестве главной цели «истинной философии» обоснование возможности того преображения мира и человека, о котором повествует христианское Откровение, Соловьев далее переходит к описанию указанного идеального, преображенного состояния и к выяснению возможных путей для его реализации в нашей земной жизни. В том, как Соловьев понимает идеальное состояние мира, особенно заметно влияние идей Достоевского, дружба с которым была важным эпизодом в его жизни. Впрочем, здесь с полным правом можно говорить о взаимном влиянии. Своими логически выверенными и ясными размышлениями Соловьев, по-видимому, помогал Достоевскому более глубоко осмыслить философские принципы, находившие себе воплощение в художественных образах его произведений. В частности, весьма вероятным выглядит предположение, что описание идеального состояния человеческого общества, содержащееся в рассказе «Сон смешного человека», было создано Достоевским под впечатлением от его бесед с Соловьевым о христианской идее преображения мира и человека 247 .

В самом общем виде смысл идеала, провозглашаемого «истинной философией» Соловьева, очевиден: преображенное состояние мира и человека - это божественное состояние всеединства , в котором несовершенство мира устранено за счет преодоления его основы - за счет преодоления обособления отдельных элементов бытия (вещей, явлений, живых существ). Для более детального развертывания содержания этого идеала (как в его метафизической сущности, так и в его возможных эмпирических «манифестациях») требовалось более глубоко проанализировать сам феномен несовершенства мира - его основные «признаки» и метафизические истоки.

Присоединяясь к давней философской традиции, простирающейся от Платона до Шопенгауэра, Соловьев признает главными эмпирическими проявлениями несовершенства мира зло и страдания, присутствующие в нем, а самой глубокой их причиной признает как раз отделенность, изолированность живых существ друг от друга. Развертывая эту исходную идею в целостную концепцию, описывающую метафизическое происхождение несовершенства, Соловьев одновременно дает первый, предварительный вариант ответа на вопрос о возможных путях «возвращения» мира в идеальное состояние.

Изложение указанной концепции естественно начать с тех метафизических определений, которые Соловьев дает понятиям страдания и зла (здесь он явно опирается на философию Шопенгауэра). «Страданием в смысле объективном или логическом, - пишет Соловьев, - называется определение чего-либо другим, для него внешним; этому со стороны субъективной или психической соответствует вообще неприятное и болезненное ощущение какого бы то ни было рода... всякое отдельное существо, всякая особь, утверждая свою отдельность и особность, полагает вне себя целый мир, относящийся к ней и действующий на нее по своему собственному закону, внешнему для этой особи как такой и противоречащему ее внутреннему стремлению, а между тем необходимо ее определяющему, так как она уже сама в себе носит свою внешность и границу - как собственное тело... Каждое отдельное хотящее существо вследствие своей реальной определенности неизбежно страдает - это есть аксиома...» 248 В силу своей общности это определение справедливо не только по отношению к человеку, но и по отношению ко всем элементам разделенного мира; можно утверждать, что в «логическом» смысле страдание является универсальным свойством, относящимся ко всем обособленным элементам действительности.

Являясь причиной страдания, разделенность элементов мира и их стремление к самостоятельности выступает как коренное зло; и подобно тому как универсально страдание, универсально и зло: «...противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других - и является коренным злом нашей природы, и так как оно свойственно всему живущему, так как всякое существо в природе, всякий зверь, всякое насекомое и всякая былинка в своем собственном бытии отделяет себя ото всего другого, стремится быть всем для себя, поглощая или отталкивая другое (откуда и происходит внешнее, вещественное бытие), то, следовательно, зло есть общее свойство всей природы...» 249 Зло, свойственное человеку (нравственное зло), отличается от «коренного зла», свойственного каждому элементу природы, только тем, что здесь отдельное « я » не просто « стремится быть всем для себя », но доводит свое самостояние, свое желание быть только для себя (эгоизм) до стремления «поставить свое исключительное я на место всего, или упразднить все собою...» 250

Соловьев неустанно подчеркивает, что несовершенство мира не имеет иной причины, кроме разделенности бытия на отдельные самостоятельные и изолированные элементы, на отдельные существа, которые в своем субъективном психологическом восприятии преобразуют метафизические зло и страдание в психологические, знакомые нам по нашему внутреннему опыту понятия зла и страдания. Хотя в целом представления Соловьева о зле и его истоках почти совпадают с тем, как понимал зло Достоевский, в их взглядах можно обнаружить небольшое расхождение, которое, в конечном счете, становится очень существенным; это наглядно проявляется в том, что за редким исключением («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории») мы не найдем у Соловьева такого же острого, напряженного отношения к злу, какое было характерно для Достоевского.

Упомянутое расхождение касается степени взаимозависимости между свободой и злом, рассматриваемыми как характеристики отдельного «существа» и бытия в целом. В отличие от Достоевского, полагавшего свободу и зло полностью равноправными и «дополнительными» по отношению друг к другу, у Соловьева зло является гораздо менее фундаментальной характеристикой, чем свобода; последняя далеко не всегда сопровождается злом, между ними нет неразрывной внутренней связи. Свобода каждого существа заключается в его стремлении к полному самоутверждению, которое реализует себя, с одной стороны, как стремление к независимости от всего окружающего и, с другой - как желание стать всем, привести весь мир к согласию со своей волей. Но последнее желание, по сути означающее приведение мира в единство с собой, вообще говоря, является правильной целью нашей свободы; только в условиях мира, разделенного на изолированные элементы, эта цель реализуется «неправильным» образом - через подчинение себе всех элементов мира, через господство над ними; это и есть зло. В результате Соловьев приходит к выводу, что зло есть результат «неправильной» реализации нашей свободы, и причина этой «неправильности» - в разделенности существ, обладающих свободой. Но это оправдывает существа, творящие зло, ибо в конечном счете глубинный метафизический источник зла является для них как бы внешним, неподвластным их свободной воле. «Всеобщий опыт показывает, - пишет Соловьев, - что всякое физическое существо уже родится во зле; злая воля при эгоизме является у каждого отдельного существа уже в самом начале его физического существования, когда его свободно-разумное, или личное, начало еще не действует, так что это коренное зло для него есть нечто данное роковое и невольное, а никак не его собственное свободное произведение... начало греха и падения лежит не здесь, а в том саду Божием, в котором коренится не только древо жизни, но также и древо познания добра и зла, - иными словами: первоначальное происхождение зла может иметь место лишь в области вечного доприродного мира» 251 .

Отличие этих рассуждений Соловьева от похожей на них «антропологической теодицеи» Достоевского почти очевидно. У Достоевского неизбежность зла в мире связана с тем, что оно выступает как оборотная сторона иррациональной свободы личности, причем реализация свободы как зла не является искажением свободы; свобода и зло связаны настолько неразрывно, что любое из всех возможных проявлений свободы несет в себе зародыш зла, потенцию зла. В нашей жизни свобода только потому не всегда ведет к злу, что свободе противостоит другая метафизическая сила - любовь. Достоевский, с его предельно поляризованным, «диссонансным» видением человека, не мог считать зло внешним для личности феноменом, не мог полагать, что зло может быть преодолено простой переориентацией нашей свободы. В этом смысле «теодицея» Достоевского - это условное оправдание человека за творимое в мире зло; можно сказать, что это, скорее, оправдание самого зла в его метафизической сущности, как неизбежного следствия свободы, но ни в коем случае не оправдание конкретного человека за то конкретное зло, которое он творит в мире. Ведь конкретный человек всегда имеет возможность и силы для деяния любви и, значит, способен скомпенсировать негативные последствия своей свободы, способен воспрепятствовать выходу зла на поверхность жизни и тем более торжеству зла в ней.

У Соловьева акценты расставлены по-другому. Отделив источник зла от свободы и признав, что этот источник лежит вне конкретного человека, в сверхчеловеческой сфере, Соловьев тем самым оправдывает человека, творящего зло . Казалось бы, в рамках этой логики Соловьев должен был перенести источник зла в само божественное начало мира, и тогда его оправдание человека стало бы осуждением Бога, который делает зло неизбежным и неустранимым в силу того, что содержит в себе некое «темное начало». Однако Соловьев пытается избежать этого вывода (характерного для многих мистических систем) и прибегает к замысловатой конструкции, в которой источник зла оказывается не в человеке и не в Боге, а в промежуточной сфере между Богом и человеком.

Именно здесь мы впервые сталкиваемся с очень важной для Соловьева концепцией «отпадения» мира от Бога. В соответствии с ней весь действительный, несовершенный мир рассматривается как результат некоторого сверхвременного акта, осуществляемого всей совокупностью свободных сущностей, или «существ» (более подробно о них речь пойдет ниже), первоначально находившихся в единстве с Богом и друг с другом. «Мы различаем, - утверждает Соловьев, - в доприродном бытии само Божество как всеединое, т. е. как положительное (самостоятельное, личное) единство всего, - и это "всё", которое содержится в божественном единстве и первоначально имеет действительное бытие только в нем, само же по себе есть лишь потенция бытия, первая материя, или не-сущее... Каждая из... сущностей (которые составляют "всё". - И. Е.) , именно как "каждая", т. е. "одна из всех", не есть и не может быть непосредственно в себе "всем". Таким образом, для "каждого" открывается возможность "другого": "всё", абсолютная полнота бытия в нем (в каждом) открывается как бесконечное стремление, как неутолимая жажда бытия, как темный, вечно ищущий света, огонь жизни. Он (каждый) есть "это", но хочет, будучи "этим", быть "всем"; - но "всё" для него, как только "этого", актуально не существует, и потому стремление ко всему (быть всем) есть в нем безусловно неопределенное и безмерное, в себе самом никаких границ не имеющее» 252 . Для существ, которые «выходят» из божественного единства и становятся отделенными от него, утверждение себя в свободе становится эгоистическим самоутверждением, что и является причиной распадения мира на конкурирующие между собой элементы. Поскольку упомянутая совокупность свободных существ определяется Соловьевым (в ее целостности, т. е. в ее божественном состоянии, до «отпадения» от Бога) как София, душа мира, именно она оказывается ответственной за весь этот акт «отпадения».

Очевидно, что это объяснение является иллюзией строгого решения проблемы, поскольку невозможно представить, каким образом могла появиться возможность эгоистического самоутверждения у отдельных элементов всеединства, если в самом Боге-всеединстве нет основы для хотя бы минимальной самостоятельности этих элементов вопреки всеединству. Концепция Соловьева в этом моменте интересна тем, что она представляет собой точное воспроизведение (с использованием понятий и принципов, создающих видимость рациональной последовательности) той полумифологической концепции творения мира и его «падения», которая была характерна для античного гностицизма и затем неоднократно повторялась в различных гностико-мистических системах вплоть до Пордеджа и Сен-Мартена, известных философов-мистиков XVII -XVIII веков, повлиявших на формирование мировоззрения Соловьева. Использование Соловьевым одного из центральных понятий гностической космологии - понятия Софии, души мира - в этом смысле выглядит совершенно не случайным и наглядно показывает, до какой степени естественным и даже осознанным было для него следование упомянутой традиции (поздних представителей которой он почему-то противопоставлял античному гностицизму).

Возвращаясь к сравнительной оценке понимания зла у Достоевского и Соловьева, необходимо признать, что для Достоевского зло представляло собой значительно более фундаментальный факт «мировой трагедии», чем это было у Соловьева. Достоевский не признает возможности полного и окончательного устранения зла, он считает, что для нас возможно только смягчение его влияния, недопущение его полного господства; причем борьба со злом никогда не может прекратиться и должна вестись с неослабевающей энергией. В противоположность этому Соловьев полагает, что мир, «лежащий во зле», есть «только другое, недолжное взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного» 253 . Из этого следует, что субстанциально зла не существует, и его окончательное и полное преодоление с метафизической точки зрения является совершенно реальным, более того, уничтожение зла неизбежно в силу невозможности для элементов, вышедших из божественного единства, оставаться в состоянии эгоистического самоутверждения. В связи с тем, что источник зла находится в сверхчеловеческой (или, лучше сказать, в сверхэмпирической) сфере, его преодоление в значительной степени определено «высшими силами», определено «единящей» мощью Бога, осуществляющейся через свободные акты все той же Софии. Это, конечно, не означает, что от эмпирического человека ничего не зависит в процессе «искоренения» зла; Соловьев неустанно повторяет, что преображение мира возможно только как совместное действие божественной и человеческой воли. Однако поскольку зло, в сущности, не имеет фундаментального значения, являясь побочным следствием раздробленности мира, борьба с ним лишается своего экзистенциально-напряженного характера, обретает даже определенный фаталистический оттенок: борьба должна вестись не столько с конкретными носителями зла, сколько с «недолжным взаимоотношением» элементов мироздания (можно ли представить себе «бунт» Ивана Карамазова по поводу «недолжного взаимоотношения» метафизических существ?), причем успех в этой борьбе почти гарантирован в силу неисчерпаемой и «неиспорченной» мощи Абсолюта. Здесь можно еще раз вспомнить, что нравственное, человеческое зло для Соловьева является всего лишь разновидностью, хотя и наиболее радикальной по своей сущности, всеобщего зла, в которое вовлечены все элементы мироздания.

Анализ причин несовершенства позволяет сделать вывод о том, что на пути к идеальному состоянию мира необходимо преодолеть разделение элементов действительности; мир должен быть приведен в целостное и всеединое состояние, а каждый элемент, каждое существо - «отречься» от своей эмпирической самостоятельности и обрести форму существования, в которой все они смогут реализовать свою сущность и свою внутреннюю самобытность не в отделении и противостоянии, но во взаимосвязи и взаимном «служении». В соответствии с представлениями Соловьева, движение мира к идеальному состоянию должно включать два процесса. Первый относится к преодолению «недолжного взаимодействия» людей в обществе, второй связан с преодолением разделенности природных элементов, а также с преодолением отчуждения человечества от природы. Хотя эти процессы должны протекать одновременно и параллельно, Соловьев полагает, что первый из них является более важным и в определенном смысле первичным, поскольку прогресс в сфере общественного бытия людей является условием успешного преображения природы, осуществляемого человеком. Соловьев достаточно подробно описывает смысл первого аспекта в преображении мира, в то время как второй в некоторых моментах остается не вполне ясным. Это связано, по-видимому, с тем, что сущность того преображения, которое предстоит испытать человеческому обществу, может быть в какой-то степени понята через осмысление истории, тогда как преображение природы есть всецело эсхатологический процесс, для описания которого у нас нет подходящих аналогий и наглядных образов.

§ 4. Путь к идеальному обществу

Рассматривая человеческое общество, Соловьев находит в нем действие трех главных сил, которые определяют всю его историю. «Первая стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех ступенях его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве стремится смешать и слить все многообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни... вместе с этой силой действует другая, прямо противоположная; она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности... Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи - вот крайнее выражение этой силы» 254 . Эти две силы, одна - унифицирующая, сводящая человеческое общество к насильственному и однородному единству, и вторая - дифференцирующая общество на независимые и конкурирующие элементы, являются, по выражению Соловьева, отрицательными силами. Если бы в обществе действовали только они, развитие было бы невозможно, и общество либо застыло в мертвом единстве, либо распалось на враждующие элементы и погибло бы. Поэтому «необходимо присутствие третьей силы, которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов, созидает таким образом целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь» 255 .

Три эти силы постоянно взаимодействуют в истории, причем отдельные этапы развития общества связаны с господством одной из них. Самый древний период связан с полным преобладанием первой силы; общество выступает монолитным и цельным, но эта цельность носит негативный характер, поскольку содержание важнейших элементов, составляющих общество, совершенно не развито. Для того чтобы это развитие началось и было плодотворным, необходимо, чтобы произошло разделение элементов - вплоть до эмпирической личности, которая в своей отдельности должна раскрыть полноту своей индивидуальной свободы. Этот процесс составляет содержание второго периода развития, он протекал в европейской культуре от средних веков до XIX века. И только затем на первый план выходит третья сила и становится господствующей; итогом этого последнего этапа и должно стать возникновение идеального общества , после чего история должна прекратиться, поскольку достигнута окончательная цель развития.

Очень важно отметить, что разделенность общества, определяющая его несовершенство, имеет два существенно различных аспекта, связанных соответственно с тем, что общество состоит из отдельных личностей , противостоящих друг другу, и с тем, что в процессе развития в обществе обособляются отдельные сферы его жизнедеятельности . Как мы увидим в дальнейшем, именно первый аспект должен быть признан решающим, однако Соловьев обращает свое внимание почти исключительно на второй.

Соловьев выделяет три слагаемых общественной жизни, которые соответствуют трем способностям человеческого сознания - воле, мышлению и чувству, - сферу общественного союза , сферу знания и сферу творчества (они уже упоминались выше). Каждую из этих сфер он затем подразделяет на три составляющие в соответствии с их ориентацией на внешнюю, материальную природу, на формальное совершенство соответствующей сферы или на выражение отношений человека с Абсолютом. В сфере общественного союза (иногда Соловьев называет ее сферой практической деятельности) это приводит к выделению экономического общества, политического общества и духовного (или священного) общества (Церкви) . В сфере знания это дает положительную науку, философию и теологию . Наконец, в сфере творчества тремя составляющими являются техническое художество, изящное художество и мистика (творческое, чувственное восприятие человеком высшего начала).

Вся эта система подразделений выглядит достаточно искусственной и необходима Соловьеву только для того, чтобы везде провести столь любимый им принцип «троичности» (заставляющий вспомнить триады Гегеля). Явно подгоняя историю человеческого общества под свою конструкцию, Соловьев утверждает, что первоначальное состояние общества характеризовалось слитностью всех указанных элементов, притом что все они пребывали в неразвитом состоянии и не обнаруживали еще всю полноту своего содержания. На втором этапе происходит их обособление и реализация их внутренних потенций. Только после этого появляется возможность нового синтеза, но уже основанного на свободном и органичном соединении-слиянии самостоятельных сфер; результатом такого слияния должно стать рождение идеальных, или цельных , форм общественной жизни: сферы цельной общественной практики - свободной теократии , сферы цельного знания - свободной теософии (о ней уже шла речь выше), и сферы цельного творчества - свободной теургии , которые, в свою очередь, слившись вместе, приведут общество к состоянию цельного общества. Совершенно очевидно, что эта концепция представляет собой детальную разработку известной идеи славянофилов о том, что совершенное общество может возникнуть только в результате «восстановления» цельности человеческого духа и человеческой культуры, точно так же как в ней есть и отзвуки славянофильской критики западной цивилизации. Правда, Соловьев доказывает, что состояние разделенности всех начал общественной жизни, осуществившееся в истории Западной Европы, было совершенно необходимо для того, чтобы сами эти начала полностью раскрыли себя, однако, как и славянофилы, он приходит к заключению, что осуществление последней стадии развития человеческого общества должно стать исторической миссией особого народа, избавленного в своем развитии от господства односторонних начал и поэтому способного осуществить органический синтез всех сфер общественной жизни. Конечно же, и у Соловьева этим особым народом оказывается русский народ 256 .

Не вдаваясь в детальную критику указанной концепции, необходимо отметить ее главный недостаток: она представляет собой априорную и предельно формальную схему, которая навязывается непредсказуемому и зависящему от множества факторов общественному развитию только для того, чтобы доказать справедливость заранее принятого представления об идеальном обществе.

Однако даже если принять эту схему и представить себе, что все указанные сферы общественной жизни соединятся в органическое единство, это еще не будет означать, что совершенное общество построено, ведь большая часть недостатков реального общества имеет другую причину; господство в нем зла и страданий, как уже говорилось, является следствием его разделенности на отдельные элементы - человеческие личности. О том, как возможно преодоление этого онтологического «дефекта» нашей общественной жизни, Соловьев почти ничего не говорит (хотя, конечно же, постоянно подразумевает необходимость этого), что не удивительно, ведь для такой перспективы мы не можем найти разумных оснований в истории человечества. Разделение общественной жизни на различные сферы носит абстрактно-идеальный характер, ведь, например, экономическая, политическая и духовная сферы общественного союза - это только разные аспекты цельной жизни каждого отдельного человека. Поэтому преодоление этого разделения требует скорее идеальных, чем реальных усилий; его невозможно уничтожить до конца только потому, что в его основе лежит непреодолимая разделенность субъектов общественной жизни . Отдельный человек в своей индивидуальной деятельности до какой-то степени способен стать цельным, сгладить противоречие различных сфер общественной жизни, но окончательное их соединение станет возможным не ранее, чем будет осуществлено соединение в органическую духовно-материальную целостность всех человеческих личностей.

Соловьев, безусловно, понимает зависимость первого аспекта несовершенства общественной жизни от второго. Поэтому, описывая идеальное общество, он имеет в виду и второй аспект. Но при этом он полагает, что сам этот второй аспект уже учтен в приведенной выше классификации, поскольку единство людей достигается через развитие их духовного союза в рамках Церкви. Реальная церковь, дополняющая разделенное бытие людей духовным единством, должна в этом процессе достичь состояния абсолютной Церкви, преодолевающей материальную разъединенность личностей. Как пишет Соловьев, в идеальном обществе «все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном, или Церкви» 257 .

В последнем высказывании все-таки остается непонятным, нужно ли мыслить единство людей только как духовное преодоление материальной раздробленности или как полное онтологическое устранение разъединенности людей, т. е. разъединенности их тел. Однако если вспомнить еще раз, что источник зла, по Соловьеву, лежит в материальной разделенности объектов нашего мира, то придется признать, что чисто духовное «восполнение» людей друг другом все-таки не может привести к окончательному устранению зла и страдания. В этом смысле то идеальное общество, которое Достоевский обрисовал в «Сне смешного человека», Соловьев, вообще говоря, не должен был рассматривать как вполне идеальное - духовного единства людей в любви недостаточно для воссоздания их подлинного «всеединства» (может быть, именно под влиянием этого убеждения Достоевский изображает, как «смешной человек» развратил «идеальное» общество?). По-настоящему идеальное состояние общества возникнет только тогда, когда произойдет не только нравственное, но и онтологическое преображение мира, приводящее к «снятию» материальных, бытийственных границ между элементами мира и прежде всего - между людьми как отдельными материальными существами. Требование такого преображения, включающего преображение к божественному (всеединому) состоянию материи, по Соловьеву, и составляет главное содержание христианского Откровения, принесенного в мир Иисусом.

Здесь необходимо заметить, что в рассуждениях Соловьева о грядущем совершенстве человеческого общества есть еще одна неясность. Ведь, как уже упоминалось выше, рассматривая отношение отдельной личности и общества, он утверждает, что отдельный человек есть своего рода «абстракция», в то время как реальным существованием обладает только материально-духовная целостность людей, душа мира, София. Но если все люди уже принадлежат к цельному состоянию Софии, а их отдельное, единичное существование есть только «абстракция», то зачем же необходимо стремиться к преодолению этой иллюзорной обособленности? И откуда тогда берется зло, если эта обособленность не имеет онтологического основания?

Для того чтобы ответить на эти вопросы, Соловьев делает очень ответственный шаг и полагает, что человек обладает двумя измерениями, или двумя уровнями своего бытия. Помимо того, что он существует в эмпирическом, земном измерении как единичное, обособленное и смертное существо, он одновременно есть вечное и божественное существо, входящее в органическую целостность Софии. «Только при признании, - пишет Соловьев, - что каждый действительный человек своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире, что он есть не только видимое явление, т. е. ряд событий и группа фактов, а вечное и особенное существо, необходимое и незаменимое звено в абсолютном целом, только при этом признании, говорю я, можно разумно допустить две великие истины, безусловно необходимые не только для богословия, т.е. религиозного знания, но и для человеческой жизни вообще, я разумею истины: человеческой свободы и человеческого бессмертия» 258 . Однако, обосновывая таким образом бессмертие и свободу человека, Соловьев создает внутри своей системы неразрешимую проблему, которая, как будет видно из дальнейшего, приводит к существенному искажению его замысла - доказать цельность и универсальность человека и его единство с Богом и миром. Эта идея вносит элементы дуализма в понимание человека, и этот дуализм оказывается не менее существенным, чем характерный для всей истории европейской философии дуализм духовного и материального, против которого Соловьев решительно боролся во всех своих ранних работах.

Кроме того, принятие этой идеи приводит к тому, что весь процесс преображения общества и человека, который подробно описывает Соловьев, становится как бы иллюзорным, поскольку относится только к «феноменальному» человеку, в то время как «сущностный» человек - каждый из нас в его бессмертной, божественной составляющей - уже входит в органическую целостность идеального «общества» (Софии) и, значит, в принципе, не очень-то нуждается в построении идеального общества на земле. Для того чтобы понять всю остроту этой проблемы в системе Соловьева, необходимо более детально проанализировать характер отношения, которое связывает два измерения человека - эмпирическое и божественное; это будет сделано в дальнейшем.

В этом вопросе проявляется еще одно различие в философских позициях Соловьева и Достоевского. В отличие от Соловьева Достоевский не признает никакого дуализма божественного и земного в человеке: единство людей для него осуществляется только в земной (хотя и мистической по своей сути) форме, божественное единство есть идеал , создаваемый человеком и полагаемый им для себя в качестве цели, но не обладающий никакой онтологической реальностью. Это приводит к невозможности окончательного доказательства бессмертия и грядущего преображения, однако как раз эта невозможность окончательной и абсолютной веры гарантирует полноту иррациональной свободы человека, которая становится главным определением личности и главным определением Абсолюта. Сравнивая, как Достоевский и Соловьев понимают и обосновывают свободу, нетрудно прийти к выводу, что они говорят о разной свободе. По Соловьеву, именно наличие в человеке совершенного, божественного измерения означает, что он обладает свободой; свобода в этом случае есть причастность божественному началу и возможность устремления к этому началу в земной, эмпирической жизни. Очевидно, что это - традиционное, августиновское понимание свободы, отождествляющее ее с божественной «необходимостью» (необходимостью быть Добром, Истиной, Любовью и т. д.). В то же время у Достоевского свобода - это как раз признак неподвластности человека никаким законам и никакой необходимости (даже божественной), свобода - это всецело характеристика эмпирического бытия человека, которое не «восполнено» никаким божественным измерением, а наоборот, в своей иррационально-жизненной (экзистенциальной) полноте выражает суть Абсолюта.

Вернемся к анализу представлений Соловьева об идеальном состоянии общества. Как уже было сказано, из двух составляющих того процесса, который должен привести к возникновению этого общества, - объединения отдельных сфер общественной жизни и преодоления материальной разделенности людей, - только первая имеет явные исторические свидетельства в свою пользу, в то время как для доказательства возможности второй у нас нет никаких исторических данных. Единственное направление, в котором перспектива стирания материальных границ могла бы показаться реальной, - это развитие позитивной науки, во все большей степени, как показывает ее история, способной влиять на структуру материальных явлений и даже на весь материальный мир. Именно это направление сделал главным в своей «философии общего дела» Н. Федоров, идеи которого оказали сильное влияние и на Достоевского, и на Соловьева. Впрочем, Федоров понимал идеальное состояние человеческого общества несколько иначе, чем Соловьев. Он как раз не предполагал, что для его воплощения потребуется уничтожение материальных границ между людьми, достаточно, чтобы было обеспечено материальное бессмертие каждого отдельного человека и воскресение к такому бессмертию всех умерших людей. Федоров был убежден, что с помощью научного прогресса человечество сможет достичь этой цели.

Такая предельно упрощенная, «материалистическая» трактовка христианского идеала воскресения не могла удовлетворить Соловьева, однако, возможно, именно у Федорова он позаимствовал важную идею соединения в идеальном обществе всех ушедших, настоящих и грядущих поколений. В статье об О. Конте Соловьев пишет по этому поводу (обобщая идеи французского философа): «Значение существенного, посмертного бытия определяется его теснейшим единством с самим существом Человечества, значение внешнего, феноменального бытия - его способностью обособления, или относительно отдельной, самостоятельной воли и действия. И умершие, и живущие имеют свою реальность; у первых она более достойная... у вторых - более свободная и явно действенная... Но ясно, что полнота жизни для тех и для других может состоять только в их совершенном единодушии и всестороннем взаимодействии. И в чем же может состоять окончательный смысл мирового порядка и завершение всеобщей истории, как не в осуществлении этой цельности человечества, как не в действительном его исцелении чрез явное соединение этих двух разлученных его долей?» 259

Отметим: Соловьев утверждает, что у умерших жизнь является «более достойной», чем у живущих. Если учесть, что согласно приведенному ранее высказыванию каждый живущий уже обладает тем божественным измерением, к которому сводится «существование» умерших, то можно прийти к неожиданному выводу: в концепции Соловьева земная жизнь человека является какой-то не очень важной «добавкой» к его подлинному сверхчувственному и божественному бытию. Очевидно, этот вывод вступает в противоречие с постоянными призывами Соловьева к активной деятельности в мире ради приведения земного мира и земного человека к божественному совершенству. Если в своей сущности мы уже обладаем божественным совершенством и если мы будем всецело причастны ему после смерти, зачем стремиться воплотить его в земной жизни? 260 Возникшее здесь противоречие является ключевым для всей философской системы, оно делает мировоззрение Соловьева в определенном смысле гораздо менее последовательным, чем неявное, не выраженное в рациональных категориях, но глубоко прочувствованное и пережитое философское мировоззрение Достоевского.

Отказываясь понимать, в духе Федорова, науку как движущую силу перехода к идеальному состоянию общества, Соловьев отвергает единственный способ «естественного», всецело согласованного со здравым смыслом обоснования такого перехода 261 . Он предпочитает понимать его как мистический процесс, не имеющий «аналогов» в нашем обыденном бытии. «Теперешнее земное существование Церкви, - пишет Соловьев о перспективе преображения, - соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни (до воскресения), - телу хотя и являвшему в частных случаях чудесные свойства (каковые и Церкви теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному, не свободному от всех немощей и страданий плоти, - ибо все немощи и страдания человеческой природы восприняты Христом; но как в Христе все немощное и земное поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и в Церкви, Его вселенском теле, когда она достигнет своей полноты» 262 . Однако у Соловьева нет более точных указаний на то, когда и каким путем произойдет «пополнение» вселенского тела, превращение несовершенной, «атомизированной» материи в Богоматерию 263 . Более того, в поздних «Трех разговорах» явно чувствуется нарастание сомнений в возможности окончательной победы над злом и, значит, в возможности достижения окончательного всеединого состояния человеческого общества и всего мира. Человеческая история дает мало оптимизма для веры в такую возможность.

Очевидно, что Соловьев мог уверенно утверждать, что указанное идеальное состояние безусловно достижимо только потому, что у него были веские аргументы, обеспечивающие хотя бы его личное убеждение в этом, остававшееся незыблемым почти во всех его сочинениях (за исключением «Трех разговоров»). Здесь мы подходим к важнейшему элементу философской системы Соловьева, без которого она осталась бы набором слабо связанных принципов, наподобие концепции славянофилов. Таким элементом у Соловьева является интуиция Абсолюта как онтологически реального всеединства , предшествующего в метафизическом смысле нашему несовершенному миру и поэтому гарантирующего воплощение идеального состояния мира в конце его космологического и исторического развития. Исторические аргументы, подтверждающие, что человеческое общество и весь мир движутся к окончательному идеальному состоянию, являются только косвенными свидетельствами, единственным же прямым аргументом является непосредственное усмотрение Абсолюта-всеединства в философской (рационально-мистической) интуиции; раскрытие этого интуитивного усмотрения и составляет самую важную и самую оригинальную часть всех работ Соловьева.

§ 5. Всеединство как Абсолют

Описание Абсолюта Соловьев считает главной задачей философии. Для того чтобы подчеркнуть новизну и плодотворность своего подхода к этой проблеме, он уделяет особое внимание критике тех представлений, которые были приняты в европейской философии вплоть до середины XIX века. Их главный порок Соловьев видит в том, что в них Абсолют представал как «отвлеченное начало».

Почти во всех крупных сочинениях Соловьева мы находим воспроизведение одного и того же рассуждения, исходным пунктом которого является убеждение в том, что целью истинной философии, порывающей с традициями чисто теоретического философствования, господствовавшего в европейской истории на протяжении последних веков, должно быть определение конечного смысла человеческой жизни и человеческой деятельности . Решить эту задачу философия сможет только после того, как установит истину о существующей реальности: «чтобы должным образом осуществить благо, необходимо знать истину; для того, чтобы делать, что должно, надо знать, что есть» 264 . В этом элементарном рассуждении заключен незыблемый и совершенно бесспорный, по мнению Соловьева, критерий истины. «Мы разумеем под истиной вообще то, - пишет он, - что есть, и, следовательно, истинным знанием называем знание того, что есть» 265 .

Это рассуждение кажется очевидным и не вызывает возражений. Однако оно порождает вопрос: каким образом мы можем констатировать, что нечто есть , что вообще означают слова «нечто есть»? Ведь любое нечто «есть» каким-то способом, раз мы о нем говорим. Обладает какой-то реальностью любой вымысел, любая фантазия, любая ложь. Но как тогда возможно отличение истины от лжи, как вообще возможно ввести понятие лжи или понятие того, что не есть?

Именно вокруг этого вопроса концентрируются искания европейской философии. Критически разбирая многочисленные попытки решить указанную проблему, Соловьев приходит к выводу, что все они сводятся к двум вариантам, которые воплощены в эмпиризме и рационализме (идеализме). И в том и в другом случае речь идет о том, чтобы найти надежный критерий различения того, что подлинно есть .

В эмпиризме в качестве такого критерия выбираются ощущения, чувственный опыт: существует то, что постоянно воспроизводится в виде чувственных данных в нашем опыте. Однако принятие данного тезиса далеко не устраняет всех трудностей. Любая галлюцинация или оптическая иллюзия обладает столь же ясной и непосредственной чувственной наличностью, как и восприятие реальных предметов. Детально рассматривая подходы, с помощью которых эмпиризм пытается различить «истинные» и «ложные» чувственные восприятия, Соловьев приходит к выводу, что окончательной и наиболее последовательной формой эмпиризма является позитивизм, постулирующий полную относительность различия восприятии реальных предметов и иллюзий. Последовательный эмпиризм вынужден признать, что все чувственные данные есть только то, что они есть, - только чувственные данные, наличные в сознании и не существующие «в себе», независимо от сознания. Но и само сознание в этом случае должно рассматриваться как предмет чувственного восприятия, как объект внешнего чувства. При этом все внутренние качества человека сводятся к функциям мозга, которые как физические явления также редуцируются к совокупности ощущений. «Но если субъект сознания, - пишет Соловьев, - сам есть лишь явление в сознании, то очевидно, что субъекта, собственно, нет совсем, и остаются одни состояния сознания сами по себе, одни явления, находящиеся между собою в различных внешних соотношениях последовательности и подобия, как говорит Ог. Конт» 266 .

Этот результат, по Соловьеву, несет в себе очень важную мысль. Отвергая наивное гипостазирование восприятии в форме «субстанции» или «материи», последовательный позитивизм доказывает, что знание, основанное только на чувственном опыте, является всецело относительным и ограничивается констатацией непосредственных восприятии в их данности здесь и теперь. Но поскольку мы в нашем познании никогда не довольствуемся таким относительным знанием и предполагаем, что возможны и другие, более «основательные» его формы, естественный вывод, вытекающий из этой концепции (который сами позитивисты, конечно, не делают), заключается в том, что такое более основательное знание может быть получено из другого источника - в непосредственном внутреннем опыте человека (носящем нечувственный , или, точнее, сверхчувственный , характер). «Принцип позитивизма есть внешний опыт; настоящее познание, познание в строгом смысле слова, есть для позитивизма такое познание, которое происходит из внешнего опыта, следовательно, в котором познаваемое есть для познающего внешний объект; поэтому, когда, с точки зрения позитивизма, говорится, что абсолютное непознаваемо, то это значит только, что оно не есть объект внешнего опыта...» 267

С другой стороны, развитие рационалистического идеализма (от Декарта до Гегеля) доказывает, что критерием истины не может быть и форма разумности, мыслимости, определяемая понятием. Как утверждает Соловьев, чистое мышление, точно так же как и чистое ощущение, есть только отношение и поэтому не может давать абсолютного знания без того, чтобы не предполагать нечто абсолютное, к чему и относится мышление. «Сущая истина заключается не в форме мышления (понятия), а в его содержании. Но этим содержанием не могут быть ощущения; ибо, как мы знаем, ощущения сами суть только отношения, только способы или формы бытия, а здесь требуется не отношение, а то, к чему относится субъект... Всеобщность и необходимость, отличающие мысли разума от фактического материала ощущений, - эта всеобщность и необходимость, эта безусловность нашего мышления перестает быть пустою формой, лишь когда она выражает собою всеобщий и необходимый предмет, когда она соответствует безусловному содержанию» 268 .

Таким образом, абсолютную опору для опознания истины, т. е. того, что подлинно есть , человек должен найти в своем внутреннем опыте, причем этот «опыт» не может пониматься ни как действие чувств, ни как действие разума; у человека есть особая способность, с помощью которой он раскрывает для себя истинную реальность - основу всего чувственно воспринимаемого и мыслимого бытия. При этом Соловьев подчеркивает, что в том же самом акте соединения с реальностью человек постигает свою подлинную сущность и опознает себя как нечто резко отличающееся от того, что он есть как данное эмпирическое существо - ведь привычное для нас понимание себя как ограниченных существ, обладающих физическими телами и наделенных многообразными (в том числе «внутренними») характеристиками, само задано внешним опытом.

В данном случае проведение различия между внутренним и внешним опытом представляет собой принципиальный момент в рассуждениях Соловьева, поэтому на него необходимо обратить особое внимание (нужно подчеркнуть, что сам Соловьев не вполне однозначно и ясно демонстрирует смысл этого различия). Отрицая, что внешний опыт способен выражать действительно сущее (то, что действительно есть), Соловьев обосновывает это тем, что внешние явления вторичны: «...во внешнем опыте мы имеем не непосредственное проявление действительно сущего для нашего сознания, а проявление, уже многообразно обусловленное и определенное как эмпирическими свойствами наших внешних чувств, так и априорными формами нашего рассудка, действием или противодействием которых сущее является как внешний или вещественный предмет, а следовательно, и не познается в своей внутренней сущности» 269 . В отличие от внешнего опыта (обычного чувственного опыта) внутренний опыт не является опосредованным, он представляет нам не нечто отделенное от нашего сознания и нашего внутреннего состояния, а само внутреннее состояние в его бесконечной конкретности . Поскольку внутренний опыт есть форма познания, в нем тоже происходит различение познающего и познаваемого, однако это есть саморазличение нашего сознания, которое снимается в самом сознании. «Внутреннее познание, - утверждает Соловьев, - потому-то и есть истинное и действительное, что в нем нет никакой реальности, никакого внешнего предмета, что в нем познающее и познаваемое не пребывают вне и отдельно друг от друга, а только различаются» 270 .

Только внутренний опыт дает ситуацию, в которой возможно познание истинно сущего - это ситуация совпадения познаваемого и познающего, т. е. установление познаваемого в его истине как существующего. При этом, конечно же, утверждение Соловьева отличается от похожего на него утверждения Декарта. Ведь Декарт в своем известном тезисе утверждает существование мышления , т. е. всеобщей субстанции, преломлением и эмпирическим проявлением которой выступает отдельная эмпирическая личность. У него истинно сущее оказывается абстракцией , выделенной из всего богатства внутреннего опыта личности. Отделяя эту абстракцию (мышление вообще, мышление как субстанцию) от целостности внутреннего опыта, Декарт разрушает то единство познаваемого и познающего, которое дано в этом опыте, и получает на самом деле не истинно сущее, а только пустую форму для его возможного познания. Точно так же необходимо отвергнуть возможные параллели между идеей Соловьева и главным принципом философии Канта. Кантовский трансцендентальный субъект, как и декартовская мыслящая субстанция, есть только абстракция от всей конкретной полноты и богатства истинной реальности, которую каждый человек способен обнаружить в себе самом через особый сверхчувственный акт.

Результатом критической работы, проделанной Соловьевым в своей первой крупной работе «Кризис западной философии (против позитивистов)» , является, конечно же, не возврат к точке зрения классического рационализма в духе Декарта, Канта или Гегеля, а выдвижение по-настоящему нового принципа. Тот решающий сдвиг в понимании проблемы безусловного знания, который совершает Соловьев, заключается в признании нерушимой, основополагающей цельности и конкретности внутреннего опыта. Любая попытка отделить в этом опыте главное, фундаментальное, от неглавного, второстепенного, приводит к его полному разрушению, к распаду на абстрактные элементы, в каждом из которых уже нет истинного содержания, т. е. уже не присутствует истинно сущее. Только схватывание непосредственной конкретной целостности всего бесконечного содержания внутреннего опыта - его всеединства - представляет собой тот уникальный пример акта познания, когда познающее полностью совпадает с познаваемым, и, значит, познание, вне всяких сомнений, обладает истиной 271 . Парадоксальный вывод, который естественно вытекает из такого понимания внутреннего опыта, заключается в том, что в указанное «всеединство», безусловно, должны войти и все внешние восприятия, поскольку и они в определенном смысле составляют внутренний опыт, его своеобразную периферию. На первый взгляд, этот вывод делает двусмысленным столь принципиальное для Соловьева различие внутреннего и внешнего опыта, однако по существу это не так. Ведь «внешние» восприятия входят во внутренний опыт в ином статусе по сравнению с их полаганием как внешних в смысле обычной (позитивистской) концепции познания; восприятие любого объекта, которое с точки зрения внешнего опыта выступает как самостоятельное и только внешним образом связанное с другими восприятиями, в рамках внутреннего опыта оказывается органичной частью того бесконечного, конкретного и неразрывного целого, каковым предстает на этом уровне личность человека.

Определенное предвосхищение своего понимания внутреннего опыта Соловьев находит в философии Шопенгауэра; однако и у Шопенгауэра цельность и конкретность истинной реальности, открываемой личностью в себе, в конечном счете подменяется «абстракцией» - волей, которая представляет собой лишь одну из сторон бесконечного мира личности. Только в «философии бессознательного» Э. Гартмана Соловьев обнаруживает тенденцию к окончательному преодолению той традиции европейской философии, которая господствовала в ней со времен средневековой схоластики и Декарта и которая неизменно полагала в качестве Абсолюта какие-то абстрактные свойства, полученные из разложения единственного цельного и конкретного начала, непосредственно данного каждому человеку в его внутреннем опыте. «Бессознательное» Гартмана, как пишет Соловьев, «есть всеобъемлющее единичное существо, которое есть все сущее, оно есть абсолютное неделимое, и все множественные явления реального мира суть лишь действия и совокупности действия этого всеединого существа» 272 . Но таким же точно «абсолютно неделимым» и «всеобъемлющим» существом в своем собственном внутреннем опыте предстает каждая человеческая личность, которая тем самым также оказывается истинно сущим.

В работе «Кризис западной философии» Соловьев выступает в большей степени критиком классических и современных ему философских систем, чем создателем собственной оригинальной философии. Это проявляется, в частности, в том, что он формулирует итог своего труда с использованием ключевых понятий критикуемой традиции и тем самым искажает его смысл. Поставив целью доказать возможность истинного познания, он приходит к утверждению, что такая возможность определяется совпадением познающего субъекта и познаваемой «метафизической сущности» (конкретной полноты внутреннего мира, сознания человека). Однако при этом сущность самого познающего субъекта Соловьев определяет понятием «дух»; соответственно, истинно сущее приобретает характер «всеединого духа». Очевидно, что «дух» есть в такой же точно степени абстракция от конкретной целостности внутреннего опыта, как и все те понятия, которые критикует Соловьев, - от декартовской субстанции до шопенгауэровской воли.

В последующих работах Соловьев устраняет эту ошибку и уже не утверждает, что Абсолют есть «всеединый дух», однако при этом происходит существенное изменение в самом подходе к «познанию» Абсолюта, что в еще большей степени удаляет его от реализации исходного замысла - построения новой философии. Вместо того чтобы по-прежнему отталкиваться от противопоставления внешнего и внутреннего опыта конкретной личности, что было результатом анализа эмпиризма, Соловьев полагает в качестве исходного тот принцип, который был итогом анализа недостатков рационализма: необходимость противопоставления мыслимой в разуме формы , всеобщности и соответствующего содержания . Это содержание есть истина, поэтому здесь Соловьев вновь ставит вопрос о том, что есть истина, и этот вопрос, по сути, совпадает с вопросом о том, что есть Абсолют.

Вспомним, что истина - это то, что есть (сущее) . Это утверждение дает первый предикат истины. Рассматривая то, что есть, в качестве содержания для той формы всеобщности, которая составляет основу нашего мышления, Соловьев получает еще два предиката: истина есть всё и единое; она есть всему, так как есть, в каком-то смысле принадлежит реальности - всё; и она есть единое, так как каждое частное явление в отдельности от всего не есть истина. «Таким образом, - читаем у Соловьева, - полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, всё . Из этих трех предикатов первый (сущее) высказывает только простое бытие того, что называется истиной, субъекта истины; когда я говорю: истина есть сущее, то я утверждаю только, что истина есть , то есть что этому понятию соответствует некоторый действительный субъект. Но уже для того, чтобы утверждать, что истина есть , мы должны иметь по крайней мере общее понятие о том, что она есть или, точнее, чем она может быть. На этот вопрос отвечают два другие предиката истины - единое и всё, которыми истина определяется в своем предметном бытии, в своей идее или объективной сущности, в которых предполагаемый субъект истины, сущее, получает свое объективное содержание» 273 .

Приведенное рассуждение является ключевым в анализе понятия Абсолюта, проводимом Соловьевым; оно повторяется во всех тех случаях, когда речь идет об определении Абсолюта. Еще раз обратим внимание на существенное различие двух подходов: того, который Соловьев демонстрирует в своей первой крупной работе, и того, который стал основным во всех последующих его сочинениях. Движение к «метафизической реальности» через внутренний опыт человека, прослеженное в «Критике западной философии», по-видимому, показалось Соловьеву слишком эмпирически нагруженным и не вполне ясным (как уже говорилось, различие внутреннего и внешнего опыта не до конца разъяснено Соловьевым), поэтому, поставив себе целью более точно сформулировать совершенно новую концепцию Абсолюта, полученную в результате критического анализа развития западной философии, он отказался от первоначального способа обоснования его бытия, полагающего в качестве исходного момента бесконечное содержание человеческой личности. Соловьев, скорее всего, считал, что описание Абсолюта непосредственно через понятия «сущее», «единое» и «всё» является более последовательным, чем восхождение к нему через сверхчувственную интуицию, в которой открывается цельный мир личности. Однако он не заметил, что при таком переходе от одного способа обоснования к другому в значительной степени утрачиваются все завоевания, приобретенные в результате педантичной критики «отвлеченных начал» западной философии. Ведь описание Абсолюта вне акта сверхчувственной интуиции, при всем настойчивом утверждении цельности и конкретности истинно сущего, все-таки неизбежно придает этому истинно сущему тот же самый характер отвлеченности и абстрактности, с которым Соловьев упорно боролся во всех своих работах.

Соловьев справедливо утверждает, что невозможно прийти к конкретному и цельному началу, основываясь только на одной из способностей или сторон человеческого сознания, будь то разум, чувство или воля. Через каждую из них мы сможем увидеть в Абсолюте только одну его сторону - ту, которая открывается соответствующей способности. По-настоящему конкретное начало должно быть открыто одновременно всем способностям человека и выступать как единый образ всех этих способностей. Кроме того, это начало должно быть доступно нашему познанию в форме тождества познаваемого и познающего, отсюда с необходимостью следует, что познание этого конкретного начала не может быть ничем иным, как интуитивным постижением своей собственной цельной личности, - постижением своей личности не в отдельных и частных проявлениях, а во всем ее богатстве и полноте, во всей ее иррационально-жизненной конкретности.

Если бы Соловьев однозначно зафиксировал этот вывод и именно на нем основывал свою философию, он действительно радикально порвал бы с той традицией западноевропейской философии, в которой в качестве Абсолюта постоянно полагались отвлеченные и абстрактные начала, являющиеся, по сути, не чем иным, как обобщениями отдельных сторон и свойств человеческой личности. В этом случае Соловьев в рамках строгой философской системы повторил бы мировоззренческий переворот, совершенный Достоевским. В своей метафизической концепции Достоевский произвел радикальный пересмотр традиционных представлений о взаимосвязи конкретной, эмпирической личности со всеобщими, сверхэмпирическими и сверхиндивидуальными «слоями» реальности. Именно эмпирическая личность во всей ее конкретности, цельности и временной динамике становилась у него основой бытия, истинно сущим, тем единственным звеном, через которое оказывалось возможным понять всю полноту истины. Вторичность человека, его зависимость от «среды», от мира превращались в иллюзию, в обманчивую видимость, скрывающую подлинные отношения личности и мира.

Соловьев подходит к тому же самому принципу через критику западной философии. Однако сила философской традиции оказалась сильнее, чем критический настрой его мысли. Виртуозно выполнив критическую часть своей работы, в позитивной части он все равно подпал под обаяние «отвлеченного» мышления и в результате вложил свои новые, по-настоящему оригинальные интуиции в прокрустово ложе традиционных схем философского рационализма. Он словно бы испугался окончательного признания бесконечно богатого, конкретного я цельного мира, открываемого во «внутреннем опыте» эмпирической личности, за абсолютную основу всех форм бытия и познания (сам термин «внутренний опыт», конечно, не вполне адекватно передает смысл того интуитивного акта, который имеется здесь в виду). Поэтому уже в первой своей крупной работе, проявляя непоследовательность, он объявляет, что указанный «мир» (человеческая личность) является только выражением, «манифестацией» некоторой всеединой духовной реальности. Здесь находится исходный пункт того разделения человека на эмпирическое и божественное существо, которое было обнаружено выше при анализе представлений Соловьева об идеальном состоянии мира и которое в конечном счете привело к роковой противоречивости его взглядов, не позволило ему стать основоположником по-настоящему последовательной формы новой метафизики человека.

Перемещая в последующих работах центр тяжести с интуиции конкретного бытия личности на рациональный анализ акта интуитивного постижения сверхчеловеческого Абсолюта-всеединства, Соловьев еще больше уклоняется от того пути, на котором можно было бы построить мировоззрение, действительно радикально порывающее с традицией «отвлеченных начал». Будь он более последовательным, перед ним предстала бы совершенно новая и никем до него не осмысленная задача разработки понятийного аппарата, способного выразить смысл интуиции цельного внутреннего мира личности, и описания всей реальности через понятия, исходно применимые только к миру личности, - та самая задача, которую в дальнейшем поставила и решила экзистенциальная философия, в том числе усилиями ее русских представителей - Л. Шестова, Н. Бердяева, С. Франка и Л. Карсавина.

Соловьев, хотя и наметил этот путь, оказался неспособным пройти по нему до конца. Он все же остался приверженцем традиционного способа философствования, и, несмотря на отдельные нововведения, его система вполне укладывается в ту линию развития европейского «рационализированного» мистицизма, которая на Западе нашла себе гениальное завершение в философии позднего Шеллинга. Не случайно многие ключевые принципы соловьевской системы почти дословно заимствованы из системы его немецкого предшественника. Соловьев не любил признаваться в существенном влиянии на него философии Шеллинга по вполне понятной причине; он безусловно понимал: это ставит его систему в тот же самый философский ряд, порвать с которым он так настойчиво пытался.

Итак, Соловьев, приступая к описанию Абсолюта (что для него тождественно описанию истины), определяет его как сущее, единое и всё, т. е. как сущее всеединое . Еще раз можно повторить, что такое определение не является слишком оригинальным и выражает приверженность Соловьева к древней традиции философского мистицизма, всегда уделявшего особое внимание проблеме отношений между Абсолютом и эмпирическим миром, в котором центральную позицию занимает человек. Подлинная оригинальность философии Соловьева выявляется именно в том, как он рассматривает указанную проблему.

В истории мы находим два основных варианта ее решения (не считая идеи творения, которая при ее строгой философской разработке почти всегда сводилась к этим же вариантам). Первый связан с представлением о мире как «эманации» Абсолюта; в этом случае онтологическая структура реальности понимается как иерархия ступеней бытия , отличающихся друг от друга за счет того, что они представляют собой «ослабленное» бытие, в то время как «полное» бытие свойственно только самому Абсолюту. Второй вариант решения - это пантеистическое представление о тождестве бытия эмпирического мира и бытия Абсолюта; в этом случае различие между миром и Абсолютом оказывается иллюзорным и вторичным, и мистическое чувство должно быть направлено на восстановление указанного тождества, затемненного некоторыми вторичными элементами нашего существования. Соловьев, несомненно, не разделяет точку зрения пантеизма, но в отличие от первого варианта он применяет для описания различия Абсолюта и мира несколько иной метод; он утверждает, что Абсолют находится выше какого-либо бытия и само понятие бытия к нему неприменимо. Различие мира, к которому принадлежит человек, и Абсолюта есть различие бытия и сущего .

Этот принцип Соловьев заимствует из философии Шеллинга 274 . Может показаться, что он в данном случае просто повторяет идеи немецкого философа, пытавшегося с помощью указанного различения объяснить акт творения, акт возникновения бытия в Боге, стоящем выше бытия. Однако для Шеллинга различие бытия и сущего являлось только одной из многочисленных дистинкций, проводимых им в отношении Абсолюта и порождающих тонкую диалектику, вплотную подходившую к той грани, за которой она превращалась в субъективную игру понятиями (такими, как понятия сущего, бытия, существования, сущности, необходимости, свободы, потенциальности и др.). Русской философии, несмотря на ее постоянное увлечение немецким идеализмом, была чужда диалектическая утонченность последней. И хотя Соловьев, как никто другой в истории русской философии, стремился к рациональной последовательности и точности в изложении своих идей, он также в конечном счете отдает предпочтение не методичной работе диалектического мышления, а ярким интуициям, открывающим истину сразу и во всей полноте - хотя, быть может, и несколько искаженной теми земными образами и аналогиями, к которым приходится прибегать для ее окончательного выражения. Не случайно главный, по первоначальному замыслу Соловьева, его труд «Философские начала цельного знания» так и остался незаконченным: выбранный в нем стиль изложения, всецело повторяющий стилистику классических трудов немецкого идеализма, по-видимому, оказался слишком утомительным для молодого философа, ставившего себе в качестве задачи глобальное преобразование всего человеческого знания и желавшего, чтобы его философия стала источником новой веры для целых поколений, а не просто интеллектуальным развлечением для избранных ценителей. Обратим внимание на любопытный факт: вся та сложная диалектика понятий, описывающих «структуру» Абсолюта, которая в «Философских началах цельного знания» занимает около ста страниц 275 и судя, по выбранному темпу должна была развиваться еще не на одной сотне страниц, в последующих работах («Критика отвлеченных начал» и «Чтения о Богочеловечестве») полностью исчерпывается на нескольких десятках (!) страниц 276 ; причем выигрывая в интуитивной образности и доступности, изложение в данном случае явно проигрывает первому наброску системы в философской глубине.

Заимствуя у Шеллинга различие бытия и сущего, Соловьев отказывается от последовательной экспликации его смысла через диалектику «отвлеченных» понятий и вместо этого в качестве пояснения использует наглядную аналогию, почти полностью исчерпывающую смысл дальнейших рассуждении. Указанное различие, проводимое по отношению к Абсолюту, Соловьев приравнивает к соответствующему различию, связанному с конкретной человеческой личностью . Эта аналогия совершенно ясно проводится уже в работе «Философские начала цельного знания», однако здесь она дополняется методичной разработкой системы понятий, возникающей из взаимодействия понятий бытия и сущего; в последующих работах это дополнение сводится к минимуму и указанная аналогия становится практически единственной основой для того интуитивного акта постижения Абсолюта, на котором держится вся философская система Соловьева. «На самом деле, - утверждает Соловьев, - "бытие" имеет два совершенно различные смысла, и если отвлечься от этого различия, то теряется всякий определенный смысл, остается одно слово. Когда я говорю: "я есмь", "это существо есть" - и затем когда я говорю: "эта мысль есть", "это ощущение есть", то я употребляю глагол "быть" в весьма различном значении... если в первом случае ("я есмь") бытие разумеется как предикат некоторого субъекта - того существа, о котором я говорю, что оно есть, то во втором случае, напротив, то, о чем я говорю, - ощущение красоты, понятие равенства - само в действительности есть только предикат субъекта ощущающего и мыслящего и, следовательно, не может иметь бытие своим безотносительным предикатом... Моя мысль есть как принадлежащая мне, я же есмь как обладающий ею. Таким образом, слово "бытие" употребляется здесь в двух не только различных, но и противоположных смыслах... нельзя сказать просто или безусловно: воля есть, мысль есть, бытие есть, потому что воля, мысль, бытие суть лишь постольку, поскольку есть водящий, мыслящий, сущий. Неясное сознание или неполное применение этой, по-видимому, столь простой и очевидной истины составляет главный грех всей отвлеченной философии» 277 .

Соловьев столь решительно возражает против применения термина «бытие» к Абсолюту, несомненно, потому, что считает возможным интерпретировать «бытие» только в духе всех тех философских систем, которые основаны на «отвлеченных началах». Бытие в них - это результат определения чего-либо существующего, результат придания существующему познавательной завершенности. Бытие - это реализация системы «дефиниций», применяемых к тому, что существует . Такое определение, в равной степени характерное для любой системы, основанной на «отвлеченных началах», предполагает, во-первых, саму систему «дефиниций» и, во-вторых, ту «силу», которая реализует эту систему дефиниций в отношении существующего; последняя - это как раз то, что Соловьев называет идеей и мощью (бытия). Само существующее (превращающееся в бытие под воздействием идеи) при этом определяется как первая материя , или потенция бытия .

Эти определения могут вызвать недоумение, настолько они выглядят произвольными, немотивированными. Однако наделе в их основе лежит вовсе не абстрактная диалектика понятий, а конкретная интуиция, относящаяся к человеческой личности, и они без труда обретают смысл, если соответствующие элементы структуры Абсолюта интерпретируются с помощью указанной выше аналогии между Абсолютом и личностью. При этом личность необходимо понимать так, как это намечено в «Кризисе европейской философии», - через преодоление искусственно введенного абстрагирующим мышлением противопоставления ее миру, - как всю бесконечную и цельную полноту данного мира, представленного мира - данного в себе самом как всеединстве и представленного себе самому как личности .

По отношению к такому пониманию личности, действительно, все конкретное бытие - это определенное бытие , бытие частных предметов, входящих в ее целостный, всеединый мир. Существование самой личности при этом не может считаться бытием в том же самом смысле, поскольку являясь всеединством, обладая абсолютной целостностью, личность не может быть «определена» в мышлении или во внешнем опыте, она сама выступает как своего рода «пространство» бытия, как «пространство» определения конкретного и его связывания в конкретное всеединство, - как универсальная динамическая сила, от которой происходят все силы и все способности, находимые в мире, в бытии.

Таким образом, противопоставление бытия и сущего (личности) оказывается плодотворным именно потому, что через него фиксируется принципиальное отличие фундаментальной интуиции личности от (рационального) постижения всевозможных форм частного, «мирового» бытия. Однако от этой исходной точки Соловьев двигается не вперед, а назад - к еще одному варианту философии «отвлеченных начал»: он обобщает исходную интуицию, в которой каждый из нас находит свою цельную личность как всеединство и мир, и называет это обобщение Абсолютом. При этом он, по сути, совершает то самое абстрагирование, которое в истории всегда приводило к отвлеченному характеру «начала». Ведь в интуиции своей личности человек обнаруживает конкретное, «развернутое» всеединство, в то время как указанное обобщение приводит к абстрактному «всеединству вообще», также содержащему «всё», но в форме, в которой это «всё» уже утратило свой конкретный жизненный характер, стало абстракцией «всего».

Более точно пояснить смысл различия между конкретным всеединством, открываемым в интуиции цельной личности, и абстрактным всеединством, которое Соловьев утверждает в качестве Абсолюта, можно следующим образом. Конкретное всеединство есть непосредственное единство элементов, входящих в него, - осуществляемое таким образом, что сохраняется и конкретное содержание каждого отдельного элемента, и конкретное содержание «актов», отождествляющих этот элемент со всеми другими, на фоне всех иных элементов и «актов», связывающих иные конкретные элементы «всего». Формой осуществления такого конкретного всеединства в личности есть время . При этом личность как конкретное всеединство одновременно оказывается и тождественной времени, поскольку время есть форма существования конкретного всеединства как конкретного , и выходит за пределы времени, «замыкает» его, поскольку конкретное всеединство есть всеединство , и его цельность в определенном смысле первична по отношению к его конкретности 278 . В противоположность этому всеединство Соловьева представляет собой только абстрактную форму осуществления единства (единства возможного абсолютного содержания), поэтому оно статично и находится «выше» всего того, что мы обнаруживаем в своем «внутреннем опыте» и что еще «не достойно» войти во всеединство в силу его конкретности и слишком ясной временной определенности (которую можно убрать актом абстрагирования).

Тем не менее, конструируя, по сути, новое «отвлеченное начало» в виде Абсолюта-всеединого, Соловьев чаще всего по-прежнему мыслит его только в рамках упомянутой выше аналогии с конкретной человеческой личностью. Это в значительной степени сглаживает непоследовательность в понимании исходного принципа, но в то же время вносит явную противоречивость в его систему; особенно ярко это проявляется в известной концепции «двух Абсолютов», о которой речь пойдет чуть ниже.

«Отвлеченный» характер соловьевского Абсолюта особенно наглядно обнаруживается в следующем рассуждении из «Критики отвлеченных начал». «Мы познаем безусловно-сущее, - пишет Соловьев, - во всем, что познаем, потому что все это есть его предикат, его бытие, его явление. Но будучи во всем, оно не тождественно со всем... само по себе оно не может открываться как внешний предмет, это было бы противоречием; но будучи единым истинно-сущим, то есть субстанцией всего, оно есть первоначальная субстанция и нас самих, и, таким образом, оно может и должно быть нам дано не только в своих многообразно отраженных проявлениях, образующих наш предметный мир, но и внутри нас самих, как наша собственная основа, непосредственно нами воспринимаемая. Отрешаясь ото всех определенных образов бытия, ото всех ощущений и мыслей, мы в глубине своего духа можем находить безусловно-сущее, как такое, то есть не как проявляющееся в бытии, а как свободное и отрешенное ото всякого бытия» 279 . Затем Соловьев добавляет, что сущее как абсолютное не только полностью лишено определений, освобождено от всего конкретного, но и обладает всем, как положительная потенция всего. Такое механическое совмещение в Абсолюте двух его сторон - положительной и отрицательной - свидетельствует о конструктивной вторичности этого представления, полученного из интуитивно ясного и конкретного (а значит, и неразложимого в исходной интуитивной форме на «положительные» и «отрицательные» стороны) всеединства личности, реализуемого в форме времени. Из живой конкретности личности только с помощью «разлагающей» абстракции можно выделить «отрицательную» сторону Абсолюта, связанную с тем, что личность как всеединство выше течения времени и всего, что есть во времени, и «положительную» - связанную с тем, что личность реальна только в последовательности моментов времени, «конструирующих» всеединство. Однако, выделив эти стороны, мы уже не сможем никаким их соединением получить ту же самую живую конкретность, - подобно тому как, расчленив живой организм на части, мы не сможем составить из них ничего живого.

Анализируя построенный таким «абстрактным» образом Абсолют, Соловьев фактически просто вкладывает в представление о нем все те аспекты, которые он почерпнул из интуитивного акта восприятия подлинного конкретного Абсолюта - человеческой личности. Он сам признает это, когда пишет: «Общее понятие абсолютного первоначала, как оно утверждается нашим отвлеченным мышлением, имеет характер отрицательный, то есть в нем собственно показывается, что оно не есть, а не что оно есть. Положительное же содержание этого начала, его центральная идея , дается только умственному созерцанию или интуиции» 280 . По существу, все определения, которые Соловьев придает Абсолюту как бы в результате дедуктивных выводов, на самом деле всего лишь внешний покров для интуитивного знания, не допускающего прямолинейной абстрактно-рациональной интерпретации. Эту черту учения Соловьева особенно подчеркивал Е. Трубецкой: «По содержанию своему учение Соловьева об Абсолюте заключает в себе чрезвычайно много положительного и ценного; но эти положительные элементы добыты не путем чистой априорной дедукции, а путем включения в понятие абсолютного эмпирических данных. Ценность этого учения заключается главным образом в богатстве интуитивного знания, которое оно в себе содержит» 281 . Интересно, что под упомянутыми здесь «эмпирическими данными» Трубецкой имеет в виду как раз интуитивно схваченные характеристики эмпирической личности, т. е. его утверждение совпадает с высказанным выше: большинство определений, приписываемых Абсолюту в философии Соловьева, получено в результате некоего «отвлеченного» обобщения того содержания, которое можно найти в интуитивном акте постижения всей полноты содержания своей эмпирической личности.

Выразительный пример этой методологии дает тот способ, каким Соловьев вводит понятие «первой материи» в «Философских началах цельного знания» и в «Критике отвлеченных начал» (данный фрагмент совпадает в обеих работах). Через это понятие Соловьев конкретизирует смысл «положительной» стороны Абсолюта: он утверждает, что Абсолют есть первая материя , поскольку он есть потенция бытия. Это позволяет говорить уже не о двух «сторонах» («положительной» и «отрицательной»), а о двух «полюсах» в структуре Абсолюта; «если высший, или свободный, полюс есть самоутверждение абсолютного первоначала, как такого, то для этого самоутверждения ему логически необходимо иметь в себе или при себе свое другое, свой второй полюс, то есть первую материю... С одной стороны, первая материя есть только необходимая принадлежность свободного существа и без него не может мыслиться, с другой стороны, она есть его первый субстрат, его основа (базис), без которой оно не могло бы проявиться или быть как такое. Эти два центра, таким образом, хотя вечно различные и относительно противоположные, не могут мыслиться отдельно друг от друга или сами по себе; они вечно и неразрывно между собою связаны, предполагают друг друга как соотносительные, каждый есть и порождающее и порождение другого» 282 . Это определение было бы не очень понятным, если бы Соловьев не дал здесь же пояснения, совершенно ясного, но весьма далекого от всего предшествующего абстрактного рассмотрения Абсолюта. Оказывается, «первая материя» «имеет характер внутренний, психологический, или субъективный, ибо то, что не имеет определенного качества, не может иметь и определенного действия на другое, то есть предметного бытия, следовательно, ограничено бытием субъективным» 283 .

Е. Трубецкой в своей книге о Соловьеве справедливо указывает, что это странное утверждение совершенно непонятно в контексте рассуждении о сверхчеловеческом Абсолюте (что есть «психологическое» и «субъективное» в отношении такого Абсолюта?) 284 , однако оно приобретает осмысленность, если вспомнить, что свой Абсолют Соловьев «конструирует» с помощью абстрактного анализа той конкретной интуиции, в которой ему открылся Абсолют-личность. В нем «первая материя» есть та «периферическая» (психологическая!) основа, по отношению к которой личность определяет себя как центр всего предметного мира. Абстрактное разделение двух полюсов в Абсолюте соответствует совершенно естественному сочетанию двух аспектов Абсолюта-личности. С одной стороны, в своей периферической основе личность выявляет себя как чистая множественность, как аспект иррационального изменения, как «время-хаос»; с другой стороны, она осознает себя как абсолютный центр, как точка соединения всего со всем, определяющая единство и связность в самом времени, обуславливающая превращение «времени-хаоса» в форму «времени-истории» (именно об этих понятиях шла речь в § 2 главы 1). Указанное «время-история» и является цельной формой существования личности как всеединства и, значит, как Абсолюта.

У самого Соловьева утверждение о психологическом характере «второго центра» в Абсолюте остается малопонятной оговоркой. Однако дальнейший анализ взаимосвязей между двумя центрами, или полюсами. Абсолюта вынуждает его, наконец, ввести время как фундаментальное измерение, в котором только и можно представить себе объединение и связь этих полюсов. «Мы различаем во втором начале, - пишет он, - противоположность абсолютному (материя) и тождество с ним (идея); на самом же деле это второе начало не есть ни то, ни другое, или то и другое вместе; в отличие от сущего всеединого (первое начало) оно есть становящееся всеединое» 285 .

Превращение второго центра в Абсолюте-сущем в отдельный становящийся Абсолют представляет собой еще один загадочный логический скачок, на который, кажется, еще не обращали должного внимания исследователи философии Соловьева. Проследим более внимательно, как Соловьев определяет это «второе абсолютное»: «...все единство предполагает существование того неединого, многого, которое делается всем в единстве; то самое многое, которое в единстве есть все, само по себе, или вне единства, есть не все... Так как невозможно в одном акте быть и тем и другим, а в абсолютном не может быть много актов, ибо это заключало бы в себе изменение, переход и процесс, то, следовательно, абсолютное само по себе, в своем актуальном бытии - actu - есть все, другое же определение принадлежит ему не actu, а только potentia. Но чистая potentia (возможность) есть ничто, для того чтобы она была больше, чем ничто, необходимо, чтобы она была как-нибудь и где-нибудь осуществлена, то есть чтобы то, что есть только potentia в одном, было актом (действительностью) в другом... Итак, рядом с абсолютно-сущим, как таким, то есть которое actu есть всеединство, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким... если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым» 286 .

Это рассуждение можно было бы признать чистой софистикой, если подходить к нему с чисто логическими критериями (на что, собственно, и рассчитывает Соловьев); в этом случае достаточно было бы указать на то, что полагание какого-либо определения в Абсолюте как потенциального не менее противоречиво, чем полагание в нем множества актов, не говоря уже о том, что сама по себе попытка логически вывести из понятия Абсолюта наличие двух рядоположенных Абсолютов выглядит очень странной. Однако все эти рассуждения Соловьева получают оправдание, если признать, что на самом деле они дают лишь псевдорациональное обоснование основополагающей интуиции, в которой открывается конкретный Абсолют . Здесь вновь сказывается неискоренимая приверженность Соловьева рационалистической традиции, странно сочетавшаяся с его постоянной критикой отдельных представителей этой традиции: не довольствуясь той степенью «очевидности», которая заключена в иррационально-интуитивном (мистическом) акте соединения с конкретным Абсолютом, он хочет продемонстрировать возможность рационального обоснования подлинной абсолютности этого необычного Абсолюта.

Вводя столь странным образом «становящееся абсолютное», Соловьев в дальнейшем интересуется только этим вторым абсолютным и описывает его «становление». Здесь проявляется его подлинная философская проницательность, поскольку именно в этой форме он описывает настоящий Абсолют, который и был целью его исканий, который открыла ему его гениальная интуиция. На фоне становящегося «второго» Абсолюта «первый» Абсолют оказывается полностью подобным многочисленным «отвлеченным началам» классической философии.

В контексте всего сказанного ранее не кажется удивительным, что второй Абсолют, содержащий, как и первый, всё , но в потенциальности (для обозначения этого потенциального существования «всего» Соловьев использует несколько странный термин «не всё»), оказывается тождественным конкретной человеческой личности . Вот как разъясняет этот переход Соловьев: «...многое частное или не всё (категория, природа), не имея возможности существовать ни само по себе, ни в Боге, как таком, существует по необходимости в том существе, которое причастно божеству, но не есть сущий Бог, а только становится Богом, в том существе, которое есть вместе и абсолютное и относительное. В нем совмещаются многое и единое, частное и всё; но так как эти противоположные определения не могут совмещаться в нем в одном и том же отношении, то если частное, неистинное имеет в нем реальность (а оно должно иметь реальность в нем, так как не может иметь ее само по себе), то, следовательно, другое, истинное, всеединое, может существовать в нем действительно только как идеальное , постепенно реализуемое. Существо это, имеющее реальную множественность или материю, как свою природу, имеет в себе божественное начало как идею, в сознании» 287 . В результате, оказывается, что все многообразие реального мира имеет своим конкретным основанием не первый Абсолют, а человека, как второй Абсолют. Вспомнив, что для Соловьева отдельный человек есть лишь «абстракция» от целостной общности человечества, выражаемой понятиями души мира и Софии, мы поймем, почему он отождествляет второй Абсолют с Софией.

Но если реальной основой реального мира является человеческая личность (понимаемая диалектически - как составляющая души мира), то какая функция остается у первого Абсолюта? Как нетрудно видеть из приведенной выше цитаты, первый Абсолют оказывается идеалом, идеальной целью для деятельности личности, для становления второго Абсолюта.

Как уже было сказано, в основе всей философской системы Соловьева лежит фундаментальный интуитивный акт, в котором открывается конкретный Абсолют - человеческая личность во всей ее бесконечной полноте. Первый Абсолют Соловьева возникает из этого интуитивного акта только в результате его абстрактного «расчленения». Чувствуя, что в результате такого «расчленения» исчезает искомая конкретность и жизненная полнота Абсолюта, Соловьев несколько искусственным образом (как бы в результате логической дедукции) возвращается к исходной интуиции и признает личность «вторым», а на самом деле единственным подлинным (становящимся) Абсолютом. Созданная же ранее абстракция первого Абсолюта по отношению к Абсолюту-личности выступает только в функции идеала, идеальной цели человеческой деятельности.

Совершенно очевидны те причины, по которым Соловьев, не удовлетворяясь признанием Абсолюта-личности, настаивает на реальном существовании первого Абсолюта. Как мы уже видели в предыдущем параграфе, представление об Абсолюте как сверхчеловеческом всеединстве обосновывает стремление человека к преображению себя самого, общества и всего мира. Без обладания таким идеалом человек просто не смог бы существовать. Однако признать Абсолют-всеединство только за идеал означало бы отказаться от уверенности в его достижимости. Человек может создать идеал для своей деятельности, но если этот идеал не имеет основания в бытии, у него не будет возможностей воплотиться в реальность. Именно такое основание для убеждения в неизбежной достижимости идеала и пытается создать Соловьев, когда он утверждает, что Абсолют-всеединство - это не просто идеал, а онтологически реальное начало мира и человека 288 .

Это утверждение, ликвидируя одну проблему (проблему реальной достижимости идеала), порождает несколько других, которые, по сути, разрушают фундамент философской системы Соловьева. Для того чтобы подчеркнуть ценность человеческой личности, более того, придать личности значение метафизического центра мироздания (что и было одной из главных интенций его философского творчества и что объединяло его с Достоевским), Соловьев настаивает на независимости второго Абсолюта от первого. «Человек... - пишет он, - который есть всё не только в Боге, но и для себя в своем сознании, или идеальном бытии, безусловен и вечен... не только в Боге, но и в себе, в своем индивидуальном сознании, не только как сущий, но и как этот сознающий, в своем внутреннем идеальном бытии, форма которого, я, есть нечто по существу безусловное и вечное, как положительная потенция всякого действительного содержания, ничего не исключающая и потому не могущая быть ничем ограниченною» 289 . Здесь явно признается равноправие второго Абсолюта (человека) по отношению к первому и, по сути, отрицается необходимость его обоснования через первый. Однако признать два Абсолюта в метафизическом смысле рядоположенными было бы верхом нелепости, и Соловьев, в противоречие только что сказанному, утверждает, что второй Абсолют укоренен в первом. Это с неизбежностью ведет к тому, что бытие человека распадается на два измерения: земное и божественное, из которых второе признается бесконечно более значимым, чем первое. В результате, все несовершенство мира оказывается следствием его «временного» «отпадения» от Абсолюта-всеединства. Как уже говорилось, при последовательном проведении этого принципа система Соловьева должна была бы стать чем-то подобным буддийской философии с ее представлением о мире как иллюзии на фоне всеединого (первого) Абсолюта и привести к соответствующим этическим выводам о бесполезности и ненужности человеческой деятельности в мире (ведь сверхчеловеческое, завершенное всеединство уже реально, и человек уже причастен ему).

Естественно, что для Соловьева эти выводы были неприемлемы, и поэтому он при изложении той части своей философской системы, которая посвящена человеку и его деятельности в мире, по сути, «забывает» об онтологической реальности первого Абсолюта и рассматривает его только как идеал, присутствующий в сознании человека. Если бы он сознательно принял в качестве единственного Абсолюта начало личности (становящийся Абсолют), то его философская система была бы непосредственным продолжением и рациональным оформлением метафизики Достоевского . В этом случае было бы естественным признать, что абсолютность человеческой личности реализуется наиболее полно в ее способности создавать идеал всеединого состояния мира и бороться за этот идеал, а свобода человека выражается в его способности верить в достижимость идеала, что, конечно, отличается от уверенности в его реальности. Нетрудно заметить, что эти выводы ничем не отличались бы от тех, которые были найдены нами в результате анализа метафизики Достоевского.

Отказываясь от этого направления в развитии своих философских принципов, Соловьев подрывает основания своего этического учения, требующего деятельной ответственности человека за весь мир, и делает иллюзорной саму свободу человека. Тем не менее последователи Соловьева достаточно чутко уловили эту глубинную тенденцию его философии, несомненно связанную с влиянием на него Достоевского, и смогли довести ее до логического завершения; позже мы обнаружим это в творчестве Н. Бердяева, С. Франка, Л. Карсавина и И. Ильина.

§ 6. Абсолют и личность. Мистический символизм Соловьева

Для того чтобы более глубоко понять причины неудачи Соловьева в его попытках построить «истинную» философию, вернемся к принципиальному моменту в его размышлениях - к различению сущего и бытия. Соловьев отказывается применять к сущему - к тому, что истинно есть, - термин «бытие», поскольку под бытием он, в конечном счете, понимает определенное бытие, т. е. бытие, подвергнувшееся воздействию внешней онтологической «силы», оформившей, определившей его («бытие вообще есть уже некоторое определение, поскольку противополагается небытию...» 290 - пишет Соловьев). Сущее и выступает в качестве указанной онтологической «силы» (точнее, в этом качестве выступает один из моментов Абсолюта-сущего - Логос); поскольку само оно не подвержено аналогичной внешней «силе», ведущей к его определению, оно не может быть названо «бытием».

В то же время в одном из примечаний к основному тексту «Философских начал цельного знания» Соловьев замечает: «Под бытием можно разуметь не модус, а самый акт существования, но сей последний как нечто совершенно непосредственное не поддается никакому логическому определению» 291 . Эта фраза вскрывает один из критических пунктов соловьевской системы. Поставив целью построение философии, порывающей с «отвлеченными началами», Соловьев одновременно признает, что то, что не поддается логическому определению , не должно входить в философский анализ и не может иметь значения в построении окончательного «знания» об Абсолюте. Но если указанное неопределимое нечто является источником некоторых значимых сторон бытия личности и мира, можем ли мы без ущерба для философского понимания игнорировать этот источник и опираться только на то, что поддается логическому определению?

Соловьев даже не задумывается над этим вопросом и тем самым демонстрирует свою приверженность к традиции «отвлеченных начал». В то же время нельзя не отметить, что Шеллинг, у которого Соловьев позаимствовал важнейшие элементы учения об Абсолюте, в поздних своих сочинениях не только осознал всю глубину сформулированного вопроса, но и сумел понять необходимость совершенно нового подхода к соотношению «сущего» и «бытия», при котором радикально переосмысливается само бытие .

В той онтологии, которую Шеллинг выстраивал в работах 1810-1820-х годов, бытие понималось как «творение» Бога (Абсолюта-сущего), причем возможность творения конструировалась внутри самого Абсолюта как результат взаимодействия его отдельных сторон 292 . Именно эту конструкцию использует Соловьев в своей философской системе, не замечая, что в работах 1830-1840-х годов (нашедших завершение в «Философии откровения») Шеллинг фактически отказался от нее. Главным пунктом, в котором происходит пересмотр прежней онтологии, является новая интерпретация отношения между бытием и понятием (как способом выражения и определения бытия). В своих поздних работах Шеллинг фиксирует принципиальный «раскол между бытием и понятием», что ведет к серьезным последствиям для понимания Абсолюта. «С онтологической точки зрения, - так объясняет суть переворота во взглядах Шеллинга современный исследователь, - понятие есть не что иное, как бытие в аспекте его сущности. Однако у бытия есть и другая сторона - экзистенциальная, та, которая заранее лежит за пределами понятия, "непредмыслимая" (unvordenkliche). Шеллинг парадоксально замечает, что правильным будет такое понимание традиционного отождествления бытия и понятия в Боге, в котором нет симметрии сторон: понятие бытия, тождественное с бытием, тем не менее имеется не иначе как посредством самого бытия; бытие нельзя мыслить целиком заранее, прежде чем оно есть, что и выражается его обозначением как unvordenkliche Sein» 293 . Это означает, что попытка вывести бытие из сущего через понятие бытия и через понятийные различия «элементов» самого сущего не может иметь успеха. В бытии есть аспект, не схватываемый «логическими определениями» и совпадающий с тем смыслом «существования», который применим к самому сущему (как существующему) - т.е. с тем самым смыслом, который имеется в виду в приведенном выше примечании Соловьева. «В противоположность концепции 1810-х годов, в философии откровения бытие соотносится с сущим "только в пространстве существования"...» 294 (в кавычках - слова Шеллинга).

В результате то самое логически неопределимое существование, анализом которого пренебрегает Соловьев, у Шеллинга оказывается основой нового подхода к построению онтологии . В его рамках осмысление существования сущего потребовало бы разработки совершенно нового понятийного аппарата, радикально отличающегося от понятийного аппарата традиционной онтологии. В конечном счете именно на этом пути, открытом поздними работами Шеллинга, М. Хайдеггер построил «фундаментальную онтологию», направленную на анализ «непредмысленного» бытия, неопределимого в системе логических понятий и первичного по отношению к сущему.

Как уже было сказано, Соловьев не видит такого варианта построения онтологии (учения об Абсолюте). В то время как основой нового подхода должно было стать полагание времени в качестве фундаментальной характеристики, задающей сам способ существования сущего (человека), в философии Соловьева движение в этом направлении проявилось только в наличии неразрешимого противоречия между вневременным Абсолютом, сконструированным логически и в полном соответствии с традицией «отвлеченных начал», и конкретным, становящимся Абсолютом, для которого время есть основополагающая характеристика. В различных составляющих философской системы на первый план выходит либо первая сторона этого противоречия, либо вторая.

Первая господствует в онтологии и в основах теории познания Соловьева. Вспомним его определение истины: истина это то, что есть. В таком определении подчеркивается абсолютная «статичность» и вневременность всего истинно существующего, ведь всякий переход, всякое изменение и становление предполагает «движение» от того, что еще не есть, к тому, что есть, или от ничто к бытию . Но ничто в его полной противоположности к бытию (бытию как «непредмыслимому», как существованию вообще, еще не подпавшему под логическое определение) для Соловьева не обладает никакой онтологической значимостью. В результате он неизбежно встает на путь Парменида и превращает всякое становление и всякую множественность в феноменальную видимость. Мы действительно находим такое понимание мира в текстах Соловьева. «Этот мир как такой (т. е. как внешний и вещественный), - например, пишет он, - бесспорно есть только видимость, а не действительность» 295 .

В то же время в космологии, антропологии и этике Соловьева господствует прямо противоположная тенденция, признающая видимый мир и эмпирического человека единственной реальностью, развивающейся в направлении всеединого состояния, которое, по сути, не является реальным, а выступает только как идеальная цель этого развития. Противоречие между двумя этими подходами и двумя «измерениями» соловьевской системы настолько разительно, что возникает недоумение по поводу того, как ее создатель мог не видеть его и не придавать ему значения. Впрочем, мы без труда находим тот элемент, в котором Соловьев пытается сгладить это противоречие (или хотя бы затушевать его) и который в связи с этим оказывается ключевым элементом всей его философии. Этот элемент - учение о Богочеловечестве . Чтобы понять его подлинное значение, попробуем подойти к нему с несколько неожиданной стороны - отталкиваясь от гносеологии Соловьева.

Как мы помним, уже в рамках критики «отвлеченных начал» Соловьев доказывал, что чувственное восприятие и мышление в понятиях дают чисто относительное знание, знание об отношениях субъекта познания к предмету. Поэтому оба этих элемента могут иметь только вторичное значение в акте познания и должны быть подчинены главному элементу, в котором достигается абсолютное знание, знание о безусловном существовании предмета, знание о предмете как «безусловно сущем». «Это безусловное существование предмета, - пишет Соловьев, - не могло бы быть мне доступно никаким образом, если бы между мною и им была совершенная отдельность: тогда я мог бы относиться к нему только внешним образом и имел бы знание только о его условном бытии, а так как в действительности я имею извещение и о безусловном бытии его, то, следовательно, такой отдельности нет, следовательно, познающий известным образом внутренне связан с познаваемым, находится с ним в существенном единстве, которое и выражается в той непосредственной уверенности, с которой мы утверждаем безусловное существование другого» 296 . Связь познаваемого и познающего является основой той уверенности в безусловном существовании предмета, на которой базируется любой акт познания. Причем в своем соединении с объектом субъект не связан ничем внешним, является абсолютно свободным, а существование объекта принимается в его полной «безусловности», т. е. в его тождестве с Абсолютом. Получается, что любой акт познания имеет в качестве основы акт мистической интуиции, в котором субъект открывает свое тождество с объектом в Абсолюте. В этом смысле каждый акт познания в своей сущности есть познание Абсолюта-всеединства.

Даже простое чувственное восприятие возможно только на основе этого акта мистической интуиции, поскольку весь хаос чувственных ощущений становится восприятием целостного предмета потому, что все ощущения группируются вокруг невидимого ядра - интуитивного постижения предмета как безусловно сущего, как элемента Абсолюта. «Таким образом, - пишет Соловьев, - мы вообще познаем предмет или имеем общение с предметом двумя способами: извне, со стороны нашей феноменальной отдельности, - знание относительное, в двух своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого, - знание безусловное, мистическое» 297 .

В этих рассуждениях имеются два пункта, в отношении которых требуются более детальные пояснения, без чего теория познания Соловьева останется непонятной. Первый из них касается самого различия двух типов знания - феноменального и мистического - точнее, причин их определенного равноправия в нашей жизни. Если признать, что субъект познания, так же как и объект, непосредственно причастен Абсолюту, нужно дать какое-то объяснение существованию и существенности феноменального, «внешнего» знания, на фоне истинного и абсолютного мистического знания. Кажется естественным, что наша способность иметь второй тип знания делает совершенно ненужным знание первого типа.

С другой стороны, проблема возникает и в отношении самого мистического знания. Соловьев утверждает, что его непосредственным результатом является формирование в сознании субъекта идеи объекта (способность к такому формированию - это воображение) . Но здесь встает новый вопрос: каким образом субъект на основании акта мистической интуиции, в котором производится схватывание внутреннего единства субъекта и объекта в рамках их принадлежности к Абсолюту-всеединству, способен сформировать идею объекта как чего-то отдельного от всеединства? Иными словами, почему мистическая интуиция, выявляющая абсолютное тождество субъекта и объекта в Абсолюте, тем не менее предъявляет в качестве результата не «весь» Абсолют, а только его «часть» - тот предмет (в его безусловном существовании), который является объектом познания?

Проблемы, стоящие за сформулированными вопросами, Соловьев пытается решить с помощью самой фантастической части своего философского учения - интерпретации Абсолюта как совокупности «существ», каждое из которых подобно конкретной человеческой личности. Несмотря на то, что соответствующая концепция не имеет ясного логического обоснования и искусственным образом возникает в системе исходных философских принципов, она помогает в какой-то степени синтезировать указанные выше полярные способы понимания Абсолюта (как онтологически реального сверхчеловеческого сущего и как конкретного всеединства, открываемого человеком в интуитивном постижении бесконечной полноты своей личности) и в этом смысле играет важную роль в философии Соловьева. Наиболее подробно она изложена в «Чтениях о Богочеловечестве».

Используя центральную идею Шопенгауэра, Соловьев рассматривает весь внешний мир как «представление», данное человеку в его сознании. «Если то, что мы видим, есть только представление, - рассуждает он, - то из этого не следует, чтобы это представление не имело независимых от нас причин, которые мы не видим. Обязательный же характер этого представления делает допущение этих причин необходимым... Но так как относительная реальность этих предметов и явлений, множественных и разнообразных, предполагает взаимоотношение или взаимодействие многих причин, то и производящая их сущность должна представлять некоторую множественность, так как в противном случае она не могла бы заключать достаточного основания, или причины, данных явлений.

Поэтому общая основа представляется необходимо как совокупность множества элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных, составляющих последние основания всякой реальности, из которых всякие предметы, всякие явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реальное бытие может разлагаться. Сами же эти элементы, будучи вечными и неизменными, неразложимы и неделимы. Эти основные сущности и называются атомами, т. е. неделимыми» 298 .

Поскольку указанные «атомы», воздействуя на субъект познания, порождают в нем представления, их необходимо наделить внутренним стремлением, понимать их как динамические силы. С другой стороны, во взаимных отношениях «атомы-силы» не только действуют друг на друга, но и воспринимают действие внутри себя; это означает, что они, как и человек, имеют представления об окружающей их действительности и, значит, обладают сознанием. «Такие силы суть более чем силы - это существа» 299 . Качество каждого такого существа, его «характер», составляет, по Соловьеву, его идею , которая, с одной стороны, имеет внутреннее осуществление, это есть субъективная идея, и, с другой - выражение во внешнем отношении к другим существам, это есть объективная идея.

Подобно тому как отдельные группы понятий (группы идей в их обычном логическом смысле) в нашем познании связаны друг с другом родовидовыми отношениями, связаны между собой и отдельные группы элементарных «метафизических» существ. «Так является сложный организм существ; несколько таких организмов находят свой центр в другом существе с еще более общею или широкою идеей, являясь, таким образом, частями или органами нового организма высшего порядка, отвечающего или покрывающего собою все низшие, к нему относящиеся. Так постепенно восходя, мы доходим до самой общей и широкой идеи, которая должна внутренне покрывать собою все остальные. Это есть идея безусловного блага, или, точнее - безусловной благости или любви» 300 . При этом весь организм существ также является не только идеей, но и существом - это и есть христианский Бог, или Христос.

Нетрудно видеть (это признает и сам Соловьев), что вся эта конструкция представляет собой версию платоновского идеального космоса, в котором каждая идея превращена в самостоятельное существо, обладающее сознанием (волей, мышлением, чувством). Одновременно этот идеальный космос напоминает систему монад Лейбница (Соловьев прямо называет свои существа монадами), только в отличие от последних соловьевские существа находятся в активном взаимодействии, обладая внутренней свободой и внутренними взаимосвязями друг с другом.

В завершение этой теории Соловьев вводит два важнейших понятия своей метафизики - понятия Логоса и Софии, с помощью которых он описывает два аспекта метафизического организма существ, Христа. «Во всяком организме, - пишет Соловьев, - мы имеем необходимо два единства: с одной стороны, единство действующего начала, сводящего множественность элементов к себе как единому; с другой стороны, эту множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала. Мы имеем единство производящее и единство произведенное, или единство как начало (в себе) и единство в явлении.

В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно есть Слово, или Логос.

Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии. Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, т. е. как безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второго - в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея... София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм - универсальный и индивидуальный вместе, - есть и Логос и София» 301 . Позже мы еще вернемся к этим определениям Соловьева, а теперь рассмотрим, как вся эта концепция метафизических существ помогает решить сформулированные выше проблемы познания.

Во-первых, становится понятным, почему результатом интуитивного акта, лежащего в основе познания, является формирование обособленной идеи познаваемого предмета. Это связано с тем, что сам Абсолют есть органическая совокупность относительно независимых метафизических существ. За каждым познаваемым объектом стоит такое существо, объективная идея которого и выявляется в познавательном акте. Для того, чтобы разрешить вторую проблему - объяснить самостоятельное значение внешнего, феноменального познания, необходимо вспомнить еще одну составляющую соловьевской «мифологии» - представление о возникновении нашего реального, раздробленного мира в результате реализации отдельными элементами всеединства их внутренней свободы. Рассмотренные метафизические существа, слагающие Абсолют, и являются теми самыми элементами, исключительное самоутверждение которых становится источником зла и страдания в мире и которые вызывают «отпадение» феноменального, раздробленного мира от Абсолюта-всеединства (см. § 3). Наша принадлежность к «отпавшему» миру приводит к тому, что помимо мистического единства с познаваемым предметом как метафизическим существом субъект познания вынужден учитывать и ставшее существенным внешнее отношение к предмету, реализацией чего и является чувственное восприятие и мышление в понятиях. При этом мышление оказывается связующим звеном между чисто внешним отношением к предмету, выражающимся в чувственном восприятии, и внутренним, мистическим его постижением, которое имеет результатом выявление его идеи.

Еще раз необходимо подчеркнуть, что рассмотренная теория Соловьева, представляющая Абсолют как органическое единство свободных метафизических существ (атомов-сил-идей), носит совершенно фантастический характер, и ее «рациональное» выведение является чистой иллюзией 302 . Как и во многих других случаях, Соловьев пытается здесь с помощью псевдорационального построения включить в свою философскую систему те очень важные интуитивные знания, относящиеся к пониманию Абсолюта, без которых его система осталась бы неадекватным описанием своего «предмета». В данном случае, как уже было сказано, это направлено на сглаживание противоречия между двумя подходами к определению Абсолюта.

Сверхчеловеческий Абсолют, анализ которого составляет главное содержание метафизики Соловьева, в своем основополагающем определении (как сущее и всеединство) слишком далек от конкретной человеческой личности, при том что внутренняя взаимосвязь Абсолюта с эмпирической личностью является одним из главных принципов философии Соловьева. Поэтому Соловьев пытается дать такое описание «структуры» Абсолюта, в котором в качестве важнейшего элемента естественным образом появилась бы человеческая личность; для этого он и вводит рассмотренные выше метафизические существа. Не случайно все разъяснения Соловьева, касающиеся понимания этих существ, построены на аналогии, проводимой между ними и человеческими личностями. Представляя Абсолют-сущее как органическую целостность существ, среди которых, конечно, присутствуют и человеческие личности, Соловьев тем самым дает естественное обоснование своему утверждению о том, что каждый человек в акте интуитивного постижения бесконечной глубины своей личности открывает Абсолют - ведь он причастен Абсолюту в одном из «измерений» своего бытия, хотя, вообще говоря, не совпадает с ним.

С другой стороны, рассматривая «второй», становящийся Абсолют и отождествляя его с совокупным человечеством, Софией, Соловьев не может обойти проблему реальной разделенности (телесной и духовной) людей и предметов окружающего материального мира. Простое указание на то, что в основе этого разделения лежит акт свободной воли Софии-личности, отделяющей себя от Абсолюта-сущего, невозможно считать точным объяснением, этот тезис представляет собой типичную гностическую мифологему, которую Соловьев буквально заимствует у своих предшественников по гностико-мистической традиции. Представление об эгоистическом самоутверждении всех метафизических существ как источнике «раздробления» мира на изолированные части является гораздо более логичным и последовательным, хотя тоже несет в себе явный мифологический оттенок.

Таким образом, используя представление об Абсолюте как совокупности метафизических существ, Соловьев сглаживает остроту противоречия между двумя подходами к Абсолюту и дает связное объяснение причин «отпадения» мира от Абсолюта; однако при этом он не замечает, что в его учении возникают новые, хотя и не столь заметные противоречия. Прежде всего это касается различия между метафизическими существами и человеческими личностями, составляющими Софию. По всей логике введения существ-атомов они не должны исчерпываться человеческими личностями; точнее, последние, взятые в своем божественном измерении, должны составлять только часть всех существ. Это следует хотя бы из анализа акта познания; ведь, как мы видели, Соловьев помещает некоторое метафизическое существо за каждым предметом познаваемого человеком мира. Но тогда становится совершенно непонятным, почему он выделяет человеческие личности в качестве особого класса существ, объединяя их в Софию. Ведь в своем божественном содержании все метафизические существа являются равноправными и в равной степени внутренне связаны друг с другом. Почему при выявлении их многообразия, при переходе от первого Абсолюта ко второму (этот переход осуществляется Логосом), только часть из этих существ остается в органическом единстве Софии, тогда как другая часть полностью «растворяется» в мире, занимает чисто внешнее положение в отношении друг друга, из рассуждении Соловьева понять невозможно.

Однако самая главная трудность по-прежнему связана с недостаточной ясностью представлений о том, что же такое Абсолют. Как уже говорилось, сама концепция «организма» метафизических существ вводится Соловьевым для того, чтобы сгладить явное противоречие между двумя определениями Абсолюта: Абсолюта-сущего как онтологически реального всеединства и Абсолюта как абсолютного личностного начала, наиболее адекватно выражающегося в Софии, всеедином человечестве (но также и в полноте каждой отдельной личности). Однако противоположность этих подходов к Абсолюту настолько существенна, что введенное понятие оказывается не естественным их синтезом, а просто промежуточным, гибридным вариантом, механически соединяющим отдельные характеристики двух основных. В результате в «Чтениях о Богочеловечестве» обнаруживаются уже целых три (!) Абсолюта (или три подхода к Абсолюту). При этом третий, «промежуточный» Абсолют (организм существ), с одной стороны, похож на первый Абсолют, поскольку подобно ему представляет собой всеединство - органическое объединение всего существующего. Но, с другой стороны, поскольку в качестве истинно существующего признаются только метафизические существа (т. е., по сути, личности), их единство оказывается в свою очередь существом-личностью, Христом; в этом смысле третий Абсолют подобен второму, в котором все человеческие личности понимаются как целостная свободная личность - София.

С понятием Софии связано новое разительное противоречие. В приведенном выше отрывке из «Чтений о Богочеловечестве» София определялась как реализованный в материальном бытии Абсолют. Поскольку в этом случае Абсолют понимался как организм всех метафизических существ (а не только человеческих личностей), София должна представлять собой материальное воплощение всего этого организма, а это есть весь материальный мир . Однако Соловьев не делает такого вывода, казалось бы, совершенно естественного и необходимого, и утверждает, что «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в целом божественном существе, или Христе» 303 , т. е. дает то же самое определение, которое позже будет развито им в статье «Идея человечества у Огюста Конта». Эмпирический мир при этом понимается как совокупность «реальных элементов», в которых проявляется Бог-Логос. Откуда берутся эти элементы, по отношению к которым реализует себя Логос и в совокупности которых (в эмпирическом мире) как их объединяющая сила действует человечество-София, понять в данном случае невозможно 304 .

Все эти противоречия свидетельствуют только об одном - о том, что в мировоззрении Соловьева постоянно борются две тенденции, или два подхода к объяснению реальности. Первый из них основан на традиционном представлении о реальном мире как порождении Бога-Абсолюта (при этом несущественно, как понимаются Бог и указанный акт порождения) и о человеке, как элементе мира, - пусть даже важном и центральном элементе, но все-таки существующем в мире, как часть мира, подчиненного Богу. Во втором подходе главное - это представление о человеческой личности как истинном Абсолюте и единственном источнике всей реальности; при этом нужно мыслить не человека в мире , а мир - в человеке , в человеческой личности, понимаемой в ее абсолютном метафизическом измерении. Это утверждение, конечно, ничего общего не имеет с субъективизмом классической философии, поскольку под «личностью» здесь понимается не «отвлеченное начало» (дух, субстанция, субъект), а вся полнота реальности, схваченная в мистически-интуитивном, «внутреннем» (т. е. непосредственном) опыте.

Первая тенденция оставалась неизменной в философии Соловьева в силу его приверженности классическим формам философствования (традиции «отвлеченных начал»), вторая, несомненно, сформировалась под влиянием Достоевского. В каждом крупном сочинении Соловьева можно обнаружить обе эти тенденции, в точках их соприкосновения и возникают многочисленные противоречия, часть из которых уже была зафиксирована. Три варианта понимания Абсолюта, возникающие в «Чтениях о Богочеловечестве», наглядно демонстрируют непримиримое столкновение двух устремлений, характерных для творчества Соловьева; причем в каждом из вариантов можно обнаружить их противоречивое сочетание.

Понятие первого Абсолюта, Абсолюта как сущего, стоящего выше всего бытия, почти целиком определяется первой тенденцией; влияние второй проявляется только в том, что в анализе этого первого Абсолюта Соловьев постоянно использует аналогию между Абсолютом и человеческой личностью. Так, даже троичность Абсолюта-сущего он интерпретирует через соответствующие аспекты человеческого сознания. «Дух как субстанция... есть всегда и необходимо, - объясняет идею троичности Соловьев, - но затем он может попеременно то ограничиваться этим субстанциальным существованием, пребывать во внутреннем бездействии, удерживая все свои силы и все свое содержание в глубине существующего нераздельного бытия (первая фаза), то проявлять и обнаруживать эти силы и это содержание в раздельной сознательной жизни, в ряде переживаемых им душевных состояний и производимых действий (вторая фаза), то, наконец, рефлектируя на эти состояния и эти действия как пережитые и совершенные им, находить их как свои и вследствие этого утверждать себя, свое я как обладающее теми силами и проявившее это содержание в этих определенных состояниях и действиях (третья фаза)» 305 . Различие между «троичностью» человеческого сознания и троичностью Абсолюта состоит только в том, что в сознании указанные «акты» реализуются последовательно во времени, в то время как в Абсолюте-сущем они даны в их метафизической одновременности.

Второй, становящийся Абсолют, который особенно подробно анализируется в «Критике отвлеченных начал», понимается как София, как всеединое человечество. Безусловно, здесь господствующей является вторая тенденция, поскольку в этом случае весь эмпирический мир понимается как своего рода «основа» всеединого человечества, его «материя». Преобразуя эту свою собственную «основу» и «материю», человечество идет ко все большему совершенству, высшая форма которого задается идеалом всеединства. Если присоединить сюда утверждение Соловьева о психологическом, субъективном характере материи, из которой слагается мир, нетрудно увидеть, что в этой концепции наиболее полно проявляется именно вторая тенденция; в соответствии с ней Абсолют нужно понимать как метафизическую личность, воплощенную в отдельных эмпирических личностях как в своих «ипостасях», а эмпирический мир - как «внутреннее» состояние указанной метафизической личности. Однако в период написания «Критики отвлеченных начал» и «Чтений о Богочеловечестве» Соловьев еще не проводит концепцию становящегося Абсолюта во всей ее последовательности (как мы увидим далее, подходы к последовательному развертыванию этой концепции Соловьев найдет только в конце своей жизни). Рассматривая этапы становления второго Абсолюта, он вновь отдает дань традиционной концепции, в которой человек предстает как элемент мира, а мир выступает как самостоятельное развивающееся бытие. Здесь сказывается увлечение Соловьева современными ему научными теориями и его особое внимание к теории эволюции. В результате в «Чтениях о Богочеловечестве» развитие второго Абсолюта в существенном совпадает с развитием самого материального мира от хаотического состояния космической материи до образования планетных систем, возникновения жизни и человека 306 . Впрочем, анализируя это развитие, Соловьев утверждает, что мировая душа (София) действует как объединяющее начало на всех его этапах, даже на тех, когда еще нет человека; например, в исходной точке мирового генезиса она проявляется как тяготение материальных масс: «Мировая душа первоначально, как чистое бессодержательное стремление к единству всего, может получить это единство сперва лишь в самой общей и неопределенной форме (в законе всеобщего тяготения)» 307 . Совместить это утверждение с пониманием Софии как всеединого человечества можно только в том случае, если признать весь мир вторичным по отношению к Софии (Абсолюту-личности). Основа для такой интерпретации у Соловьева есть, поскольку чуть раньше в той же работе он признал весь мир представлением, т. е. феноменальным, вторичным бытием. Однако это признание относилось только к зависимости мира от Абсолюта-сущего (первого Абсолюта). Можно ли считать его в такой же степени вторичным по отношению к Абсолюту-личности (второму Абсолюту, Софии), остается неясным 308 . Все десятое чтение «Чтений о Богочеловечестве», посвященное эволюции природы, пронизано духом наивного реализма, не предполагающего первичности или хотя бы равноправия человека (пусть даже в его метафизическом измерении) по отношению к природе. Человек рассматривается здесь только как результат природной эволюции. «После всего... космогонического процесса, - пишет Соловьев, - в котором божественное начало, соединяясь все теснее и теснее с мировой душою, все более и более осиливает хаотическую материю и наконец вводит ее в совершенную форму человеческого организма, - когда таким образом создана в природе внешняя оболочка для божественной идеи, начинается новый процесс развития самой этой идеи как начала внутреннего всеединства в форме сознания и свободной деятельности» 309 . Человек, его сознание и его деятельность в мире оказываются только последней и наиболее развитой формой воплощения души мира, это означает, что нет полного тождества между человечеством и Софией; такой вывод явно противоречит многочисленным определениям Софии как всеединого человечества 310 .

Наконец, в определении третьего Абсолюта, Абсолюта как организма метафизических существ, также заметно сочетание двух упомянутых выше тенденций философии Соловьева. Как уже говорилось, сами метафизические существа являются некими обобщениями человеческих личностей, и составленность Абсолюта из этих существ подчеркивает фундаментальное значение человека. Однако и здесь эта тенденция не проведена во всей ее полноте, поскольку метафизические существа оказываются абстрактными «конструкциями», не выражающими всей конкретной полноты бытия личности. Но главный недостаток этого представления об Абсолюте заключается в том, что модель, которую Соловьев использует для описания взаимосвязи существ - единство клеток в живом организме, - вносит в это представление явный пространственный аспект (заставляющий мыслить существа как бы рядоположенными в некотором метафизическом «пространстве»), что вряд ли можно считать соответствующим идее органического единства личностей в рамках Абсолюта-личности. (По отношению к последнему более подходящей представляется аналогия, соотносящая отдельные эмпирические личности с измерениями пространства.) Впрочем, введение указанного пространственного аспекта не является случайным, он позволяет Соловьеву естественным образом объяснить «отпадение» материального мира от Абсолюта через эгоистическое самоутверждение отдельных существ. При этом метафизическое «пространство» их сосуществования превращается в реальное пространство эмпирического мира.

В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев дает изложение всех важнейших принципов своей системы, и одновременно здесь выявляются все ее проблемы и противоречия. Поскольку главной целью философии Соловьева является объяснение человека, все они сходятся в центральном пункте - в метафизическом учении о человеке (т. е. в учении о Софии).

Прежде всего здесь приходится вспомнить уже не раз упоминавшееся выше противоречие. Полагая, что отдельный эмпирический человек есть только «абстракция», немыслимая в отдельности от всеединого человечества, т. е. в отдельности от божественной Софии, представляющей собой материальное воплощение Абсолюта, Соловьев тем самым утверждает, что каждый человек уже в его земном, эмпирическом состоянии обладает некоторым измерением, в котором он причастен абсолютному божественному совершенству. При последовательном проведении этой точки зрения Соловьеву пришлось бы признать, что человеку не нужна его земная жизнь, и он не должен стремиться к ее преобразованию и усовершенствованию, поскольку уже обладает совершенством, которое будет всецело выявлено после смерти. Соловьев не делает такого вывода и тем самым показывает, насколько большое значение имеет для него тот этический принцип, который объединяет его с Достоевским. Этот принцип - требование от человека непрерывной борьбы за совершенство и гармонию против зла и страданий, господствующих в мире. Однако бороться можно только за то, что еще не есть реальность , что только должно стать реальностью; борьба имеет смысл только против реальной силы, которая способна восторжествовать, если борьба будет неудачной для человека. Если мир есть только видимость, феноменальная иллюзия, это требование обосновать невозможно.

В результате, Соловьев вынужден в понимании человека искусственным образом соединять два противоположных подхода, что порождает резкий дуализм в описании человеческой сущности. Место отвергнутого им дуализма материального и духовного занимает дуалистическое противопоставление божественного и земного содержания человеческой личности , причем и божественная и земная составляющие предстают как духовно-материальные целостности, отличающиеся только тем, что одна совершенна, а другая - нет. Соответственно, приобретает двойное значение и идея Богочеловечества.

С одной стороны, каждый из нас, будучи причастным единству Софии, тем самым совместно со всеми причастен божественному совершенству; в этом смысле идея Богочеловечества - это выражение нашего уже обретенного совершенства, уже реального божественного состояния человека. Но, с другой стороны, признание самостоятельности эмпирического, земного бытия человека ведет к пониманию Богочеловечества как несовершенного земного объединения людей , осуществляемого ради борьбы за достижение совершенства в этой земной жизни. Божественный характер Богочеловечества в этом случае связан только с тем, что человек и человечество в своем сознании несут идеальный образ грядущего совершенства и имеют силы для его реализации. Очевидно, что второй смысл идеи Богочеловечества созвучен мировоззрению Достоевского, в то время как первый ведет к буддийскому идеалу пассивного «изживания» мира.

Два смысла Богочеловечества отражаются в двух различных интерпретациях образа Христа. С одной стороны, Христос - это онтологически реальное божественное единство всех метафизических существ, всего мира, личностное выражение этого единства. Для земного человека такой Христос оказывается сверхчеловеческим объектом поклонения, а не конкретной исторической личностью. В рамках второго понимания Богочеловечества Христос - это конкретный человек, впервые осуществивший в себе свою божественность - т.е. продемонстрировавший тот идеал, к которому должно идти человечество . Соловьев пытается соединить оба этих понимания, преодолеть их противоречие; но в конечном счете это ведет к тому, что исторический Христос становится символом метафизического Христа, символом сверхчеловеческой реальности Абсолюта-сущего, Абсолюта-всеединства. Такое символическое отношение Христа исторического к Христу метафизическому задает ключевую «парадигму» философского мировоззрения Соловьева. Все явления земной исторической действительности в свете указанного дуализма земного и божественного точно так же приобретают символический смысл, превращаются в условные свидетельства высшей реальности, в которой и заключается главное для человека. Этот мистический символизм является одной из характерных черт мироощущения Соловьева, порождая своеобразную «настроенность» на интуитивно-чувственное проникновение в запредельную, божественную реальность и уверенность в близости этой реальности (что, однако, не снимает дуального противостояния божественного и земного) 311 . Как известно, эта составляющая мировоззрения Соловьева получила особенно яркое воплощения в его стихотворениях и затем была унаследована русскими поэтами-символистами.

§ 7. Оправдание добра и проблема бессмертия

Только в поздних сочинениях Соловьева мы находим очевидные попытки преодолеть внутреннюю противоречивость прежнего подхода к человеку. Как и в начале своих творческих поисков, он открывает последний этап своего философского развития с изложения этики и пишет самый фундаментальный из своих трудов - «Оправдание добра» (первое издание - 1897 г.).

Здесь мы находим однозначное перемещение центра тяжести с понимания Абсолюта как онтологической реальности на его понимание как идеала для деятельности человека в мире. Это выражается прежде всего в том, что Соловьев разрывает непосредственную зависимость этики от метафизики. В ранней работе «Критика отвлеченных начал» он решительно утверждал такую зависимость. Задача этики состоит в том, чтобы показать человеку положительную цель его деятельности и доказать осуществимость этой цели. «Но осуществимость этой цели, - полагал Соловьев, - зависит, очевидно, не от ее внутреннего достоинства или желательности, а от объективных законов сущего, которые составляют предмет не этики, или практической философии, а философии теоретической, принадлежат к области чистого знания. В этой области должен быть решен вопрос о подлинном бытии истинного абсолютного порядка, на котором единственно может основываться действительная сила нравственного начала» 312 . Это означает, что только установив в метафизике онтологическую реальность Абсолюта как осуществленного совершенства, мы можем обосновать этические нормы, задающие цель человеческой деятельности.

В «Оправдании добра» Соловьев отказывается от этой позиции и утверждает, по сути, прямо противоположное: «Не имея претензии на теоретическое познание каких бы то ни было метафизических сущностей, этика остается сама по себе безучастной к спору между догматическою и критическою философией, из коих первая утверждает действительность и возможность такого познания, а вторая, напротив, отрицает его возможность, а потому и действительность» 313 . Только два метафизических вопроса Соловьев признает непосредственно относящимися к вопросам нравственности и требующими предварительного решения: вопрос о бытии других существ и мира вокруг нас и вопрос о свободе воли. Однако они не имеют никакого отношения к проблеме онтологического предсуществования идеальной цели человеческой деятельности, а относятся только к условиям реализации этой деятельности.

Отвергая жесткую зависимость этики от метафизики, Соловьев в то же время признает ее тесную взаимосвязь с религией, с верой в Бога. При этом очень характерно, как Соловьев понимает здесь Бога. «Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения - то самое, что ощущается . Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала - ив религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть , и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, - значит. Он есть .

Как бы полно ни было ощущение нашего внутреннего единства с Богом, оно никогда не переходит в сознание простого, безразличного тождества, или слияния... Когда нам приходится говорить кому-нибудь: Бога нет в тебе, то всякий понимает, что это не есть отрицание божества, а только признание нравственной негодности того человека, в котором не нашлось места для Бога, т. е. никакой внутренней восприимчивости для действия Божия... В настоящем религиозном чувстве божество полагается как полнота всех условий нашей жизни, или то, без чего жизнь была бы для нас бессмысленна и невозможна, как первоначало , как истинная среда и как окончательная цель существования. Так как все уже есть в Боге, то от себя мы не можем привнести ничего, никакого нового содержания: мы не можем сделать, чтобы абсолютное совершенство стало совершеннее. Но мы можем все более и более усвоять его, все теснее и теснее с ним соединяться. Таким образом, мы относимся к божеству как форма к содержанию» 314 .

Важно отметить в этом рассуждении два момента. Во-первых, хотя Соловьев продолжает подчеркивать, что Бог реально существует и «есть нечто отличное и независимое от нас... выше и больше, чем мы» 315 , нетрудно видеть, что это - только формальное признание, не играющее теперь принципиальной роли; для новой версии этики Соловьева Бог важен не столько как сверхчеловеческая реальность, уже содержащая все то, что предстоит совершить человеку, сколько как реальная сила в человеке , которая определяет его действия в направлении совершенствования себя и мира 316 . Весь смысл человеческой деятельности состоит в том, что через нее содержание, которое «задано» Богом, становится действительностью нашего мира. Что изменится если мы вдруг узнаем, что Бог-совершенство есть не онтологическая реальность вне нас, а только идеал, в который мы искренне верим? Если мы с неизбежностью приходим к вере в идеал и вера наша по-настоящему тверда, то это только придаст нашей борьбе больший трагический оттенок, сделает менее определенным ее успешный результат, но не изменит самой нацеленности на борьбу.

Во-вторых, Соловьев отказывается от идеи действительного и полного единства человека (эмпирического человека!) с Богом. На первый взгляд это выглядит как возврат к точке зрения ортодоксального христианства, признающего бесконечное различие между реальным божественным совершенством и человеческим несовершенством. Однако этой интерпретации однозначно противоречит утверждение о том, что «мы относимся к божеству как форма к содержанию» . Что это за абсолютное совершенство, которое еще нуждается в форме? Очевидно, что это может быть только совершенство в идее , т. е. идеал , которому еще необходимо обрести реальную форму , которому еще предстоит быть воплощенным в несовершенном мире. Отрицание единства человека с Богом в данном случае означает, что человек не обладает божественным, абсолютным совершенством, у него нет божественного измерения (в противоположность тому, что утверждалось в «Чтениях о Богочеловечестве»), и это измерение отсутствует просто по той причине, что сам Бог есть только идеал, только «содержание», которое человек должен воплотить в материальной действительности. Это не приводит к отказу от идеи Богочеловечества, однако в отличие от прежнего понимания этой идеи, противоречиво сочетавшей два полярных смысла, теперь Соловьев окончательно делает выбор в пользу второго, т. е. определяет Богочеловечество как совокупное человечество, пребывающее в его земном, несовершенном состоянии, но обладающее идеалом совершенства и силами для реализации этого идеала в своей земной жизни (что и составляет истинную абсолютность человека).

Сама необходимость «оправдания добра» возникает в связи с тем, что идеал добра и совершенства, составляющий «содержание» Бога, еще не есть «окончательное» добро, поскольку этот идеал еще не стал реальностью в нашем мире. Только историческое осуществление идеала позволит говорить, что добро является «оправданным» в его стремлении переустроить мир по своим законам. И важнейшим условием его осуществления является деятельность человека, без которой «Царство Божие» останется только идеальной целью, а не полноценной действительностью нашего мира. «Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли, - пишет Соловьев, - таких орудий довольно и в мире физическом, - а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута , так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ... Без сомнения, всякое положительное содержание жизни, а тем более ее совершенство человек получает от Бога; но чтобы быть способным получить его, чтобы стать восприимчивою формой божественного содержания (а в этом только и состоит человеческое совершенство), необходимо, чтобы человек действительным опытом отделался и очистился от всего несовместимого с этим совершенным состоянием, что и достигается для совокупности всех людей в историческом процессе, чрез который таким образом осуществляется воля Божия в мире» 317 (курсив мой. - И. Е.) . Богочеловечество - это историческая роль человечества по реализации божественного совершенства в мире, причем божественное совершенство самого человека достижимо только в конце этого процесса, хотя Бог как реальная сила, реальная устремленность к совершенству действует в человеке постоянно, и именно в наличности этой силы смысл Богочеловечества.

Выразительное подтверждение произошедших в мировоззрении Соловьева перемен дает одно из самых известных его сочинений, которому суждено было подвести итог его творческой биографии - «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899). Здесь Соловьев впервые высказывает явные сомнения в возможности окончательного воплощения Царства Божьего в мире и одновременно впервые признает, что зло обладает реальной силой, что оно способно победить добро в мире, в связи с чем особое внимание уделяется резкой критике учения Л. Толстого о «непротивлении злу силой».

Часто это произведение Соловьева противопоставляют всем его предшествующим трудам и рассматривают как признак его разочарования в основах своего учения (наиболее радикальным сторонником этой точки зрения был Л. Шестов, о чем речь будет идти в следующей главе). Однако проведенный анализ этики Соловьева, изложенной в «Оправдании добра», позволяет дать другую интерпретацию «Трем разговорам» . Возможно, в этом сочинении Соловьев пришел к ясному осознанию последствий всех тех изменений, которые произошли в основаниях его нравственной философии.

Непоколебимая уверенность в непременном осуществлении божественного совершенства в мире, пронизывавшая почти все его работы, безусловно, основывалась на убеждении в онтологической реальности всеединого Абсолюта, «возвращение» к которому «отпавшего» мира и является единственной целью мирового развития. Даже когда Соловьев отвергал непосредственную зависимость этики от метафизики и, по существу, отказывался от представления об онтологически реальном Абсолюте-сущем, инерция эсхатологического «оптимизма» все-таки заставляла его настаивать на гарантированном осуществлении конечной цели нравственной деятельности. Ведь сама эта цель вполне доступна для рационального осмысления; кроме того, ее универсальность имеет явное эмпирическое подтверждение в закономерностях естественного развития природы и исторического генезиса человечества. Даже если мы не можем доказать уже наличную реальность всеединства, тот факт, что мы без малейшего труда способны создать представление об этом абсолютном всеединстве и осознать его превосходство над окружающей действительностью, доказывает, что указанная цель не может быть просто нашей субъективной фантазией, но отвечает чаяниям всего существующего. Тем более что Абсолют-всеединство, лишаясь качества наличной, «готовой» реальности, не превращается в чистый идеал, в бессильное идеальное представление, служащее только для «теоретической» оценки совершенства или несовершенства земной жизни, у него сохраняется реальность объективной силы , действующей в человеке, беспрекословного требования к осуществлению совершенства и устранению несовершенства. Этой «степени» реальности, приписываемой Абсолюту-всеединству, оказывается достаточной для того, чтобы Соловьев сохранил и в «Оправдании добра» тот же оптимистический пафос, который пронизывал все его предшествующие работы.

Но если вся реальность Абсолюта заключается в том «устремлении к добру », которое человек находит в себе в качестве фундаментального измерения своего бытия, возникает соблазн простого решения проблемы зла и борьбы со злом. Зло в этом случае может показаться не представляющим из себя ничего существенного, оно есть просто недостаточная выявленность, недостаточное развитие внутренней «силы к добру» в человеке. Соответственно, борьба со злом должна заключаться просто в создании условий для раскрепощения указанной «силы» в каждом человеке. Нетрудно понять, что это ведет к известному учению Л. Толстого о «непротивлении злу силой», основанному как раз на постулате «Бог есть добро», т. е. Бог есть сила к добру в человеке, взятая вместе с ее целью - самим добром.

Неявно отказавшись в «Оправдании добра» от прежней позиции, привязывающей этику к метафизике и основанной на признании существования сверхчеловеческого Абсолюта, Соловьев в то же время пытается избежать противоположной крайности, воплощением которой является учение Толстого (позже Л. Шестов будет утверждать, что в «Оправдании добра» Соловьев полностью разделяет это учение). Сведение Абсолюта к добру, или к «силе добра», действующей в человеке, оказывается недостаточным для «оправдания» добра, поскольку в этом случае невозможно обосновать даже уже существующее, относительное совершенство человеческого общества и уже существующие, относительные институты человеческой деятельности в мире (реальное государство, реальную Церковь, реальный культурный прогресс - все то, что столь яростно отвергает в своих поздних произведениях Толстой). Абсолют не может быть отождествлен с «устремлением к добру», действующим в человеке, если сам эмпирический человек как единственный носитель этой силы признается смертным .

Чтобы «устремление к добру» могло быть понято как действительный Абсолют, а не как относительная склонность, целиком подчиненная интересам изолированной личности, необходимо признать (хотя бы в какой-то «минимальной» степени) абсолютность самой эмпирической личности. Именно в этом весь пафос критических возражений Соловьева в адрес Толстого: он доказывает, что постулат «Бог есть добро» недостаточен для обоснования положительной этики, его итогом может быть только субъективистская, «анархическая» этика Толстого. Для получения положительной этики необходимо скорректировать указанный постулат, он должен выглядеть так: «Бог есть абсолютный (бессмертный) человек, в котором действует сила к добру». Но такой абсолютный человек - т. е. эмпирический человек , в своей жизни реализовавший свою абсолютность как преодоление смерти, - это исторический Христос (про «метафизического» Христа Соловьев здесь не вспоминает). В результате в своей последней крупной работе Соловьев приходит к такому же точно пониманию главного символа христианства, какое было характерно для Достоевского. Не случайно вопрос о смерти и возможности воскресения является одним из центральных в «Трех разговорах», причем рассуждения героев диалогов очень похожи на те мысли, которые высказывал Достоевский.

Воспроизводя основные постулаты учения Толстого, Соловьев устами главного персонажа диалогов господина Z (который обращается к князю - защитнику указанного учения) делает такой неутешительный вывод из этого учения: «Да ведь вы же не отрицаете, что Христос и первые поколения христиан всю душу свою положили в это дело (дело добра и нравственного героизма. - И. Е.) и отдали за него жизнь свою, и если тем не менее из этого ничего не вышло, по-вашему, то на чем же для вас-то могут основываться надежды иного исхода? Один только и есть несомненный и постоянный конец всего этого дела, совершенно одинаковый и для его начинателей, и для его исказителей и губителей, и для его восстановителей: все они, по-вашему, в прошедшем умерли, в настоящем умирают, в будущем умрут, а из дела добра, из проповеди истины никогда ничего, кроме смерти, не выходило, не выходит и не обещает выйти. Что же это значит? Какая странность: несуществующее зло всегда торжествует, а добро всегда проваливается в ничтожество» 318 . И затем формулирует свое окончательное мнение: «Действительная победа над злом в действительном воскресении. Только этим... открывается и действительное Царство Божие, а без этого есть лишь царство смерти и греха и творца их, диавола. Воскресение - только не в переносном смысле, а в настоящем - вот документ истинного Бога-Раз я верю в Добро и в его собственную силу и в самом понятии этой доброй силы утверждаю ее существенное и безусловное превосходство, то я логически признаю такую силу неограниченною, и ничего не препятствует мне верить в истину воскресения, засвидетельствованную исторически» 319 .

В последней своей работе Соловьев еще раз возвращается к той проблеме, с которой началось его философское творчество, - к проблеме преодоления «отвлеченных начал» - и, по сути, признает, что все его предыдущие решения этой проблемы не могут считаться удовлетворительными. Это проявляется в новом понимании исторического Христа: «...Христос есть индивидуальное, единственное в своем роде и, следовательно, ни на что другое не похожее воплощение своей сущности - добра» 320 . Это означает, что единственным по-настоящему абсолютно конкретным началом является индивидуальная человеческая личность, раскрывшая всю полноту своего бытия. Только реально действующая в такой личности сила добра является Абсолютом, способным обосновать этику. В этом случае зло представляет собой те «низшие качества» (по выражению Соловьева) 321 , которые противодействуют раскрытию всей полноты конкретного, индивидуального бытия личности и которые получают зримое и могущественное выражение в феномене смерти (а также в любой форме ограниченности человека). Каждый человек воплощает в своей земной жизни бесконечное содержание своего бытия, свою абсолютность, только в ограниченном виде, но Христос, продемонстрировав, что возможно полное, окончательное воплощение абсолютности личности, стал гарантией этого для каждого из нас и задал требование к такому воплощению уже в земной жизни. Выполняя это требование, осуществляя усилия по раскрытию всей полноты своего индивидуального бытия, каждый человек оказывается подобным Христу.

Совершенно естественно, что ясное осознание Соловьевым неудачи своих прежних попыток построить метафизику, полностью преодолевающую традицию «отвлеченных начал», требовало от него осуществления новой попытки, в которой были бы учтены ошибки предыдущих. Ее замысел мы находим в трех статьях, объединенных позже под заглавием «Теоретическая философия». Здесь Соловьев возвращается к самой плодотворной идее своей работы «Кризис западной философии», оказавшейся в более поздних работах заслоненной более яркими, но менее глубокими в метафизическим плане принципами и идеями, - к идее основополагающего значения «внутреннего опыта», в котором эмпирический человек открывает всю бесконечную полноту и конкретность своей личности и осознает выявленное личностное начало как Абсолют.

§ 8. Новый подход к Абсолюту

Как мы помним, в «Кризисе западной философии» Соловьев, рассматривая проблему взаимосвязи Абсолюта, открываемого личностью в своем «внутреннем опыте», и самой этой эмпирической личности, в конечном счете пришел к традиционной схеме, в основу которой положено отношение всеобщей духовной субстанции (сущего всеединого) к подчиненному ей частному «модусу», - т. е. неявно вернулся к отвергнутой им модели классического идеализма. В дальнейшем эта модель продолжала оказывать влияние на его философские построения, причем в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев уже прямо апеллирует к Платону и Лейбницу при описании Абсолюта как организма метафизических существ. Та корректировка основополагающих принципов, начало которой было положено книгой «Оправдание добра», конечно же, не могла не затронуть важнейшей части философской системы Соловьева - его метафизики, его концепции Абсолюта. К сожалению, смерть помешала ему наметить контуры новой концепции, однако те предварительные наброски, которые мы находим в «Теоретической философии», позволяют сделать определенные выводы относительно главных направлений развития его метафизических идей.

Прежде всего здесь происходит окончательный отказ от традиционной философской модели взаимоотношений Абсолюта и личности, в основу которой положено понятие субстанции (эту модель Соловьев называет спиритуалистическим догматизмом). Правильное развитие идеи «внутреннего опыта» заключается не в отделении интуитивного акта (подразумеваемого в понятии «внутреннего опыта») от его предполагаемого объекта и не в полагании этого объекта в качестве особой сверхчеловеческой реальности, а, наоборот, - в признании в качестве Абсолюта самого процесса осуществления этого интуитивного акта , взятого во всей его полноте, как интуитивное схватывание бесконечно богатого и всецелого «жизненного мира» (в единстве его объективной и субъективной составляющих), по отношению к которому «жизненный мир» отдельной эмпирической личности выступает как его определенное ограничение, «редукция», «сужение». Определяя субъект философии (метафизики) как «становящийся разум истины.» 322 , Соловьев, по всей видимости, имеет в виду именно такое понимание Абсолюта, получаемое не в результате отвлечения от конкретности «жизненного мира» личности, а, наоборот, с помощью его углубления и «пополнения» до всеобщего, всеединого «жизненного мира», в котором относительная истина, принадлежащая «жизненному миру» данной эмпирической личности в данный момент, «здесь и теперь», дополняется содержанием всех возможных «жизненных миров» и становится абсолютной истиной. «На... требование школьно-житейского воззрения, как на вопрос ослепленного циклопа Полифема, субъект философии должен, подобно хитроумному Одиссею, ответить так: "Кто я? - Никто!" А если тот будет настаивать и обижаться, можно дать этому ответу такое пояснение: вопрос эмпирического воззрения: кто ты? - может быть обращен лишь к эмпирическому же субъекту, который не имеет надобности скрывать своего имени: это каждый раз есть тот обыватель, что по тем или другим побуждениям решается философствовать, сначала отрешившись от школьных предрассудков...

Предположение спиритуалистического догматизма о безусловной истинности отдельных реальных единиц сознания, которые, однако, уже самою множественностью своею обличаются как условные, - это предположение ясно показывает, что мысль еще не стала здесь на безусловную, или истинно-философскую, точку зрения. А как только она на нее становится, хотя бы сперва лишь в качестве философского требования или замысла, так сейчас же неизбежно философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности - умственный центр тяжести с внутреннею необходимостью перестанавливается из его ищущего я в искомое, т. е. в саму истину, а эмпирическая отдельность и обособленность его я естественно отпадает по принадлежности в область житейского, практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания» 323 .

По отношению к указанному «становящемуся разуму истины» все отдельные эмпирические «я» выступают как «условные логические подставки», т. е. как ипостаси в точном значении этого термина (hypostasis - подставка) 324 . Это новое понимание отдельной личности вызвало резкие возражения Л. Лопатина 325 , отстаивавшего позицию, близкую к прежним взглядам Соловьева, и полагавшего, что личности представляют собой независимые динамические субстанции, подобные монадам Лейбница, в своем взаимодействии образующие единую органическую систему (позже подобную концепцию развивал Н. Лосский). Соловьев не ответил на критику публично, однако в одном из его частных писем содержится весьма оригинальный ответ Лопатину - в виде шуточного стихотворения. Самая важная идея, содержащаяся здесь, - это образное представление жизни как Гераклитова потока, в котором не существует ничего устойчивого, никаких субстанций; поскольку человек целиком погружен в этот поток, то и его невозможно считать субстанцией 326 . Очевидно, что используемый Соловьевым термин «жизнь» в данном контексте необходимо понимать не в эмпирическом, а в метафизическом смысле, как тот Абсолют, «сужением», «проявлением», «ипостасью» которого выступает отдельная личность.

Идея фундаментального значения времени для бытия человека также ясно прослеживается в «Теоретической философии». Критикуя идею субстанциальности души, идущую от Декарта, Соловьев утверждает, что по-настоящему исходным, тем, что не подлежит сомнению в нашем познании, является «самодостоверность наличного сознания», самодостоверность потока наличных фактов; причем по отношению к этому потоку бессмыслен вопрос о том, чье это сознание. Только над этим уровнем наличного конкретного сознания надстраиваются структуры логического мышления и появляется возможность говорить об истине; на этом вторичном уровне, в свою очередь, можно дать конструктивное определение субъекта познания, «я» (уже в смысле абстрактного, «отвлеченного» начала). Соловьев не успел подробно проанализировать характер тех структур, которые задают указанный вторичный уровень (или уровни?) восприятия и познания мира. Однако он указывает три главных элемента, ответственных за формирование этих структур, т. е. задающих форму истины, - это память как «реакция против времени со стороны чего-то сверхвременного» , слово как «обобщение сохраненных памятью психических фактов» и замысел как «намерение, предшествующее мысли и, следовательно, стоящее за мыслью» 327 . К сожалению, этот весьма интересный подход остался неразработанным, и можно только догадываться, какую форму приобрела бы теоретическая философия Соловьева в ее окончательном варианте.

Нарастание имперсоналистских мотивов в поздних работах Соловьева, вызвавшее резкую критику Лопатина, действительно имеет место. Однако было бы ошибочным на основании этого радикально противопоставлять позднее творчество Соловьева его более ранним взглядам (как это делает, например, Е. Трубецкой). Тенденция к умалению значения отдельной личности всегда была присуща соловьевской системе, и связана она была с главным принципом раннего Соловьева - с признанием человека в одном из своих измерений принадлежащим сверхчеловеческому Абсолюту-сущему. В поздней концепции Соловьева происходит отказ от такого сверхчеловеческого, «абстрактного» Абсолюта 328 ; новое понимание Абсолюта, наоборот, ставит акцент на его конкретном характере и его иррациональном тождестве с отдельной личностью (вспомним суждение о предельной, невыразимой индивидуальности абсолютного человека - исторического Христа). Впечатление о господстве имперсоналистской тенденции в поздних работах Соловьева возникает только потому, что, обращая особое внимание на более точное определение различий, существующих между Абсолютом (понимаемым по-новому, как «становящийся разум истины») и эмпирической личностью (как ипостасью, «измерением», «срезом» Абсолюта), он решительно отказывается от традиционной модели человека-атома, в которой человек подчинен Абсолюту и миру точно так же, как часть подчинена целому.

Соловьев не успел завершить поиски новой понятийной системы для описания структуры Абсолюта и форм единства и различия Абсолюта и эмпирической личности, однако его размышления на эту тему оказались чрезвычайно плодотворными и отразились в последующем развитии русской философии (в частности, в оригинальной концепции Л. Карсавина; см. главу 7). Ясное развитие идей Соловьева содержит интересная работа Г. Шпета «Сознание и его собственник», в которой Шпет подчеркивает созвучность поздней метафизической концепции Соловьева принципам новейших философских течений, - в первую очередь идеям Э. Гуссерля (сам Шпет, как известно, был талантливым и оригинальным последователем Гуссерля).

Завершая начатую Соловьевым критику « отвлеченных начал», Шпет распространяет ее на само понятие единого сознания, или единства сознания, причем основу для такого распространения он находит в поздних статьях Соловьева по теоретической философии. «Никакое "единство сознания", - пишет Шпет, - никому не принадлежит, ибо не есть вообще "принадлежность" или "свойство" или "собственность", оно есть только единство сознания , т. е. само сознание. Чье же сознание? - Свое собственное, свободное! А это и значит, другими словами, что - ничье! Может быть, какой-нибудь Иван Иванович скажет: я есмь единство сознания, - что же с ним делать? На мой взгляд, он будет прав, но только и Иван Петрович есть также единство сознания... Отсюда и возникает тенденция отождествить сознание с "душой" или "духом", и такие выражения: я, имярек, сознаю свое тело, свое социальное место, свое бессмертие и под., лишите меня тела, социальных связей, а я все-таки останется <...> В конце концов, так же нельзя сказать, чье сознание, как нельзя сказать, чье пространство, чей воздух, хотя бы всякий был убежден, что воздух, которым он дышит, есть его воздух и пространство, которое он занимает, есть его пространство <...> Но приведенные примеры, кажется, раскрывают, в чем смысл вопроса: чье - сознание? Чье - здесь само является социальной категорией, и Вл. Соловьев был глубоко прав, сопоставляя этот вопрос с вопросами: чей кафтан, чьи калоши? Если мы под сознанием и его единством понимаем идеальный предмет, т. е. рассматриваем его в его сущности, то лишено смысла спрашивать, чье оно: к сущности я может относиться сознание, но не видно, чтобы к сущности сознания относилось быть сознанием я или иного "субъекта"» 329 .

Любая попытка «выделить» из целостной интуиции личности какие бы то ни было стороны, свойства, качества и т. д. - начиная от понятий «дух», «субстанция», «мышление» и кончая понятиями «единство сознания» или «чистое сознание» (во всей его конкретности) - приводит к «отвлеченному началу». Подлинным и единственным конкретным началом. Абсолютом и основой всего реального - от эмпирического субъекта до отдельной вещи - является только само «я», сама личность (имярек, как говорит Шпет) во всей ее неизреченной полноте (что прямо противоположно всеобщему и абстрактному понятию «я» , субъекта). Абсолют - это не понятие, а реальность, жизнь абсолютно конкретного «я» , абсолютно конкретного личностного начала, в котором каждый из нас и есть «я», личность , но к которому мы не можем относиться как к понятию, как к чему-то представляемому, мыслимому, абстрактному. «Если... мы... - пишет Шпет, - отрешимся от мысли, от предрассудка, будто "индивид" есть минимальный вид, тогда ясно и то, что суждения с субъектом я не могут быть суждениями общими, ибо само я обобщению не подлежит. Нельзя, строго говоря, про "всякое" я даже сказать, что оно есть "единство сознания", потому что здесь уже обобщение, и я, имярек, оттирается на задний план. Следовательно, я, имярек, не есть, по крайней мере, - только единство переживаний и сознания, а есть скорее то, что отличает единство сознания от другого единства. "Собирая" сознания, мы не обобщаем их, а скорее множим , переходим от я к мы , и, нисколько не покушаясь на единственность и незаменимость имярека, мы тем не менее ясно усматриваем в "множестве" не единство сознания, а опять-таки единство. Я , имярек, необходимо выступает в своей предназначенности, которая и есть установление и ограничение его пределов, его "определение": я не может не быть самим собою . Но его пределы суть также пределы других имяреков, внутри же этих пределов каждый свободен: я - свободно, раз оно во всем остается самим собой . "Собрание" есть то, что уничтожает эти пределы, т. е. пределы каждого имярека, что уничтожает раздельность, дистрибутивность, - другими словами, что приводит к абсолютной свободе: здесь я освобождается от предназначенности, оно может не быть самим собою» 330 .

Нетрудно видеть, что здесь Шпет «конструирует» Абсолют, который, выступая «собранием» личностей, сам есть абсолютная личность , обладающая абсолютной свободой и единством. При этом каждая отдельная личность является «отдельной» только по отношению к другой отдельной личности, но не по отношению к Абсолюту-личности; различие Абсолюта и эмпирической личности может быть описано только как различие всей полноты единства и свободы и их ограниченного определения, которое само возможно только через эту полноту и в этой полноте 331 .

Рассуждения Шпета в рассматриваемой работе часто выглядят парадоксальными, а иногда и не вполне ясными, но это связано как раз с тем, что он пытается выразить такое понимание Абсолюта, которое полностью расходится с классической философской традицией, именно потому продолжавшей и продолжающей существовать, несмотря на многочисленные и часто небезуспешные попытки ее преодоления, что она, безусловно, хорошо согласуется с представлениями здравого смысла и обыденного, нефилософского сознания. На том пути, начало которому в русской философии положили работы Соловьева, мы подходим к совершенно новому пониманию мышления и, в перспективе, к новому пониманию философии, поскольку под вопрос ставится сама основа классического стиля мышления, всей классической философии. Пытаясь ответить на традиционные вопросы, и Соловьев, и Шпет на самом деле ищут выхода из рамок, заданных традицией и, по сути, отвечают на вопрос, который должен ставиться уже в другой системе категорий, не использующей понятия классической метафизики. Например, таким образом: «Во-первых, всякий метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом. Он всегда и идет от этого самого целого. Во-вторых, всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий - в качестве спрашивающего - тоже вовлекается в него, т. е. тоже попадает под вопрос. Это послужит нам указанием: наш метафизический вопрос должен касаться целого и отправляться от сущностного местоположения нашего вопрошающего присутствия» 332 . Разве не этот вопрос о «целом» и его отношении к «нашему вопрошающему присутствию» ставит и пытается решить Соловьев, начиная с его «Кризиса западной философии» и кончая «Теоретической философией» и «Тремя разговорами»?

Быть может, если бы Соловьев более внимательно присмотрелся к поискам и неудачам «философии откровения» Шеллинга и заметил, что в конце концов Шеллинг вынужден был в понимании Абсолюта перейти от принципа обусловленности бытия сущим к постановке под вопрос самого сущего, к необходимости предпослать сущему бытие («непредмысленное бытие»), то, возможно, итогом его «философии всеединства» стало бы такое «говорение» об Абсолюте, которое действительно обозначило бы новые горизонты метафизики. Но Соловьев прошел мимо этого принципиального «поворота». Поэтому окончательный итог критики «отвлеченных начал» мы находим у других представителей русской и западной философии. Очень ясно и лаконично главное требование к этой критике (и главный недостаток предшествующих попыток ее проведения) высказал М. Хайдеггер. «Каким бы образом, - пишет он, - ни брались истолковывать сущее, или как дух в смысле спиритуализма, или как материю и силу в смысле материализма, или как становление и жизнь, или как представление, или как волю, или как субстанцию, или как субъект, или как энергию, или как вечное возвращение того же, всякий раз сущее как сущее является в свете бытия. Повсюду, когда метафизика представляет сущее, бытие уже высветилось. Бытие в некой непотаенности (Alhqeia) пришло. Приносит ли бытие, как оно с собой приносит такую непотаенность, открывает ли, как оно открывает себя в метафизике и в качестве метафизики, остается скрытым. Бытие в своем высвечивающемся существе, т. е. в своей истине, не продумывается» 333 .

Увы, сформулированное обвинение, которое Хайдеггер предъявляет всей традиционной метафизике, целиком применимо и к Соловьеву. Только в самых последних своих работах он намечает возможность для нового пути; и неизвестно, смог ли бы он достаточно далеко пойти по нему, если бы смерть не прервала его творчество в самом расцвете. Лишь у последующих русских философов это направление получило дальнейшее развитие, конечно же, под определяющим влиянием философских поисков Соловьева.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования