В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Аверьянов Л. Я.В поисках своей идеи. Часть первая
Автор рассматривает социологические проблемы вопроса, делится размышлениями о предмете социологии, анализирует факт как философское понятие и его интерпретацию, исследует процесс социализации. Надеюсь особый интерес вызовет статься «Как выйти замуж». Рассчитана на массового читателя и специалистов.

Полезный совет

Поиск в библиотеке можно осуществлять по слову (словосочетанию), имеющемуся в названии, тексте работы; по автору или по полному названию произведения.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторЕвлампиев И.И.
НазваниеИстория русской метафизики в XIX-XX веках
Год издания2005
РазделКниги
Рейтинг0.22 из 10.00
Zip архивскачать (1 202 Кб)
  Поиск по произведению

Предисловие

Исследования по истории русской философии, несмотря на их возрастающее с каждым годом количество, в подавляющем большинстве обладают одними и теми же недостатками, свидетельствующими о том, что пока еще мы очень далеки от объективной оценки главных достижений нашей философской мысли и понимания места нашей национальной традиции в европейском и мировом философском процессе. Самым главным из этих недостатков является отсутствие достаточной доли критицизма в отношении исследуемого материала, в результате чего работы на эту тему, как правило, представляют собой слабо систематизированное изложение взглядов отдельных философов (часто выполненное в духе откровенной апологетики), не учитывающее не только тот факт, что выставляемое на первый план самим автором не всегда представляет собой самое ценное в его наследии, но даже то совершенно очевидное обстоятельство, что широкая популярность мыслителя не обязательно связана с действительной глубиной его идей. Очень часто в сочинениях, претендующих на объективное описание всех главных этапов развития русской философии, мы видим поставленными в один ряд фигуры, несопоставимые по их значению в истории, - и такие, например, как Вл. Соловьев и С. Франк, создавшие цельные, сложные и очень оригинальные философские системы, имеющие не только «региональное», но и общемировое значение, и такие, которые достойны занять место лишь в примечаниях кратких исторических обзоров.

Самое печальное заблуждение, характерное не только для тех, кто лишь поверхностно знаком с русской философией, но и для профессионально занимающихся ее историей, связано с убеждением в ее принципиальном отличии от западной философии, в связи с чем мы якобы не можем оценивать ее с помощью тех же самых критериев и принципов, которые используются в истории западной философии. Начало этому заблуждению положили русские философы прошлого века, пытавшиеся таким образом подчеркнуть оригинальность своих воззрений и отмежеваться от некоторых наиболее неприемлемых для них сторон западной философии - в первую очередь, от западного рационализма вместе с его тенденцией к отделению философии от религии. Современные исследователи чаще всего лишь повторяют их утверждения, не Утруждая себя объективными доказательствами принципиальной характерности русской философии. На самом деле ситуация гораздо сложнее; отношение русской философии к западной повторяет в общих чертах отношение русской культуры в целом к культуре Западной Европы. Здесь можно говорить о своеобразной диалектике взаимовлияния: с одной стороны, начало наиболее яркого периода в истории русской культуры было связано в эпоху Петра I с прямым заимствованием форм западной культуры, но, с другой стороны, дальнейшее развитие привело к радикальному преобразованию этих форм и возникновению оригинальных культурных традиций, которые не только заняли достойное место в культуре всей Европы, но выступили образцом для подражания и базисом новой общеевропейской культуры. Те же самые процессы происходили и в философии, однако, в силу более медленного ее развития в России, они не получили окончательного завершения и прервались в 20-е годы нашего столетия из-за радикального изменения общественной ситуации (что, конечно, в наибольшей степени повлияло на сферы культуры, близкие к идеологии). В истории русской философии мы должны видеть не только ее явно провозглашавшееся противостояние западной философии, но и совершенно очевидную (с 20-х годов XIX века) зависимость от последней. Эта зависимость носила чрезвычайно плодотворный характер и приводила не к эпигонству, а к творческому формированию на основе заимствованных идей собственных оригинальных концепций, которые развивали наиболее важные тенденции западной философии.

При этом наиболее заметный признак нашей национальной традиции - постоянно подчеркиваемый религиозный аспект философских исканий - необходимо признать второстепенным фактором, несмотря на все его значение (далеко не всегда позитивное) в жизни и творчестве отдельных авторов. Истинный смысл ориентации наиболее проницательных русских мыслителей на создание религиозной философии заключается в том, что использование религиозных принципов помогало им отражать в своих концепциях мистическое содержание Абсолюта, мистический смысл Бытия. Но это содержание и этот смысл не в меньшей степени были отражены и во всех известных системах западной философии, причем в западной традиции они обычно получали более адекватное выражение, поскольку уже не были связаны с догматической, церковной религией. В русской философии такого ясного отделения мистического содержания идеи Абсолюта от сковывающей его догматической формы до конца так и не произошло, и именно в этом, действительно, заключается ее главная особенность - точнее, ее главный недостаток в сравнении с западной философией. То положительное и глубокое, что содержится в религиозности русской философии, не отделяет ее от западной, - наоборот, сближает с главной традицией западной философии, идущей из античности и включающей всех крупнейших философов XIX и XX веков. Подчеркивая и абсолютизируя религиозность русской философии в противоположность западной, мы, фактически, выпячиваем именно негативные черты этой религиозности, к сожалению, действительно присущие многим русским мыслителям, - косный, догматический стиль мышления, вторичность и неоригинальность мировоззренческих принципов, абсолютное неприятие современных тенденций в культуре и т. п.

Настоящая работа представляет собой попытку продвинуться к объективной оценке ключевых идей и принципов русской философии на основе рассмотрения ее как естественной и органичной части европейской философии и при четком осознании общей идейной почвы русской и западной мысли. В силу очевидной невозможности осветить все аспекты философского мировоззрения и всех более или менее интересных мыслителей автор ограничил круг своего внимания одной наиболее принципиальной проблемой и только теми философами, которые сумели создать наиболее самобытные и цельные системы взглядов. Центральное значение проблемы Абсолюта в русской философии почти не требует доказательств. Она концентрирует в себе почти все главные ее характерные черты: в ней отражается позитивное содержание ее религиозности; через нее осмысливается сущность человеческого бытия и реализуется своеобразная форма антропоцентризма, родственного соответствующей традиции западной философии, но и отличного от этой традиции; в ней обнаруживается основание для особого отношения к истории и к задачам человека в истории, характерного для нашего национального сознания. По отношению к этой проблеме легко выстраивается и главная линия преемственности - от достаточно хаотичных, но уже наполненных глубокими идеями размышлений Чаадаева до детально проработанных и отмеченных высокой культурой мысли систем С. Франка, Л. Карсавина и И. Ильина. Представленные в книге имена, конечно же, далеко не исчерпывают всего наследия русской философии, однако другие ее представители не попали в этот ряд либо потому, что не претендовали на создание достаточно общих мыслительных систем, ограничиваясь решением частных проблем, либо потому, что значительно проигрывали упомянутым по уровню философской глубины.

Особое внимание в книге уделено мыслителям XX века, и это не случайно; в эту эпоху русская философия вышла на тот же уровень развития, что и современная ей западная философия, и, кроме того, именно в это время произошло окончательное формирование основ совершенно нового общеевропейского мировоззрения, радикально изменяющего наши представления о себе самих и своем месте в бытии. К этому новому мировоззрению европейская философия шла весь XIX век, и свой важный вклад в этот процесс внесла и русская общественная мысль - прежде всего в лице Ф. Достоевского. Анализ последнего и самого плодотворного периода развития нашей философской традиции, охватывающего первую половину XX века, уже совершенно невозможно проводить, не учитывая единство европейской философии. Те поиски, которые вели в своих трудах самые талантливые мыслители России, непосредственно соотносятся с поисками крупнейших мыслителей Европы - А. Бергсона, В. Дильтея, Э. Гуссерля, Г. Риккерта, Э. Кассирера, М. Хайдеггера и др. Поэтому сравнение и параллельный анализ взглядов западных и русских представителей нового мировоззрения - это необходимое условие правильного понимания достоинств и недостатков русской философии и правильной оценки ее главных достижений. В данной книге перспективы такого исследования только намечены, и при этом основное внимание в рамках проводимых параллелей уделяется двум центральным фигурам, в творчестве которых новое мировоззрение получило наиболее детальную разработку, - С. Франку и М. Хайдеггеру. Именно анализ взглядов Франка, наиболее талантливого представителя русской философии XX в., предвосхитившего движение к «новой онтологии» в западной метафизике, нагляднее всего опровергает тезис об изолированности русской философии и каком-то «особом» ее характере в сравнении с западной.

Не претендуя на окончательные оценки и суждения, автор все-таки надеется, что его исследование поможет разрушению нелепого стереотипа, сложившегося в отношении к русской философии XIX - начала XX века (по традиции называемой « религиозной»), в соответствии с которым для одних она выступает как скопище давно отживших свой век заблуждений, ничего общего не имеющих с современными поисками человеком смысла своего бытия, а для других - как православная икона, в своей благости и святости также бесконечно далекая от наших сегодняшних проблем.

Работа над книгой осуществлялась при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, за что автор приносит Фонду свою искреннюю признательность.

Санкт-Петербург

Введение. Проблема абсолюта в истории философии

Вопрос о сущности того начала, из которого проистекает и от которого зависит бытие мира и человека, неизменно являлся центральным для философии во все эпохи ее развития. Более того, желание найти такое начало появляется гораздо раньше самой философии и восходит к глубоким истокам человеческой культуры. Идея единства мира - это одна из первых и самых важных идей рождающегося человеческого сознания; уже в мифологии мы находим две существенно различные формы осмысления этого единства. Наиболее простым его выражением является представление о едином происхождении вещей и всего мира в целом; в этом случае все вещи оказываются «родственными» друг другу, поскольку в конечном счете происходят из одного первоисточника, от одного «прародителя». Наряду с этим в мифологии присутствует и другое понимание единства мира. Мировоззрение первобытного человека в значительной степени основано на убеждении, что вещи в каждое мгновение своего бытия охвачены некоей мистически-магической связью , определяющей возможность их мгновенного влияния друг на друга (что является основой магии).

Философия возникает в результате решающего внедрения рациональных элементов в мировоззрение, и это, в частности, приводит к тому, что начало мира, Абсолют, обосновывающий все явления, осознается как нечто обособленное и отдельное от самих явлений. Рациональное, философское мышление основано на расчленении целого, на выделении отдельных явлений и обособлении, их причин и следствий, с тем чтобы проследить однозначные зависимости между явлениями. В этом контексте представление о единстве мира превращается в особый принцип , постулирующий наличие особого среза реальности, существующего независимо от каждого отдельного явления и от всей их совокупности. Более конкретное обоснование и развертывание этого принципа оказывается возможным на двух противоположных направлениях, непосредственно связанных с двумя указанными выше формами отражения единства мира в мифологии.

Во-первых, начало мира может быть понято как нечто аналогичное всем обособленным явлениям, из него происходящим; во-вторых, оно может быть определено как нечто противоположное всему конкретному и отдельному и «несоизмеримое» с ним. Различие этих двух подходов обусловило различие западной и восточной философских традиций. Уже в ранней греческой философии мы находим первый из них; он был абсолютно естественным для греческой культуры с ее вниманием к конкретности и «многоцветности» окружающего бытия. Наоборот, второй подход оказался господствующим в восточной философии, особенно в философии Древней Индии, устремленной в своих поисках Абсолюта за грань видимого, реального мира. Впрочем, обе тенденции очень редко проводились в чистом виде; в содержательных философских системах каждая из них причудливо взаимодействовала с противоположной. Так, у индийцев можно найти следы представлений о единстве мира, основанном на причастности всех вещей конкретному материальному субстрату; это проявляется, например, в использовании понятия «пуруша». Пуруша - это праматерия, единое телесное начало, названное именем космического человека, из тела которого, согласно мифологическим представлениям, произошел весь мир. Точно так же и в греческой философии (например, у Парменида, затем у неоплатоников) мы находим представление о сверхчувственном, мистическом начале мира, находящемся за пределами всего реального и конкретного.

Однако преимущество греческой философии перед индийской можно видеть как раз в том, что она сумела более гибко совместить обе противоположные тенденции, оставаясь все-таки ближе к первой из них. В то же время индийская философия и весь Восток в целом так и остались в рамках «мистического» понимания мира. Это позволило восточным мыслителям очень глубоко осознать, мистически «прочувствовать» идею абсолютного единства мироздания, однако при этом была утрачена определенная мера, и на фоне мистического единства потерялось конкретное, индивидуальное. Мистический Брахман, стягивающий в единство все бытие, изображается в «Упанишадах» как океан, в котором бесследно исчезают, растворяются отдельные «капли» - все явления мирового бытия и все индивидуальные человеческие сознания.

Используя терминологию М. Хайдеггера, можно сказать, что восточное (древнеиндийское) восприятие мира искало уровня «потаенности» бытия, искало не «открытого», а «скрытого» - того измерения реальности, к которому необходимо пробиваться через многообразие существующих вещей и явлений. Наоборот, греки искали «непотаенного», открытого единства, того единства, которое можно обнаружить в каждом сущем, не уничтожая это сущее, не растворяя его в безбрежности и неопределенности единого начала. Даже у Платона, который в максимальной степени сблизился с традициями индийской философии, начало единства не вполне оторвано от многообразного мира явлений. Оно само несет на себе печать внутреннего многообразия, ибо каждая идея, подобно соответствующим вещам, обладает относительной самостоятельностью и обособленностью по отношению к другим идеям. Еще в большей степени это справедливо по отношению к Форме форм Аристотеля. И у Платона, и у Аристотеля структура абсолютного начала повторяет в идеальной сфере структуру реального мира, данного человеку в его непосредственном опыте.

Каким же образом, отталкиваясь от многообразия и конкретности реального мира, можно прийти к «реконструкции» его скрытого единства? Единственный возможный здесь путь заключается в преобразовании мира в форму единства с помощью устранения из него двух универсальных характеристик, лежащих в основе раздробленности вещей и явлений - характеристик пространства и времени . Этот ход мысли появляется уже у милетских натурфилософов с их представлением о едином материальном начале бытия. Ведь полагание единой материальной основы - это полагание внутри каждой вещи некоторого реального «слоя», в котором снимается различие пространственно-временных характеристик объектов. Вещь изменяется с ходом времени, но изменяется только на уровне конкретного сущего (этой вещи); на уровне единого материального начала время бессильно что-либо изменить. То же самое можно сказать о различии сущих: две различные вещи различны только на уровне их конкретного бытия; на уровне их материальной основы они тождественны и пространственная характеристика теряет смысл. Впрочем, у милетцев отрицание пространства и времени носит еще неявный характер, поскольку само материальное основание полагается существующим в пространстве и времени, - просто различие пространственных и временных параметров полагается несущественным для его бытия.

Парменид предлагает другой, более радикальный вариант восхождения к Абсолюту. Он устраняет не только пространственные и временные характеристики, но и все иные возможные способы различения вещей. Как уже говорилось, такой радикальный подход к идее единства оказывается неплодотворным, поскольку при этом уничтожается все то, что, собственно, требуется свести к единству, - все богатство мира.

Заслуга Платона в истории греческой философии заключается в том, что ему удалось совместить, казалось бы, несовместимые тенденции (по крайней мере для индийской философии это оказалось невозможным) - рациональную «реконструкцию» Абсолюта, основывающуюся на познании многообразия конкретной реальности, и мистическое постижение Абсолюта, выходящее за пределы всего доступного нам в этом мире.

Мир идей Платона - это как бы «двойник» реального Космоса, лишенный характеристик пространства и времени. Не случайно материя У Платона тождественна пустому пространству, и нематериальность идей в первую очередь означает их внепространственность. Устраняя пространство и время, мы получаем, например, из множества деревьев, изменяющихся во времени, одно неизменное «дерево» - идею дерева. Эта процедура еще не до конца решает проблему о реконструкции» единства мира. Отдельные идеи в свою очередь должны быть объединены в некоторую целостность, в некоторое единство. Очевидно, это достигается переходом от частных, «видовых» понятий ко все более общим, «родовым» понятиям (идеям) - вплоть до самого общего понятия «Единое». Именно здесь возникает существенная трудность, показывающая невозможность «построения» Абсолюта только на пути от многообразия к единству: если формирование родовых понятий еще можно объяснить простым объединением видовых понятий, т. е. можно рассматривать как объединение всей совокупности вещей, подчиненных видовым понятиям, то по отношению к наиболее абстрактным понятиям, а тем более по отношению к математическим понятиям, это представляется проблематичным. Если образование простейших идей (родовых понятий) можно объяснить за счет движения мысли от реального различенного (реальных вещей и явлений) к производному единству, то формирование «высших» идей во главе с идеей «Единое» необходимо предполагает одновременно также и противоположное движение мышления - от исходного и абсолютного единства к многообразию .

Обе эти тенденции неотъемлемо присущи нашему сознанию в его стремлении «освоить» окружающую реальность. Первую из них можно назвать способностью образовывать понятия, способностью обобщать . В качестве наиболее ранних ее воплощений в человеческой культуре можно рассматривать язык и первые орудия труда - все то, что демонстрирует развивающуюся способность человека в отдельном материальном предмете или явлении отразить общее (взаимосвязь многих предметов и явлений). Вторая тенденция связана со способностью непосредственно «схватывать», «ощущать» абсолютное единство мира - с тем, что в более поздние эпохи европейской культуры получило название мистического «чувства» . При этом, конечно, речь идет не о чувстве в обычном значении этого слова, а о фундаментальной способности сознания, существующей наравне с мышлением, чувством, волей человека и взаимодействующей с ними. Главное ее отличие заключается в том, что она по самому своему смыслу не может непосредственно проявляться в однозначных и ясных формах, поскольку любая конкретная форма, именно в силу своей конкретности и ограниченности, не в состоянии выразить всю полноту единства реальности. Тем не менее эта способность нашего сознания всегда действует в тесной координации с другими его проявлениями и с использованием их возможностей в «освоении» реальности, особенно во взаимодействии с рациональным мышлением.

В первобытный период развития человека указанная способность господствовала в культуре, мистическое ощущение единства мира всецело определяло образы мифологического и магического мировоззрения древнего человека. Именно это делает почти невозможным для нас адекватное восприятие и понимание мифологической культуры, ведь в нашем мировоззрении и нашей культуре господствуют рациональные формы, подавляющие, отодвигающие в глубокую тень непосредственное мистическое чувство цельной реальности. (На Востоке это чувство никогда не было подавлено рациональным мышлением, наоборот, оно препятствовало развитию рациональных форм культуры, что привело к длительному господству мифологии в культуре и мировоззрении.)

Возвращаясь к древнегреческой философии, еще раз подчеркнем, что в системе Платона постижение (мыслительное «построение») Абсолюта в равной степени основывается на двух противоположных способностях сознания, и это сделало философию Платона универсальной моделью для дальнейшего развития философских представлений об Абсолюте. Вся последующая история европейской философии предстает как борьба двух направлений в понимании единства реальности, в понимании того начала, которое обеспечивает это единство. Первое направление зародилось в философии милетцев, было развернуто во всей полноте Аристотелем и затем стало главной линией развития новоевропейской культуры. Ощущение непосредственного мистического единства бытия и, соответственно, представление о мистическом Едином, находящемся выше всех понятийных определений мышления, в этом направлении были оттеснены на второй план, а на первый вышла рациональная реконструкция единства; это единство понималось как сложная система взаимосвязей между явлениями, отражаемая в системе понятий естественных наук и философии.

Второе направление, предтечей которого был Парменид, получило развитие в неоплатонизме. Его представители усилили в философии Платона содержащиеся в ней мистические элементы и выдвинули на первый план идею сверхрационального Абсолюта - Единого, воплощением, «эманацией» которого предстает весь видимый мир. Позже эта тенденция проявилась в философии средневековых мистиков (Эриугена, Мейстер Экхарт) и оказала решающее воздействие на формирование философской системы Николая Кузанского. Впрочем, в эпоху Возрождения, и особенно у Николая Кузанского, мы обнаруживаем все возрастающее стремление к новому синтезу двух различных подходов к Абсолюту. Эта интенция не умирала и в дальнейшем и привела к кульминационному пункту в истории новоевропейской философии - к формированию мистико-рационалистических систем немецкого идеализма - систем Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Упоминание в этом контексте Гегеля кажется странным, поскольку гегелевская философия до сих пор очень часто рассматривается как завершение линии европейского рационализма, т. е. того направления, которое было связано с первой из рассмотренных тенденций в понимании Абсолюта. Однако, не вдаваясь пока в детали, отметим, что с точки зрения современных представлений об историко-философском процессе отнесение философии Гегеля всецело к рационалистической традиции представляется абсолютно неверным. За внешней формой рационального саморазвития понятий и категорий в гегельянстве кроется непререкаемый и чрезвычайно богатый мистический опыт. Поскольку одно из самых убедительных доказательств этому утверждению дал Иван Ильин - самый талантливый русский неогегельянец, эту тему мы затронем более подробно в главе, посвященной философским взглядам Ильина.

Как и в античную эпоху, достижение определенного равновесия двух направлений в философии Нового времени оказалось только эпизодом, хотя и очень ярким, - дальнейшее развитие вновь осуществлялось в рамках двух антагонистических направлений. Уже Шопенгауэр нарушил неявный баланс «рационального» и «мистического», заложенный в немецком идеализме, в сторону «мистической» составляющей, которая к тому же была резко противопоставлена рациональности и стала поэтому иррациональной (а не сверхрациональной) . В последующем европейский «мистицизм» (в его наиболее характерном и прямом проявлении) становился все более плоским и неорганичным, не выдерживая наступления торжествующего сциентизма. От позитивизма и марксизма до современных форм лингвистической, аналитической, структуралистской, герменевтической, постмодернистской философии все более и более влиятельным становилось мировоззрение, исходящее из частностей , из прагматически-реального подхода к окружающему миру. Мистическое ощущение абсолютной цельности бытия было подавлено этим господством частного и второстепенного.

На этом фоне достаточно ясно выступает первая характерная особенность русской философской традиции. Плодотворное и самостоятельное развитие русской философии началось в самом конце XVIII -начале XIX века и сопровождалось активным усвоением достижений классической немецкой философии, причем особое внимание русские мыслители уделяли именно тем элементам в системах Фихте, Шеллинга и Гегеля, которые были связаны с «мистическим» пониманием Абсолюта. Это и стало определяющим для всех наиболее оригинальных и ярких представителей русской философии: все они сознательно ставили в центр своего философского мировоззрения проблему сущности Абсолюта и в решении этой проблемы неизбежно отдавали предпочтение «мистической» составляющей - «мистической» способности нашего духа соединяться с началом бытия . При этом высшая точка развития русской философии, связанная с деятельностью Вл. Соловьева и его последователей, определяется стремлением к синтезу двух тенденций в понимании Абсолюта, и происходило это в то самое время, когда в западной философии представление о необходимости такого синтеза было уже окончательно утрачено. В этом можно видеть непреходящее значение русской философской традиции; здесь в очередной раз (после Платона, Николая Кузанского и классической немецкой философии) в истории европейской культуры была предпринята попытка совместить два противоположных подхода к пониманию единства реальности, две фундаментальные формы отношения сознания к реальности. Чуть позже аналогичная попытка была реализована и в западной философии - в западноевропейском экзистенциализме 1 , который во многом повторил ключевые идеи русских философов конца XIX- начала XX века и многим обязан русской философии этого периода.

Пытаясь описать сущность Абсолюта и характер его взаимосвязей с миром, мы не можем не затронуть еще одну ключевую проблему, которая в истории философии постоянно сопровождала все попытки осмыслить Абсолют, - проблему особого характера человеческого бытия и его особых отношений с Абсолютом. Говоря о единстве мира, мы не можем обойти вниманием, с одной стороны, положение человека внутри этого единства и, с другой стороны, его роль по отношению к возможным формам реализации этого единства .

Первый из этих двух аспектов отношения человека и Абсолюта является достаточно понятным, и мы без труда можем описать существовавшие в истории точки зрения на этот предмет. Для досократиков сама проблема практически отсутствует, поскольку человек воспринимается как такая же естественная и неотъемлемая часть мира, бытия, как и все остальные «естественные» предметы и явления. Отношения между человеком и Абсолютом становятся проблемой только у Платона, который и в этом вопросе дал классическую философскую модель, которая просуществовала вплоть до начала XX века.

Платон впервые ясно осознает инородность человека всему окружающему миру, всей природной реальности, и в этом смысле представление о человеке как изолированной, обособленной части реальности является первым и самым важным принципом платоновской концепции человека. Вторым принципом является убеждение Платона в том, что универсальной формой отношения обособленного от мира человека («человека-атома») ко всему остальному миру является рациональное познание этого мира. Именно на пути рационального познания душа, по Платону, обретает утраченное, «забытое» абсолютное знание и возвращается к единству с абсолютным началом. Впрочем, хотя Платон отдает явный приоритет рациональной стороне отношений человека с миром, некоторое ограниченное значение имеет и противоположная, «мистическая» сторона; это значение особенно велико в платоновской теории космического Эроса и в понимании чувства прекрасного как «тоски» души по идеалу. Наконец, важнейшую роль в платоновской концепции человека играет третий принцип - представление о резком дуализме души и тела. Нетрудно показать, что он подчинен первым двум принципам и вытекает из них. Действительно, постулируя обособленность человека от окружающего мира, Платон должен указать основание этой обособленности. И здесь он сталкивается с очевидной проблемой: в самом мире мы не находим признаков радикальной границы, отделяющей человека от остального бытия, наше тело естественно включено в природу и по своему бытию не слишком отличается от бытия природных явлений. Именно в силу последнего досократики делали вывод о том, что человеческая душа (сущность человека) естественно включена в бытие наравне с телом; например, Демокрит признает душу, как и тело, состоящей из атомов, а Парменид утверждает тождество бытия и мышления. Предполагая радикальное различие души и тела, Платон тем самым обосновывает обособленность человека, его «подлинного» существа, от всей природной реальности. Это усложняет представление о единстве бытия; помимо того что в абсолютном начале мира должна быть преодолена раздробленность отдельных природных явлений, в нем также должно быть преодолено и более радикальное различие между человеком и природой, различие между душой и телом.

Теоретически возможны два варианта интерпретации этого различия: либо душа, будучи резко отделенной от тела, в силу этого еще больше, чем вся природа, удалена от Абсолюта; либо, наоборот, она именно потому отделена от тела, что уже находится в единстве с Абсолютом. Первая точка зрения представляется странной и невозможной, поскольку человеческое бытие, как правило, мыслится более цельным, чем бытие окружающего мира, тем не менее она встречается в истории европейской философии в различных «богоборческих» и радикальных антропологических системах (например, к ней близка натурфилософия Леонардо да Винчи 2 ). Платон принимает вторую точку зрения и тем самым задает влиятельную традицию в понимании человека. Однако созданная им модель отношений человека и Абсолюта, несмотря на свою простоту и кажущуюся естественность (а может быть, как раз благодаря этому), оказалась в некоторых аспектах совершенно неудовлетворительной.

Душа есть идея . Это центральное положение платоновской антропологии общеизвестно, однако мало кто задумывался над тем, что оно находится в противоречии с другими принципами философии Платона. Ведь идея - это принцип единства множества вещей материального мира, и в этом смысле идея «позитивно» связана с вещами; она представляет суть вещей и отличается от них только тем, что лишена пространственной и временной характеристики. Идея всегда предполагает (хотя бы в возможности) существование совокупности реальных объектов или явлений, составляющих ее «предметную область». В противоположность этому душа находится в «негативных» отношениях с телом. Очевидно, душа не есть идея для тела, ибо все человеческие тела как объекты физического мира имеют одну и ту же идею, и эта идея пребывает в мире идей, а не в земном теле человека. Существует только один возможный ответ на вопрос «идеей каких материальных явлений выступает душа-идея?», согласующийся с основами платоновской философии. Конечно же, душа - это идея всех поступков человека, всех материальных движений тела. Это позволяет объяснить, почему душа каждого человека иная, чем душа каждого другого (в то время как идея человеческого тела едина для всех людей), однако при этом вся неповторимая сущность человека оказывается сведенной к чисто внешним, материальным проявлениям, что приходит в противоречие с исходным стремлением Платона обосновать радикальное различие души и всего телесного.

В античной культуре отсутствовало столь характерное для нас противопоставление «внешнего» и «внутреннего» в человеке. Для древних греков все внутренние качества человека имели значение, только если они были реализованы через поступки, материально явлены в мире. Однако все-таки и греки не признавали возможности без остатка свести человека к совокупности «движений тела». Тем более эту точку зрения невозможно приписать Платону, который впервые сформулировал идею абсолютной самобытности бессмертной души, ее бесконечного превосходства над материальным миром. Душа оказывается особой идеей, резко отличающейся от других идей тем, что она реализует не только принцип единства мира, но и принцип обособленности человека как частного феномена в этом мире.

Таким образом, отождествление души с идеей приводит Платона к ряду неразрешимых противоречий: душа одновременно и принцип единства, и принцип обособления; она и выразима через систему «движений тела», и независима от них; она определяет интимное единство человека с Абсолютом и, одновременно, ответственна за свое «отпадение» от Абсолюта. Именно в силу всех этих противоречий Платон вынужден внедрять в свою философскую концепцию миф о «грехопадении» души. В результате получается, что человек, с одной стороны, уже причастен единому началу мира. Абсолюту (поскольку душа есть идея), но, с другой стороны, - он должен бороться за достижение этого единства, за возвращение души в мир идей.

Конечным источником всех этих противоречий является первый и самый главный принцип платоновской концепции - представление о человеке как изолированной части реальности, резко отличающейся от всей остальной реальности. Первым критиком этого принципа выступил уже Аристотель (недаром М. Хайдеггер, осуществивший окончательный расчет с платоновской концепцией человека, в своих работах активно использовал как идеи досократиков, так и идеи Аристотеля). Он ставит человека в один ряд со всеми остальными вещами, которые, как и человек, содержат в себе свою идеальную составляющую - форму. Аристотель сглаживает характерное для Платона противопоставление материального и идеального бытия (напомним, что Платону оно нужно как раз для обоснования особого статуса человеческого бытия). Форма находится в единстве с материей, в этом смысле человек, как и каждое сущее, представляет собой целостность, органически включенную, с одной стороны, в мировое бытие и, с другой, - в абсолютное начало мира. И именно органическая «встроенность» человека в мировое бытие обусловливает его особые отношения с Абсолютом. «Форма» человека - его душа - отличается от форм всех остальных вещей тем, что она повторяет «в миниатюре» целостность Абсолюта; оборачивая это соотношение, Аристотель утверждает, что Абсолют есть мировой Разум .

Однако такое отношение человека к началу абсолютного единства вовсе не означает, что человек обладает особенным значением и какой-то существенной ролью в структуре этого единства. В этом смысле взгляды Платона и Аристотеля полностью идентичны. И в том и в другом случае Абсолют (мир идей Платона и Форма форм Аристотеля) существует сразу в законченном и полном виде. Изменчивость, развитие, какая-то динамика - это свойства нашего пространственно-временного мира, но не Абсолюта. Все, что есть, было или когда-либо будет в нашем мире, уже есть, уже дано в Абсолюте. В этом смысле человек занимает по отношению к Абсолюту пассивную позицию, от его творческих усилий зависит (и то лишь частично) только его собственная, личная судьба, но не полнота единства, задаваемая Абсолютом. Более того, даже само его творчество в «низшем» материальном мире является иллюзией; ничего по-настоящему нового человек создать не может, он лишь повторяет и воплощает в материи (в пространстве и времени) те идеальные образцы, которые вечно пребывают в структуре Абсолюта.

Здесь возникает еще одно противоречие, которое в равной степени присуще как концепции Платона, так и концепции Аристотеля (хотя у Платона оно имеет гораздо более резкую форму). И Платон, и Аристотель полагают, что человек может реализовать истинную форму своего единства с Абсолютом только в результате определенных усилий, определенной деятельности в мире. Но это значит, что до осуществления этой деятельности единство мира не было полным, поскольку данный конкретный человек еще не входил в него в достаточной степени. Представление о завершенности и полноте Абсолюта вступает в противоречие с убеждением о необходимости определенных усилий для «вхождения» человека в «полноту» Абсолюта. И это противоречие тем разительней, что сам Абсолют и отношения к нему человека понимаются (и Платоном, и тем более Аристотелем) в руне рациональной тенденции.

Дальнейшее развитие европейской философии было связано с противостоянием двух подходов к проблеме человека. Представители первого исходили из платоновского принципа, постулирующего обособленность человека от всей реальности, представители второго - из принципа мистического единства человека и мира; соответственно, по-разному определялась роль человека по отношению к Абсолюту: первый подход признавал человека несущественной «деталью» на фоне Абсолюта, второй предполагал, что он играет активную роль в «формировании» единства мира, предполагал, что без человека, без его творческой деятельности Абсолют не может существовать как Абсолют, как вся полнота единства бытия. Сразу же можно добавить, что почти на всем протяжении истории от поздней античности до начала XX века в европейской философии преобладал первый подход к пониманию человека и его роли в мире.

Аристотелевское представление о единстве человека с окружающим бытием в некоторой степени еще сохранялось в неоплатонизме, однако после возникновения христианства и христианской философии платоновский принцип абсолютной разнородности души и тела, выражающий радикальную обособленность человека от окружающей реальности, стал почти непререкаемой основой всех философских концепций человека. На первый взгляд, резкое противопоставление человека природному бытию имело целью приблизить человека к Абсолюту, к Богу, утвердить нерасторжимое единство Бога и человека. Однако на самом деле итог был обратным; в средневековом ортодоксальном христианстве единство человека с Богом оставалось как бы «потенциальным», неокончательным, оно предполагалось достижимым во всей полноте только после устранения греховного материального мира, после Страшного суда. Только в одном (но достаточно важном) моменте средневековая философия продвинулась в сторону понимания более глубокого единства человека и Абсолюта - в представлении о Боге как личности. По сути, здесь христианская философия продолжила ту линию, которая обнаружилась уже у Аристотеля: человек в своей целостности есть полное и адекватное выражение, «копия» Абсолюта.

Во втором моменте, в представлении о роли человека по отношению к Абсолюту, средневековая философия в главном направлении ее развития также не внесла почти ничего существенно нового. Существование Бога и полнота божественного бытия не признавались ни в малейшей степени зависимыми от существования и творческой деятельности человека. Впрочем, указанная тенденция не была единственной в рамках христианского мировоззрения; в самых его истоках возникло совершенно новое (по отношению ко всей предшествующей античной традиции) течение, которое сделало человека важнейшим активным центром мироздания. Это течение было связано с гностицизмом и всем комплексом гностических ересей . В дальнейшем особенности гностического мировоззрения будут подробно проанализированы (в главе 3), поэтому сейчас нет необходимости останавливаться на детальном изложении философии античных гностиков II века. Важно лишь отметить, что гностическая традиция в понимании роли человека в мире оказалась чрезвычайно живучей и очень существенной для формирования наиболее оригинальных систем европейской философии. С наибольшей полнотой в средние века и в эпоху Возрождения эта традиция воплотилась в мистической философии М. Экхарта, Николая Кузанского и Я. Бёме, где прежде всего подчеркивалась роль человека в структуре реальности, определенная зависимость полноты единства мира, достигаемой в Абсолюте, от творческой энергии человека.

Не менее важным является тот факт, что в мистических течениях средневековой философии в связи с изменением представления о роли человека происходило радикальное изменение представлений о самом Абсолюте. Признание человека творческим элементом реальности, обеспечивающим единство мира и полноту Абсолюта, приводило с неизбежностью к приданию Абсолюту качеств становления, развития. Ведь главное в человеческом бытии, как это утверждал уже Августин, - его принадлежность времени; тем более связано с временем творческое начало в человеке. В связи с этим в мистической традиции самому Абсолюту, в котором своим творческим началом «соучаствовал» человек, придавалась характеристика метафизического развития.

Эта новая черта в понимании Абсолюта была совершенно естественной для мистической традиции и в другом плане. Поскольку Абсолют признается пребывающим выше всех рациональных определений, ему нельзя приписать характеристику законченности, окончательной данности , ведь завершенность и ограниченность есть основа понятийного определения, т. е. того, что составляет противоположность предполагаемой сущности Абсолюта. Так как Абсолют пребывает выше определенности и завершенности, невозможно утверждать, что в нем все уже дано (как в мире идей Платона или в Форме форм Аристотеля); в нем все, что дано, одновременно становится, претерпевает «абсолютное» изменение . Очевидно, что при этом возникает целая сеть противоречий, неразрешимых в рамках рационального подхода к описанию Абсолюта и его отношений с миром и человеком. В дальнейшем мы не раз будем возвращаться к этой теме, поскольку она постоянно звучит во всех оригинальных построениях русской философии.

Рассматриваемое мистическое понимание Абсолюта (и человека) приобрело развитую форму (превратившись в «мистико-рациональное» построение) в философии Николая Кузанского. В этом смысле Кузанец стал ключевой фигурой в поисках европейской философией сущности Абсолюта.

Во-первых, само определение истинной философии как «ученого незнания» показывает, что в системе Кузанца естественным образом соединяются два подхода к сущности Абсолюта: «понятийно-рациональный» и «мистический». Рациональное рассуждение, согласно Николаю, необходимо только для того, чтобы яснее выявить исходные мистические интуиции Абсолюта. В свою очередь эти мистические интуиции не должны оставаться в своей непосредственности, их необходимо воплотить в систему рациональных понятий и принципов, которые способствуют постижению всей полноты реальности человеком. Именно желание построить мистико-рационалистическую систему заставило Николая выдвинуть на первый план диалектику как особый метод применения понятий, позволяющий с их помощью выразить интуитивно-мистический смысл, обретаемый в непосредственном («откровенном») постижении Абсолюта.

Использование этого метода позволило Николаю сформулировать несколько важных мыслей о положении человека в мире. В платоновской традиции причастность каждой вещи Абсолюту реализовывалась через ее идею, в этом смысле отдельная вещь не могла быть «носителем» всей полноты Абсолюта. У Николая все по-другому: каждая вещь причастна полноте Абсолюта и как бы «содержит» Абсолют «в потенции», выражает весь Абсолют в своеобразной, несовершенной форме. При этом мир несовершенных вещей оказывается не бессмысленной «копией» Абсолюта (как у Платона), а необходимой реализацией сущности Абсолюта, ее выражением и раскрытием . В соответствии со своей сверхрациональной сущностью Абсолют не может оставаться в исходном «чистом» состоянии, он выше непосредственности и завершенности и реализует свою полноту и свое единство во множественности и раздробленности материального мира. Естественно, что такое сближение Абсолюта и материального, пространственно-временного мира ведет Николая к представлению о метафизическом «развитии» Абсолюта, о «пополнении его полноты». Здесь выясняется значение человека. Человек в своем творчестве, направленном на вещи окружающего мира, выявляет сущность Абсолюта, потенциально заложенную в каждой из этих вещей. Творчество человека оказывается естественной частью непрерывного процесса творения мира Абсолютом, того процесса, в котором Абсолют реализует себя, т. е. становится подлинным Абсолютом . Творчески преобразуя земную вещь (хотя бы, например, в своем зрительном восприятии, как это делали живописцы эпохи Возрождения), человек претворяет ее в символ новой, несуществовавшей ранее полноты Абсолюта.

Таким образом, Николай Кузанский впервые дает развернутое философское обоснование мысли о предельной значимости человека в достижении единства реальности, в становлении Абсолюта. Однако при этом он не вносит существенных изменений в центральный принцип традиционной концепции человека. Хотя противопоставление души и тела существенно ослабевает в философии эпохи Возрождения, в том числе у самого Кузанца, все-таки и здесь продолжает подспудно господствовать концепция «человека-атома», изолированного от окружающей реальности и только внешним образом соотносящегося с ней. Хотя, согласно Кузанцу, в каждом творческом акте человек поднимается до полноты Абсолюта и тем самым «соединяется» со всем бытием, он все-таки поднимается к этому состоянию из состояния ограниченности и обособленности , и именно это последнее определяет все его бытие.

Идеи Николая Кузанского не имели непосредственного продолжения в философии XVI-XVIII веков, вплоть до начала XIX века он оставался «забытым» философом. Этот период был связан с дальнейшим развитием платоновской концепции человека. Характерное выражение представление о разделенности мира и человека находит себе в философии Р. Декарта, в теории двух субстанций. Понятие субстанции придало роковую завершенность традиционной концепции человека. Субстанция как causa sui, как самодостаточное начало, замкнутое на себя и не имеющее выходов «вовне», - это апофеоз образа человека, понимаемого как нечто изолированное от мира. Человеку удобно понимать себя как маленькую , но завершенную и целостную в себе часть мира. Развитие человека в этом случае предстает как простое «развертывание», актуализация того внутреннего содержания, которое уже содержалось в нем вечно . В этом смысле окончательный итог традиционной концепции человека подвела философия Лейбница. Очень характерно, какое значение здесь приписывается времени. Время оказывается вторичной характеристикой, не связанной с самой сущностью человека, не являющейся конструктивным началом человеческого бытия. Время определяет развертывание знаний внутри монад-субстанций, оно является формой внутреннего созерцания, связано с частичностью, ограниченностью конкретного человека. При этом для человека открыта перспектива освобождения от своей частичности и ограниченности, а значит, и перспектива освобождения от времени; «абсолютный человек» Лейбница - Бог, верховная монада - не обладает этой характеристикой, но пребывает в вечности и неизменности.

Лейбницевская концепция монад-субстанций, доведя до логического завершения платоновскую традицию в понимании человека, одновременно выявила и ее ключевые противоречия, корни которых лежат в главном ее принципе.

Невозможно отрицать, что человек - это уникальное существо, отличающееся от всего мирового бытия и занимающее особое положение в бытии. По сути, вся история философии (а в более широком смысле и вся история культуры) - это непрерывная цепь попыток понять смысл человеческого бытия, его радикальное отличие от всего остального в мире. Однако специфика традиционной концепции заключается в том, что здесь самостоятельность человека понимается в рамках аналогии с пространственным различием элементов мирового бытия - как обособленность, отделенность от целого , выражающаяся, в первую очередь, в обособленности и частичности человеческого тела. Однако пространственная самостоятельность тела не выражает всей полноты самобытности человека; именно поэтому возникает представление об идеальной душе, существующей наряду с телом. Исходная пространственная аналогия продолжает господствовать и здесь, это приводит к тому, что самобытность души по отношению к телу и ко всему мировому бытию понимается в пространственном смысле . Душа предстает как радикально отделенная от мирового бытия сущность. В этом случае и возникает самая главная проблема традиционной концепции, на решение которой были направлены основные силы философской рефлексии, - проблема возможности познания мира. Единственное последовательное решение этой проблемы, найденное уже Платоном, заключается в признании того, что знание о мире извлекается человеком из глубин своей собственной души. Предельно последовательное развитие этой идеи неизбежно ведет к абсурду, что и происходит в философии Лейбница.

Если, с одной стороны, душа совершенно изолирована от реальности как таковой и, с другой - получает знание о мире из своих идеальных глубин, то тогда становится непонятной функция самого мира, реальности в акте знания. Знание, которое душа черпает из себя, становится знанием ни о чем. Возникает кричащее противоречие между необходимостью существования чего-то «внешнего», ограничивающего человека и противостоящего ему, и явной невозможностью полагать это «внешнее» куда-либо кроме внутреннего идеального содержания души. Вся объективная реальность как бы «засасывается» внутрь субъекта, оказывается таким «внешним», которое целиком поглощено «внутренним». Это наглядным образом выявляется в философии Лейбница; осмысленной остается только сама граница, проведенная между субъектом и реальностью, содержание же реальности самой по себе «испаряется».

Очень похожий характер имеет и субъективный идеализм Беркли. Как и у Лейбница, у Беркли душа понимается как сущность, изолированная от всего «внешнего», но самого «внешнего» - мира - просто нет. То, что мы называем миром, целиком охватывается сиюминутным состоянием души. Различие между Лейбницем и Беркли заключается только в том, что у первого душа изначально обладает всей полнотой знаний, в то время как у последнего эти знания вкладываются мистическим образом в душу Богом.

Именно против такого устранения внешнего мира, реальности вне человека была направлена философская «революция» Канта. В целом оставаясь в рамках все той же модели человека, он пытается восстановить в правах объективную реальность. Соглашаясь с традиционным представлением об «обособленности» человека, Кант соглашается и с тем, что практически все в нашем знании определяется деятельностью самого сознания (его априорными формами). Однако, выделяя в человеческом сознании сферы практического разума и способности суждения, Кант тем самым задает возможности непосредственного контакта души с реальностью за пределами сферы рационального познания. Стремление Канта к ограничению пределов разума особенно важно в связи с тем, что это ограничение проводится самим разумом . В результате возникает не антагонистическое противостояние разума и иррациональной интуиции (как это часто происходило до Канта), а их естественное взаимодополнение. Впрочем, Кант не довел до конца эту тенденцию своей философии. Сама сфера иррационального (сверхрационального) контакта с реальностью осталась разделенной на две разнородных составляющих (моральное и эстетическое), а их единство с рациональной сферой сознания - не до конца проясненным.

Очень важным для дальнейшего развития новых представлений о человеке оказался тот анализ времени, который провел Кант. Его итогом стало понимание гораздо большей роли времени в структуре человеческого бытия; однако в конечном счете и здесь позиция Канта оказалась недостаточно радикальной, поскольку анализ времени производился только в сфере теоретического разума, т. е. в сфере, где происходит развертывание содержания знания; в сфере иррационального контакта с реальностью время для Канта отсутствует.

Существенный пересмотр оснований платоновской модели человека был продолжен и другими представителями немецкой классической философии. Фихте, на первый взгляд, вновь доводит традиционную концепцию до той предельной формы, которую она имела у Лейбница. Ликвидируя кантонскую вещь в себе, Фихте, казалось бы, вновь лишает субъекта какого-либо контакта с объективной, независимой от него реальностью. Однако система Фихте оказывается весьма далекой от системы Лейбница. Принципиальным здесь оказывается различение абсолютного и относительного субъекта. Тем самым частично разрешается главное противоречие, возникавшее в философии Лейбница: с одной стороны, каждая монада изолирована от остальной реальности, но с другой, - чтобы познание было возможным, необходимо поместить всю реальность внутрь познающего субъекта. У Фихте каждое из этих утверждений относится к разным субъектам: второе - к абсолютному, первое - к относительному. Относительное «я» по-прежнему остается ограниченным, конечным, изолированным от остальной реальности; но одновременно, как преломление и реализация абсолютного «я», оно оказывается и «творцом» этой реальности (именно реальности как таковой, а не только знания о ней, как это было у Лейбница).

Таким образом, через понятие абсолютного субъекта Фихте провозглашает глубокое единство мира и человека, причем это единство осуществляется не в рациональной сфере знания , а в иррациональной сфере самого бытия . Этот очень важный сдвиг в исходных принципах превратил Фихте в одного из самых ранних предшественников той новой модели человека, которая возникла в начале XX века. Однако у самого Фихте этот аспект все-таки не стал ведущим, в результате он так и не смог окончательно преодолеть недостатки традиционного представления о человеке. Сформулированное выше ключевое противоречие философии Лейбница превратилось у Фихте в противоречие отношений абсолютного и относительного субъекта. С одной стороны, тождество относительного и абсолютного «я» лежит в основе всей системы Фихте; это означает, что каждый из нас не замкнут в себе, но, являясь источником мирового бытия, един с ним. Однако, с другой стороны, совпадение абсолютного и относительного «я» Фихте признает только идеалом, целью деятельности относительного «я»; в этом смысле единство эмпирического субъекта с миром только потенциально, в то время как его отделенность от мира актуальна. Философия Фихте предельно двойственна. С одной стороны, она продолжает (и даже в определенном смысле усиливает) традиционную концепцию человека: через абсолютизацию понятия субъекта происходит замыкание человека внутри своего собственного мира, внутри знания о себе самом . Но, с другой стороны, через понятие абсолютного субъекта и через полагание метафизического тождества абсолютного и относительного (эмпирического) субъекта Фихте намечает новую перспективу - перспективу «размыкания» человеческой субъективности на мир, полагания единства человеческого духа и реальности. Человек оказывается при этом онтологически первичным элементом реальности, по отношению к которому только и можно ставить вопрос о бытии объектов и их единстве в Абсолюте.

Противоречие этих двух тенденций - главное внутреннее противоречие философии Фихте. Тот факт, что Фихте активно выдвигает на первый план понятие субъекта, показывает, что в конечном счете первая тенденция оказалась для него непреодолимой и господствующей, вторая же осталась не вполне развитой. Она получила дальнейшее развитие в философии Гегеля.

В понимании человека Гегель делает существенный шаг вперед. Ключевое значение здесь имеет тезис Гегеля о необходимости понять дух одновременно и как субстанцию, и как субъект. После Канта установилась традиция использовать понятие субстанции для описания реальности, противостоящей человеку в познании и самодостаточной в этом смысле, а понятие субъекта - для описания человека, его сознания. Субъект не может быть субстанцией, поскольку его определение включает необходимость открытости «внешнему» воздействию (воздействию вещи в себе). Субъект - это центр активности, но эта активность «опирается» на «внешнее», в этом смысле она несамодостаточна. Недаром М. Хайдеггер позже увидел в кантовском понятии трансцендентального единства апперцепции признание непосредственного отношения субъекта к бытию как таковому 3 .

Требование Гегеля вновь соединить понятия субъекта и субстанции в этом контексте означает необходимость понимания духа одновременно и как всей полноты реального бытия, и как человеческой субъективности, отражающей, схватывающей (в познавательной, эстетической, этической форме) это бытие. При этом само использование термина «дух» становится не вполне адекватным; по существу, в гегелевской системе это понятие приобретает иной смысл по отношению к тому, который был принят в традиционной концепции человека, начиная с Платона. В традиционном понимании дух определяется исключительно через противопоставление его материи, как нечто замкнутое, самодостаточное; понятие духа есть адекватное выражение изолированности человека от остальной реальности.

У Гегеля все наоборот. Абсолютный Дух, Абсолютная Идея - это само бытие в его полноте. По сути, Гегель радикально меняет привычное понимание духа; употребляя тот же термин, он вкладывает в него совершенно иной смысл в сравнении с традицией, идущей от Платона. Точнее, он акцентирует внимание на той стороне платоновской концепции, которая оставалась в тени после Платона. У Платона дух, идея - это одновременно и нечто противостоящее вещам, материи, и истинное бытие вещей, то, что «обеспечивает» сущее бытием (об этом очень хорошо писал Хайдеггер в работе «Европейский нигилизм» 4 ). В философии средних веков и позже развивалась исключительно первая тенденция платонизма. Для Гегеля более важной оказывается вторая (это есть и у Фихте). Именно дух представляет собой подлинное бытие, которое целостно, связно, в котором нет изолированных друг от друга частей и состояний (и которое глубоко иррационально по своей сути 5 ).

Однако Гегель также не смог провести до конца эту новую тенденцию. Утверждая, что Дух полагает свое инобытие, Гегель возвращается к традиционной концепции человека. Здесь вновь проводится граница между человеком (подлинным в человеке - его сознанием, его субъективным духом) и миром (природой, телесным началом). Правда, у Гегеля указанная граница оказывается достаточно прозрачной, условной. Задача духа в том и состоит, чтобы преодолеть ее, доказать ее несущественность. И в отличие от Фихте, у которого эта цель являлась «запредельной», недостижимой в эмпирическом времени, Гегель считает ее достижимой , причем реализуемой внутри эмпирического времени (это убеждение выражено в «Философии истории» и «Философии права»). Тем самым эмпирическое время впервые становится не просто существенной, но ключевой характеристикой человеческого духа 6 . До Гегеля время понималось главным образом как негативная характеристика в отношении духа - оно обозначало неспособность духа реализовать ту цель, которая в вечности, в метафизическом плане уже реализована в Абсолюте. У Гегеля время приобретает позитивное значение, через него осуществляется в реальности то, что еще только предзадано в Абсолюте. Более того, в этом случае сама «предзаданность» уже не столь существенна, время оказывается и источником, и причиной реализации метафизической цели. В этом смысле наиболее экстравагантная идея Гегеля - о том, что именно в его философии Абсолютный Дух достигает цели своего развития - на самом деле очень естественна и крайне необходима для всей гегелевской системы. Она выполняет роль эмпирической гарантии реализации целей духа в эмпирическом времени . Такая гарантия нужна именно в силу того, что метафизическая «гарантия» уже не вызывает доверия; эмпирическое время становится самостоятельным и важнейшим определением духа, по отношению к которому метафизические постулаты и предвосхищения не играют решающей роли. Они превращаются в метафизические гипотезы , подтверждение или опровержение которых относится к реальному течению эмпирического времени.

После Гегеля проблема времени становится центральной в философии человека. Из непосредственных предшественников новой модели человека необходимо еще отметить С. Кьеркегора. В его философии анализ конкретного человеческого бытия, экзистенции, опирается на представление о фундаментальности временной характеристики этого бытия. Смысл уникальности человека и его сущность - это его временность. Непредсказуемость, иррациональная свобода человеческого выбора составляет, по Кьеркегору, главное отличие, главное достоинство человека перед лицом не только безжизненной природной реальности, но и перед лицом Бога. Однако, подчеркивая значимость характеристик временности и иррациональной свободы для определения специфики человеческого бытия по отношению к бытию мира, Кьеркегор все-таки остался приверженцем представления о «человеке-атоме», отделенном от мирового бытия. Для того чтобы стало возможным действительно новое понимание человека, окончательно порывающее с традиционной концепцией, нужно было не только выдвинуть на первый план характеристику времени, но и преодолеть убеждение в отделенности человека от мира - отделенности, понимаемой в рамках механистической аналогии части и целого.

Впервые оба этих момента были соединены вместе в философии А. Бергсона, который и должен по праву считаться первооткрывателем основных принципов новой философской модели человека.

Все главные аспекты новой концепции присутствуют в известной книге Бергсона «Материя и память» (1896). Прежде всего Бергсон разоблачает традиционное убеждение, характерное для практически всех философских систем Нового времени, о том, что в процессе познания (или даже в процессе элементарного восприятия мира) человеческое сознание порождает некие идеальные «дубликаты» предметов, пребывающих неизменными в реальности вне человека. Это убеждение является совершенно естественным следствием традиционной концепции человека, поскольку проведение границы между человеком как «частью» и остальным миром как «целым» делает невозможным непосредственное тождество сознания с реальностью. Бергсон высказывает прямо противоположную точку зрения. Опираясь на исследования психологических механизмов памяти, он приходит к выводу, что составляющий основу сознания акт представления есть просто некоторое особое отношение внутри всей системы реальных явлений, которое определенным образом выделяет одно из явлений на фоне остальных 7 . Тело человека в этом случае оказывается просто «точкой отсчета», по отношению к которой производится выделение в самой реальности и самой реальностью одного из ее элементов.

В качестве наглядной иллюстрации такого понимания сознания можно привести процедуру выделения одной точки в трехмерном пространстве. Любая точка в пространстве может быть выделена и зафиксирована только через систему отношений, определяющих ее положение относительно заданной точки - начала системы координат. Такая процедура ничего не меняет в бытийственном статусе выделяемой точки, просто внутри пространства как некоего единства возникает дополнительная система отношений, «маркирующая» указанную точку. Аналогичный смысл имеет процедура фиксации сознанием познавательного «представления». Существование представлений «внутри» сознания в качестве независимых «двойников» реальных объектов есть не более чем иллюзия. Представление, наличное в сознании, на деле есть сам реальный объект; статус представления он получает за счет особых отношений, возникающих внутри самого бытия и связанных с телом человека только постольку, поскольку тело является центром этой системы реальных отношений (как бы началом системы координат).

Именно такая интерпретация представлений окончательно разрушает традиционную «атомистическую» концепцию сознания и возвращает философию к гениальным прозрениям досократиков: к Гераклиту, говорившему, что «пределов души не найдешь, исходив и все ее пути - так глубока ее основа», к Протагору, утверждавшему, что «человек есть мера всех вещей», и Пармениду с его тезисом о тождестве бытия и мышления.

Однако разрушая представление о человеке как «части» мира, сформулированный Бергсоном принцип тождества сознания и реальности заставляет заново решать проблему особого характера человеческого бытия. Если выделенность человека нельзя интерпретировать в рамках простейшей аналогии «часть-целое», то необходимо придать ей иной смысл. Бергсон применяет другую аналогию; он моделирует отличие человеческого бытия от бытия мира образом третьего измерения, господствующего над плоскостью 8 . Причем принципиальным моментом концепции Бергсона является отождествление этого «третьего измерения» с временем , понимаемым как целостная, неделимая и невыразимая количественно длительность . Самое главное в человеке для Бергсона - это память . Мировое бытие обладает только «сиюминутной» связностью, это и есть пространство; существуя в вечном «теперь», мировое бытие не обладает «глубиной» времени, каждое новое состояние «теперь» абсолютно отделено от «прежде» и «затем». В пространственном бытии нет прошлого и будущего. Значение человеческого бытия как длительности, как подлинного времени в том и состоит, что оно связывает все последовательные состояния мирового бытия и тем самым обеспечивает полную связность и цельность реальности.

Идеи Бергсона носили революционный характер и стали принципиальной основой дальнейшего анализа человеческого бытия в философии XX века. Однако его философская концепция обладала рядом существенных недостатков. Во-первых, Бергсон придал ей явный оттенок биологизма, что несомненно снижало ее философское звучание (особенно это заметно в книге «Творческая эволюция»). Во-вторых, он слишком резко противопоставил друг другу пространственное мировое бытие и временное, чисто качественное бытие человека, в результате чего его система приобрела явный дуалистический оттенок, преодолеть который ему до конца так и не удалось. И, наконец, в-третьих, Бергсон не смог ответить на вопрос, который оказался предельно характерным для возникающей новой философской модели человека: если человек является центральным элементом реальности, обеспечивающим ее связность, почему он столь несовершенен, почему он не является Богом, почему мы не видим явных признаков его центрального положения в бытии? Бергсон не смог создать по-настоящему цельной метафизической концепции, однако значение его идей в том, что он дал детальное обоснование (в том числе и с помощью последних достижений естествознания) главным принципам этой новой концепции.

Завершенную форму новая метафизическая модель человека, окончательно порывающая с платоновской традицией и провозглашающая «возврат к бытию», обрела в философии М. Хайдеггера, задавшего традицию, которая, по всей видимости, продолжит свое плодотворное развитие и в следующем столетии европейской истории.

Таким образом, в европейской философии от Платона до Гегеля и его последователей происходила скрытая борьба двух тенденций в понимании человека, в понимании отношений человека с миром и с Абсолютом. С одной стороны, в течение более чем двух тысяч лет господствующую позицию в философии и в целом в культуре занимала концепция «человека-атома», предполагающая радикальную отделенность человека от всего мирового бытия. При этом человек в его отношениях с Абсолютом признавался чисто пассивным, и его творческая деятельность не рассматривалась как важный момент в структуре Абсолюта. С другой стороны, на фоне этой господствующей тенденции периодически проявлялась и получала все большее развитие противоположная точка зрения, в соответствии с которой человек представал как естественная составляющая мирового бытия и Абсолюта, причем творческая деятельность человека в мире выступала как основополагающий элемент в реализации единства мирового бытия, в «построении» Абсолюта (или, по крайней мере, в выявлении всей полноты его сущности). При этом, как правило, философы, разделявшие эту позицию, одновременно были близки к «мистическому» направлению в понимании самого Абсолюта (это справедливо, например, для Николая Кузанского, Фихте, Шеллинга и даже для Бергсона 9 ).

Чуть раньше мы уже выделили одну характерную черту русской философии - ее тяготение к «мистическому» пониманию Абсолюта. Теперь можно сформулировать еще одну. Выдвигая на первый план помимо проблемы сущности Абсолюта также и проблему сущности человеческого бытия, русская философия решала эту проблему в соответствии с принципом глубокого единства мира и человека и при этом придавала первостепенное значение человеческой деятельности в реализации всей полноты Абсолюта . Естественно, что последняя идея вела к представлению о «незавершенности» Абсолюта, его своеобразной зависимости от человека и его деятельности в мире. Поскольку сформулированная черта русской философии является своеобразным преломлением той традиции в понимании человека, которая идет от античного гностицизма, можно сказать, что русская философия в своих наиболее характерных проявлениях выступает как оригинальный и самобытный синтез мистической и гностической традиций европейской философии .

Детальному доказательству и конкретизации этого тезиса и будет посвящено дальнейшее изложение.

Глава первая
Поиски самобытности

§ 1. Проблема начала русской философии

Приступая к анализу истории русской философии, мы прежде всего сталкиваемся с проблемой ее «начала». Представляется, что наиболее точной и аргументированной в данном вопросе является точка зрения В. Зеньковского, высказанная в его известном труде по истории русской философии. Согласно Зеньковскому, собственно о философии в России можно говорить только применительно к эпохе конца XVIII - начала XIX века, а первым философом в подлинном значении этого слова должен быть назван Григорий Сковорода 10 .

Обосновывая свою точку зрения, Зеньковский утверждает, что существование философии как особой сферы национальной культуры связано с выделением ряда характерных проблем и совершенно определенного набора понятий и методов, предназначенных для фиксации и решения этих проблем. В России наличие этих факторов становится очевидным только в указанную эпоху; в духовной культуре предшествующих эпох мы находим лишь отдельные элементы философии, не складывающиеся в целостную картину.

Пытаясь понять причины столь позднего выделения сферы философского мышления, Зеньковский использует мнение Г. Федотова, полагавшего, что это связано с достаточно поздним принятием христианства и с особым характером его развития на Руси. Как утверждает Федотов, приняв христианство в его восточной традиции и почти сразу осуществив перевод Библии на национальный язык, Русь сделала невозможным адекватное восприятие античной культуры и одновременно оградила себя от влияния формирующейся западной культуры, в которой философия играла весьма существенную роль 11 .

Усвоение средневековой Западной Европой античной философской традиции привело в конечном счете к отделению философии от религии. В России, напротив, христианское мировоззрение, принятое по инициативе государственной власти и все время тесно взаимосвязанное с государственной идеологией, подчинило себе все остальные сферы культуры, которые могли развиваться только под контролем религиозной догмы. Особенно резко это сказалось на развитии философии, которая традиционно была наиболее близка к сфере религии. Не обладая своим понятийным аппаратом и своим набором проблем, философская мысль была целиком ассимилирована догматическим богословием и развивалась почти исключительно внутри этой сферы.

Поэтому совершенно естественно, что в России философия появилась именно изнутри богословия и только в тот момент, когда, с одной стороны, в обществе стала нарастать тенденция к секуляризации культуры, возникло стремление к освобождению от всеобъемлющего контроля и влияния религиозного мировоззрения и, с другой стороны, когда, наконец, было воспринято наследие античной философии, соединившееся с усвоением идей новоевропейской философии. В этом смысле совершенно закономерно, что Григорий Сковорода был выходцем из Киево-Могилянской академии, являвшейся в то время главным центром изучения и распространения древних языков и античной философии. Не менее характерно и то, что вся жизнь Сковороды прошла под знаком скрытой борьбы с духовным господством Церкви, за право на внутреннюю свободу, свободу ищущей мысли.

И в дальнейшем развитии русской философии эти черты, обусловленные особенностями ее происхождения, оставались столь же характерными. Мы постоянно обнаруживаем в ней одновременно и внутреннюю связь с православием и церковной традицией, и попытки преодолеть зависимость от богословия - как правило, на путях поисков «истинного смысла» христианского мировоззрения; а также постоянное, почти «детское» увлечение теми идеями, которые возникали в более «зрелой» западноевропейской философии. О последней черте русской философии будет идти речь в дальнейшем, а сейчас попытаемся глубже проанализировать первую из отмеченных черт, - попытаемся понять смысл тех противоречивых отношений, в которых философия в России находилась с православием и православным богословием. Для этого необходимо обратиться к Х веку, к ключевому событию в истории Древней Руси - к принятию ею христианской веры.

§ 2. «Диссонансность» русской культуры

Необычность процесса христианизации Руси заключалась в двух факторах. С одной стороны, христианство было в определенном смысле «навязано» народу, поскольку акт его принятия был определен волей правителя, а не сформировался в виде органичного устремления народных масс. Однако, с другой стороны, ситуация здесь была существенно иной, чем в тех случаях, когда народу навязывалась вера завоевателей, силой покоривших страну. Князь Владимир, обращая свой народ в христианство, пытался сознательно выбрать религию, отвечавшую внутренним интенциям народного духа. Осознанность и осторожность этого выбора косвенно подтверждается полулегендарным свидетельством «Повести временных лет», согласно которому Владимир долго колебался, сравнивая между собой религии, в равной степени утверждавшие веру в единого Бога, но по-разному трактовавшие смысл отношений между Богом и человеком. Предполагая, что Владимир выбрал православие не под влиянием вторичных факторов (например, внешней «красивости» богослужения), а в силу глубокого духовного родства между национальным мировоззрением и основами православия, можно утверждать, что ситуация принятия Русью христианства выглядит очень многозначительной и, возможно, уникальной в истории. Народ, целиком принадлежащий языческой культуре, приверженный ценностям земной жизни, земной красоты и земного счастья, - этот народ через своего правителя, в соответствии с какими-то бессознательными коллективными импульсами выбирает религиозное мировоззрение, в котором с особой полнотой выражено мистическое чувство единства человека с Богом, с высшей реальностью, жажда вечной гармонии и абсолютного совершенства .

Именно эти черты отличают православие от католицизма, в котором идея единства с Богом предельно ослаблена и на первый план выходит принцип подчинения, зависимости от Бога, бесконечной ничтожности человека перед лицом Бога (в еще большей степени в этом моменте православие отличается от иудаизма и ислама). Мистическое чувство слияния с Богом отвергается католицизмом как опасный путь к ересям, а идея возможного абсолютного совершенства в Боге и с Богом признается за слишком дерзкую для несовершенного, бренного человека.

Необычный способ принятия христианства вызвал поляризацию отношения к нему в народе. С одной стороны, мы обнаруживаем постоянное отторжение христианских идеалов в пользу языческих ценностей, отрицание идеальных целей ради земной, чувственной жизни. Но в то же время уже в первые века христианской истории Руси мы находим страстное принятие веры, страстное стремление к полному обретению в вере ее целей - мистического единства с Богом и абсолютной гармонии.

Первоначально указанная оппозиция проявляла себя в резком противостоянии исконных языческих верований и новой религии. Однако в силу того, что оба слагаемых были глубоко созвучны каким-то глубоким чертам национального характера, эта внешняя оппозиция очень скоро преобразовалась во внутреннее противоречие той своеобразной формы православного христианства, которая стала основой всего дальнейшего развития русской нации и русской культуры. Если сравнить русское православие с его греческим «оригиналом», то мы обнаружим, что в исходной версии православного мировоззрения главным является спокойное и уравновешенное исповедание, прозрение грядущей гармонии мира и человека. Приоритет идеи гармонии является наиболее характерной чертой греческой культуры, имеющей исток в античной классике. Именно греческая классика породила непререкаемые образцы гармонических, уравновешенных форм, с помощью которых Византия сумела «перебороть» и преобразовать в спокойные и умиротворенные религиозные интенции даже тот заряд страстного стремления к единству с Богом, который был характерен для раннего христианства.

В противоположность этому в русском православии исходный импульс христианской страстности (полностью подавленный в католицизме рассудочным анализом) был вновь раскрепощен и, соединившись с языческим любованием природой, с убеждением в ценности материального мира, привел к существенно иному мировоззрению, в котором главным оказалось не столько исповедание грядущей гармонии, сколько острое ощущение реальной дисгармонии, несовершенства земного мира и в то же время страстное желание немедленного преображения этого мира к полному совершенству и гармонии. Как писал В. Зеньковский, «мы имеем здесь дело с мистическим реализмом , который признает всю действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальность; обе сферы бытия действительны, но иерархически неравноценны; эмпирическое бытие держится только благодаря "причастию" к мистической реальности. В том и состоит теократическая идея христианства, что она утверждает необходимость просветления всего видимого, всего эмпирического через связывание его с мистической сферой, - все историческое бытие, все в жизни личности должно быть освящено через это преображающее действие Божией силы в эмпирической сфере...» 12

Указанная черта национального характера была связана с взаимодействием резко противоположных, но неразделимых интенций культуры и привела к появлению в ней глубоких внутренних противоречий, «диссонансов». В силу этого русскую культуру можно условно назвать культурой «диссонансного» типа . Для того чтобы сделать более ясным смысл этого понятия, необходимо в общих чертах воспроизвести типологию культуры, которая была развита в одной из предшествующих работ автора 13 .

В своей метафизической сущности культура может быть понята как форма синтеза двух метафизических полюсов реальности, по отношению к которым существует человек. С одной стороны, человек причастен временному, преходящему бытию, иррациональной сфере распадающихся, обособленных явлений. Но, с другой стороны, ему непосредственно открыта и противоположная сфера реальности - сфера абсолютного бытия, сфера вечности, неизменных ценностей. Это положение между сферой времени и сферой вечности составляет главный смысл нашего существования. Можно сказать, что человек является связующим звеном между сферой вечности и сферой времени, между Абсолютом и иррациональным временным становлением; метафизическое предназначение человека заключается в том, что он осуществляет синтез этих полюсов реальности и тем самым определяет своим бытием структуру реально существующего мира . И если реальный мир - это итог, результат указанного синтеза, то процесс его осуществления это и есть человеческая культура .

В этом синтезе акценты могут быть расставлены по-разному, и это определяет различие метафизических типов культуры. Прежде всего здесь можно выделить культуры типа «вечности» и типа «временно. В первой из них главным оказывается проникновение в сферу Абсолюта, в сферу абсолютных ценностей, в то время как противоположная сфера игнорируется или полностью подчиняется сфере вечного. Наиболее характерный пример здесь дает древнеегипетская культура.

В культуре противоположного типа, наоборот, главным для человека оказывается сфера временного, иррационального становления, в то время как связь с Абсолютом теряется или игнорируется. Такая культура полностью ориентирована на сиюминутное, преходящее, в ней господствуют формы, связанные с временным становлением, слабо приспособленные к сохранению и трансляции в истории. Такой характер, по всей видимости, носила загадочная крито-микенская цивилизация. По известным нам данным, определяющее положение в критской культуре занимали такие жанры, как музыка, танец, спортивные соревнования, целиком ориентированные на выявление временного становления и придание ценности только самому становлению, самому времени. Особый характер этой культуры неоднократно отмечался ее исследователями. «Критское искусство, - пишет, например, Б. Р. Виппер, - обращается не к разуму и не к воле зрителя, а к его чувствам и настроениям... По сравнению с Древним Востоком и Грецией критское искусство хочется назвать романтическим, или эмоциональным... Тема критского искусства - весь мир, включая маленькую раковину или колеблемое морским ветром растение. Критское искусство посвящено вообще не столько человеку, сколько всей натуре, пейзажу» 14 . При этом главная особенность художественного метода критского искусства - это «чрезвычайно острое чутье динамики, потребность в движении, в смене» 15 .

Однако и в культуре типа «вечности», и в культуре типа «времени» человек не осуществляет во всей полноте той задачи, которая «поставлена» перед ним самим бытием. В них нет подлинного синтеза метафизических полюсов реальности; поэтому культура типа «вечности» оказывается культурой мертвящего оцепенения и безжизненности, культурой неподвижности и смерти - смерти не как прекращения жизни, а как ее отсутствия , а культура типа «времени» - культурой безвозвратных утрат, само существование которой эфемерно и недолговечно и которая безвозвратно гибнет в потоке того иррационального становления, который она пытается освоить. В этом смысле подлинное развитие человека и его культуры начинается только там, где осуществляется реальный синтез полюсов вечности и времени, где время из иррационального становления преобразуется в историю , обладающую внутренней логикой и связностью, а сфера вечности, сфера Абсолюта преобразуется в систему относительно устойчивых ценностей земной жизни человека.

Впервые ясные и органичные формы такого синтеза, приводящего к гармоническому соединению, слиянию сфер вечности и времени, мы находим в культуре Древней Греции, которую можно назвать культурой «гармонического» типа . Она породила абсолютные и непререкаемые в своей цельности и естественности творческие формы, именно поэтому все эпохи и все народы в поисках адекватных образцов для своего развития неизменно обращались к наследию классической Греции.

Однако несмотря на предельную гармонию и предельную органичность синтеза полярных начал времени и вечности - а точнее, именно в силу этой предельной гармонии и органичности синтеза, - греческая культура обладала определенным и весьма существенным недостатком: она оказалась лишенной внутренней динамики, внутренних импульсов к развитию, поскольку принцип гармонии, принцип синтеза противоположностей подавил в ней стремление ко все более глубокому проникновению и в сферу иррационального становления, и в сферу Абсолюта. Культ «меры», проходящий через всю греческую культуру эпохи классики и сохранившийся (правда, уже в существенно ослабленной форме) даже в греческом православии, приводил к тому, что культура в большей степени повторяла найденную однажды гармонию, просто транслировала ее в новые исторические эпохи, а не пыталась углубить восприятие метафизических противоположностей бытия. Все новое и оригинальное, что мы находим в последующие (эллинистический и византийский) периоды развития греческой культуры, связано с активным влиянием на нее менее гармоничных и потому более динамичных культур Древнего Востока.

Еще один ясно очерченный тип культуры, резко отличающийся как от культур типа «времени» и «вечности», так и от культуры «гармонического» типа, характеризуется предельно развитой способностью к освоению обеих полярных сфер: и сферы иррационального становления, и сферы Абсолюта, сферы вечности. Неуклонное стремление ко все более глубокому проникновению в эти сферы приводит к тому, что культура оказывается не в состоянии осуществить по-настоящему гармоничное соединение своих «прозрений», в ней господствуют полярные тенденции, часто не поддающиеся достаточно ясному осознанию и выражению, но придающие ей непредсказуемость, динамичность. Это и есть культура «диссонансного» типа .

Характерный пример такой культуры дает Древний Рим (другой яркий пример - древнееврейская культура; о ней речь пойдет чуть позже). В отличие от греков римляне никогда не знали культа «меры», умеренности, недаром вместо уравновешенных и гармоничных зрелищ, подобных греческому театру, римляне предпочитали кровавые гладиаторские бои, а самобытное религиозное мировоззрение римлян, восходившее к загадочным этрускам, обладало гораздо большей мистической глубиной, чем совершенные формы греческой религии, нашедшей адекватное выражение в образах олимпийских богов. Пример Древнего Рима особенно характерен тем, что здесь мы обнаруживаем наглядную иллюстрацию возможных направлений развития «диссонансной» культуры. Обладая предельным внутренним динамизмом, «страстностью» и в то же время не имея естественных форм для соединения своих полярных интенций, такая культура, как правило, вынуждена претворять свой внутренний динамизм в формах внешней экспансии, пространственного расширения, захвата. Именно такой была римская культура на раннем этапе своего развития.

Однако она же демонстрирует и другой вариант развития. После завоевания Греции Рим обнаружил в классических формах греческого искусства и греческой религии те образцы гармонического синтеза времени и вечности, которых так не хватало самой римской культуре. Дальнейшая история Рима наглядно показывает, что одной из важнейших особенностей культуры «диссонансного» типа является ее способность творчески ассимилировать достижения культур «гармоничного» типа и за счет этой ассимиляции порождать бесконечное богатство новых форм, в которых с гораздо большей глубиной отражаются прозрения двух полярных сфер бытия. Действительно, оригинальные формы римской культуры, такие как римский скульптурный портрет, римская архитектура, лирика и роман, стали наиболее выразительными и глубокими достижениями всей античной культуры, основанной на совершенных, но более холодных и «поверхностных» формах греческой классики. Обладая значительно большим запасом внутренней динамики, культура «диссонансного» типа при соединении с культурой «гармонического» типа приобретает новый импульс к творческому развитию, открывает для себя великое будущее. Именно синтез «гармоничной» культуры Древней Греции и «диссонансной» культуры Древнего Рима породил уникальный феномен античной культуры, плодотворное развитие которой охватывает целое тысячелетие и влияние которой простирается до наших дней.

Послеантичное развитие Европы было связано с новым прорывом в сферу вечности, в сферу Абсолюта, связанное с возникновением христианства. На начальном этапе это привело к преобладанию одной «составляющей», именно поэтому романская культура столь похожа на культуру типа «вечности» (в частности, на древнеегипетскую). Однако в главном направлении своего развития европейская культура постоянно тяготела к «гармоничному» типу (характернейшими примерами здесь являются итальянское Возрождение и классицизм), лишь иногда обнажая внутренние «диссонансы» бытия (что было характерно, например, для барокко и романтизма); впрочем, только для того, чтобы разрешить их в новой форме органичного синтеза.

Возвращаясь к анализу особенностей русского православия и русской культуры в целом, теперь можно более точно выразить смысл высказанного ранее утверждения. В силу своеобразных истоков национальной духовности русская культура оказалась резко выраженной культурой «диссонансного» типа . Языческие корни культуры, определяющие ее глубокую привязанность к сфере временного, преходящего бытия, соединились с органически усвоенным христианским восприятием Бога, Абсолюта. При этом степень проникновения и в сферу времени, и в сферу вечности была столь значительной, что глубокие прозрения культуры не могли быть полностью «растворены» в их единстве, не могли быть выражены в достаточно органичных формах. Это и привело к тому, что внутренние диссонансы, внутренние противоречия оставались главной характеристикой русской культуры на всем протяжении ее развития.

Важнейшие черты, определяющие «диссонансный» характер культуры, конечно же, неоднократно становились объектом внимания русских мыслителей, начиная с момента обретения ею философского самосознания. Впервые точное описание этих черт (с акцентом на их негативные последствия) дал П. Чаадаев; одновременно основная творческая парадигма «диссонансной» русской культуры была выражена Пушкиным. Чуть позже этот ключевой момент в развитии русской культуры и русской философии станет предметом детального анализа. Пока же, несколько нарушая хронологическую последовательность изложения, приведем слова Н. Бердяева, ясно выразившего «диссонансную» сущность русской духовности (при этом он проницательно подметил родство национального характера русского и еврейского народа). «Русский народ, - писал Бердяев, - есть в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей... По поляризованности и противоречивости русский народ можно сравнить лишь с народом еврейским. И не случайно именно у этих народов сильно мессианское сознание... Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности» 16 .

§ 3. Символизм русской иконописи

Противоречивость, «диссонансность» национального характера и национальной культуры нашла себе осознанное выражение и осмысление только в философском сознании XIX-XX веков, однако ее печать без труда можно обнаружить во всех самых значительных культурных феноменах. Самый ранний период нашей истории оставил мало письменных памятников, с помощью которых можно было бы точно реконструировать миросозерцание той эпохи, тем не менее основные ее черты адекватно отразились в русской иконописи, ставшей символом первого самостоятельного этапа развития русской культуры.

Проницательный анализ образов русской иконы мы находим в работах Е. Трубецкого. Он наглядно показал, что наиболее характерной чертой восприятия мира, лежащего и в основе русской иконописи, и в основе самого русского православия, является столкновение двух полярных чувств, двух полярных форм отношения к миру; и это столкновение связано с тем, что сам мир понимается дуалистически, противоречиво, как составленный из двух полярных сфер. В русской иконе, утверждает Трубецкой, «мы находим живое, действенное соприкосновение двух миров, двух планов существования. С одной стороны, потусторонний вечный покой; с другой стороны, страждущее, греховное, хаотическое, но стремящееся к успокоению в Боге существование - мир ищущий, но еще не нашедший Бога» 17 .

В отличие от греческой традиции, в которой самое главное - это созерцание законченного, статического совершенства и отстраненность от реалий земного мира, в русской иконописи главным оказывается ощущение движения реального, земного мира к миру потустороннему, божественному, страстное желание соединить оба этих мира. Русский иконописец не верит готовому, уже существующему совершенству, которое противостоит миру, он жаждет совершенства, которое должно преобразить человека и весь земной мир. Именно поэтому русские иконописцы с такой неподдельной любовью изображали детали земного бытия. Более того, во многих случаях черты земного мира в иконе переносятся даже на божественную сферу, и это подчеркивает значимость «низшего» мира, даже его равноправие по отношению к миру вечному и божественному. Трубецкой указывает здесь ряд характерных примеров - изображение узнаваемой русской дуги на конях, уносящих пророка Илью в небо, русский, даже крестьянский облик святых, покровительствующих земледельцам 18 , и характерное использование земных красок в изображении божественной сферы: «потустороннее небо для них (иконописцев. - И. Е.) окрашивалось многоцветной радугой посюсторонних, здешних тонов» 19 . Особенно ясным свидетельством необычного для христианского мировоззрения любования здешним, земным миром выступает в иконописи вера в земную идиллию любви. Однако признание возможности совершенной земной любви сочетается с решительным требованием к принесению ее в жертву ради любви высшей, сверхземной 20 . В результате главной составляющей иконописи оказывается не спокойная уверенность в грядущем спасении и грядущей гармонии, а искание гармонии; и эта «динамическая составляющая» иконописи преобразуется в образах некоторых ее персонажей в «драму встречи двух миров» 21 .

Здесь проявляется наиболее характерная черта мировоззрения «диссонансной» культуры - трагическое восприятие мировой истории и судьбы человека в мире. Трубецкой полагает, что наиболее выразительным примером этого в русской иконе становится образ Иосифа-пастуха, мужа Марии, который не может подняться выше искушения неверия . «В лице Иосифа иконопись угадала не индивидуальную, а общечеловеческую, мировую драму, которая повторялась и будет повторяться из века в век, доколе не получит окончательного разрешения трагическое столкновение двух миров, ибо она - всегда одна и та же... С одной стороны, мы видим миропонимание плоскостное , все сводящее к плоскости здешнего. А с другой, противоположной стороны, выступает то мистическое мирочувствие, которое видит в мире и над миром великое множество сфер, великое многообразие планов бытия и непосредственно ощущает возможность перехода из плана в план» 22 . Именно отсюда, от обозначенного в иконописи противостояния двух «мирочувствий» идет та традиция мучительного «испытания Бога», мучительного поиска веры, которая пронизывает русскую культуру вплоть до трагических исканий Достоевского.

Не менее ясную характеристику русской культуры дает проводимый Трубецким сравнительный анализ структур русского и византийского храмов. «Круглый византийский купол выражает собою мысль о своде небесном, покрывшем землю; глядя на него, испытываешь впечатление, что земной храм уже завершен, а потому и чужд стремления к чему-то высшему над ним. В нем есть та неподвижность, которая выражает собою несколько горделивое притязание, ибо она подобает только высшему совершенству. Иное дело - русский храм; он весь - в стремлении» 23 . Противоположность между «горделивым притязанием» на высшее совершенство и острым чувством разорванности бытия, невозможности немедленного соединения несовершенного земного мира и мира божественного составляет главное различие «гармоничной» и «диссонансной» культуры - различие, которое определяет статичность, а иногда и «застойность» первой и вечное искание, неустранимый динамизм второй.

Завершая анализ истории развития русской иконописи, Трубецкой констатирует, что расцвет XIV-XVI веков сменился духовным упадком конца XVI-XVII века, причем этот упадок коснулся не только искусства иконописи, но и всей русской культуры. С этим выводом невозможно не согласиться. В эпоху конца XVI-XVII века начинается формирование русской государственности, происходит активное «приращение» земель, становление огромной империи, протянувшейся от -Балтики до Камчатки. На первый план выходит та же самая имперская тенденция в развитии культуры, которая столь ярко проявилась в истории Древнего Рима (именно о ней применительно к России писал в своих работах Бердяев). Внутренний динамизм культуры из духовной сферы переместился во внешнюю, материальную и привел к истощению ее духовного потенциала. В этот период российской истории проявились все самые худшие черты нашей «диссонансности». Стремление к внешнему, имперскому могуществу полностью подавило способность к порождению или хотя бы заимствованию естественных, гармоничных форм; даже то, что было создано, «отвоевано» у времени за два века сосредоточенного духовного развития, оказалось потерянным, бездарно растраченным, просто уничтоженным. Символом этого периода русской истории стала допетровская Москва - патриархальная, фанатично православная, но далекая от духовного «горения» православия XIV-XVI веков, - Москва, с легкостью разрушающая достояние прошедших эпох и неспособная породить что-либо новое и плодотворное. Именно этой Москве адресованы горькие слова Трубецкого об упадке той духовной культуры, которая породила феномен русской иконописи XIV-XVI веков. 24

Поворотным пунктом в нашей истории, вновь направившим русскую культуру на путь плодотворного развития, стали реформы Петра I.

§ 4. Петровская эпоха - подлинное начало

Культура московской Руси, несмотря на ее достижения, пришедшиеся на XIV-XVI веков, оставалась «провинциальной» культурой, уступавшей по своему богатству более развитым культурам Западной Европы. Внутренний потенциал, ярко проявившийся в иконописи, не получил дальнейшего развития и был подавлен другими - поверхностными и внешними - интенциями. Как было сказано, главным выражением внутренней динамики культуры стало стремление к имперскому могуществу; это в свою очередь привело к радикальным изменениям в сфере религиозной жизни. Утрата или отсутствие развитых и гармоничных стереотипов для выражения религиозных прозрений при наличии сильной мистической традиции привела к подмене искренней и глубокой религиозности фанатичной и внешней, чисто обрядовой формой веры.

Две эти составляющие - жажда имперского могущества и преобладание фанатичной, внешней религиозности - представляют собой как бы «ложные» формы синтеза времени и вечности в «диссонансной» культуре, не находящей для себя естественных и «истинных» культурных образцов. В них происходит предельное огрубление и «овнешнение» тех глубоких прозрений, которые характерны для народа, творящего «диссонансную» культуру. В имперской идее тонкое и проникновенное чувство эмпирического бытия, земной природы упрощается до элементарного желания захватить, подчинить себе всю сферу этого бытия - весь мир, всю землю. Аналогичным образом в религиозном фанатизме глубокое мистическое «познание» Бога и его бесконечного содержания подменяется бессмысленной страстью к исполнению формальных обрядов, из которых испаряется подлинная глубина и искренняя вера. Такие способы выражения внутренних устремлений культуры «диссонансного» типа являются гораздо более простыми и требуют гораздо меньше духовных «сил», чем создание по-настоящему значимых культурных памятников; итог этого направления развития - порождение огромных империй и редких по своему фанатизму форм религиозной веры.

Негативному варианту развития противостоит позитивный: осуществляя взаимодействие с другими культурами, заимствуя у них развитые образы синтеза времени и вечности, «диссонансная» культура становится плодотворной и оставляет неизгладимый след в истории. Выразительный пример как первого, так и второго варианта дает история еврейского народа. На протяжении огромного периода история Древних евреев определялась взаимодействием двух обозначенных векторов: имперского и религиозного. Причем имперская составляющая культуры постепенно отошла на второй план (хотя никогда не исчезала полностью) и была подчинена религиозной, фанатизм которой (вспомним, например, историю Авраама) стал непререкаемым «масштабом» для всех более молодых и более «гармоничных» культур и Религий. Этот вектор развития настолько подавил противоположную тенденцию, связанную с восприятием чужих, гармоничных культурных форм, что привел к полному обособлению, добровольной изоляции народа, - сохранившейся даже после гибели его собственного государства. В этом смысле столкновение Рима и Иудеи в античную эпоху было столкновением двух «диссонансных» культур, развитие которых шло в противоположных направлениях. Одна через реализацию имперской идеи в ущерб религиозной (вспомним постоянные обвинения в утрате «веры отцов», звучавшие в сенате поздней республики) и затем через активную ассимиляцию чужих культурных образцов пришла к расцвету, к раскрытию всех содержащихся в ней потенций; другая - из-за абсолютного господства религиозной идеи обрекла себя на длительное культурное бесплодие.

Однако не менее выразителен тот факт, что многие непреходящие достижения еврейского народа оказались связанными как раз с обретенной им способностью ассимилироваться в чужую культурную среду, со способностью принять чужую культуру как свою собственную, для того чтобы через ее формы выразить собственные импульсы динамического, творческого развития. Достаточно напомнить, что само рождение христианства было результатом творческого усвоения еврейской культурой некоторых восточных религиозных течений, для которых было характерно более гибкое (в сравнении с иудейской верой) сочетание земных и божественных «составляющих».

Древняя Русь после непродолжительного периода, связанного с влиянием на нее Византии, после непродолжительного периода творческого усвоения форм византийской культуры не смогла сохранить этот вектор развития. Культурный «донор» Руси, Византия, быстро катилась к закату и гибели, а отношения с Западной Европой были враждебными и не способствовали плодотворному взаимодействию. Все это с неизбежностью вело к преобладанию двух указанных выше интенций - имперской и фанатически-религиозной. При этом имперская активность государства была направлена на пространства, где проживали народы, находившиеся на более низком уровне развития, и их включение в состав российского государства не могло привести к обогащению духовной жизни необходимыми ей элементами.

Роковой перелом наступил в XVI веке. Противостояние двух направлений в развитии русского православия, олицетворяемых Нилом Сорским и Иосифом Волоцким, закончилось победой фанатичного и внешнего, обрядового православия - православия, стремящегося к земному господству , к господству не только над душами, но и над материальной жизнью людей. Началась эпоха упадка только-только начавшей обретать самостоятельный голос русской культуры. Расширение государства сопровождалось консервацией и упрощением форм общественной и духовной жизни, воцарением фанатичного верования, в котором почти исчезла подлинная христианская глубина и стали преобладать полуязыческие суеверия. Будущее нации могло быть весьма печальным, если бы не произошло подлинное чудо, и это чудо сотворил один человек - Петр I.

Решающий поворот, который совершил Петр, заключался в радикальной секуляризации общественной жизни России, причем эта секуляризация касалась именно той внешней религиозности, которая стала характерна для Московского царства XVI -XVII веков. Первоначально Петр просто переместил центр тяжести с религиозной идеи на имперскую; последней были подчинены все сферы общественной жизни. Но это перемещение потребовало большей открытости общества, поскольку изоляция Московской Руси привела к общей отсталости страны и ее неспособности конкурировать в политической и военной сферах с государствами Западной Европы. Однако, установив тесные контакты с Европой, полностью сняв все преграды для проникновения западного влияния в Россию, Петр тем самым вызвал процессы, которые уже ничего общего не имели ни с имперской идеей, ни с государственным строительством как таковым.

На первых порах внедрение более развитой западной культуры носило характер полу насильственной « интервенции », заключалось в формальном, «пространственном» перенесении традиций, культурных форм и даже просто творцов культуры (мастеров, художников, ученых) из стран Западной Европы (прежде всего из Голландии и Германии) в Россию. Понятно, что такая «интервенция» встречала сопротивление, особенно в народных низах, его следы можно обнаружить даже в русской культуре XIX-XX веков; наиболее явно оно прослеживается в негативном отношении к феномену Петербурга 25 . Но, по всей видимости, Петр своим гениальным чутьем угадал, что процесс культурной «интервенции» , который у других народов мог привести к утрате самобытности и длительному застою, для русской нации окажется спасительным, выведет ее из вековой немоты и оцепенения. Потребовалось всего около столетия формального принятия образцов и традиций западной культуры, чтобы это формальное принятие перешло в творческое преображение , Совершенные образы западной культуры стали тем катализатором, который раскрепостил духовную динамику русской культуры, подавленную до этого ее имперской и религиозной составляющими.

Заимствуя «гармоничные» стереотипы (в Западной Европе XVII-XVIII века были веками расцвета «гармоничной» культуры классицизма), русская культура проявляла свою самобытность в том, что в самих этих стереотипах выявляла и делала еще более резким противостояние противоположных тенденций, за счет творческого преобразования обнажала в «гармоничных» формах их происхождение из полярных начал бытия . Заимствованные формы были необходимы творцам русской культуры только для того, чтобы с их помощью выразить то же самое поляризованное мирочувствие, которое когда-то было основой русской иконописи, которое прозревало «последние» истоки человеческого бытия и требовало постановки самых главных проблем, связанных с судьбой человека в мире и с судьбой самого мира.

Однозначное и глубокое выражение самобытный характер возрожденной русской культуры получил в творчестве Пушкина, который в этом смысле стал не просто первым в ряду великих художников России, но подлинным пророком , ясно обозначившим главные темы и главные цели культуры и тем самым определившим все ее дальнейшее развитие.

§ 5. Пушкин - пророк русской культуры

Эпоха конца XVIII - начала XIX века в Западной Европе была эпохой бурных перемен. С одной стороны, все еще сохранял свое влияние классицизм - новая версия «гармоничной» культуры; Просвещение не столько преодолевало стереотипы классицизма, сколько приспосабливало их к тем задачам, которые составляли содержание просветительского мировоззрения. Основной «массив» культурной продукции эпохи в той или иной степени был ориентирован именно на образцы, созданные классицизмом. Но, с другой стороны, на стыке двух столетий в культуру Европы стремительно ворвался романтизм, сознательно выступивший против умеренности и рациональности классицизма, попытавшийся обнажить «диссонансы» бытия, показать духовное величие человека и трагичность его положения в мире.

Классицизм дал русской культуре основу, материал, из которого она могла строить свои собственные, оригинальные художественные формы, романтизм же раскрепостил ее дремлющий творческий потенциал, всецело связанный с глубоким пониманием противоречий бытия. Именно романтизм вызвал бурные процессы в русской культуре, подготовленные почти столетием педантичного восприятия классицизма.

Обе составляющих мы находим в творчестве раннего Пушкина. С одной стороны, он прилежно усваивает приемы классицистской поэзии и в этом усвоении, в этом ученичестве оттачивает свое поэтическое мастерство. Но подлинная оригинальность Пушкина, его подлинное творческое «горение» истоком своим имеет увлечение романтизмом. Соединение поэтического мастерства, выработанного на основе «гармоничных» форм классицизма, и художественного дерзания, разбуженного романтизмом, приводит к своеобразной манере пушкинской лирики.

Очень быстро Пушкин уходит от буквального подражания классицистским и романтическим образцам; он начинает использовать формы, почти лишенные следов тех заимствований, которые определяли его раннее творчество. Особенно показательно, насколько радикально он преодолевает романтические стереотипы. Этот момент имеет принципиальное значение не только для понимания творчества Пушкина, но и для понимания путей развития всей русской культуры, поэтому на нем необходимо остановиться подробнее.

Для этого прежде всего необходимо дать более точную характеристику западноевропейского романтизма. Поскольку главная интенция романтизма - это выявление внутренних противоречий мирового бытия и человеческого духа, стремление охватить все многообразие земной действительности и одновременно стремление познать божественную гармонию, несовместимую с миром, романтизм, вне всяких сомнений, может рассматриваться как локальная историческая форма «диссонансной» культуры, как своего рода «отклонение» западноевропейской культуры от основной линии развития. Однако необходимо подчеркнуть, что это не меняет общей оценки западноевропейской культуры как культуры в целом более близкой к «гармоничному» типу. Дело в том, что «диссонансность» романтизма в значительной степени замыкалась на сферу самого искусства, во многом носила вторичный, «игровой» характер. Хотя романтики и требовали, чтобы жизнь была перестроена в соответствии с идеалами искусства, изображаемый ими идеальный мир мало походил на тот, который они выстраивали в своей жизни. И исключения в данном случае только подтверждают правило. Попытка Г. Вакенродера, одного из первых немецких романтиков, жить по романтическому канону, т. е. жить только искусством и ради искусства, привела к его ранней кончине и явно доказала несовместимость романтических требований к жизни и самой жизни. Переболев юношеским «романтизмом», пройдя свой период «бури и натиска», многие романтики пришли к идеалу умеренности и классической гармонии; наиболее известный пример в этом отношении дает Гете. Несколько искусственный характер романтизма привел к тому, что он очень быстро из целостного мировоззрения превратился в чисто формальный метод, применяемый совершенно разными художниками для достижения совершенно разных целей.

Таковым он стал и для Пушкина. Пушкин очень быстро «перерос» мировоззрение романтизма, поскольку для него оказалось невозможным оставаться в рамках «игрового», поверхностного отношения к проблемам бытия. Художник, принадлежащий «диссонансной» культуре, обладает особым чутьем на внутренние противоречия, пронизывающие нашу жизнь, и своей целью он ставит наиболее полное выражение именно этих реальных противоречий, а не конструирование вторичной действительности, в которой очень выразительные, но искусственные противоречия без труда находят себе гармоничное и идеальное («романтическое») разрешение.

Преодолев романтические стереотипы, Пушкин пришел к новаторскому художественному мировоззрению, которое резко отличалось от господствовавшего в культуре Западной Европы той эпохи. Важнейшим рубежом в формировании этого мировоззрения является создание «Евгения Онегина», который стал прообразом нового типа европейского романа. По словам Ю. Лотмана, в основе художественной «формулы», созданной Пушкиным в «Евгении Онегине», «лежало представление о принципиальной невместимости жизни в литературу, о неисчерпаемости возможностей и бесконечной вариативности действительности» 26 .

При этом богатство конкретной эмпирической жизни человека признается Пушкиным гораздо более важным, более значимым, чем вся сфера вечных ценностей. Особенно наглядно этот аспект художественного мировоззрения Пушкина проявился в его позднем творчестве. Пушкин глубоко прочувствовал, что полнота и богатство человеческой жизни происходят из «пограничного» положения человека между метафизическими полюсами реальности - между разгулом стихийных сил природы, иррациональным хаосом времени и сферой вечных ценностей, сферой Абсолюта, которая предстает в его творчестве как нечто окаменелое, надчеловеческое и бесчеловечное, как «кумир», человекоподобная статуя.

Предельной выразительности, по мнению Ю. Лотмана, это представление о мире и человеке достигает в «Маленьких трагедиях». «Мир "Маленьких трагедий" - мир сдвинутый, находящийся на изломе... в котором каждое явление приобретает несвойственные ему черты: неподвижное движется, любовь торжествует на гробах, тонкое эстетическое чувство логически приводит к убийству, а пиры оказываются пирами смерти. Но именно разрушение нормы создает образ необходимой, хотя и нереализованной нормы» 27 . Именно через такие художественные парадоксы реализует себя «диссонансная» культура, даже совершенство и красоту понимающая как идеальные пределы всех тех противоречий, в которые вовлечен человек. Наиболее точное и лаконичное определение соответствующего восприятия дал Рильке (который неоднократно подчеркивал близость своего творческого мировоззрения к «мироощущению», характерному для русской культуры): «прекрасное - не что иное, как то начало ужасного, которое мы еще способны вынести» 28 . Такое же точно понимание красоты будет характерно для многих русских художников; особенно известны высказывания Достоевского на этот счет 29 .

Душа художника также оказывается носителем невидимых ему самому противоречий. Как тонко замечает Лотман, «в творческом сознании Пушкина 1830-х годов все более обрисовывалось противоречивое сочетание самого трезвого, свободного от иллюзий... наблюдателя жизни, ученого... с одной стороны, и, с другой стороны, утописта, в сознании которого постоянно присутствует идеал братского союза людей, их единения во имя прекрасных идей подлинной свободы, духовного богатства, веселья и искусства» 30 . Парадоксальное сочетание духовных качеств будет уделом всех ведущих представителей русской литературы, вспомним Гоголя, Лермонтова, Л. Толстого, Достоевского.

Таким образом, именно в творчестве Пушкина обнаруживается непосредственное продолжение той оригинальной и плодотворной линии развития, которая впервые проявилась в русской иконописи. Пушкин в яркой художественной форме выразил главную черту нашего национального характера - противоречивое сочетание и взаимодействие в нашей духовности двух интенций, двух отношений к миру: «любования» миром, эмпирической действительностью, ясного ощущения своей неотъемлемой принадлежности к этой земной действительности и столь же ясного ощущения высшей гармонии, страстного желания приобщиться к ней и увидеть весь мир преобразованным в соответствии с неземным идеалом. Здесь появляется возможность уточнить смысл понятия «диссонансной» культуры. Нельзя понимать «диссонансность» только как наличие в образах и формах культуры сплошной динамики и многочисленных противоречий. Эти черты являются чисто внешними и далеко не всегда связаны с глубоким проникновением в полярные сферы реальности, с глубоким метафизическим «чувством» разорванности бытия. Романтизм в большей степени обладал как раз такой внешней «диссонансностью». Настоящая «диссонансная» культура в наиболее плодотворной фазе ее развития отличается пристальным восприятием конкретной жизни, конкретного многообразия реальности (что не было характерно для романтизма) и одновременно особым, полумистическим ощущением высшей гармонии. Такое мировосприятие и было основой творчества Пушкина.

§ 6. Начало русской философии. П. Чаадаев

Русская культура начала XIX века была уже существенно иной, чем культура XIV-XVI веков, она не только создала свою художественную парадигму (в творчестве Пушкина), но уже была способна отрефлектировать и в явном виде выразить свои задачи и тенденции развития.

Своего развитого самосознания культура достигает в сфере философии. Не случайно переломные моменты в развитии многих национальных культур связаны с развитием философии, в которой нация приходит к ясному выражению своего особого мировоззрения. Очень часто процессы создания основополагающей художественной парадигмы культуры и формирование ее философского мировоззрения проходят параллельно и взаимно обусловливают друг друга (в качестве наглядных примеров можно указать на параллельное формирование художественной парадигмы французского классицизма в творчестве Корнеля и рационалистической философии Декарта, взаимосвязь творческих исканий Гете и философии Лейбница и т. д.). В русской культуре философское оформление того мировоззрения, которое лежало в основе художественной парадигмы, заданной Пушкиным, было осуществлено его близким другом Петром Чаадаевым.

Хотя Чаадаев оставил небольшое творческое наследие, значительная часть которого к тому же оставалась неопубликованной вплоть до XX века, его идеи оказали решающее воздействие на становление и развитие русской философии. Он афористически точно выразил все ключевые проблемы и темы, которые на протяжении более чем столетия находились (в значительно степени находятся и по сей день) в центре внимания русских мыслителей.

Изложение взглядов Чаадаева, безусловно, надо начать с темы, ставшей для него «роковой», ставшей причиной той «катастрофы», которая привела к его долгому молчанию и насильственной изоляции от общественного сознания России. Речь идет об известных мыслях Чаадаева, касающихся особенностей исторического развития и судьбы России.

Те характеристики, которые дает Чаадаев, - это свидетельство проснувшегося самосознания «диссонансной» культуры, после долгого периода исканий, наконец, обретающей основу для плодотворного и самобытного развития и с горечью осознающей бесплодность и бессмысленность всех предшествующих усилий. «Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации, - пишет Чаадаев, - состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространялось... В домах наших мы как будто определены на постой; в семьях мы имеем вид чужестранцев; в городах мы похожи на кочевников, мы хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы к нашим городам» 31 . И вот самые главные, горькие, но удивительно точные слова: «Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому, что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознании. Мы растем, но не созреваем, мы продвигаемся вперед по кривой, т. е. по линии, не приводящей к цели» 32 .

Трудно дать более адекватное описание «негативного» варианта развития культуры «диссонансного» типа, обрекшей себя на изоляцию и тем самым лишенной возможности заимствовать законченные культурные формы. Однако горький пафос Чаадаева, справедливый по отношению к русской культуре предшествующих двух столетий, уже не соответствовал той ситуации, которая сложилась в России в первые десятилетия XIX века. Реформы Петра открыли Россию западным влияниям, и к началу XIX века эти влияния уже были претворены в плодотворные и оригинальные культурные образцы. Недаром Пушкин, который своим собственным творчеством доказывал, что русская культура преодолела период застоя и начинала новый этап своего развития, высказал решительное несогласие с оценками Чаадаева. Сама возможность этих оценок свидетельствовала об огромном прогрессе, в рамках которого культура достигла понимания своих оснований, своих внутренних интенций и своих прежних ошибок - и тем самым обозначала путь дальнейшего динамичного развития. Все это в более поздних своих размышлениях признал и Чаадаев: Провидение пока еще давало ему (русскому народу. - И. Е.) жизнь лишь для того, чтобы иметь в его лице динамическую силу в мире, и пока еще не для того, чтобы проявить себя сознательно... мы... имеем вес на земле, но еще не действовали» 33 . При этом резкость приводимых Чаадаевым оценок, максимализм в интерпретации национальной истории можно считать своеобразным выражением огромного творческого потенциала культуры, показателем неутоленного стремления к обретению своего собственного «голоса», своей собственной, характерной линии развития. И в то время, когда Пушкин формулирует «парадигму» этого развития в сфере искусства, сам Чаадаев задает опорные точки для дальнейшего развития философии.

Напомним, что творческий потенциал «диссонансной» культуры определяется ее способностью к одновременному глубокому отражению и сферы временного бытия, и сферы бытия вечного, божественного, поэтому выход ее из состояния застоя неизбежно должен быть связан с развитием и углублением этих полярных сторон мировосприятия. Подъем национального духа в петровскую и послепетровскую эпоху был связан с освобождением от фанатичной, внешней религиозности и выразился в существенной секуляризации общественной жизни. Но, как это ни парадоксально, результатом стало подлинное раскрепощение религиозного чувства, которое оказалось в амбивалентных отношениях с церковным православием. С одной стороны, в церковной жизни сохранилась та традиция, которая препятствовала творческому развитию нации в предшествующую историческую эпоху. Но, с другой стороны, процесс секуляризации общества, восприятие западных образцов и расцвет культуры повлиял и на само церковное православие, привел к тому, что в нем появилась тенденция к большей искренности и глубине, наперекор господству внешнего, обрядового исповедания, которое восторжествовало после Иосифа Волоцкого.

Все это привело к тому, что главной темой рождающейся русской философии сразу становится искание подлинного, истинного смысла христианской веры , того смысла, который лишь частично, в несовершенной форме выражен в историческом русском православии. При этом разные мыслители будут по-разному относиться к перспективам церковного православия. На одном полюсе мнений мы находим его полное отрицание, как ложной формы веры, утратившей то содержание, которое принесло в мир христианство. На другом - признание абсолютного превосходства русского православия над всеми другими формами религиозных верований и утверждение его эсхатологического значения в деле грядущего радикального преобразования действительности. Впрочем, влияние этих позиций было далеко не одинаковым. Если вторая имела множество талантливых и стойких приверженцев, то первую, во всем ее радикализме, решались защищать немногие, причем эта защита была достаточно условной и часто сменялась через некоторое время на свою противоположность, на апологетику исторического, церковного православия. К этим «немногим» принадлежал и Чаадаев. Находясь в самом начале нового периода российской истории, Чаадаев в своем главном труде критически оценивает недавнее прошлое, в том числе и роль православной церкви.

Главная идея, пронизывающая все «Философические письма», - это идея абсолютного значения христианства для развития человечества. «Ничто не обнаруживает вернее божественного происхождения этой религии, чем свойственная ей черта абсолютной всеобщности, вследствие которой она внедряется в душах всевозможными способами. Овладевает без их ведома умами, господствует над ними, подчиняет их даже и тогда, когда они как будто сильнее всего сопротивляются, внося при этом в сознание чуждые ему до сих пор истины, заставляя сердце переживать неиспытанные им ранее впечатления, внушая нам чувства, которые незаметно вынуждают нас занять место в общем строе. Этим она определяет действие всякой индивидуальности и все направляет к одной цели» 34 . При этом Чаадаев понимает христианство не только и не столько как систему идей, но как важнейшую реальную силу, управляющую движением истории; причем именно как ту силу, господство которой придаст истории «правильный», наиболее плодотворный ход. «Христианская религия раскрывается не только как система нравственности, воспринятая в преходящих формах человеческого разума, но еще как божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире, так что ее видимое проявление должно служить нам постоянным поучением» 35 .

Понятно, что при таком подходе все исторические формы христианства оказываются только «видимыми проявлениями» указанной силы и имеют для отдельного человека только ограниченное значение в сравнении с непосредственным ощущением этой силы, слиянием с ней , которое одно и может быть названо истинным верованием и истинным христианством. Поэтому Чаадаев утверждает, что внешняя религиозность вообще не является необходимой в том случае, «когда обретешь в себе верования более высокого порядка, нежели те, которые исповедуют массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из коего проистекают все убеждения, причем верования эти нисколько не противоречат народным, а, напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным трудам» 36 . В самом обрядовом христианстве Чаадаев полагает как наиболее согласующуюся с истиной ту его версию, которую реализует католицизм; православие в главном его философском труде подвергается резкой критике за то, что оно препятствует раскрепощению внутренних творческих сил человека, выдвигает на первый план внешнее, вторичное. Он даже бросает русской православной церкви обвинение в том, что именно она способствовала воцарению «рабства» (крепостного права) на русской земле и тем самым надолго задержала развитие русской культуры 37 .

В дальнейшем Чаадаев существенно изменит свои оценки и даже будет рассматривать православную церковь как важнейший фактор, определивший характер развития русского народа: «Этой церкви, столь смиренной, столь безропотной, наша страна обязана не только самыми прекрасными страницами своей истории, но и своим сохранением. Вот урок, который она была призвана явить миру: великий народ, образовавшийся всецело под влиянием религии Христа...» 38 Однако все-таки главным для него останется противопоставление религии обрядовой, внешней и религии внутренней, мистической, связывающей человека с высшей, абсолютной реальностью. Описание сущности этой высшей реальности и выявление форм ее взаимосвязи с человеком и миром составляет самую главную часть философских размышлений Чаадаева. Здесь он высказывает идеи, которые сохранят свое значение в последующем развитии русской философии и станут определяющими в эпоху ее расцвета - в творчестве Вл. Соловьева и его философских наследников.

Важнейшая тема Чаадаева - соотношение той «высшей силы», которая была открыта человеку христианством, и самого человека. Для того чтобы описать это соотношение, необходимо понять, какие цели преследует в своем действии указанная «высшая сила». По сути, речь здесь идет о целях самого христианства, реализуемых в истории. Чаадаев утверждает, что главный смысл и главная цель христианства в его исторической перспективе - это достижение реального единства всех людей и всего раздробленного мирового бытия.

Как мы помним, это же устремление к единству «всякой твари» составляло содержание того идеала, который одухотворял русскую культуру XIII -XVI веков и получил яркое выражение в русской иконописи. Развивая эту давнюю мировоззренческую традицию, Чаадаев придает ей строгое философское выражение и одновременно смещает акценты в понимании указанного идеала, идеала «всеединства». Главным для него оказывается достижение единства, реальное «отождествление» всех людей, в то время как преобладающая ранее идея единения мира в целом отодвигается на второй план, становится как бы «вторым этапом» процесса мистического объединения бытия. Как мы увидим в дальнейшем, это происходит в силу того, что Чаадаев настаивает на радикальном противостоянии материального и духовного в человеке и в истории.

По словам Чаадаева, дух религии «заключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил - в одну мысль, в одно чувство и в постепенном установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей» 39 . Дальнейшее развертывание этого положения приводит Чаадаева к очевидному парадоксу, который в самой различной форме будет воспроизводиться у его последователей и превратится в характерную черту всей русской религиозной философии. Предполагая, что указанное «единение нравственных сил», а затем и приведение всего мира к целостному состоянию составляет конечную цель христианского развития человечества Чаадаев одновременно приходит к выводу, что мы уже сейчас, в нашем несовершенном состоянии, должны мыслить это единство и целостность как данные каким-то идеальным (или потенциальным) образом. Как пишет Чаадаев, «сомнения нет, имеется абсолютное единство во всей совокупности существ» и в этом «заключается символ веры (credo) всякой здравой философии» 40 .

Философия приходит к необходимости мыслить «великое ВСЁ» 41 (единство мира) одновременно и как основу , и как цель мирового развития. Единство является задачей исторического развития мира и человечества, но оно же уже присутствует в мире и осознается человеком. Содержащееся здесь противоречие Чаадаев наследует от давней традиции в понимании Абсолюта, наиболее ярким представителем которой в начале XIX века был Фихте (о чем уже говорилось во Введении). Рассматривая в поздних версиях своего «Наукоучения» мир как результат первичных актов Абсолюта (абсолютного « я »), Фихте одновременно полагает состояние целостности мира в Абсолюте как конечную цель мирового развития и деятельности человека. Это определяет парадоксальное отношение человека с Абсолютом: абсолютное «я» имманентно человеку, поскольку именно оно является источником каждого действия человека; в то же время оно трансцендентно человеку, и единение человека с абсолютным «я» оказывается предельной и недостижимой в реальном времени целью 42 .

У Чаадаева указанное парадоксальное сочетание «данности» и «заданности» Абсолюта восходит к самым истокам указанной традиции - к гностической концепции отпадения мира от Бога в результате реализации человеком своей (греховной) свободы . При этом в отличие от христианско-гностической мифологемы, где акт «отпадения» выступает как одномоментное действие, катастрофически воздействующий на всю структуру реальности, Чаадаев интерпретирует его как постоянно действующий фактор , обусловливающий несовершенство и конечность мирового бытия.

Чаадаев категорически отказывается интерпретировать «великое ВСЁ» в духе пантеизма; как можно понять из его рассуждении (не всегда точных и ясных), отличие его учения от пантеизма состоит в том, что он признает наличие иерархии внутри подразумеваемого единства мирового бытия. Он четко разделяет активную силу этого единства и пассивные и даже «сопротивляющиеся» элементы. Ясно, что первая в данном случае - это та божественная, высшая сила, которая открылась человеку в христианстве. Главным же «сопротивляющимся» элементом оказывается не сам раздробленный, хаотичный материальный мир, но человеческие личности в их индивидуальности и свободе. Именно в понимании человека особенно остро проявляется антиномизм мышления Чаадаева. Сущность человека определяется им через две антиномии: «единство-обособленность» и «подчиненность-свобода».

В своем анализе человеческого бытия Чаадаев постоянно подчеркивает, что хотя феноменально человек выступает как изолированное и самостоятельное существо, его сущность можно понять, только предполагая глубокую духовную взаимосвязь, более того, - духовное единство всех людей. При этом указанное единство недостаточно мыслить как вторичный феномен, реализуемый в объективированной человеческой культуре. Чаадаев утверждает первичное субстанциальное единство всех людей в некоем мировом сознании: « ...всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими: и как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно , и каждый из нас - участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков... и если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознании как единое и единственное сознание» 43 .

Внутреннее состояние каждого из нас целиком определяется мировым сознанием, причем на феноменальном уровне влияние последнего осуществляется с помощью незаметных воздействий на человека окружающих людей, в своей совокупности бессознательно реализующих «веления» высшей силы. В соответствии с этим ни одна идея, свойственная конкретному человеку, творимая человеком, не есть его собственное достояние; она вызывается непосредственным действием единого сознания. Само индивидуальное сознание в своей истине есть не что иное, как единое мировое сознание, и «подлинное тождество существует не между нашим разумом и природой, но между нашим разумом и другим разумом» 44 . Каждый акт мышления есть «подключение» человека к единому сознанию, слияние с ним. Поскольку это слияние и составляет суть нашей жизни, Чаадаев приходит к парадоксальному выводу, что смерть для нас наступает не в момент прекращения существования нашего тела, а в любой из моментов, когда прекращается наше мышление, например, во время сна. «Я нахожу, что именно сон скорее есть настоящая смерть, а то, что называется смертью, быть может, и есть жизнь?» 45 И далее: «Мы бываем мертвы, совершенно мертвы половину нашей жизни без преувеличения, без иносказания, но в буквальном, истинном смысле мертвы» 46 . Напротив, в момент физической смерти, в момент прекращения существования тела человек особенно остро осознает себя, осознает «ужас смерти», и это осознание, по Чаадаеву, означает, что он продолжает существовать в истинном смысле - через сохранение своего единства с мировым сознанием.

Здесь мы сталкиваемся с парадоксом, который ведет к появлению в философии Чаадаева подлинно экзистенциального мотива; причем он обосновывает не уникальность человеческого существования («экзистенции»), но, наоборот, растворенность человека во всеобщем сознании (почти в духе Гегеля). Появление этого мотива весьма симптоматично; многие русские философы будут придавать особое значение «пограничной ситуации» пребывания человека перед лицом смерти. Парадоксальная диалектика жизни и смерти как соотносительных и неразделимых феноменов, взаимодействующих в каждом моменте нашего бытия, станет излюбленной темой русской философии; особенно важное значение она приобретет в метафизике Достоевского и в философских построениях Карсавина.

Осознание человеком своей смерти доказывает, согласно Чаадаеву, что душа продолжает существовать после гибели тела. Здесь выступает еще одна важнейшая тема - противопоставление материального и духовного мира. Казалось бы, Чаадаев должен оказаться радикальным сторонником того направления в философии, родоначальником которого был Платон и которое признавало радикальный дуализм материального и духовного, - того направления, в котором оппозиция «духовное-материальное» совпадает с оппозициями «благое-злое» и «божественное-противобожественное». На первый взгляд так оно и есть. Мы находим у Чаадаева представление о принадлежности человека «двум мирам» и резкое обличение тех народов и цивилизаций, которые все свои силы направили на служение материальным интересам. Сюда попадает культура Индии и Китая, вся античность, а также та традиция европейской секуляризованной культуры, которая была задана Возрождением. Однако, если внимательно вслушаться в критику Чаадаева, нетрудно понять, что лживым, противобожественным в данном случае оказывается именно подчинение духа материи, а не материя как таковая в ее самостоятельном существовании. Если в жизни человека материя занимает естественное - подчиненное - положение по отношению к духу, то она может быть признана необходимой и естественной составляющей совершенного человеческого состояния.

Только в рамках такого взаимоотношения материи и духа можно правильно понять удивительное суждение Чаадаева о том, что «ни бессмертие души, ни ее бесплотность не могут быть строго доказаны» 47 . Можно доказать только существование души после физической смерти тела в течении некоторого (конечного!) времени, но этого, по мнению Чаадаева, достаточно для построения истинного религиозного мировоззрения. Более того, он полагает, что принятие идеи бессмертия в том смысле, как это подразумевается в ортодоксальном церковном христианстве, ведет к отрицанию всемогущего и единого Бога. Только Бог обладает подлинным бессмертием, вечным существованием; приписывая такое существование человеческим душам, мы ставим их вровень с Богом и лишаем его всемогущества.

Во всех этих рассуждениях Чаадаева особенно значимо и ведет к наиболее радикальным последствиям не столько явно выраженное сомнение в бессмертии души, сколько переосмысление сути отношений между жизнью и смертью . И в обыденных представлениях людей, и в традиционном христианском мировоззрении смерть выступает как абсолютное отрицание жизни, смерть «несовместима» с возможностью продолжения жизни в прежней форме; если за смертью и следует жизнь, то это - жизнь, понимаемая в радикально ином смысле, чем наше земное, несовершенное существование. Этим обусловливается ужас смерти и чувство абсолютной «инородности» смерти, невозможность понять и принять ее, основываясь на том, что доступно нам в нашей жизни.

По Чаадаеву, смерть не абсолютно, а относительно противоположна жизни . Это означает, что ее можно понять только через саму жизнь, и наоборот, жизнь можно понять, только учитывая тот факт, что ей противостоит смерть. Приход смерти вовсе не предполагает абсолютного отрицания жизни; будучи взаимосвязаны через свою относительную противоположность, жизнь и смерть могут сменять друг друга, обусловливая свою взаимную смысловую определенность.

Очевидно, что при таком подходе сглаживается парадоксальность чаадаевского отрицания бессмертия, поскольку его традиционное христианское понимание становится внутренне противоречивым. Бессмертие, реализованное в своей полной смысловой определенности, стало бы одновременно «безжизненностью»; жизнь не может быть бессмертной (в смысле: лишенной смерти внутри себя самой), поскольку смерть является неотъемлемым элементом самой жизни: нет жизни вне смерти, а есть постоянная смена жизни и смерти (при полном превосходстве жизни над смертью), эта смена и задает бытие человека . Именно в этом смысле необходимо понимать ключевой тезис Чаадаева: «Христианское бессмертие - это жизнь без смерти, а вовсе не жизнь после смерти» 48 . Здесь «жизнь без смерти» вовсе не означает, что возможно состояние мира, в котором смерти вообще нет в бытии, такое «райское» состояние предполагается как раз в традиционном тезисе «жизнь после смерти» - в последнем случае речь идет об абсолютном преодолении не только самой смерти, но и земной жизни, нераздельно включающей смерть. «Жизнь без смерти» - это постоянное продолжение земной жизни, в которой смерть потеряла свою инородность жизни, в которой она приобрела подобающее ей значение как подчиненный и вторичный элемент самой земной жизни. Такая поправка к традиционному христианскому учению о бессмертии выражает самую сокровенную суть мироощущения, характерного для русской культуры, а приведенный тезис Чаадаева может рассматриваться как ключевой принцип «русской идеи» 49 .

Естественно, что при рассмотренном подходе к проблеме смерти требует радикального переосмысления и понятие воскресения, которое в христианской традиции всегда означало не «восстановление» прежнего земного существования, но начало новой, преображенной жизни, совсем не похожей на ту, которая была пресечена смертью. Мы не находим у Чаадаева развития этой темы, вся его концепция жизни и смерти осталась на уровне отдельных ярких и парадоксальных тезисов; тем не менее ее появление у мыслителя, который является родоначальником оригинальной философской традиции в России, необходимо признать весьма характерным и закономерным фактом. Русские философы после Чаадаева постоянно возвращались к этой теме, придавая ей совершенно различные оттенки и формы - от сложной метафизической конструкции Вл. Соловьева до несколько прямолинейного «устранения» смерти и «воскрешения отцов» в концепции Н. Федорова. Но во всей своей глубине новый подход к проблеме смерти, заданный Чаадаевым, был реализован только Достоевским (см. главу 2).

Нужно отметить только одно принципиальное различие между чаадаевским подходом к жизни и смерти и соответствующими идеями большинства его продолжателей: в то время как Чаадаев использует свою концепцию для подтверждения вторичности, безусловной производности человеческого бытия по отношению к бытию Бога (который не знает смерти) , в дальнейшем те же идеи использовались, наоборот, для доказательства абсолютной фундаментальности человеческого бытия, которое несет в себе все «тайны» мироздания, и в том числе самую главную - тайну смерти и воскресения.

Не может Чаадаев обойти и вопрос о причинах обособления отдельной человеческой личности, причинах ее «отпадения» от единого сознания, от божественной духовности и от всеобщего материально-идеального единства мира (последние три понятия, безусловно, различаются У Чаадаева, однако он не формулирует точно смысл этих различий). Здесь Чаадаев развивает своеобразную концепцию, описывающую устройство материального и идеального мира. В материальном мире все разнообразие отдельных вещей и явлений происходит из взаимодействия двух сил, двух «противодвижений» - силы притяжения, того универсального «первотолчка», который придал миру Бог, с одной стороны, и силы отталкивания, силы, обусловливающей самостоятельное движение каждого отдельного объекта, с другой. Точно так же и в духовном мире многообразие человеческих сознании и отдельных идей оказывается результатом взаимодействия двух аналогичных «сил» - объединяющей «силы» всеобщего сознания и разъединяющей «силы» индивидуальной человеческой свободы, человеческого произвола .

Самым глубоким и непреодолимым источником зла и хаоса в мире, утверждает Чаадаев, является не материя, а духовная свобода человека - свобода, понимаемая как самостоятельность и независимость, как самостоятельная деятельность 50 . В этом аспекте позиция Чаадаева оказывается настолько радикальной, что сближается с представлением, характерным для древних религиозно-философских систем Востока с их негативным отношением к человеческой индивидуальности и человеческой свободе. Для Чаадаева свобода в ее позитивном смысле сводится просто к добровольному подчинению внешней, божественной силе, т. е. к подчинению всеобщему сознанию. Однако человек не склонен останавливаться на таком понимании свободы, он доходит до представления о произвольном, самостоятельном действии, расходящимся с тем, что предопределено раз и навсегда Провидением. «Мы только и делаем, - пишет Чаадаев, - что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей» 51 .

Свободу, данную Богом для того, чтобы человек был столь же совершенным, как сам Бог, человек использует (и использует в каждом своем проявлении!) во зло, ради противостояния Творцу. И если бы не действие божественной силы, «компенсирующей» последствия противобожественной реализации человеческой свободы, мир превратился бы в хаос - из-за поступков человека! Именно потому, что материя не обладает свободой, она не может быть «последним», самым глубоким источником зла; таким источником является только человек.

Даже феноменальная, внешняя обособленность человека в пространстве и времени объясняется Чаадаевым как реализация произвольной человеческой свободы. Наша привязанность к ограниченному отрезку времени и зависимость от прошлого - это не более чем результат нашего свободного выбора: из бесконечной совокупности моментов, данных совместно в вечности, каждая личность выбирает только некоторые моменты, полагаемые ею значимыми для себя. Свобода оказывается тождественной ограничению и ведет к выделению конечного и господствующего над нами актуального времени из потенциально открытой нам вечности. «Мы строим образы прошлого точно так же, как и образы будущего. Что же мешает мне отбросить призрак прошлого, неподвижно стоящий позади меня, подобно тому, как я могу по желанию уничтожить колеблющееся видение будущего, парящее впереди?.. Все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения...» 52

Точно так же и наше пространственное положение во Вселенной есть результат свободного «самоограничения», подчинения себя внешнему, материальному миру - тогда как в высшем, духовном мире мы полностью свободны от пространства и, значит, господствуем над ним через свою духовную сущность. С помощью простого усилия своей воли (имеющей целью подчинение себя высшей силе) человек способен преодолеть свою пространственно-временную ограниченность и достичь состояния, близкого к совершенству. «Моему существованию нет больше предела, - описывает это состояние Чаадаев, - нет преград видению безграничного; мой взор погружается в вечность; земной горизонт исчез; небесный свод не упирается в землю на краях безграничной равнины, стелющейся перед моими глазами; я вижу себя в беспредельном пребывании, не разделенном на дни, на часы, на мимолетные мгновения, но в пребывании вечно едином, без движения и без перемен, где все отдельные существа исчезли друг в друге, словом, где всё пребывает вечно» 53 . Именно это предощущение высшего, божественного состояния человека (а вместе с ним и божественного состояния всей остальной реальности), достигаемого в земной жизни, составляет содержание того своеобразного и весьма характерного для русских философов мироощущения, которое В. Зеньковский называл «мистическим реализмом».

Таким образом, высшее состояние оказывается не только состоянием единства всех со всеми, но и преодолением всех признаков ограниченности человеческого существования и прежде всего ограниченности его положения в пространстве и времени. В дальнейшем эта идея неоднократно будет повторяться в русской философии и достигнет своеобразного апофеоза в творчестве Н. Бердяева, С. Франка и Л. Карсавина. Причем Бердяев будет утверждать, что освобождения из «плена» пространственно-временной ограниченности и из-под господства мировой необходимости человек может достичь с помощью раскрепощения своей индивидуальной свободы, а Франк и Карсавин в рамках традиции, заданной Чаадаевым, то же самое освобождение будут описывать как акт единения человека с превосходящей его высшей реальностью, т. е. как акт отказа от своей негативной, неподлинной свободы.

Суммируя основные положения чаадаевской концепции человека, можно утверждать, что эта концепция есть не что иное, как философское оформление той самой «парадигмы», которая изначально лежала в основе нашей «диссонансной» культуры и художественное выражение которой мы уже обнаружили в творчестве Пушкина. У Чаадаева человек оказывается загадочным существом, пребывающим на границе, на стыке двух противоположных полюсов реальности - божественного духовного бытия, определяемого Чаадаевым с помощью понятий «высшая сила», «всеобщее сознание», «великое ВСЁ», и материального мира, подчиненного формам пространства и времени, раздробленного на отдельные элементы, оказывающего пассивное сопротивление действующей на него высшей силе. Полярность онтологической структуры реальности, согласно Чаадаеву, отражается в двух «конечных идеях» человеческого разума: в идее вечности и идее уничтожения. Эти идеи получают ярко выраженный этический оттенок. «Идея множественности сливается в моем уме, - пишет Чаадаев, - с идеей уничтожения; идея единства - с идеей вечности. Итак, уничтожение для меня есть зло, вечность - добро, зло стремится только к уничтожению, благо только к сохранению; следовательно, вечность, благо, жизнь - это одно и то же» 54 .

Нетрудно заметить, что этические оценки, которые Чаадаев дает двум полярным началам, расходятся с теми, что характерны для художественной парадигмы Пушкина. У Пушкина именно временное становление, связанное с непрерывным рождением и уничтожением, именно стихия мирового хаоса выступали как позитивное начало, тождественное с жизнью, тогда как вечность и неизменность Абсолюта («кумиров») - это противоположность жизни и подлинному добру. Совершенно очевидно, что это расхождение связано с принципиально различным отношением к индивидуальной свободе человека. В противоположность Чаадаеву Пушкин признает свободу личности высшей ценностью и высшей целью, вне которой невозможны ни жизнь, ни добро, ни совершенство. И конечно же, Пушкину было абсолютно чуждо то представление о цели человеческой жизни, которую формулирует Чаадаев: «Все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным» 55 .

Можно сказать, что Пушкин и Чаадаев в рамках одной и той же мировоззренческой «парадигмы» просто делают акцент на различных ее элементах. Последующее развитие русской философии и всей русской культуры заключалось в учете и более детальной разработке обеих точек зрения и в постепенном сглаживании противоречия между ними. Направление этого развития без труда можно обнаружить и у Пушкина, и у Чаадаева. Ведь Пушкин видит зло не в «кумирах» самих по себе, ведь он не отрицает само существование высшей сферы бытия и высших ценностей; для него злом является полное подчинение человека этой сфере, уничтожение личности и ее свободы. В том случае, когда соединение с вечностью, с абсолютной реальностью приводит к раскрепощению человека, раскрытию его индивидуальности и свободы, это соединение оказывается благом. Именно отсюда происходит страстное желание высшей гармонии и высшего идеала, столь характерное для Пушкина.

С другой стороны, и Чаадаев, как уже отмечалось выше, вовсе не считает материальный, подчиненный времени мир злым по своей собственной природе. Сущность зла коренится в человеке и через человека входит в мир.

Таким образом, элементом, объединяющим мировоззрение Пушкина и Чаадаева, является убеждение в том, что эмпирический человек, обладающий индивидуальностью и свободой, неподвластной даже Богу («в тот день, когда Бог предоставил человеку свободу воли. Он отказался от части своего владычества в мире и предоставил место этому новому началу в мировом порядке» 56 ), находится в центре всей системы реальности и определяет своей свободой как свою собственную судьбу, так и судьбу мирового бытия. Расхождение между Пушкиным и Чаадаевым состоит только в разной оценке этой фундаментальной роли человека. Пушкин оценивает ее как борьбу за добро и совершенство, Чаадаев - как непрерывное движение ко злу и разрушению. Отметим, что, в конечном счете, и у Чаадаева путь к победе добра все-таки зависит от выбора отдельного человека. Только выбор этот парадоксален: чтобы встать на путь совершенства, человек должен своим свободным решением отвергнуть свою индивидуальную, «негативную» свободу.

§ 7. Духовное наследие Чаадаева

Значение Чаадаева для развития русской философии трудно переоценить. В его сочинениях были заданы все главные темы, которые определяли это развитие вплоть до начала XX века. Уже современники и ближайшие последователи Чаадаева подхватывают и углубляют эти темы. Прежде всего здесь необходимо назвать Владимира Одоевского и двух родоначальников славянофильства Алексея Хомякова и Ивана Киреевского.

Чаадаев был парадоксальной фигурой в русской культуре первой половины XIX века. И один из парадоксов, связанных с ним, относится к характеру его влияния на современников. Как известно, публикация первого из «Философических писем» в 1836 г. (по крайней мере через шесть лет после его написания) вызвала бурную и очень противоречивую реакцию в обществе, привела к тому, что Чаадаев был официально объявлен «сумасшедшим» и лишен права обнародовать свои работы. В результате все остальные письма из его главного сочинения дошли до читателей с большим опозданием, а пять из них были впервые опубликованы только в 1935 (1) г., т. е. в то время, когда развитие русской религиозной философии фактически завершилось (через насильственное изгнание и уничтожение главных ее представителей).

В связи с этим невозможно говорить о прямом воздействии философских идей Чаадаева на последующих мыслителей. Однако здесь необходимо учесть одну очень характерную для культурной жизни России XIX века черту: духовные процессы здесь в значительно большей степени, чем в Западной Европе, определялись деятельностью различных (и, как правило, полярных по идеологии) интеллектуальных «кружков», союзов, сообществ, внутри которых происходило активное обсуждение новых идей и направлений, позже находивших себе выражение в творчестве отдельных представителей этих объединений. Духовная атмосфера эпохи формировалась всеми ее значимыми представителями, окончательная же формулировка главных составляющих нового мировоззрения могла принадлежать далеко не тем, кто играл центральную роль в его зарождении.

Творческая судьба Чаадаева выглядит трагичной, как была трагичной судьба многих других русских мыслителей, существовавших в условиях жесткой правительственной цензуры, в обществе, не имевшем развитых демократических традиций. Однако более пристальный взгляд на место и роль Чаадаева в духовной истории России приводит к существенному смягчению первоначальной оценки. Чаадаев после «катастрофы» 1836 г. стал легендарной фигурой во всех интеллектуальных кружках Москвы, и если невозможно говорить о прямом воздействии его сочинений на современников, все же необходимо признать непосредственное распространение его идей через атмосферу живых дискуссий, характерных для всей той эпохи. Поэтому мы можем на законном основании утверждать, что идеи, сформулированные Чаадаевым в его «Философических письмах», получили дальнейшее развитие в трудах его младших современников, которые хотя и не читали их в полном объеме (впрочем, некоторые из них ходили в списках, не будучи опубликованными), но наверняка знали о главных философских принципах, в них изложенных.

Возвращаясь к анализу философской концепции Чаадаева, еще раз сформулируем основные ее составляющие.

Наиболее известной и громко прозвучавшей ее темой стала проблема исторической судьбы России. По-разному оценивая историю России в разные периоды своего творчества, Чаадаев неуклонно подчеркивает особый характер развития России и пытается понять причины его отличия от исторического развития Западной Европы.

Указанную тему можно назвать историософской. Важнейшей собственно философской проблемой для Чаадаева стало выявление духовной сущности христианства и оценка его исторического значения.

Христианство, как мировоззрение, есть, по Чаадаеву, та форма, в которой человечество осознает действие в мире реальной духовной силы, преобразующей мир и человеческую жизнь. В этой идее намечается оригинальное мистическое понимание христианства; как полагает Чаадаев, для христианина главным является не просто религиозное «признание» божественного воздействия на мир, не просто исповедание веры, подобное принятию новой научной теории, а мистическое соединение своей эмпирической личности с указанной духовной силой, мистическое прочувствование ее действия в душе.

Нужно отметить, что господство мистических элементов в философских взглядах Чаадаева вовсе не является случайным, оно, безусловно, отражает веяния времени (помимо того, что оно связано с давней и стойкой мистической традицией в самом православии). Эпоха 1811-1822 гг. была эпохой небывалого расцвета мистицизма в России; различные мистико-гностические сообщества - в первую очередь, масонские ложи - пользовались официальным покровительством монархов и высокопоставленных чиновников правительства, а их членами полагали за честь быть все образованные люди того времени (в том числе, конечно, и Чаадаев). Даже запрет на деятельность этих обществ, последовавший в 1822 г., не привел к мгновенному исчезновению традиции, существовавшей к тому времени уже в течение целого столетия. Поэтому глубокий мистицизм Чаадаева, отмечаемый многими исследователями 57 , не вызывает сомнений, несмотря на известные попытки марксистской истории философии доказать обратное.

Третья важнейшая составляющая мировоззрения Чаадаева - это необычное, в сравнении с существовавшей в западной философии традицией, представление о сущности человека. Чаадаев размыкает человеческую субъективность как в ее эмпирическом, так и в «трансцендентальном» измерении . Отдельный эмпирический субъект понимается им как органическая часть «мирового сознания», «мирового субъекта». Утверждая, что пространственно-временная локализация каждого человека есть, по сути, иллюзия, вызванная действием нашего свободного, противобожественного выбора, Чаадаев доказывает наличие глубокого единства, даже тождества, человеческого бытия с бытием всего мира. Тем самым, уже у родоначальника самобытной русской философии мы обнаруживаем тяготение к такому пониманию человека, которое в западной философии получило развитие только в самом конце XIX века, в частности в философии А. Бергсона (см. Введение). В этой связи можно добавить, что развиваемое Чаадаевым представление о времени также очень близко к тому, как будет трактовать время французский философ. Как и у Бергсона, у Чаадаева человеческое бытие охватывает все время , и только свободный выбор отдельных «срезов» времени (осуществляемый через память и воображение) привязывает нас к ограниченному промежутку времени, заслоняющему «перспективу» вечности.

Наконец, в качестве последней, четвертой составляющей «системы» Чаадаева (тесно примыкающей к предыдущей) выступает его концепция свободы человека как греха. Будучи в своей сущности единым со всем мировым бытием, человек в то же время оказывается важнейшим дезорганизующим фактором, разрушающим исходное единство мира, приводящим мир через свободу к хаосу и злу. Здесь становится понятным определение христианства как реальной духовной силы в мире: именно эта сила противодействует свободе человека, противодействует хаосу и злу и возвращает мир к цельности и единству. При этом нужно еще раз подчеркнуть важнейший момент в рассуждениях Чаадаева: он полагает, что указанная сила, которая, по всей видимости, тождественна с христианским Богом, не смогла бы осуществить свою цель, если бы человек не имел возможности сделать определенное усилие ей навстречу. Человек должен выбрать христианский идеал жизни, и только в этом случае, отказавшись от своей противобожественной свободы, он соединяется с Богом, и Бог начинает восстановление утраченного совершенства и единства мира, преодолевает хаос и зло. Вне всяких сомнений, здесь обнаруживается своеобразная философская версия гностицизма .

По указанным направлениям и происходит философское развитие у младших современников Чаадаева, определивших совместно с ним лицо русской философии.

§ 8. Мистический утопизм В. Одоевского

Фигура Одоевского знаменательна не только тем, что он оставил после себя сочинение, оказавшее существенное влияние на дальнейшие споры о судьбе России - книгу «Русские ночи», - но и тем, что в самой его жизни наглядно преломились характерные особенности раннего периода развития русской философии.

Самый первый, еще юношеский период духовных исканий Одоевского связан с участием в известном кружке молодых интеллектуалов, находившихся на службе в «Архиве Министерства иностранных дел» в Москве. Этот кружок, получивший название «Общество любомудров», был в определенной степени близок к традиции масонских организаций в России. И хотя здесь обсуждались в основном чисто философские проблемы, связанные с увлечением членов общества философией Шеллинга, заседания проходили тайно, и их участники воодушевлялись мыслями о том, что им удастся открыть некоторое окончательное и высшее метафизическое знание (гнозис!), которое обобщит все открытия науки и одновременно соединит их с синтетическим откровением всех религий.

Как отмечали впоследствии и сами участники этих собраний и позднейшие исследователи, главным в атмосфере интеллектуальных исканий «Общества любомудров» был концентрированный мистицизм, непосредственно заимствованный из устремлений позднего Шеллинга и своеобразно соединившийся с мистической традицией, идущей из XVIII века и связанной с русским масонством. В отношении Одоевского можно добавить также, что он принадлежал к семье, которая была тесно связана с известными масонскими деятелями XVIII века. Все это делало естественным обращение Одоевского в поисках основы для своего мировоззрения к активному изучению известных и уже популярных в России мистиков - от Я. Бёме до Дж. Пордеджа, Л. Сен-Мартена и Ф. Баадера.

Характерную иллюстрацию особенностей духовного настроения молодого Одоевского дает небольшая новелла под названием «Два дня в жизни земного шара», впервые опубликованная в 1828 г., но написанная несколькими годами раньше. Здесь описывается, как в результате преобразований, совершившихся на земле, «времена несовершенства и предрассудков давно уже прошли вместе с болезнями человеческими, Земля была обиталищем одних царей всемогущих , никто не удивлялся прекрасному пиру природы; все ждали его, ибо давно уже предчувствие оного в виде прелестного призрака являлось воображению избранных. Никто не спрашивал о том друг друга; торжественная дума сияла на всех лицах, и каждый понимал это безмолвное красноречие. Тихо земля близилась к солнцу, и непалящий жар, подобно огню вдохновения, по ней распространялся. Еще мгновение - и небесное сделалось земным, земное небесным, солнце стало землею и земля солнцем...» 58

Этот отрывок показывает, какое сокровенное устремление одухотворяло философские размышления Одоевского. У него подобно многим другим русским мыслителям было в крайней степени развито чувство совершенства, высшей гармонии, но также и глубокое, почти трагическое осознание несовершенства того мира (природного и социального), в котором существует человек. Во многих сочинениях Одоевского типичный для русской культуры мистический реализм дополняется и обогащается мистическим утопизмом , главным признаком которого является вера в возможность гармонии и совершенства, причем не вне существующей реальности и не в уходе от нее, а вместе с ней и через нее - в форме соединения и слияния земного и небесного, достигаемого через творческое преображение земного.

Нужно подчеркнуть, что именно в этом моменте взгляды русских Романтиков начала XIX века отклонялись от мировоззрения западного романтизма, где господствовали пессимистические настроения в отношении возможностей усовершенствования «злой» материальной действительности, и в связи с этим жажда высшей гармонии реализовалась через отрицание «грубой» реальности, через уход в чисто духовную сферу, в сферу неземной и поэтому уже совершенной действительности.

Одоевский, безусловно, очень многим был обязан западному романтизму, был очень близок к нему и в своей художественной манере, и в системе основных философских принципов. Однако в этой системе он по-иному расставляет смысловые акценты, что приводит к существенно иной философской концепции человека.

Прежде всего Одоевский подчеркивает, что стремление к безграничному совершенству, заложенное в человеке, не может быть иллюзией; своим собственным упорством и непререкаемостью оно доказывает реальность той цели, к которой направлено. «Грубое дерево, последняя былинка, каждый предмет грубой временной природы доказывает существование закона, который ведет их прямо к той степени совершенства, к которой они способны... Неужели высшая сила лишь человеку дала одно безответное желание, неудовлетворенную потребность, беспредметное стремление?» 59 - риторически восклицает Одоевский.

Но если верить в осуществимость совершенства в мире и в человеке, очень важно правильно сформулировать причины несовершенства и найти правильный метод борьбы за преодоление этого несовершенства. Здесь Одоевский воспроизводит известную концепцию, которая стала общим местом всей гностико-мистической и масонской литературы XVIII -XIX веков как в России, так и в Западной Европе (она, в частности, изложена в системах Пордеджа и Сен-Мартена, которые в сильной степени повлияли на Одоевского). Согласно этой концепции человек был совершенным творением и возвышался над природой, однако затем он увлекся своей свободой, что привело к его «падению» и одновременно к деградации всей природы (напомним, что эту идею воспроизводил и Чаадаев). Человек предстает здесь как центральная динамическая сила Вселенной, которой подчинена вся природа и через которую вся природа может вернуться к утраченному совершенству.

Одоевский вопрошает: «Наша планета стареет... неужели в самом деле человечество совратилось с истинного пути своего и быстро, своевольно стремится к своей погибели?» 60 Традиционное христианское мировоззрение понимает судьбу человека как «движение» от сферы несовершенства к сфере совершенства, которые при этом рассматриваются в качестве статичных и в равной степени независимых от человека. Вместо этого Одоевский видит задачу человека в активном преобразовании всего несовершенного мира к состоянию совершенства. В этом смысле гностико-мистическая составляющая его идей оказывается более важной, чем ортодоксально-религиозная, даже подчиняет последнюю. В отличие от Чаадаева Одоевский очень мало говорит о Боге и о религиозной вере как таковой, - гораздо меньше, чем о человеке и том особом «знании», той особой «науке», с помощью которой человек сможет перебороть свои собственные недостатки и заблуждения и реализовать свою задачу в мире. Именно поэтому Одоевский, как и Чаадаев, утверждает, что «в природе, собственно, нет зла» 61 , все зло приходит в мир с человеком и из человека. Но Одоевский демонстрирует большую последовательность, чем Чаадаев, когда признает, что в человеке в равной степени присутствуют и «темная», и «светлая» стороны, и сила ко злу, и сила к добру, причем обе эти силы имеют непосредственное влияние на судьбу всего мироздания. Раскрепощение этих сил и делает человека активным центром мира; наоборот, их неразвитость приводит к тому, что он становится пассивным элементом, мало отличающимся от остальной природы, - это человек-«деревяшка», по выражению Одоевского. С презрением описывая такого человека, Одоевский утверждает, что даже злой человек в гораздо большей степени способен на творческое движение души и в гораздо большей степени интересен как личность. Как прямое предвосхищение моральной диалектики Достоевского звучат такие, например, слова Одоевского: «Злой человек сделает зло просто из желания зла, с наслаждением; но самый злой человек способен к состраданию и раскаянию» 62 .

Таким образом, человек должен осознать свое подлинное значение в мире и преобразовать сначала себя самого, а затем и природу, которая всецело зависит от него. Что же утратил человек в результате своего «грехопадения» и что он должен возродить в себе? В этом пункте Одоевский высказывает идею, которой суждено было стать одной из самых важных и характерных для русской философии. Речь идет о возрождении целостности человека через отказ от одностороннего господства рассудка в его жизни и культуре.

Безусловно, возникновение этой идеи во взглядах Одоевского связано с романтическими влияниями. Противопоставление бездушного, поверхностного рационализма и художественного вдохновения иррациональной творческой активности человека является общим местом всех национальных форм романтизма. Однако у Одоевского с гораздо большей силой, чем у западных романтиков, звучит тема единства рассудка и вдохновения. Кроме того, он радикально преодолевает типичный для романтиков индивидуализм и утверждает мистическую духовную взаимосвязь и единство людей в их цельной духовной сущности.

В попытках описания указанной цельной духовной сущности человека Одоевский обращается к Шеллингу, к его концепции безусловного знания: «Он (Шеллинг. - И. Е.) отличал безусловное, самобытное, свободное самовоззрение души - от того воззрения души, которое подчиняется, например, математическим, уже построенным фигурам... он назвал первым знанием - знание того акта нашей души, когда она обращается на самую себя и есть вместе и предмет, и зритель...» 63 Это первоначальное и абсолютно свободное знание («знание акта самовоззрения») составляет основу всех других, подчиненных и ограниченных форм человеческого знания. Его содержание превышает возможности рассудка, и поэтому Одоевский настаивает на том, что это «знание» связано с особым внутренним чувством, с особой внутренней способностью души, которую он называет инстинктивной , или инстинктуальной , способностью, силой души.

Предвосхищая построения Бергсона, Одоевский полагает, что знание разума состоит только в том, чтобы выразить в материальной форме те откровения, которые оказываются доступны инстинктуальному чувству. Но как только разум выходит за рамки этой задачи и претендует на самостоятельное или даже главенствующее положение, человек теряет «цельность» и становится односторонним, «плоским» человеком. «Необходимо, чтобы разум наш иногда оставался праздным и переставал устремляться вне себя, иначе - дать место развитию инстинктуального чувства, ибо точно так же, как человек может дойти до сумасшествия , предаваясь одному инстинктуальному бессознательному чувству... так может дойти до глупости , умертвив совершенно в себе инстинктуальное чувство расчетом разума. Таким образом, первообразы поэтические являются душе лишь во время ее инстинктуального состояния, явление сих первообразов в материи есть преимущественно дело разума» 64 .

Разум оказывается той силой души, которая приспособлена для выражения высших откровений в несовершенном и раздробленном материальном мире. Основой цельности человека и человеческого духа может выступать только инстинктуальное чувство, поэтому именно оно ответственно за мистическую взаимосвязь , объединяющую всех людей в духовное единство. Вот как Одоевский описывает эту взаимосвязь: «Мы говорим не словами, но чем-то, что находится вне слов и для чего слова служат только загадками, которые иногда, но отнюдь не постоянно, наводят нас на мысль, заставляют нас догадываться, пробуждают в нас нашу мысль, но отнюдь не выражают ее... Когда два или три человека говорят от души, они не останавливаются на большей или меньшей полноте своих слов; между ними образуется внутренняя гармония; внутренняя сила одного возбуждает внутреннюю силу другого; их соединения, как соединения организмов в магнетическом процессе, возвышает их силу...» 65

Как мы видим, здесь Одоевский очень близок по своим взглядам к Чаадаеву с его идеей мирового сознания, объединяющего всех людей. Можно отметить только одно, но достаточно существенное отличие: в то время как для Чаадаева мировое сознание первично по отношению к сознанию отдельного человека и всецело определяет его, у Одоевского акцент перенесен на активность и свободу индивидуального сознания, которое с помощью своего инстинктуального чувства производит объединение духовных сущностей всех людей; их единство оказывается вторичным, конструктивно определенным . Выявленное здесь различие будет постоянно возобновляться в истории русской философии. Будучи полностью согласными в том, что отдельный человек существует и развивается духовно только в рамках объемлющей его духовно-мистической цельности, отдельные мыслители будут ставить акцент либо на первичности этого духовного целого (А. Хомяков, И. Киреевский, Вл. Соловьев, С. Франк, П. Флоренский, Л. Карсавин и др.), либо на творческой активности и свободе отдельной личности (А. Герцен, Л. Лопатин, Л. Шестов, Н. Бердяев и др.).

Анализ способностей человеческого духа ведет Одоевского к соответствующей концепции того «сокровенного знания», которое должно стать конечной целью человека и достижение которого будет основой для преодоления последствий человеческого «грехопадения». Поскольку описанное выше «первоначальное знание» «есть знание внутреннее, инстинктивное, не извне, но из собственной сущности души порожденное, - то таковы должны быть и все знания человека» 66 . Все реальные науки, созданные человеком, являются только искусственными и «изуродованными» частями единой и подлинной науки, живущей в глубине его души. «В этой науке... должны соединяться все науки, существующие под различными названиями, как в телесном организме соединяются все формы природы...» 67 Однако единство и универсальность указанной науки не означает, что она существует помимо и независимо от эмпирического сознания человека, независимо от его индивидуальной души. Одоевский вновь делает акцент на необходимости индивидуальных усилий личности для возможности развития высшего «инстинктивного» знания; в результате оно оказывается и универсальным, и лично окрашенным. Он пишет: «Каждый человек должен образовать свою науку из существа своего индивидуального духа. Следственно, изучение не должно состоять в логическом построении тех или других знаний... оно должно состоять в постоянном интегрировании духа, в возвышении его, - другими словами, в увеличении его самобытной деятельности» 68 . «Знание» оказывается тождественным «жизни» духа, его саморазвитию, поэтому оно и есть то главное, что ведет человека к совершенству и, значит, позволяет человеку спасти не только себя, но и все мироздание. Очевидно, что понимаемое таким образом «знание» может быть названо гнозисом в том самом смысле, как этот термин использовался в многовековой гностической традиции.

В дальнейшем мы увидим, что знание-жизнь, живое знание , противопоставляемое формальному знанию, порождаемому человеческим разумом, станет ключевым понятием почти для всех русских мыслителей религиозного направления и получит особенно детальную разработку в системе Вл. Соловьева.

Наконец, в своем главном сочинении Одоевский заявляет еще одну тему, которая пройдет через всю дальнейшую историю русской философии, - тему гибели западной цивилизации, основанной на критерии пользы и подчинившейся господству формального рассудка. Именно последнее ведет к постепенной деградации в западном обществе науки и искусства и исчезновению подлинного религиозного чувства. «Погибают три главные деятели общественной жизни! - восклицает по этому поводу Одоевский. - Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным и через несколько времени, - слишком простым: Запад гибнет!» 69 Предвосхищая главный тезис славянофилов, Одоевский считает, что только один народ еще сохранил силу инстинктивного знания и, значит, может спасти себя и всю европейскую культуру - это русский народ.

В творчестве Одоевского мы находим почти все основные идеи и темы русской философии, однако он даже не пытается подать их в виде связной и строгой философской системы, предпочитая, в духе своего времени, романтически-образный, предельно свободный стиль, полностью пренебрегая доказательностью, а часто и последовательностью изложения ради непосредственности и эмоциональной выразительности, доступности смысла философских рассуждении для каждого. Здесь проявляется еще одна черта русской философской мысли, вновь заставляющая вспомнить о гностической традиции.

В лице наиболее ярких своих представителей философия в России с самого своего зарождения предстает не только как попытка отыскать ответы на самые главные, трагические проблемы жизни, но и как реальное деяние , приравниваемое к деяниям правителей, пророков, святых - и даже более значимое, поскольку оно указывает верный путь и правителям, и пророкам, и святым. И потому для русских философов была неприемлема известная позиция Спинозы: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere (не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать), предполагающая разделенность философии и реальной жизни со всеми ее страстями и страданиями (позиция, против которой особенно яростно боролся Л. Шестов). Для них, наоборот, очень часто в философских рассуждениях важнейшим являлся как раз аргумент, использующий страстное и безрассудное «не приемлю!» - «не приемлю несовершенство мира, не приемлю страдания людей и зло в их душах, не приемлю смерть и гибель духовных ценностей».

Эта тема остро звучит у Одоевского, и именно это «не приемлю» выступает одним из главных его аргументов в борьбе против холодного рационализма. Разум потому не может быть главным критерием человеческой жизни, «что он еще не уничтожил страдания на земле; говорить, что страдание есть необходимость, - значит противоречить тому началу, которое в нашей душе произвело возможность вообразить существование нестрадания , откуда взялось оно?» 70 Этот риторический, но полный боли и страсти вопрос Одоевского будет постоянно повторяться новыми поколениями русских мыслителей и художников - от требования Белинского к философу (Гегелю) «дать... отчет во всех жертвах живой жизни и истории» 71 и отрицания Достоевским высшей гармонии, если в ее основе лежит хотя бы одна «слезинка ребенка», до цветаевского:

«Не надо мне ни дыр
Ушных, ни вещих глаз.
На твой безумный мир
Ответ один - отказ» 72
.

§ 9. Славянофильство. А. Хомяков и И. Киреевский

В отличие от Одоевского, для которого проблемы религиозной веры, особенно в ее исторической, церковной форме, не представляли первостепенной важности. Хомяков все свои главные сочинения посвящает именно попыткам выразить «правильное» понимание христианства и христианской церкви. Согласно Хомякову, который вместе с И. Киреевским стал основателем славянофильства, это истинное содержание сохранилось только в русском православии, в то время как католицизм и протестантизм радикально отклонились от пути, предначертанного основателем христианства и его учениками.

Практически все серьезные исследователи творчества Хомякова отмечают, что резкая критика католической церкви и католического догмата в его сочинениях не имеет под собой почти никаких реальных аргументов и выражает только его внутреннюю религиозную страстность и бескомпромиссность. Однако по-настоящему глубокой и оригинальной оказывается хомяковская интерпретация Церкви; за ней, по сути, стоит оригинальное понимание человека в его подлинной мистической сущности, - очень близкое к тому, которое задал в своих «Философических письмах» Чаадаев.

Особенности этой интерпретации наглядно выступают при сравнении ее с представлениями о сущности Церкви, свойственными католичеству и протестантизму. Церковь в западном христианстве - это объединение верующих, понимаемое (как это впервые выразил Августин) не только и не столько в материальном смысле, как принадлежность к определенным материальным, земным институтам и включенность в некоторые материальные, земные процедуры, - но в духовном смысле, как духовное единение людей. Церковь - это невидимый «град Божий», связывающий духовными узами истинно верующих и отмеченных Богом - тех избранных, которым будет даровано Спасение.

С этим утверждением, по всей видимости, согласятся все христиане, к какой бы конфессии они не принадлежали. Однако существенные разногласия начинаются тогда, когда пытаются ответить на ряд важных вопросов: какой характер носит эта духовная общность христиан в Церкви? в чем она выражается? и к каким последствиям ведет в видимой земной жизни?

Августин полагал, что единство верующих носит мистический характер, и именно поэтому его ясное осознание недоступно самим членам Церкви . В равной степени и истинно верующий, и «ложно» верующий могут быть психологически уверенными в своей принадлежности к Церкви, к духовной общности людей, однако реально только первые находятся в ней, в то время как вторые исключены из него. С точки зрения нашей низшей, земной жизни, у нас нет никаких достоверных критериев для подтверждения или опровержения своей « включенности» в эту общность.

В дальнейшем эта концепция претерпела некоторые изменения, однако неизменным осталось убеждение, которое лежит в ее основе, - убеждение в радикальном различии «точек зрения» человека и Бога. Реальный смысл духовной связи верующих в Церкви открыт только Богу, человек же не способен достичь однозначного понимания и подтверждения этой духовной связи. Вера - это «только» вера, это человеческая и, значит, несовершенная форма выражения духовного единства людей в Боге. В этом смысле противостояние веры и знания нельзя объяснить тем, что первая обладает полнотой Истины, а второе - нет, речь должна идти скорее о различии, определяемом объектом , на который направлено человеческое постижение; в грядущей жизни оба этих измерения нашего постижения должны быть заменены их божественными коррелятами, бесконечно превышающими земное знание и земную веру.

Августиновское понимание Церкви непосредственно взаимосвязано с платоновской моделью человека, которая анализировалась во Введении. Здесь мы также находим резкий дуализм материального и идеального, земного и божественного, причем в данном случае эти оппозиции не совпадают, вторая является более радикальной, чем первая. Духовное единство истинно верующих становится по-настоящему реальным для человека только в грядущей жизни, после спасения и соединения с Богом. Это значит, что единство верующих в Церкви является все-таки иным, чем единство верующих с Богом; последнее (достижимое только после смерти) преобразует первое и раскрывает его смысл. Единство Церкви - это только первая ступень на пути к единству с Богом, и даже само наличие первого единства становится очевидным после достижения второго.

Единство с Богом означает в то же время преодоление материальной, греховной природы человека, поэтому различие двух «уровней» единства непосредственно связано с различием двух форм существования человека. В своей земной жизни человек подчинен материальному, и это лишает его возможности непосредственного и адекватного восприятия и выражения истинной, божественной по своей сути , духовности. Только радикальное преображение человеческого существования, переход в другой план бытия - к бытию в единстве с Богом - дает человеку возможность стать подлинно и всецело духовным существом. В основе традиционного христианского представления о человеке лежит резкий дуализм материального и духовного, поэтому все принципиальные различия между добром и злом, разъединенностью и единством, несовершенством и совершенством христианское мировоззрение сводит (в духе Платона) к различию между материальным миром и божественным Духом. Но тогда совершенно естественное утверждение о невозможности абсолютного добра, абсолютного единства и абсолютного совершенства в земной жизни превращается в утверждение о невозможности подлинной духовности . Духовность во всей ее полноте становится достоянием нашего грядущего, божественного состояния, земное же состояние человека оказывается целиком во власти материального начала. В земной жизни нам недоступна вся полнота единства с Богом; и даже то духовное единство, которое уже реализовано в христианской Церкви, хотя и выступает основой и целью веры, но не является определяющим фактором нашей жизни.

В свою очередь отсюда следует, что главная задача человека - это борьба с материальным началом ради грядущей духовности и необходимость дополнения веры реальными делами , направленными на борьбу с материальным началом. И хотя эти реальные дела должны иметь обоснование в вере - ибо вера дает человеку само направление борьбы за духовное против материального, - они в существенной степени независимы от нее, поскольку вера дает ограниченную форму постижения всей полноты единства человека с Богом, а дела помогают реализовать низшую стадию этого единства - единство людей в исторической Церкви.

Проведенная «реконструкция» традиционного (средневекового) христианского мировоззрения, родоначальником которого выступил Августин, наглядно показывает, какую огромную роль в этом мировоззрении играло различие «Церкви видимой» и «Церкви невидимой». Последняя является объектом веры и станет по-настоящему реальной для нас только в грядущей жизни; в земной жизни единственным выражением нашего единства с Богом выступает «Церковь видимая». Резкий дуализм материального и духовного, унаследованный христианством от платонизма, привел к тому, что только материальное становится действенным и реальным объектом приложения человеческой активности, и только через развитие материального признается возможным постижение и развитие духовного и божественного. В результате сама Церковь сводится к иерархии земных людей. Пусть даже за этой формой мыслится божественное содержание, это не меняет сути дела - Церковь есть совокупность конкретных материальных индивидов, и причастность к Церкви реализуется только через совокупность материальных процедур, таинств; тот факт, что за ними мыслится мистическое содержание, является важным, но все-таки вторичным.

В этой связи идеологический переворот, осуществленный Возрождением, выглядит естественным, хотя, как это ни парадоксально, не столь уж существенным. Возрождение «реабилитирует» земную, материальную сторону человеческого бытия; это приводит к тому, что материальное в еще большей степени подчиняет себе духовное как универсальная форма его выражения. Происходит не столько «возвышение» материального, сколько «снижение» духовного; представление духовного в материальном оказывается его ограничением , удалением из духовного всех мистических, божественных черт. Именно это направление восторжествовало в европейской культуре Нового времени и придало западной цивилизации известные черты практицизма и «умеренности» 73 .

На этом фоне Реформация предстает как попытка сохранить божественный, мистический статус духовности. Тезис Лютера «sola fide» («только верою») - это попытка сохранить дистанцию между духовным и материальным для того, чтобы сохранить мистическую глубину духовности. Однако, подчеркивая эту дистанцию, протестантизм вынужден отрицать возможность адекватного выражения единства человека с Богом в материальных формах, в частности в церковной иерархии. Это ведет к тому, что религия становится личным делом верующего и в протестантизме воцаряется религиозный индивидуализм. Очень характерна дальнейшая историческая судьба протестантского мировоззрения. В нем происходит резкое обособление двух направлений. В первом из них главным стало стремление к бесконечной божественной духовности, приобретающее предельное напряжение и имеющее итогом возрождение крайнего мистицизма, который оказал весьма плодотворное влияние на философию (от Я. Бёме до Фихте и Шеллинга) и художественную культуру (романтизм); во втором - противопоставление духовной и материальной сфер привело к тому, что сфера божественной духовности была признана непостижимой и недоступной для человека в его земной жизни. Это последнее направление нашло себе воплощение в протестантских сектах (баптисты, квакеры и т. п.) и в конечном счете стало мировоззренческой основой западного прагматизма 74 . Первое, мистическое, направление в протестантизме оказалось значительно более глубоким и цельным, чем второе, однако тяготение к индивидуализму означало ослабление идеи мистического единства всех людей; главным здесь стало ощущение мистического единства отдельного одинокого) человека с Богом.

Экскурс в историю христианского мировоззрения позволяет осознать оригинальность тех идей, которые выдвигает Хомяков. Здесь вновь приходится вспомнить удачное суждение Зеньковского о «мистическом реализме», характерном для русских мыслителей. Для Хомякова Церковь - это всеобъемлющее и абсолютное единство людей друг с другом и с Богом, причем раскрывается это единство не в грядущей жизни, а в земном бытии человека. Это такое же точно понимание христианства, как и в мистическом варианте протестантизма, но только без свойственного этому направлению противопоставления духа и материи (и, соответственно, без крена в индивидуализм). По убеждению Хомякова, Церковь есть мистическое явление божественной духовности непосредственно в нашем земном мире. Поэтому он отвергает традиционное августиновское разделение Церкви на «видимую» и «невидимую». Это разделение предполагает невозможность воплощения полноты божественной благодати и божественного единства в земной жизни и в земной Церкви. Хомяков же утверждает прямо противоположное: «Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнию, но жизнию божественной и благодатною. Посему не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою. Видимое ее проявление содержится в таинствах; внутренняя же жизнь ее в дарах Духа Святого, в вере, надежде и любви» 75 . Необходимо подчеркнуть, что здесь речь идет не о «натурализации» божественной благодати, как это происходит в протестантских сектах, а, наоборот, о мистическом дополнении материального и земного духовным и божественным. Через Церковь мы уже в нашем временном, эмпирическом состоянии непосредственно причастны божественному единству и благодати.

Отсюда вытекает следующее определение Церкви у Хомякова: «Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати... Единство же Церкви не мнимое; не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом» 76 . Хомяков подхватывает идею Чаадаева о «мировом сознании», объединяющем всех людей, но при этом он полагает указанное единство более органичным и глубоким, поскольку оно охватывает не только мышление человека (как полагал Чаадаев), но все его духовные проявления, всю целостность человеческого духа. Именно поэтому Церковь нельзя представлять чем-то внешним человеку, как охватывающее его единство, она есть, скорее, пронизывающая его жизнь . «Церковь не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах...» 77 Более того. Хомяков подчеркивает, что Церковь есть не только духовное единство, но также единство материальное, единство через тело и кровь Христа. «Не без тела воскреснем, - пишет он, - и никакой дух кроме Бога не может вполне назваться бестелесным. Презирающий тело грешит гордостью духа» 78 .

Мистический характер этого духовно-материального единства особенно наглядно проступает в убеждении Хомякова, что оно простирается не только на всех живущих, но и на уже умерших и еще не рожденных, причем это единство не пассивное, а активное, предполагающее, что каждый член этого органического единства может влиять и реально влияет на всех других. Это влияние выражается во взаимной молитве верующих друг за друга. «Мы... молимся в духе любви, зная, что никто не спасется иначе, как молитвою всей Церкви, в которой живет Христос, зная и уповая, что покуда не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимною молитвою» 79 .

Отрицание Хомяковым дуалистической противоположности материи и духа приводит к тому, что взаимное влияние людей друг на друга не требует обязательного физического воздействия. «В обществе здоровом и цельном всякое движение мысли есть уже деятельность: лица, связанные между собою живою органической цепью, невольно и постоянно действуют друг на друга...» 80 Именно поэтому Хомяков решительно возражает против тезиса католической догматики о необходимости дополнения веры реальными делами. Такое дополнение предполагает противоположность материального и духовного; для Хомякова вера и реальные (благие) дела человека составляют органическое единство, одно без другого немыслимо: «Вера есть начало, по самому существу своему, нравственное, нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие или, точнее, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело; ибо и молитвенный вздох, едва зачавшийся во глубине сокрушенного сердца, есть такое же дело, как и мученичество» 81 .

Для обозначения сущности органического духовного единства людей в Церкви Хомяков использует известное понятие «соборность», которое стало одним из важнейших в системе понятий русской религиозной философии. Указанное единство, по Хомякову, было практически реализовано первыми христианскими Вселенскими соборами, добивавшимися согласия в догматических вопросах не за счет принуждения меньшинства к воле большинства, а путем выявления единой истины , с которой не может не согласиться ни один духовно свободный человек 82 . «Свобода человеческого разума состоит не в том, - пишет по этому поводу Хомяков, - чтобы по-своему творить Вселенную, а в том, чтоб уразумевать ее свободным употреблением своих познавательных способностей, независимо от какого бы то ни было внешнего авторитета» 83 .

Органическое единство людей в Церкви предполагает свободное вхождение человека в это единство, добровольное согласие, исходящее из понимания своей укорененности в высшей духовной реальности. Тем не менее в своем понимании свободы (восходящем к Августину) Хомяков ближе к Чаадаеву, чем к Одоевскому. Свобода в значительной степени сводится им к «свободному согласию» с соборной Церковью; в соответствии с этим тот, «кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство - ее плод и проявление» 84 . Именно поэтому Хомяков почти не употребляет в позитивном смысле понятия индивидуальной свободы, сближая ее (в духе Чаадаева) с произволом и отпадением от единства Церкви. Как утверждает Хомяков, ничего нельзя приписать самому человеку, «кроме зла, противоборствующего в нем делу Божию: ибо человек должен быть немощен, дабы в душе его могла совершиться Божия сила» 85 . И еще более выразительные слова: «Все благое творит в нас Христос, в вере ли, надежде ли, или любви. Мы же только покоряемся Его действию, но никто, даже из святых, как сказал Христос, вполне не покоряется» 86 .

Из всего сказанного становится ясным, что понятие Церкви у Хомякова вовсе не исчерпывается его традиционным догматическим содержанием. По сути, это условное обозначение для всей высшей, божественной сферы, сферы Абсолюта, из которой проистекает бытие мира и человека. Называя эту сферу Церковью, Хомяков тем самым постулирует интимное единство человека с Абсолютом, предполагающее отсутствие непроходимой пропасти между «здешним миром» и Богом. И конечно же, использование этого понятия подчеркивает значение религиозной веры и всей сферы религиозной жизни (как конкретной и необходимой формы реализации мистического чувства) для постижения Абсолюта, для постижения человеком своего единства с Абсолютом и через это - для становления и развития личности в свете божественной Истины. Здесь Хомяков подхватывает и углубляет идею Одоевского о том, что в центре человеческой души находится не разум, а интуитивно-мистическое чувство, открывающее человеку цельную божественную реальность. В силу этого и сам человек в своем подлинном духовном центре предстает как абсолютная цельность , по отношению к которой его частные способности выступают как формы ограничения.

В первую очередь это относится к разуму. «Дух Божий... доступен только полноте человеческого духа под вдохновением благодати. Попытка проникнуть в область веры и ее тайн только со светильниками разума есть дерзость, в глазах христианина столь же безумная, сколь преступная» 87 . Среди всех способностей, которыми обладает человек, Хомяков важнейшее значение придает не разуму, а воле. Именно она с наибольшей полнотой раскрывают активно-практический смысл веры, фактически является необходимой формой реализации веры. Соединение разума и воли составляет, по Хомякову, основу цельной человеческой личности (даже онтологический Абсолют, подлинно сущее Хомяков определяет как «Водящий Разум»). В состоянии такой цельности исчезает различие между субъектом и объектом, между относительным и абсолютным, и человек постигает себя единым с Абсолютом (с Церковью, взятой в ее онтологическом аспекте). Это постижение и есть вера, или, по терминологии Хомякова, живознание (понятие, уже встречавшееся у Одоевского). Его условием, или законом, является любовь, поскольку только через любовь цельный человек реализует себя в единстве Церкви. «Из всемирных законов водящего разума или разумеющей воли (ибо таково определение самого духа), - утверждает Хомяков, - первым, высшим, совершеннейшим является в неискаженной душе закон любви» 88 . Без любви, обеспечивающей «соборность» личности, даже вера оказывается субъективной и подверженной сомнению. «Чтобы возвыситься над сомнением и заблуждением, ей нужно возвыситься над собой, нужно пустить корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в такой мир, которого она была бы частью, и частию живой, неотъемлемою... Этот мир... заключается только во внутреннем единении человеческой субъективности с реальной объективностью органического и живого мира, в том святом единстве, закон которого не есть ни абстракт, ни что-либо изобретенное человеком, а Божественная реальность - Сам Бог в откровении взаимной любви: это Церковь» 89 . Нетрудно видеть, что здесь Хомяков присоединяется к весьма древней мистической концепции любви, в которой любовь понимается как главная метафизическая сила, объединяющая бытие.

После того как интуитивно-мистическое постижение Абсолюта осуществилось, оно может стать предметом обособленного разума; здесь появляется различие субъекта и объекта и возникает традиционная проблематика познания, которая и составляет содержание западной философии Нового времени (особенно в рамках рационализма). Для Хомякова все эти проблемы оказываются разрешимыми только на основе принятия принципа живознания и связанного с ним принципа цельности человеческой личности. Тем самым в его философии осуществляется характерный поворот от обоснования онтологии с помощью гносеологии, что было характерно для всей западной философии начиная с Декарта, к обоснованию гносеологии с помощью мистической онтологии. По существу, этот поворот был намечен уже Чаадаевым, однако Хомяков дает ему гораздо более ясное выражение; и хотя он не смог привести свои мысли в этой области в связную систему (во многих случаях можно найти прямые неувязки и противоречия в его идеях, например, в описании отношений между основными «атрибутами» личности: разумом, волей, любовью, верой), этот аспект его философских рассуждении сыграл важнейшую роль в дальнейшем развитии русской философии, более того - стал одной из наиболее характерных ее особенностей.

В сочинениях второго родоначальника славянофильства И. Киреевского особенно подробное развитие получила идея целостности и конкретности человека. Западные мыслители, пишет Киреевский, «полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим - изящное; полезное - опять особым смыслом; истинное они понимают отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится» 90 . Разделение всех духовных способностей человека и господство холодного рассудка, абстрактного анализа первоначально (в эпоху формирования европейской цивилизации) привело к быстрому развитию просвещения Европы, становлению науки и техники. Однако, в конце концов, считает Киреевский, оно же завело в тупик развитие культуры. Человек и все западное общество утратили единый и единственный смысл своего существования. Для восстановления этого смысла необходимо понять, что рассудочный анализ полезен и эффективен только во внешней сфере нашего бытия, но он не должен касаться главного духовного средоточия культуры.

Чтобы объяснить, почему так редко мы видим среди людей по-настоящему «цельные» личности (что осталось непонятным из рассуждении Хомякова), Киреевский проводит различие между «внутренним» и «внешним» человеком (повторяя идею, впервые выдвинутую Г. Сковородой). Задача каждого - найти в себе истинного «внутреннего» человека, найти ту сферу, где сохранено абсолютное единство всех духовных способностей и, в первую очередь, единство разума и веры. Однако этого мало. Хотя «внутренний» человек - это духовный центр личности, тот, кто откроет в себе этот центр, должен достичь также единства своего «внешнего» и «внутреннего» существа - должен достичь единства с окружающей реальностью . И это оказывается значительно более сложной задачей, на которую способны лишь немногие.

Во всех своих работах Киреевский неустанно борется с идеализмом, восторжествовавшим в западной философии и отделившим человека, его сознание от реальности, от мирового бытия. Познание должно быть, утверждает Киреевский вслед за Хомяковым, не идеальной деятельностью рассудка, а делом всей живой, целостной личности, и его результатом должно быть живое знание , синтезирующее в себе практическое, абстрактно-рациональное, этическое, эстетическое и религиозное отношение человека к миру. Впрочем, в центре этого живого знания все-таки находится религиозная вера, именно поэтому в своей подлинной сущности оно есть Богопознание, и в его основе лежит ощущение коренного единства человека с Богом.

§ 10. Персонализм А. Герцена

Славянофильство вошло в историю как первая самобытная школа национального философствования. Некоторые ключевые идеи и принципы русской религиозной философии впервые были сформулированы и получили исходное развитие в сочинениях представителей этой школы, которые видели свое главное дело в выявлении «истинного», глубинного смысла православного христианства. Именно в этом качестве славянофилы оказали решающее воздействие на творческое развитие Ф. Достоевского и Вл. Соловьева - двух крупнейших русских мыслителей XIX века, окончательно определивших контуры философского мировоззрения России.

Однако несмотря на первостепенное значение деятельности славянофилов, невозможно обойти вниманием противоположное идеологическое и общественное движение, оформившееся в ту же эпоху (вторая четверть XIX века). В то время как основополагающей интенцией славянофилов было утверждение особой исторической судьбы России, доказательство радикального отличия русского духовного характера, русской культуры от культуры и духовности Запада, мыслители «западнического» направления полагали, что все недостатки и противоречия развития России связаны с тем, что она недостаточно последовательно следует тем принципам, которые определяют историческое и культурное бытие цивилизованных западных государств.

В общественно-политической жизни России XIX века славянофилы и западники представали резко очерченными группировками, достаточно ясно противостоящими друг другу. Однако если отвлечься от борьбы «партий» и оценивать каждого мыслителя только по тем конкретным идеям, которые провозглашены в его сочинениях, то окажется, что противостояние западников и славянофилов сильно преувеличено, по крайней мере в отношении проблемы «Запад - Россия». Деятели славянофильской ориентации, как правило, высоко оценивали прогресс в материальной и нравственной сфере, достигнутый Западом в течение столетий своего развития; они полагали только, что этот прогресс неизбежно ведет к застою и упадку в главной, духовной сфере - и прежде всего из-за абсолютного господства рационализма, формальной законности и т. д.; одновременно они не боялись резко критиковать явные недостатки российской жизни и российской истории. В то же время многие западники не в меньшей степени, чем славянофилы, признавали радикальное отличие России от Запада, специфику ее исторической судьбы и критически относились к перспективам дальнейшего прогресса западной цивилизации (особенно известны высказывания на этот счет Чаадаева и Герцена).

Различие западничества и славянофильства в отношении указанной проблемы нужно рассматривать скорее как противоположность двух тенденций в достаточно цельной философии истории, в равной мере характерной почти для всех русских мыслителей середины XIX века. Ее основой является осознание радикального отличия эмпирической истории России от исторического пути Западной Европы, а главной задачей - объяснение причин этого отличия и доказательство превосходства России над Западом в перспективе исторического развития. Именно в понимании причин указанного различия происходило радикальное размежевание западников и славянофилов. Славянофилы полагали, что расхождение исторических путей Запада и России обусловлено принципиальным различием духовного характера наций. Западники, наоборот, исходили из того, что все многообразные особенности жизни наций, составляющие суть их отличия друг от друга, имеют чисто эмпирическое происхождение, в то время как законы истории едины и неизменны. Отличие России они видели в том, что в современных условиях Россия в большей степени готова к плодотворному следованию тем принципам, которым должно подчиняться естественное, «правильное» течение истории, тогда как Запад оказался в историческом «тупике» из-за измены этим принципам (которые он впервые осознал).

Значительно более ясно противоположность между славянофилами и западниками выступает не в различной интерпретации «русской идеи», а в разном понимании основных ценностей, определяющих социальную и личную жизнь человека. Славянофилы были убеждены, что богатство духовной жизни общества, обусловливающее развитие каждой личности, всецело зависит от правильного развития и правильного (центрального) положения в культуре религии и Церкви и, соответственно, ставили акцент на принципе соборности, отдавали предпочтение духовной общности людей, а не их индивидуальной свободе. В противоположность этому западники доказывали первостепенное значение науки и рациональной социальной практики для развития общества и одновременно в качестве важнейших ценностей провозглашали индивидуальную свободу и независимость личности. Поскольку российская действительность первой половины XIX века совершенно не отвечала требованию абсолютного уважения прав и свобод личности, составлявшему незыблемую основу общественной жизни в европейских странах, западники приходили к выводу о необходимости революционного преобразования России. В конечном счете идея революции в развитии западничества вышла на первый план и полностью заслонила идею личной свободы (вспомним, что Ленин и Сталин по своим идеологическим принципам также должны быть отнесены к западникам). Однако с точки зрения истории русской философии наибольшим достижением западничества является именно разработка принципа индивидуальной свободы личности.

Родоначальником западничества традиционно считается Чаадаев, хотя очень многие принципы его мировоззрения (в том числе и его представление о личности) ближе к идеям славянофилов, чем к идеям наиболее ярких и последовательных представителей западничества, таких как Н. Станкевич, М. Бакунин, В. Белинский и др. Но наиболее глубокое философское выражение мировоззрению западников дал Александр Герцен.

В то время как у основоположников славянофильства одной из важнейших тем была резкая критика философии Гегеля - воплощения западного рационализма, Герцен (как и все остальные западники) начинает свое философское творчество с восторженного принятия гегельянства. Причем принимает он его по той же самой причине, по какой его критиковали славянофилы, - за претензию установить универсальные законы развития человеческого общества и человеческой культуры. Тот факт, что в гегелевской системе почти не оставалось места для традиционно понимаемой религии и тем более Церкви, ничуть не смущал Герцена. На первое место в общественной жизни должна выйти наука, которая поможет людям открыть все закономерности природного бытия и через их использование добиться реализации главных целей человеческого прогресса.

Однако принятие этих основных положений вовсе не означает, что Герцен превращается в некритичного последователя плоского гегелевского рационализма, весьма популярного в XIX веке в Европе. Герцен по-своему расставляет акценты в системе идей, позаимствованных у Гегеля. Главным здесь оказывается признание абсолютного значения личностного начала в человеке. Эта тема проходит через все главные сочинения Герцена (а также отражается в его письмах и дневниковых записях), усиливаясь в последние годы жизни до своеобразного иррационалистического персонализма, не признающего ничего абсолютного в мире, кроме личности отдельного человека.

Уже в первой крупной работе «Дилетантизм в науке», излагая свое понимание роли философии и науки в обществе, Герцен подчеркивает, что устранение личностного начала наукой является мнимым; наука способна быть эффективным орудием человека, только если она соединяется с развитой личностью, более того, наука должна помочь подлинному «рождению» личности. «Процесс погубления личности в науке, - пишет Герцен, - есть процесс становления в сознательную, свободно разумную личность из непосредственно естественной; она приостановлена для того, чтоб вновь родиться» 91 .

Соединение формальной истины (науки) с живой душой человека необходимо для того, чтобы сама наука стала не просто абстрактным знанием, но деятельной силой жизни. Главная характеристика личности для Герцена - это воля, способность к действию (совсем как у Хомякова!): «Действование-сама личность» 92 . «В разумном, нравственно свободном и страстно энергическом деянии, - пишет он, - человек достигает действительности своей личности и увековечивает себя в мире событий. В таком деянии человек вечен во временности, бесконечен в конечности, представитель рода и самого себя, живой и сознательный орган своей эпохи» 93 .

Полагая, что в этих суждениях он следует духу гегелевской философии, Герцен утверждает, что понимание гегельянства как чистого рационализма и формализма - это искажение подлинного замысла автора «Феноменологии духа». Отвлеченная, формальная наука - это только одна (хотя и важная) ступень в развитии духа; понять значение науки можно, только правильно определив ее подчиненное положение внутри целостности жизни . Понятие жизни становится центром всей той интерпретации философии Гегеля, которую Герцен осуществляет в работах «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы». «Мы согласны с формалистами, - пишет он, - что наука выше жизни, но в этой высоте свидетельство ее односторонности; конкретно истинное не может быть ни выше, ни ниже жизни, оно должно быть в самом средоточии ее, как сердце в середине организма. Оттого что наука выше жизни, ее область отвлеченна, ее полнота не полна» 94 . «Конкретно истинное», о котором здесь идет речь, это и есть высшее знание, достигаемое только цельной, живой личностью с помощью положительного, творящего разума - так Герцен называет главную характеристику личности - волю 95 .

В рассматриваемых работах Герцен не уточняет, какой смысл он вкладывает в понятие «жизнь», тем не менее ясно, что, противопоставляя «жизнь» отвлеченному и формальному знанию, он имеет в виду богатство и иррациональную полноту непосредственного бытия природы и человека. При этом Герцен по-разному оценивает соотношение жизни и отвлеченного знания. В одних случаях, как в только что процитированном отрывке, он считает, что знание и жизнь находятся в единстве, причем знание выступает как выделенная, экстрагированная сущность жизни. В других случаях отвлеченное знание и жизнь оказываются как бы двумя полюсами бытия, в существенной степени независимыми друг от друга и противостоящими друг другу; при этом человек понимается Герценом как соединительное звено между указанными полюсами. Имея в виду природу, Герцен пишет: «Ей бытие так же дорого, как знание: она любит жить, а жить можно только в вакхическом кружении временного; в сфере всеобщего шум и плеск жизни умолк; гений человеческий колеблется между этими противоположностями; он как Харон, беспрестанно перевозит из временной юдоли в вечную; эта переправа, это колебание - история, и в ней собственно все дело...» 96

В силу такого «промежуточного» (и значит, центрального!) положения человека в структуре мирового бытия (между «вакхическим кружением временного» и сферой всеобщего, вечного) человек должен научиться гармонично соединять отвлеченный разум с противоположными ему способностями - с творческой любовью и жизненным деянием. «Отвлеченная мысль есть беспрерывное произношение смертного приговора всему временному, казнь неправого, ветхого во имя вечного и непреходящего; оттого наука ежеминутно отрицает воображаемую незыблемость существующего. Деяние сознательной любви творчески создательно. Любовь есть всеобщее прощение, снисходительное, прижимающее к груди своей самое временное за след вечного, отпечатленного на нем. Но чистые отвлечения не имеют возможности существовать, противоположное находит место, вкрадывается и развивается в доме врага своего; отрицание науки чревато с первого появления положительным. Эта скрытая положительность освобождается любовью, струится во все стороны, как теплотвор, беспрерывно стремясь найти условия осуществления и выхода из области всеобщего отрицания в область свободного деяния... » 97 В этом контексте Герцен особенно подчеркивает значение гегелевской диалектики как той формы, в которой удается выразить все богатство жизни в противовес формальности и односторонности абстрактной науки.

Сформулированное отношение между наукой и жизнью Герцен приписывает самому Гегелю, оговариваясь, впрочем, что «Гегель часто непоследователен своим началам» 98 . По сути, Герцен выступает здесь как один из отдаленных предшественников неогегельянства, которое на рубеже XIX и XX столетий окончательно отбросило совершенно неверное представление об абсолютном рационализме гегелевской системы и превратило Гегеля в философа, предельно близкого трагическим исканиям XX века. Герценовский подход к философии Гегеля помимо прочего помогает понять, насколько глубоким и естественным было обращение к гегелевскому наследию - после уничтожающей критики славянофилов и Вл. Соловьева - русских религиозных философов начала XX века. В частности, не вызывает никаких сомнений прямое влияние идей Герцена на формирование неогегельянской концепции И. Ильина, объявившего Гегеля «величайшим иррационалистом» в истории мировой философии (см. главу 8).

Дальнейшее развитие философского мировоззрения Герцена заключалось в усилении двух основных мотивов его ранних работ. С одной стороны, представление о богатстве жизни перерастает постепенно в ощущение иррациональности и бессмысленности мира, окружающего человека 99 . Мир управляется рациональными законами, но, как утверждает теперь Герцен, эти законы ограничены в своем действии и не способны укротить разгул случайного, алогичного, нелепого в природе и, особенно, в жизни человека. С другой стороны, Герцен еще более решительно, чем раньше утверждает значение человеческой личности, внутреннего духовного мира человека, который необходимо сохранить и укрепить в борьбе с иррациональностью мира. «Вне нас все изменяется, все зыблется, - пишет он, - мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается; сумерки наступают, и ни одной путеводной звезды не является на небе. Мы не сыщем гавани иначе как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости» 100 .

В ранних работах Герцен подчеркивал единство природы и разума, доказывал необходимость достижения гармонии между личностью и миром. Теперь он говорит в основном о противоречии между ними, причем провозглашаемый Герценом персонализм приобретает ярко выраженный трагический оттенок. Погруженный в иррациональную, полную нелепых и грозных случайностей природу, обреченный на бесплодную и безнадежную борьбу за воплощение нравственного и социального идеала человек может опираться только на самого себя и на свою свободу. И как философское кредо звучат следующие слова Герцена: «Я не советую браниться с миром, а начать независимую, самобытную жизнь, которая могла бы найти в себе самой спасение, даже тогда, когда весь мир, нас окружающий, погиб бы... Если вы сильны, если в вас есть не только что-нибудь годное, но что-нибудь глубоко шевелящее других, оно не пропадет, - такова экономия природы. Сила ваша, как капля дрожжей, непременно взволнует, заставит бродить все подвергнувшееся ее влиянию; ваши слова, дела, мысли займут свое место, без особенных хлопот» 101 .

Безграничная свобода, самостоятельность личности требуют предельной ответственности человека за свои поступки; абсолютность личности выражается, по мнению Герцена, в том, что человек должен изнутри самого себя, через свою свободу создать себе нравственный идеал и беспрекословно следовать ему: «Свободный человек создает свою нравственность... Незыблемой, вечной нравственности так же нет, как вечных наград и наказаний» 102 . В этом элементе мировоззрения Герцена можно увидеть предвосхищение «бунта» Ницше против традиционных ценностей и его требования «переоценки всех ценностей» 103 . Подобной переоценке Герцен подвергает роль христианства в истории европейского человечества. «Христианство, религия противоречий, - пишет он, - признавало, с одной стороны, бесконечное достоинство лица, как будто для того, чтоб еще торжественнее погубить его перед искуплением, Церковью, Отцом небесным... оно выработалось в целую систему нравственной неволи...» 104 Центральным элементом этой системы «нравственной неволи» Герцен считает дуализм , утверждение антагонизма души и тела в человеке. «Христианство, раздвояя человека на какой-то идеал и какого-то скота, сбило его понятия; не находя выхода из борьбы совести с желаниями, он так привык к лицемерию, часто откровенному, что противоположность слова с делом его не возмущает» 105 . Безрелигиозный, почти атеистический персонализм Герцена в одном из своих важнейших моментов оказывается полностью совпадающим с религиозной антропологией славянофилов. Герцен точно так же, как Хомяков и Киреевский, выдвигает на первый план принцип цельности человеческой личности, не признающий даже различия тела и духа, мысли и поступка.

Однако в двух других моментах - в оценке свободы личности и в понимании форм единства людей в их совместной жизни в обществе - между антропологическими концепциями Герцена и славянофилов пролегает пропасть. Признавая мистическое единство людей первичным и определяющим по отношению к их личностному бытию, славянофилы утверждали, что человек глубоко причастен Абсолюту и имеет высшее божественное предназначение в мире через эту причастность. Герцен, наоборот, признает стремление к общественности только одной из «стихий» внешней человеческой жизни наряду с другой - разумным эгоизмом. Вся история человечества, по его мнению, есть взаимодействие и борьба двух этих сил, стремление достичь их равновесия; однако и в этой борьбе человек должен считать непреходящей ценностью только свою внутреннюю, личную независимость и свободу 106 .

Казалось бы, в своей философии Герцен обрывает связи человека с Абсолютом, оставляя его наедине с самим собой. Тем не менее с помощью главного принципа своей концепции Герцену удается частично восстановить эту связь. Если для славянофилов индивидуальная свобода - это зло, которое должно быть преодолено через подчинение мистическому единству Церкви, то для Герцена она и есть метафизический Абсолют , из которого проистекают все нравственные ценности человека и в котором каждый человек признает свое единство, даже тождество с другими (позже эту идею положит в основу своей философии Н. Бердяев).

В творчестве Герцена с предельной ясностью выразилась установка, прямо противоположная той, что господствовала в философии славянофилов. Другие представители западничества также полагали в качестве центрального принципа своего мировоззрения принцип независимости и свободы личности. Однако у них этот принцип не имел уже столь глубокого метафизического содержания, крен в сторону крайнего материализма и атеизма привел к пониманию свободы как только материальной, социальной независимости человека. В результате из всего наследия Герцена его последователями была позаимствована прежде всего достаточно неглубокая концепция «разумного эгоизма», в предельно примитивной форме решающая сложную проблему взаимосвязи личности и общества.

Согласно этой концепции правильное соотношение принципа личной независимости человека и установки на гармоничное объединение людей в обществе можно достичь лишь в том случае, если поставить интересы и цели личности на первый план. Если личность «правильно» воспитана, если она обладает «правильными» представлениями о мире и других людях, о добре и зле, преследуя свои интересы, она в качестве своей «эгоистической» цели обязательно выберет благо других людей и благо всего общества, поскольку реализация этого блага выгодна и самому человеку. Очевидно, что эта позиция в значительной степени основывается на просветительской идеологии и предполагает, что человек добр по своей природе, а все зло в нем происходит от неправильного воспитания.

Отдельно надо сказать о том развитии, которое претерпела в общественном сознании упомянутая выше установка Герцена на переоценку традиционных ценностей. Во взаимодействии с принципами философии М. Штирнера, как и Герцен, провозгласившего абсолютное значение личности и оказавшего большое влияние на общественную мысль России, эта установка породила нигилизм - характернейшее общественно-политическое движение второй половины XIX века, которое стало своеобразным русским «ницшеанством до Ницше». Поскольку нигилизм стал одним из ключевых факторов политической истории России рубежа веков, можно сделать вывод, что метафизическая система, схематично очерченная Герценом, не осталась незначительным эпизодом в духовном развитии России, Безрелигиозный персонализм Герцена оказался важнейшим идеологическим элементом, без которого процесс окончательного складывания целостного философского мировоззрения в России не мог быть завершен. В нем выразилась важнейшая духовная интенция, которую в исходной форме мы обнаружили уже у Пушкина и Одоевского и которую необходимо было каким-то образом соединить с направлением, обозначенным Чаадаевым и славянофилами.

На первый взгляд, совместить эти мировоззренческие схемы почти невозможно: признание в качестве Абсолюта мистической Церкви, охватывающей человека, включающей в себя его личностное бытие, и признание Абсолютом самого человека, бездны его свободы - это два подхода к метафизическим основаниям реальности, полностью противоположные друг другу. Более того, второй из них содержит в себе внутреннее противоречие: по своему логическому определению Абсолют должен исключать из себя все конечное, в том числе человека с его свободой. Однако в столкновении двух этих направлений со всей силой проявилась специфика русской философии, не боящейся крайних противоречий и парадоксов в своих построениях. Эти тенденции были сведены воедино, и их единство стало общей основой для всех философских систем конца XIX- начала XX века. Создал эту основу мыслитель и художник, который занимает центральное место во всей русской культуре XIX-XX веков - Федор Достоевский.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования