В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Сперанский М.Введение к уложению государственных законов
"Введение к уложению государственных законов" – высшее достижение реформаторского периода (первого десятилетия) правления Александра I.

Жалобы и предложения

Напишите нам свои впечатления о библиотеке Университета и свои предложения по ее улучшению [email protected].
Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторБонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф.
НазваниеИндия в древности
Год издания2001
РазделКниги
Рейтинг0.98 из 10.00
Zip архивскачать (1 890 Кб)
  Поиск по произведению

Глава V Образование государств в долине Ганга

Цивилизация в долине Инда, несмотря на высокий уровень развития, которого она достигла, оставалась все же явлением регионального значения. Формирование того жизненного уклада, который придал древней Индии единство при всем многообразии, началось с конца II тысячелетия до н. э. и было связано с возникновением государств в долине Ганга. Именно этим районам было суждено стать центром культуры и государственности. Изучение рассматриваемого периода облегчается тем, что наряду с археологическими материалами в распоряжении исследователя впервые оказываются синхронные им литературные источники — ведийские религиозные сочинения и эпос. (Период конца II — середины I тысячелетия до н. э. в истории Северной Индии принято назы-нать «ведийским».) Ввиду трудности датировки отдельных произ-ш'дений этой литературы, а также относительно малой насыщенности ее фактами гражданской истории многие черты эпохи могут быть выявлены только в самой общей форме. Временные связи и последовательность событий отнюдь не всегда удается установить с достаточной четкостью.

Естественно, что такая обобщенная картина передает лишь главные особенности материальной, социальной и культурной.жизни древней Индии изучаемой эпохи, хотя ее отдельные этапы отличались друг от друга. Не были, например, одинаковыми периоды «Ригведы» и поздних самхит, не говоря уже о различиях ранневедийского и эпического. Конечно, в эпосе, складывавшемся на протяжении многих столетий, нашли отражение и явления недийской эпохи, но четко вычленить хронологические срезы и наметить сменяемость этапов чрезвычайно трудно или даже невозможно. Правда, нужно подчеркнуть, что новые раскопки памятников, которые условно датируются ведийской эпохой, значительно расширили наши представления о материальной культуре ведийских племен ]. Немалых успехов в исследовании этой плохи добились за последние годы индологи (прежде всего укажем на работы Я. Гонды, В. Рао, Я. Хейстермана, X. Бодевица, Р. Н. Дапдекара, К. Милиуса, Г. Тхите, Р. С. Шармы, Р. Тхапар и др.) я.

Освоение долины Ганга и развитие экономики. Основным до стижением ведийских индийцев было хозяйственное освоение и прочное заселение большей части долины Ганга, до того покрыто! i джунглями. Возникшие здесь ранее очаги (скажем, Чиранд и Бихаре) были крайне редки. Наступление на долину Ганга ве лось с юга, откуда проникали земледельческие племена дравидо!; и мунда, и с севера — племена предгорьев Гималаев. Но главное направление колонизации, завершившейся созданием постоянных поселений и городов, — с северо-запада на юго-восток, из Пенджаба и Раджастхана. Показателем этого может служить постепенное распространение на юг и восток «культуры серой расписной керамики», перекрывающей в ряде районов археологические слои местных культур. Как уже отмечалось, эта культура и по времени. и по ареалу совпадает с ведийскими сочинениями, что позволяет соотнести данные археологии и ведийской словесности 3.

Процесс освоения долины Ганга был длительным и стихийным. Представлять его как организованный ариями завоевательный поход 4 было бы упрощением и искажением действительной картины. Индоарийские племена вступали в контакт с «аборигенным» населением, приспосабливались к местным условиям жизни и хозяйственной деятельности. Если судить по историческим преданиям и мифам, в тот период они считали себя уже жителями Индии. Слово «арья», если когда-нибудь и несло этнолингвистическую характеристику, теперь утратило ее и стало самообозначением племен, претендовавших на избранность и особую добродетельность. Со временем данный термин получил большое распространение, и каждое крупное племя стремилось присвоить это название, хотя не всем удавалось добиться признания со стороны иноплеменников. К концу ведийской эпохи под «арья» уже подразумевались преимущественно представители трех высших сословий — варн (см. гл. VI ), т. е. свободные и экономически независимые члены общества.

Продвигаться по территории, сплошь поросшей лесом, было весьма затруднительно, но индоарии знали железо, были мобильны (вспомним о развитии коневодства). Они двигались и по рекам. Археологические материалы позволяют в общих чертах представить хозяйственно-культурный тип создателей «культуры серой расписной керамики», которых ученые не без оснований соотносят с ведийскими племенами. Удается проследить и постепенное развитие этих племен, происходившее по мере их проникновения в глубь страны.

Хронологически установить этапы движения индоариев эпохи «Ригведы», как отмечалось, практически невозможно, но, поскольку Ганг упоминается лишь в поздней, X мандале, можно полагать, что к тому времени ведийские племена еще недалеко продвинулись к востоку от него. В «Атхарваведе» ( V. 22.14) упоминаются уже жители Магадхи (Южный Бихар) и Анги (Западная Бенга-лия) 5. В брахманах и упанишадах государства в долине Ганга — Кошала, Каши и Видеха — предстают уже сложившимися.

К середине I тысячелетия до н. э. долина Ганга была в основном освоена, несмотря на то что значительные площади еще оставались под лесами и болотами, особенно в нижнем течении (тки. В «Ригведе» часто упоминается слово «аяс» ( ayas ) 6. Как говорилось, первоначально под этим термином понималось не железо, а металл вообще, прежде всего медь и медные сплавы. Но в поздних самхитах «аяс» или «шьямаяс» (черный металл) означает уже «железо» 7.

Раскопки в Атранджикхере, Джодхпуре и в районах, приле-гшощих к Гангу с запада в, показывают, что железо в этом районе ирнд ли появилось ранее XI в. до н. э.; широкое же распространение орудий из него наблюдалось в первой половине I тысячелетия до н. э. Благодаря своей дешевизне и доступности оно быстро шлтеснило камень и медь как материал для производства оружия и орудий труда. Показательно, что уже в раннем слое Атранджик-херы (примерно X в. до н. э.) было найдено 130 различных железных предметов, в том числе наконечники стрел и копий, топор, ножи, игла, бурав, резцы.

Носители «культуры серой расписной керамики» изготовляли ил железа наконечники стрел и копий, гарпуны, ножи, домашнюю утварь, а также строительные инструменты (долота, иглы, пюзди, пластины, щипцы, прутья), земледельческие орудия (серпы, топоры, очевидно, для рубки леса), украшения (кольца) 9. Разумеется, не нужно преувеличивать общее число железных изделий в ту эпоху, но именно это нововведение заложило основы для перехода к следующей стадии в развитии земледелия, способствовало появлению и расцвету городов, росту торговли и ремесла. В целом добыча и обработка железа были главным техническим достижением этого периода, имевшим определяющее иначение для всей хозяйственной деятельности.

Более совершенные орудия труда позволили осваивать новые площади. Это требовало больших усилий, но зато щедро вознаграждало земледельца. Из зерновых культур в «Ригведе» чаще всего упоминается «ява». Позже это слово стало означать «ячмень*, но тогда под ним понималось зерно вообще 10. Археологические данные свидетельствуют о знакомстве создателей «культуры серой расписной керамики* с рисом, пшеницей, ячменем 11. В поздней ведийской литературе рис фигурирует как одна из основных культур, причем были известны различные его сорта (черный, белый, скороспелый и др.). Наряду с ним в текстах встречаются упоминания о ячмене, пшенице, разных видах просяных и бобовых. Индийцы в то время знали сахарный тростник (Атхарваведа I. 34.1-5), хотя неясно, культурный или дикорастущий. Из масличных выращивали кунжут, из технических — лен. Можно допустить, что возделывали и хлопчатник, поскольку и бассейне Инда он был известен задолго до рассматриваемой ;>гюхи. В источниках упоминаются также и некоторые фрукты.

Земледелие этого периода уже нельзя считать примитивным: при пахоте часто употреблялся плуг (лангала) 12, несмотря на то что и мотыга продолжала играть важную роль. В плуг впрягали волов 13. Поскольку различные культуры можно было высевать в разное время (пшеницу и ячмень — осенью, а рис, бобовые, кунжут — весной), индийцы, чередуя их, вероятно, получади по два урожая в год и. В качестве удобрения использовался навоз Д5. / Применялось и искусственное орошение 16 : в «Ригведе» ( VIII. 69.12) / упоминаются колодцы с водоподъемными колесами (чакра), но/ крупные ирригационные сооружения, по-видимому, отсутствовали., 1 Судя по материалам археологии и ранневедийской литературы, поселения, как правило, располагались по берегам рек.

Довольно значительным был удельный вес скотоводства 17. Из домашних животных были известны коровы, буйволы, овцы, козы, ослы, верблюды, лошади. В глубинных районах долины Ганга коневодство не могло приобрести существенного значения: климатические условия здесь неблагоприятны для разведения лошадей и широкого их применения в хозяйстве. Для военных нужд их приобретали главным образом в северо-западных районах. Очень славились лошади из страны Синдху (по нижнему течению Инда) 18.

Главным богатством индийца считался скот 19, прежде всего быки, которые были тягловой силой, и коровы, дававшие важнейшие продукты питания. В гимнах, обращенных к богам, едва ли не самыми настойчивыми были просьбы обеспечить обилие коров. Понятие «война» обозначалось термином «гавишти», т. е. «желание коров» 20. И в верованиях корова постепенно начинает занимать особое место; еще в «Ригведе» она иногда именуется «агхнья» (т. е. «не подлежащая убиению»). Важное значение ее в хозяйстве было решающим фактором, приведшим к появлению культа коровы как одного из основных элементов религиозной практики индуизма.

Ведийские индийцы, судя по материалам археологии, не создали таких развитых и мощных городских центров, как харап-пцы. Уже отмечалось, что слово «рига», под которым позднее понимался «город», неоднократно встречается в «Ригведе» 21, но здесь речь идет скорее всего об укрепленных пунктах, где во время опасности укрывалось население и куда загонялся скот 22. Города в долине Ганга далеко не столь древние, как утверждает индийская историческая традиция, относящая их возникновение к IV и III тысячелетиям до н. э. В эпосе описываются несколько столиц 23 — говорится, что они большие, густонаселенные, с многочисленными зданиями, благоустроенные и хорошо укрепленные. Но это облик городов (к тому же сильно приукрашенный) значительно более позднего времени. В первые же века I тысячелетия до н. э. они представляли собой скопления хижин, постройки из камня и кирпича еще редки 2 i. Города в этом районе появляются не ранее VI в. до н. э. 2п.

Хотя жители бассейна Ганга иногда и основывали свои поселения на месте бывших хараппских городов (например, в Ру-паре и Аламгирпуре), прежние традиции строительного искусства были в значительной мере утрачены. Даже Каушамби, относительно благоустроенный и имевший оборонительные укрепления, не может идти в сравнение с существовавшими полторы тысячи лет до него Мохенджо-Даро или Хараппой 26. Опираясь на эпические предания, данные ранней буддийской и джайнской литератур, подтвержденные археологическими изысканиями, ученые считают, что только к V в. до н. э. возникли такие города, как Матхура, Айодхья, Шравасти, Кушинагара, Варанаси, Вайшали, Митхила, Раджагриха, Чампа, Уджаяни, которые затем стали важными очагами культуры.

Постепенно города превратились в центры сосредоточения ремесла, выделившегося в самостоятельную отрасль экономики. В них производились сельскохозяйственные орудия (плуги, серпы, лопаты, топоры), транспортные средства (колесницы, телеги, суда), ткани, посуда из металла (золота, серебра, медных сплавов), камня, дерева и глины, разнообразные украшения. Раскопки показали высокий уровень керамического производства в древних городах долины Ганга. О керамике и технологии ее изготовления многократно упоминается в поздневедийской литературе 27. Частые поенные столкновения определили потребность в более совершенном оружии, и индийские ремесленники делали мечи, копья, луки, стрелы. Интересный материал о развитии металлургии сохранили и веды 28.

Имеются также упоминания о кузнецах, плотниках, гончарах, кожевниках, ювелирах, плетельщиках матов и корзин, мясниках, дубильщиках, цирюльниках, виноделах 29 и о еще более узких специалистах — изготовителях колес, лучных тетив, вышивальщицах. Это указывает на значительную специализацию и разделение труда в ремесленном производстве. Кооперирование усилий многих мастеров требовалось, например, для того, чтобы сделать колесницу, многовесельные суда, построить каменное или деревянное жилище в два-три этажа. Данных о существовании в ту эпоху профессиональных прядильщиков, ткачей и портных не имеется 30. По-видимому, прядение и ткачество были преимущественно домашними промыслами, каковыми еще долго оставались и в дальнейшем.

Ведийский период отмечен ростом обмена между отдельными племенами, регулярной торговли. Появились профессиональные купцы (они, как и их собратья во многих других древних странах, особым уважением не пользовались 31 ) и ростовщики 32. Мерилом стоимости считались коровы. В «Ригведе» ( I. 126.2) говорится, что в качестве средства обмена употреблялось также шейное украшение — «нишка», В поздневедийское время с той же целью применялись куски металла стандартного веса; один из них, «шатамана», назван в «Шатапатха-брахмане» ( V. 5.5.16). Но лишь к VI или даже V в. до н. э. можно отнести появление первых монет в форме небольших брусков серебра с клеймом. Судя по самхитам, торговля велась по суше и рекам. Ригведий-ские индийцы знали о море (самудра) ( I. 56.2; IV. 55.6; X. 136.5), а упоминание ( I. 116.5) стовесельыых судов позволяет предположить и развитие мореплавания.

В изучаемый период продолжали поддерживаться торговые, установившиеся еще в эпоху Хараппы отношения с другими странами. Это подтверждается тем, например, что при сооружении. храмов и дворцов в долине Тигра и Евфрата в VII — VI вв. до! н. э. в качестве строительного материала иногда использовались индийские породы дерева (тик) 33. Возможно, что в древнееврейском языке слова, обозначающие хлопок, обезьяну, павлина и т. д., заимствованы из индийских языков; в Ассирии слово «синд-ху» (от Синдх — области по нижнему течению Инда) означало «хлопок» и т. д. 34. Но остается неясным, какова была в этой торговле роль государств бассейна Ганга; вероятнее всего, она осуществлялась в основном через приморские области западного побережья страны.

Однако мореплавание у ведийских племен не приобрело особого значения: об этом могут свидетельствовать слова дхармасут-ры Баудхаяны ( VI - V вв. до н. э.) о запрещении брахманам совершать морские путешествия 35.

В целом материальную культуру ведийских индийцев нельзя считать отсталой и примитивной. Уже в ту эпоху были заложены основы городской цивилизации и государственности.

Предание Ю четырех веках». Многие пароды сохранили традицию о далеком прошлом как о времени всеобщего благоденствия и справедливости. Представление о таком «золотом веке» отразила и древнеиндийская мифология; он называется «Совершенный» (Критаюга) или «Праведный век» (Сатьяюга) и считается первым из четырех «юг» — мировых эпох в развитии человечества 36. В «Совершенный век» люди жили счастливо и беззаботно, не ведая злобы, лицемерия, зависти, хитрости, страха, не страдая от болезней и бедности; не было необходимости в тяжелом труде, ибо природа давала все, что было нужно; отсутствовала частная собственность, никто не жил за счет другого. Все были равны между собой; общественные различия появились позже. Всюду царствовала справедливость, и потому не нужны были наказания. Благочестивые и добродетельные, люди не нуждались в умило- < стивлении богов и жертвы им не приносили. Веда была единой, и все знали ее.

Следующие два периода обычно описываются кратко, но особо подчеркивается постепенное исчезновение справедливости: во второй век, Трета 37, она уменьшилась на одну четверть, родились пороки. Получают распространение жертвоприношения. Люди вынуждены были трудом добывать себе пропитание. Еще на четверть уменьшилась справедливость в мире в век Двапара. Люди оказались не в состоянии изучить всю Веду и разделили ее на четыре части— «Ригведу», «Яджурведу», «Самаведу» и «Атхар-ваведу». Начались болезни и стихийные бедствия.

Четвертый век, Кали, определяется как «темный» и «грешный», о нем рассказывается обычно подробно, поскольку он отличается от трех предыдущих. Сохраняется только четверть прежней справедливости, и условия существования становятся особенно тяжелыми. Продолжительность человеческой жизни, которая в пек Крита равнялась четырем тысячам лет, сократилась до минимума. Законы и нормы поведения, установленные богами, все чаще и чаще нарушаются. Святость и авторитет вед отрицаются. Зависть, гордыня, лживость, злобность, жадность становятся основными качествами людей. Женщины утрачивают скромность и изменяют своим мужьям даже со слугами и рабами. Порок торжествует, на долю добродетельных остаются одни горести. Удержать людей от взаимного истребления в таких обстоятельствах может только сильная власть и только под страхом строгих наказаний. Со временем, однако, и цари отходят от добродетели и превращаются в насильников, мучающих и притесняющих подданных, которые изнемогают от непосильного гнета. Неудивительно, что правители уже не способны защитить свой народ, и их побеждают варвары, не почитающие истинных богов, — млеччхи. Это знаменует приближающуюся гибель мира. Но он опять возродится, и вновь наступит счастливый век Крита 38.

В этих преданиях, очевидно, нашли отражение неясные и искаженные представления о действительной смене исторических эпох. Критаюга как бы соответствует идеализированному первобытнообщинному обществу, века Трета и Двапара — периодам возникновения имущественного и общественного неравенства, Ка-лиюга — эпохе становления классового общества и обострения социальных противоречий 39.

Данные ведийской литературы. В «Ригведе» и «Атхарваведе» можно найти немало сообщений, напоминающих описание Крита-юги в древней космогонической традиции. Это понятно, поскольку некоторые тексты складывались задолго до того, как они были оформлены в единые собрания — самхиты.

Хотя «Ригведа» и «Атхарваведа» изучаются уже в течение 'более полутора столетий, внимание ученых не было в должной мере привлечено к анализу тех сообщений, которые отражают воспоминания об общественных реалиях далекого прошлого. Исследование самхит в связи с проблемой первобытнообщинного строя в Индии началось лишь недавно 4 °. А вместе с тем данные такого рода исключительно важны и интересны. В «Ригведе», например, сказано: «Будучи объединены общим скотом, общими мыслями, они (т. е. древние певцы, о которых идет речь в гимне. — Авт.) вместе боролись, не нарушали обязанности по отношению к богам; не причиняли друг другу вреда, жили богато* ( VII. 76.5). Этот стих, содержащийся в одной из ранних мандал, передает воспоминание о давно минувшем, о периоде равенства, общности имущества и спаянности коллектива. В «Ригведе* неоднократно встречаются выражения «общее имущество* ( III. 2.12), «общие коровы» ( VI. 66.1 и т. д.). В молитвах о ниспослании материальных благ просьба во многих случаях исходит от коллектива, а не от отдельного человека. Это резко отлично от того, что наблюдалось в поздневедийский период, когда жертва, как правило, приносилась частным лицом, заботившимся только о собственном преуспеянии.

В ведийских гимнах нет подробного описания конкретных видов трудовой деятельности, но сохранились описания магических ритуалов, некогда сопровождавших трудовые процессы. Самыми ранними из известных нам обрядов были яджны; в поздневедийский период это жертвоприношения богам, совершающиеся для частного жертвователя (яджаманы) профессиональными жрецами, обязательно мужчинами. В древнейшие же времена яджны выполнялись сородичами — мужчинами и женщинами, без разделения участников на яджаманов, жрецов и зрителей и имели целью добиться благополучия для всего коллектива. Тексты говорят и о совместном труде — коллектив действовал сообща и в качестве единого целого выступал перед богами. Плоды труда, оказывавшиеся в его распоряжении (и рассматривающиеся как результат совершения яджны), делились между всеми членами; каждый получал свою долю (бхага): «Ваше питье должно быть одинаковым, как и ваша пища; в одной и той же упряжке я должен объединить вас вместе...» 41. Применительно к богам довольно часто употребляется эпитет «распределитель» («вибхант» и др.). О разделе людьми между собой материальных благ, дарованных богами, упоминается и в «Ригведе» ( II. 13.4; III. 30.18).

Основной социальной единицей был общинный коллектив — «гана», возглавляемый «ганапати» 42. Боги иногда изображаютс как живущие ганами (особенно Маруты). Общинные коллективы нередко восхваляются за их сплоченность и единство (Ригвед I. 161.1; VIII. 20.1, 21 и др.). В послеведийской же литературе отражено уже враждебное отношение к ганам — их осуждают з~ неправедный образ жизни. Возможно, племена, у которых сохранялся первобытнообщинный строй, противостояли тем, у которых существовали социальное неравенство и зачатки государственности. Следование обычаю древних должно было, по мнени* создателей «Ригведы», обеспечить благополучие их современникам. И, по-видимому, не случайно эта самхита заканчиваете" призывом: «Вместе собирайтесь! Вместе договаривайтесь! Вмест настраивайтесь в ваших помыслах, как некогда боги, настроенны вместе, сидели у своей доли на жертвоприношении. Единый совет, единое собрание, единая мысль с душой у них. Единый сове" я советую вам, единым жертвенным возлиянием жертвую вам. Единый (да будет) ваш замысел, едиными — ваши сердца! Единой да будет ваша мысль, чтобы было у вас доброе согласие! » 43.

Имущественное и социальное расслоение. Древнейшее рабство Данные «Ригведы» и особенно поздневедийской литературы свидетельствуют о разложении первобытнообщинных отношений, о имущественном и общественном расслоении 44. В источниках встречаются упоминания о дарении земли брахманам 45 ; правда, неизвестно, что это была за земля и на каких условиях она давалась. Несомненно, однако, что традиции коллективной собственности постепенно начали ослабевать. Сохранились сведения даже о дарении селений 46 ; очевидно, речь шла о передаче правителем своего нрава на получение налога с селения 47, хотя известно, что при дарениях участков требовалось согласие племени ^ Обрабатываемая земля могла находиться в частном пользовании 49 ; встречаются даже факты купли-продажи земли 50.

Повседневная жизнь рядового индийца, как она описывается » грихьясутрах, — это жизнь экономически самостоятельного домохозяина 51. Жертвенный ритуал в большинстве случаев совершался для частных лиц. Иногда он, согласно сутрам, длился довольно долго, и жертвователи должны были затрачивать немалые средства 52. А это доказывает существование лиц, могущих позволить себе такие расходы. В ведах нередко повествуется о щедрых дарах правителей и частных лиц священнослужителям. Уже в ряде гимнов «Ригведы» 53 говорится об имущих и бедных. Задолженность в этот ранний период считалась злом, избавления от которого приходилось просить у богов 54. Данные о клеймении скота — важной процедуры, сопровождавшейся соответствующими обрядами 55, — также можно считать свидетельствами укрепления института частной собственности. Скот был главным показателем богатства, он являлся причиной межплеменных конфликтов. Тексты содержат сообщения о дарении значительного числа коров. Показательно, что в ранних сочинениях раджа выступает прежде нсего как защитник скота, а не земля, которая в тот период, очевидно, рассматривалась еще как общая собственность 58.

Одновременно с имущественным происходило и общественное расслоение 5Т. К концу ведийского периода неравенство среди свободных было закреплено оформлением системы четырех сословий — варн. Слабее отражено в источниках другое явление — деление на рабовладельцев и рабов, но именно оно все в большей степени определяло характер общества.

Древнейшим термином, обозначавшим понятие «раб», в Индии был «даса» ( dasa ). Первоначальный смысл этого слова — «враг», •варвар», «неверный». В «Ригведе» под ним понимается и человек, захваченный в плен в межплеменных войнах, и член племени, подвергшийся порабощению 58.

Слово «арья» (арий) употреблялось как противопоставление «даса» и потому помимо сохранившихся значений «благородный» и т. д. стало означать и «свободный». Кроме того, ариями считали членов ведийских коллективов (главным образом долины Ганга) В противоположность млеччхам — племенам чуждой культуры и религии, — относимым к варварам 5Э. Нет оснований полагать, что рабы принадлежали только к племенам какой-либо одной йтнической группы и что в расовом отношении они отличались от рабовладельцев.

Сам термин «даса» показывает, что в Индии, как и в других ранах древности, первыми рабами были военнопленные и покоенное население. Из этого, однако, вовсе не следует, что рабство ыло порождено войной. Предпосылки для его возникновения — развитие производительных сил и общественное неравенство внутри первобытной общины. Но на ранних этапах, когда она опиралась на традиционные родовые связи, эти предпосылки могли быть реализованы преимущественно за счет чужаков.

В период поздних вед рабы уже рассматривались как часть имущества, и обладание ими свидетельствовало о богатстве их владельца 60. В источниках иногда говорится о множестве рабов у одного лица. Даже в «Ригведе» упоминаются толпы рабов, называются цифры до ста человек 61, а в более поздних текстах — многие сотни 62 и даже тысячи 63.

Рабами становились не только военнопленные. В «Ригведе» ( X. 34.4) говорится о человеке, проигравшем себя в кости. Наиболее драматический момент основного сюжета «Махабхараты» — проигрыш в кости царем Юдхиштхирой всего принадлежавшего ему имущества, себя, своих братьев и жены 64. Ставкой в игре делал свою жену Дамаянти также Наль, а его брат Пушкара — самого себя 65. Древнее сказание о Шунахшепе и некоторые другие факты 66 указывают на то, что продажа свободных в рабство была уже нередким явлением. Рабом мог стать любой член общества. Имеются сведения о дарении свободным самого себя 6?.

Сказание о риши Шунахшепе, наиболее древняя и подробная версия которого содержится в «Айтарея-брахмане» ( VII. 13-18), заслуживает того, чтобы на нем остановиться подробнее. У царя Харишчандры, имевшего сто жен, не было сыновей. Он вознес молитву богу Варуне с просьбой даровать ему сына и обещал принести его в жертву. А когда в скором времени у него родился сын Рохита, он под разными предлогами откладывал исполнение своего обещания. Рассердившись, Варуна наказал Хариш-чандру, наслав на него страшную болезнь — водянку. Однажды Рохита встретил бедного брахмана Аджигарту, отца троих сыновей, и предложил ему продать одного из них за сто коров, дабы принести того в жертву. Аджигарта согласился, но поставил условие, чтобы это был не первенец, жена его потребовала, чтобы это был не младший сын, и они договорились продать среднего — Шунахшепу.

Наступило время совершения обряда, но никто не хотел привязать Шунахшепу к жертвенному столбу. Наконец это сделал Аджигарта за дополнительную плату — сотню коров. Наступило время заклания жертвы, однако желающего выполнить это не нашлось. Опять вызвался отец Шунахшепы — еще за сотню коров. Тогда несчастный обратился с молитвой к Праджапати, Аг-ни и другим богам. По мере того как он произносил их имена, с него по милости богов, внявших его мольбам, спадали путы и излечивался царь Харишчандра. В результате Шунахшепа остался жив. Аджигарта предложил сыну вернуться в семью, но тот отказался, был усыновлен риши Вишвамитрой и сам стал риши 68.

Показательно и предание, поистине с эпической простотой изложенное в «Махабхарате» ( I. 148). Пандавы во время своих скитаний остановились в городе Экачакре, в доме небогатого брахмана. Оказалось, что неподалеку обитал страшный людоед — рикшаса, который периодически брал с жителей на свое пропитание одну повозку риса, двух буйволов и человека. Жители платили эту дань по очереди. К моменту прибытия Пандавов кик раз наступила очередь приютившего их брахмана. Он должен был сам идти к ракшасе или послать кого-нибудь из членов темьи, ибо не имел средств, чтобы купить человека.

Сколь бы сказочными по форме ни были эти и подобные им предания, они, вероятно, отражают реальные явления того отдаленного времени. Данные источники позволяют прийти к иыводу, что возникшее еще в недрах первобытного общества рабство в ведийскую эпоху, во всяком случае в поздневедийский и эпический периоды, претерпело существенные изменения и приобрело законченную форму: отныне человек мог не только ггать собственником другого человека, но и сделать его объектом имущественной сделки — купли-продажи 69.

В текстах гораздо чаще упоминаются рабыни, чем рабы. Вероятно, первых было больше. Такое же положение наблюдалось и в других странах: рабынь, особенно имеющих детей, легче г^ыло удержать в повиновении; число рабов-мужчин возрастает лишь с консолидацией класса рабовладельцев и укреплением государственной власти. Не исключено, что сведения о преобладании рабынь в ранний период свидетельствует о домашнем характере рабства, о сфере применения рабского труда ™.

В научной литературе нередко встречаются утверждения, что уже в ведийский период рабы широко использовались в различных сферах экономики 71, в частности обслуживали хозяйства инати 72. Утверждения эти основываются на косвенных данных, прямые отсутствуют. Материалы о характере использования труда рибов слишком скудны 73 и не позволяют сделать какие-либо определенные выводы.

Дети от свободного и рабыни не обязательно оказывались в рабском состоянии. Так, сын рабыни Каваша стал даже риши 74 (ему приписывается авторство некоторых гимнов «Ригведы» — X. 30-34).

Укрепление института рабства ускоряло установление гражданских связей, развитие государства и права, формирование новых норм морали. Отношения между людьми все чаще начинают определяться тем, что один человек с полного согласия остальных и на законном основании может купить, подарить или убить другого, даже соплеменника, даже члена семьи — рождается общественный строй, в корне отличный от первобытнообщинного. Ипрочем, развитие рабства имело побочное, но очень важное последствие: человек как рабочая сила приобретает все большую ценность и потому прекращается практика человеческих жертво-риношений.

Теперь уже почти ни у кого не вызывает сомнения, что по-обная практика существовала 73. Гимн «Ригведы» «Пурушасукта» (о принесении в жертву мифического вселенского человека Пуруши — X. 90) мог появиться только в обществе, знающем человеческие жертвоприношения 76. В ведийской литературе име ется несколько описаний такого обряда 77, хотя в некоторых слу чаях он носил, возможно, символический характер.

Человеческим жертвоприношением сопровождался и ритуал освящения жертвенного алтаря 78. Голова убитых при этом чело-века, а также коня, быка, барана и козла закладывались в основание алтаря, а кровь смешивалась с глиной, из которой изго товлялись кирпичи. Неоднократно подчеркивается, что эти жертвы служат пищей богам.

О принесении в жертву десяти тысяч человек царем Аюта-найином упоминается в «Махабхарате» ( I. 90.19) как об очень давнем событии, и уже эпический герой Кришна в споре с Джа-расандхой 79 осуждает этот обычай как недостойный. С середины I тысячелетия до н. э. факты такого рода встречаются все реже 80. Сами древние индийцы отметили это: исчезновение че ловеческих жертвоприношений они связали с наступлением век» Кали 81.

Возникновение государства. Как уже отмечалось, у индийцев древности долго сохранялось стойкое представление, что некогда существовали условия, решительно отличавшиеся от тех, в которых они живут. Столь же лрочным было представление, что цари и власть появились не сразу. В связи с этим вставал вопрос о времени и причинах возникновения госу дарства.

Когда царь Джанамеджая спрашивает риши Вайшампая ну, откуда произошли цари и знать, тот отвечает: «Но ведь это тайна даже для богов» (Мбх. I. 58.3). Однако в некоторых случаях ответы на подобные вопросы все же давались. Эпические предания, дошедшие до нас, хотя они подверглись основатель ной обработке в апологетическом духе, представляют большой интерес для историка. Мудрец Бхишма в беседе с царем Юдхишт хирой заявляет: «Государство ( rajya ) возникло в Критаюге. [Сначала] не было государственной власти, царя, наказани и карателя. Люди охранялись только дхармой» 82 (Мбх. XII 59.14). Затем, продолжал он, появились зло и пороки. Люд стали зариться на то, что им не принадлежало, забыли даж веды, а с ними и праведность. Тогда боги обратились за пом щью к Брахме, и Самосущий составил предписания из 100 тыся поучений не только о дхарме, но и об «артхе» (пользе, выгод и «каме» (удовольствии, наслаждении) — главных побудитель ных мотивах жизнедеятельности человека. Возникла необход мость в наказании: «Так как людей [к дхарме] ведет наказани или, другими словами, наказание управляет всем, то вся эт наука (т. е. наука об управлении. — Авт.) известна в трех мир как наука о наказаний ( dandaniti )» 83.

Согласно другой версии, первый царь был избран население убедившимся в пагубности безначалия. Им стал Ману, сын Вивасвата (бога Солнца). Чтобы его содержать, были введены налоги 84. Первая версия усиленно поддерживалась в более поздней брахманской литературе 85, однако и вторая не была окончательно набыта 86. Иногда она оказывалась весьма близкой к теории •общественного договора» и ею даже оправдывалось свержение и убийство восставшим народом неугодного царя 87.

Нужно заметить, что для освещения этих процессов приходилось привлекать источники разных эпох — ранневедийские, эпические, литературу сутр и т. д. Естественно, что нарисованная нами картина весьма условна и демонстрирует скорее общее направление развития, чем его конкретные этапы.

Процесс образования государства в древней Индии был длительным. Органы власти возникали постепенно и вырастали, как правило, из племенных органов управления. Сами государства долгое время были некрупными — охватывали территорию одного племени или союза племен. Название свое они получали по наименованию самого сильного из них. Это не исключало того, что в отдельных случаях на краткий период могли возникнуть и относительно крупные объединения. К середине I тысячелетия до н. э. в наиболее развитых областях долины Ганга процесс превращения органов племенного самоуправления в государст-венные завершился, однако пережитки родовых и племенных традиций не исчезли полностью и позже.

Племенной вождь — раджа ( rajan ) в это время нередко выступает как единодержавный правитель 88. Судя по «Ригведе» ( X. 124.8; X. 173) и «Атхарваведе» ( I. 9.3; III. 4.2-7; VI. 87-К8), раджа иногда еще избирался народным собранием — «сами-ти» 89. Церемонию вручения ему ожерелья (мани), символа власти, проводили влиятельные соплеменники, называвшиеся «рад-жакартары» (букв, «создатели царя») 90. Правитель обычно принадлежал к самому знатному, богатому и многочисленному роду. Он имел возможность, опираясь на союзников и зависимых от него лиц, навязать свою кандидатуру народному собранию 91. Известно, что в ведийский период уже существовали царские династии 92, и, хотя с решением народного собрания не могли не считаться, оно часто носило, по-видимому, характер лишь формального санкционирования.

К концу рассматриваемого периода царская власть в основном была наследственной, переходила от отца к старшему сыну. Народное собрание привлекалось к обсуждению вопроса о престолонаследии только тогда, когда этот порядок, теперь уже считавшийся обычным, по разным причинам нарушался 93. В эпических поэмах повествуется о постоянном участии народа в государственных делах, но чаще всего ему отводится роль пассивного наблюдателя. В них сохранялись и предания о прошлом, когда место народных собраний ( samiti, vidatha ) в политической структуре было весьма значительным 94.

К сожалению, об их составе и функциях известно немного. Можно думать, что в ранневедийскую эпоху в самити решался вопрос об избрании царя 05. Так или иначе, но правитель должен был считаться с мнением самити, и от единодушия его членов зависело благополучие племени 96. Менее ясны функции видатхи. Возможно, что то была самая ранняя форма народного собрания, нечто вроде общинной сходки, рассматривавшей основные вопросы жизни племенного коллектива 97.

В ведийской литературе встречается еще один термин для обозначения этого органа — «сабха», хотя сведения о нем крайне скудны 98. Вероятно, его обязанности были связаны с отправлением правосудия. Под тем же словом понималось помещение, где проводилось судебное разбирательство, а также комната для игр и развлечений". Если самити и видатха к концу изучаемого периода утратили прежнее значение, то сабха еще долго играла заметную роль. Согласно данным «Сабхапарвы», это было скорее всего собрание знати. Позднее этим термином называли помещение для судебных заседаний, но там могли проходить и самые разные собрания 100. С усилением царской власти перечисленные племенные институты сменил «паришад» — совет при царе, включавший наиболее влиятельных лиц.

Раджа был верховным распорядителем государственного имущества, в первую очередь земли; на это указывают приводившиеся выше сведения о дарении им участков и деревень. Он командовал войском; почти во всех описанных случаях сам участвовал в битвах, и воинская доблесть считалась наиболее ценным его качеством. Царь возглавлял аппарат управления; бог Варуна сделал его «владыкой дхармы» 101, защитником справедливости и порядка. Видимо, он был и верховным судьей, так как даже в более поздние времена осуществлял контроль за судопроизводством, сам разбирал некоторые дела 102 и даже мог лично наказывать виновных 103.

Особое положение раджи еще в ведийский период привело к тому, что государственная власть стала восприниматься как священная, а ее носитель объявлялся воплощением того или иного божества 104. К ним начали возводить родословную правителей 105. Акт вручения символа власти превратился в торжественный и пышный обряд (раджасуя) 106, и ему был придан сакральный характер.

Судя по эпосу, царь опирался на сородичей, которые обычно занимали наиболее важные должности в государственном аппарате, им доставалась большая часть военной добычи. Вокруг двора группировались и другие могущественные роды. О том, насколько велико было различие между знатью и остальным населением, свидетельствует постоянное противопоставление их друг другу в брахманах; специальные обряды имели целью «узаконить» господство знати и подчиненное положение народа 107.

Государственный аппарат еще не был разветвленным, однако уже определился ряд постоянных должностей: придворный жрец (пурохита), военачальник (сенани), казначей (сапграхитар), сборщик налогов (бхагадугха) и др. 103. В очень глубокой древности возникла постоянно действующая шпионская служба 109.

Подробности, касающиеся карательной политики государства, iuik и системы судопроизводства того времени, остаются неизвестными, но можно полагать, что описанные в более поздних источниках (дхармасутрах и дхармашастрах) такие архаичные реалии, как личное рассмотрение царем некоторых дел, практика третейского разбирательства, ордалии и. т. д., были особенно характерны для рассматриваемого периода.

Любопытно, что обычай кровной мести исчез в Индии очень рано. Вместо него получила распространение практика выкупа — компенсации ( vairadeya ) родственникам убитого. Термин «вайра-дея» встречается еще в «Ригведе» ( V. 61.8); в ранних дхармасутрах, примыкающих к ведийскому периоду, он означает общепринятый метод улаживания такого рода дел ио.

Согласно материалам эпоса, основной военной силой были раджаньи, или кшатрии, сражавшиеся на колесницах и слонах. Они же составляли царскую дружину, всегда готовую к набегу на соседей, к отражению чужих нападений, к защите царской власти и ее привилегий. Пехотное ополчение большого значения и тот период не имело.

Для содержания государственного аппарата и прочих нужд взимались налоги— бали ( bali ) упоминается еще в самхитах 111. Первоначально, судя по всему, это был добровольный взнос общинников вождю. Постепенно бали превратился в обязательный налог пг. Об истинном характере отношений, установившихся между государством и налогоплательщиками, говорится иногда довольно откровенно 133.

Описанные выше условия сложились там, где возникла монархическая форма правления, но наряду с монархиями образовывались и республики, в которых традиции племенной демократии держались прочнее; они и именовались так же, как община, — «гана» или «сангха».

Воссоздание политической истории древнейшей Индии, особенно ведийской эпохи, представляет не только трудную, но пока неразрешимую задачу. Пураны сообщают крайне противоречивые введения. К тому же эти источники оформлены относительно поздно — самые древние из них сложились не ранее III — IV вв. Что касается материалов эпоса, то они еще менее надежны. Недаром даже крупнейшие историки заявляли, что вся древнеиндийская традиция не имеет никакой ценности для науки ш. Действительно, в индийских сочинениях династические списки не совпадают, одни и те же исторические события могут быть датированы по-разному, значение отдельных событий или лиц оценивается неодинаково. Предания по истечении времени подвергались переосмыслению, намеренному или невольному искажению (особенно при письменной фиксации). Тем не менее исторические предания заслуживают особого внимания. Примечательно, что в последние годы наметился новый подход к их изучению; опубликован ряд серьезных работ " 5. Теперь ясно, что использова ние данных исторической традиции необходимо, но лишь при учете материалов археологии и других смежных наук.

Судя по эпосу и пуранам, правители государств в долине Ганга П6 принадлежали к двум основным династиям: Солнечной и Лунной, возводимых к Ману Вайвасвату. Солнечная династия берет свое начало от его сына Икшваку, внука Солнца (Вива свата), Лунная — от Пурураваса, внука Сомы, бога Луны (мужа дочери Many — Илы). Местом обитания древнейших царей считается Северо-Запад. Династические списки в обоих случаях со хранили имена многих десятков (свыше сотни) царей ш. (О большинстве упоминаемых правителей другие сведения отсутствуют.) Согласно преданиям, таким образом, династическая история начинается в III или даже IV тысячелетии до н. э.

Наиболее известную ветвь Солнечной династии, укрепившуюся в центральной части долины со столицей в Айодхье, часто называют «династией Вагху» по имени 57-го преемника Икшваку. Правнуком его считался прославленный эпический герой Рама, сын Дашаратхи. Еще недавно некоторые индийские князья (например, махараджи Удайпура, Джодхпура, Джайпура) вели свою родословную от Солнечной династии.

Самая известная ветвь Лунной династии — Пауравы, род Пуру, царствовавшего в пятом поколении после Пурураваса 118. Семнадцатым его потомком считается Бхарата. Возможно, ему удалось подчинить или объединить несколько племен, чем и объясняется то обстоятельство, что в преданиях он предстает могучим воителем 119. Это произошло в очень далекие времена, ибо в «Ригведе» уже фигурирует племя бхаратов. С ними в сознании древних индийцев оказалось связанным столь многое, что еще в древности Индия (под ней понималась северная часть или даже только долина Ганга) часто называлась «Бхаратаварша» («Страна бхаратов», т. е. потомков Бхараты) 120, а территория, бывшая, по-видимому, районом расселения бхаратов в ведийский период (к северу от современного Дели по течению р. Сарасвати и Дришадвати), в древности ш воспринималась как священное место. Таковой ортодоксальные индуисты воспринимают ее и теперь,

Седьмой потомок по имени Куру дал название племени (или союзу племен), в котором бхараты занимали господствующее положение. По этому имени равнина к северу от Дели (бли;( современных городов Тханесар, Карнал и Панипат) стала назы ваться «Курукшетра» («Поле Куру»). К роду Бхараты причис лялись цари Дхритараштра и Панду — его потомки в шестнад цатом поколении. С их правлением связывается начало основ ных событий, описанных в эпической поэме «Махабхарате», что означает «Великая [война] потомков Бхараты».

Разумеется, изложенные выше факты династической истории никак нельзя рассматривать как реальные. Предания, прежде чем их стали фиксировать, передавались изустно. Одна традиция наслаивалась на другую, и дошедший до нас текст ни в коей мере не является записью исторических событий ггг.

Эпос и история. При воссоздании ранних этапов политиче-ской истории Индии многие исследователи (прежде всего индийские) исходят из реальности битвы на Курукшетре 123, о которой рассказывается в «Махабхарате». Еще в древности индийцы предлагали «даты», которые могут соответствовать условно 3102 И 2449 гг. до н. э.; сейчас их никто не придерживается 124. Большинство ученых относят это событие не к столь отдаленному прошлому: некоторые — примерно к 1400 г. до н. э. 123, Ф. Е. Пар-гитер называл 950 г. до н. э. 126 ; указывались еще более поздние даты — IX в. до н. э. 127.

Б. Б. Лал, производивший в 1950-1952 гг. раскопки в райо- HI -, где некогда находилась Хастинапура, столица Кауравов — Потомков легендарного Бхараты, обнаружил, что здесь в XII в. до н. э. и ранее ( I период) было поселение довольно примитивного облика. Только с XI в. до н. э. Хастинапуру условно можно считать городом. Он просуществовал до конца IX в. до н. э. ( II период). События, отраженные в «Махабхарате», могли, согласно Б. Б. Лалу, произойти лишь в это время, так как начало 111 периода исследователи относят уже к VI в. до н. э. Раскопки показали, что Хастинапура II периода была оставлена жителями вследствие наводнения. В эпосе и пуранах тоже говорится, что население покинуло город из-за наводнения и перебранись в Каушамби; случилось это, по традиции, при царе Ничакру, потомке в седьмом поколении одного из Пандавов, Арджуны. Мсли принять за среднюю продолжительность царствования 20 лет, m битва при Курукшетре должна была произойти где-то в ¦ гредине X в. до н. э. Тем самым Лал пытался соотнести дати-||н»ку Ф. В. Паргитера с данными археологии 128.

После опубликования работ Б. Б. Лала было высказано мнение, что «примитивная» Хастинапура не соответствует представ-'кшию о роскошной столице Кауравов, описанной в «Махабхарате», и, значит, нужны дальнейшие раскопки, поскольку эпос подлинно историчен и его свидетельства абсолютно надежны 129. Конечно, подобная оценка «Махабхараты» и индийского эпоса и целом не может быть принята. В великой эпопее запечатлены картины «героического века», далекого от времени кодификации памятника, но она, по справедливому замечанию Я. В. Василь-кова, «осложнена позднейшими напластованиями и неизбежной для эпоса идеализацией героической старины» 130.

Нет ничего удивительного, что Хастинапуре придавались черты более позднего периода, когда составлялись сказания о давно прошедшем времени. Специфика эпоса, его разноплановость, исключительная древность ряда мотивов и сюжетов не позволяют рассматривать его как достоверный исторический источник и искать в нем отражение конкретных исторических побытий, Это скорее набор имен, фактов, сведения о которых пбивчивы и противоречивы. И попытку точно датировать битву на Курукшетре едва ли можно считать удачной. Вместе с теми данные «Махабхараты» исключительно важны для пониманиям более общих, часто обобщенных явлений политического развитияИ и в поздне- и послеведийскую эпохи. щ

Для указанного периода характерна подвижность населения. Щ Племена часто меняли места обитания, сталкивались с соседннми.Я лишались своей земли, захватывали чужую; одни из них гиблИШ или рассеивались, другие побеждали, увеличивались за счетч мелких и слабых. Государства возникали и распадались, менялись их названия и территория. Но постепенно население стало оседать прочнее, государства укрупнялись, хотя ни одно из них не было настолько сильным, чтобы серьезно претендовать на господство J над всей долиной Ганга. Я

Значительно расширился географический кругозор ведийскяяИ племен. Вся Северная Индия стала рассматриваться как нечтаИ единое и получила наименование «Арьяварта» («Страна ариев») 131.Т| Средняя часть ее, соответствующая примерно территории современного штата Уттар-Прадеш, называлась «Мадхьядеша» («Срединная страна») 132. Наиболее почитаемыми оставались «созданная богами» страна Брахмаварта — район между древними реками Сарасвати и Дришадвати, к северу от верхнего течения Ямуны, [ и Курукшетра 133.

Допустимо полагать, что война потомков Бхараты сильно ослабила племена верхней части долины Ганга. Хотя их дина стические списки кончаются в IV в. до н. э., задолго до этого куру и панчалы, которым в «Махабхарате» отводилось важное место, перестали играть заметную роль в политической жизни Северной Индии. Это еще более справедливо применительно * к матсьям, шурасенам и другим племенам, населявшим области к западу от Ямуны (Джамны) — восточную часть современного Раджастхана и район вокруг г. Матхуры. Однако формы обще- f. ственного устройства, управления, религиозного культа, сложив шиеся, вероятно, у куру-панчалов 134, считались образцовыми, и перенимались другими государствами. Здесь окончательно ' сложились веды, которые затем стали известны в остальных районах Индии. Все это способствовало.также распространению в бассейне Ганга и за его пределами индоарийских языков и. их диалектов. |

По мере освоения центральной и восточной части долины ¦ Ганга усиливалось экономическое и политическое влияние здешних государственных образований. Чем дальше к востоку, тем более смешанным по этническому составу было население и тем больше оно отличалось от племен, живших в верхней части долины.

Политическая карта Северной Индии к началу магадхской эпохи воссоздается уже с большей достоверностью. К востоку от территории панчалов процветало сильное государство Кошала. Столицей его была сначала Айодхъя, потом Шравасти. Далее вниз по течению Ганга находилось небольшое по размеру, но игравшее видную роль государство Каши со столицей Варанаси. Царь его Брахмадатта (возможно, VIII - VII вв. до н. э.) часто упоминается в буддийских сочинениях. В северной части современного Бихара была расположена страна Видеха с главным городом Митхила. Имя ее правителя — известного своей ученостью Джанаки нередко встречается в поздней ведийской литературе. В Видехе, согласно традиции, жил прославленный мудрец Яджнавалкья. К VI в. до н. э. там сложилась мощная конфедерация племен Вриджи под руководством личчхавов. Их столица находилась в Вайшали. На юге Бихара складывалась Мпгадха со столицей Раджагриха (совр. Раджгир), где правила древняя могущественная династия Бархадратхов; в «Махабхарате» рассказывается, что царь этой династии Джарасандха еще до битвы на Курукшетре был столь могуч, что считался соперником царям Куру. На территории современной Бенгалии располагались государства Анга и Ванга, в западной части Ассама — государство Прагджьотиша.

К югу и юго-западу от долины Ганга важное значение приобретают Чеди и Аванти. Столица последнего Уджаяни (совр. Уджайн) уже тогда являлась важным торговым центром. За р. Нармадой были расположены Видарбха и Нишадха — места, где развертывались события, связанные с легендой о Нале и Дамаянти, а в северо-восточной части Деканского плоскогорья — Калинга и Андхра, населенные племенами, считавшимися неарийскими.

Неясно, какова была в тот период политическая карта Северо-Запада страны. В эпосе и поздней ведийской литературе упоминается много племен, проживавших в долине Инда. Те, которые населяли области по среднему течению реки и к северу от него (гандхарцы), а также Пенджаб (мадры, кекайи, северные куру и др.), были, по-видимому, близки к куру-панчалам по языку, культуре и верованиям. Обитавшие в нижней части долины синдхи, саувиры и др. характеризуются если не как вар-иарские, то, во всяком случае, существенно отличавшиеся от населения долины Ганга; о них и их образе жизни обычно отзывались неодобрительно.

Все упомянутые племена и народности, уже достигшие (правда, в неодинаковой степени) стадии классового общества, были окружены множеством племен, живших еще в условиях первобытнообщинного строя. Новый этап в политическом, социальном и культурном развитии древней Индии ознаменовался возвышением в долине Ганга государства Магадхи.

Глава VI
В арны в ведийскую эпоху

Рассматриваемый период был отмечен значительными сдвиги ми в социальной структуре древнеиндийского общества. Многие институты, корни которых уходят еще в индоиранскую и даже индоевропейскую эпохи, получили свое оформление и развитие, дополнились элементами, заимствованными в местной доарий-ской среде. К числу таких социальных институтов относились и варны (сословия) — брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр. В поздний период эти четыре сословия стали еще более замкнутыми и напоминали касту — один из самых характерных феноменов индийского общества. Между названными институтами нередко ставится знак равенства, однако, хотя они и связаны друг с другом, их отождествление неправомерно. Варны сложи лись, очевидно, раньше (в ведийскую эпоху они уже безусловно существовали, касты же только возникали), но главное, по своей природе, общественной роли и функционированию они не идеи тичны кастам.

Пожалуй, ни одно общественное явление в Индии не вызывало такого интереса и такого пристального внимания ученых, как касты. Об этом можно судить по той огромной литературе, которая посвящена этой проблеме 1. В той или иной мере элементы кастовости наблюдались у многих народов и в разные исторические эпохи 2. Вместе с тем касты иногда рассматриваются как исключительная особенность социальной структуры Индии. Это верно лишь в том смысле, что нигде кастовая система не приобрела столь законченной формы и не продержалась столь долго.

Говоря о кастах, мы имеем в виду замкнутую группу людей, занимающую строго определенное, установленное обычаем место в обществе. Принадлежность к ней обусловливается рождением и наследуется. Члены ее связаны традиционными занятиями, общностью культа, правилами общения друг с другом и с члс нами других групп.

Слово «каста», вошедшее во многие языки, португальского происхождения и первоначально означало «род», «порода», «кл чество». Наиболее распространенное индийское название данного института — jati. Под ним подразумеваются разнородные oбщественные объединения (профессиональные, религиозные сек-тг.1, некоторые племена и т. д. 3 ), обладающие перечисленными признаками, и неудивительно, что четыре сословия (брахманы, шнатрии, вайшьи и шудры), на которые делилось древнеиндийское общество, часто именуются кастами 4.

Некоторые теории генезиса вари и каст в Индии. Существующие по этому вопросу точки зрения во многих случаях сильно итгтичаются друг от друга. Ученые признают, что каста — слож-¦ |<>о явление и сводить ее происхождение к какому-нибудь одному фактору невозможно. Это относится и к варне. Главным показателем при ее формировании считали то особенности пле-1-иных отношений 5, то специфику религии и отправления куль- i i \ то наследственность занятий и профессий, утвердившуюся и древнеиндийском обществе 7.

Но преобладающее положение в зарубежной науке заняла ггприя, согласно которой решающую роль в возникновении варн г играли этнические и особенно расовые взаимодействия 8.

Суть этой теории вкратце такова. Арийские завоеватели, пторгшиеся в страну, были полны сознания своего превосходства и презрения к местному населению. Часть побежденнных они истребили, часть поработили (за ними осталось наименование ¦лисы»), остальных (получивших название «шудры») лишили и it ютвенности и превратили в неполноправных. Стремясь сохранить чистоту арийской крови и не допустить смешения с местными жителями, пришельцы установили социальные перегородки

были запрещены браки с «аборигенами», участие шудр в прииском религиозном ритуале, — присвоили себе исключительное право на занятие военным делом, на активность в общественной к политической жизни и даже на деятельность в основных сферах хозяйства.

В подкрепление справедливости дтой теории обычно приводят эпитеты, которыми авторы гимнов «Ригведы» награждали враждебные племена. Они «черные» ( I. 130.8) в противоположной. своим, «светлым» ( I. 100.8), «безносые» ( V. 29.10), «произносящие оскверняющие слова» и «не выполняющие обряд» ( IV. 16.9), «не почитающие богов» ( VIII. 70.11), в том числе Ипдру ( II. 12.5; IV. 27.3; VII. 18.16), но обожествляющие фаллос ( VII. 21.5; X. 99.3) и т. д. Эти характеристики встречаются в гимнах, относящихся к разным векам, сочиненных разными риши и о разных племенах, а подаются как обобщенный портрет некоего единого «неарийского» племени. Делать какие-либо научные заключения антропологического порядка, опираясь на итоль ненадежные доказательства, рискованно э.

Другим аргументом в защиту упомянутой теории служит привлечение одного из значений слова «варна» — «цвет», которое произвольно толкуется как «цвет кожи». На мнимом противопоставлении белого (арийского) и черного (местного дравидийского) цветов кожи и покоится все построение.

Основное содержание термина «варна» — «вид», «цвет», «заслуга», «качество», «разряд» людей. Именно в этом последнем смысле данный термин преимущественно и употреблялся в дрен ней Индии 10. Он означает и такую важную примету, как цвет, но в источниках нет бесспорных сведений о том, что при иг пользовании слова «варна» речь шла именно о цвете колеи как расовом признаке 11. Вероятно, довольно рано с каждой из вари стал ассоциироваться определенный цвет: с брахманами — бе лый, с кшатриями — красный, с вайшьями — желтый и с шуд рами — черный. Иначе говоря, ведийские индийцы признавали символику четырех цветов, а не двух, т. е. эти цвета никакого отношения к цвету кожи не имели.

Индоевропейские народы с глубокой древности отождествляли белый цвет с нравственной чистотой, красный — с энергией и решительностью, черный — с порочностью и невежеством 1: \ Примерно такой же смысл несла цветовая символика в приме нении к древнеиндийским варнам. В источниках неоднократно м объясняется, что белый цвет брахманов олицетворяет собой благость ( sattva ), красный кшатриев — страсть ( rajas ), желтый вайшьев — смешение этих двух качеств, черный шудр — темноту ( tamas ) 14.

Материалы антропометрических обследований не подтверж дают расовой теории возникновения варн. Почти во всей Индии представители каст, традиционно относимых к трем высшим варнам, по расовым признакам не отличаются от причисляе мых к шудрам членов каст того же района 15. Правда, низшие, обычно неприкасаемые, касты антропологически отличаются от кастовых индусов 16, но племена, из которых произошли низшие касты, включались в индусскую социальную структуру уже после того, как система каст сложилась в тех районах. Следовательно, эти отличия не могли быть причиной возникновения самой си стемы.

Важно также то, что разделение общества на три общественные группы — брахманов, кшатриев и вайшьев — совершилось гораздо раньше, чем оформилась четвертая варна. Если первое упоминание шудр встречается только в поздней, десятой книге «Ригведы» 17, то данные о трех высших группах содержатся н гимнах, сравнительная древность которых никем не оспаривается 18.

Исследованиями иранистов установлено, что и у древней- j ших иранцев имелись общественные группы, соответствую^ щие трем высшим варнам индийцев, а также сопряженные ними представления и терминология, которые находят прямые аналогии в индийской традиции 19. Более того, эти общественные группы назывались «пипггра» ( pistra ) — словом, означавшим, как и индийское «варна», «цвет». Вместе с тем есть основания полагать, что и представление о четвертой, неполноправной группе также существовало у арийских племен до их появления в Индии 20. Постоянное упоминание в текстах лишь первых трех групп отражает, очевидно, характер самих текстов, связанных культовой и социально-бытовой сферами (например, обряд инициации), которые распространялись на полноправных свободны к членов общины.

Данные индийской традиции. Самая ранняя версия Возник-ншц'ния варн содержится в ригведийском гимне, называемом «Пурушасукта» ( X. 90). В нем брахманам приписывается происхождение из уст мифического первочеловека Дуруши, прине- iwiiiioro богами в жертву, кшатриям (в тексте «раджанья»)— ИИ его рук, вайшьям — из бедер, шудрам — из ступней. В более Ииидней брахманистской литературе это мифологическое объяснение повторяется многократно и в разных вариантах 21. Так, объяснялось, что варны появились примерно из тех же частей тела йоги-творца Брахмы; в некоторых случаях Брахму заменяет Нишну (обычно его воплощение Кришна), реже — Шива.

Но были теории и более «светские». Во всех вариантах скакания «О четырех веках» нет ничего, что подтверждало бы расо-ную теорию происхождения варн. Оно повествует о том, что в I.... ний период люди были равно добродетельными, все были прпхманами и только постепенно, по мере утраты ими нравственных качеств, возникали другие варны, причем последними Омли шудры 22. Иногда утверждается (скажем, в джайнских источниках), что сначала появились кшатрии, потом вайшьи, а мл-тм уже брахманы и шудры 23.

Иная версия (наряду с ортодоксальной) представлена в «Законах Ману». Согласно ей, варны произошли от мифических Ш'ликих риши, сыновей Ману, бывшего, в свою очередь, сыном Ирнхмы: брахманы — от Кави (Бхригу), кшатрии — от Ангира-141, вайшьи — от Пуластьи и шудры — от Васиштхи 24.

Но сколь бы ни разнились древнеиндийские версии между собой, варны всегда выводятся из одного источника и рассмат-ринаются изначально как органические части единого человеческого общества 25 ; в них шудры не противопоставляются членам других варн по расовому признаку и языку.

Как известно, расизм возник сравнительно недавно и в прямой связи с расцветом колониализма, поэтому приписывание древним народам расистских убеждений 26 — не что иное, как пиная модернизация. Разумеется, племена нередко высокомерно относились к чужакам, особенно слабым и поверженным, однако данные истории и этнографии показывают, что недоброжелательство и отчужденность между племенами вызывались многолетней борьбой за спорные территории или, в меньшей мере, несходством образа жизни и религии. Даже различия в языке никогда не считались существенными, понятие же о расе отсутствовало вовсе. Согласно эпосу, многие герои, снятые мудрецы и даже боги (Рама, Драупади, Въяса, Вишну, Нма, Кришна, Шива и др.) обладали черной или синей кожей, и :»то не считалось порочащей их чертой.

Происхождение варн. Разложение первобытнообщинного строя — процесс, продолжавшийся многие столетия и не завершившийся с образованием классов. К тому времени, когда они стали складываться, равенство между свободными оказалось уже утраченным. Древнеиндийское общество было стратифицированным. На процесс образования четырех сословий воздействовали многие обстоятельства — особенности родо-племенных отношений, этнические и религиозные различия, но в первую очередь факто ры общественно-экономического развития.

Социальная дифференциация приводила к постепенному выдвижению в первобытных племенах более сильных и влиятельных родов. Тогда же функции управления, отправления культа со средоточиваются в руках некоторых членов племени. Рост проиа водительности труда позволил обществу освободить их от прочих обязанностей. Сильные роды со временем закрепили за собой эти функции, что, в свою очередь, способствовало их превра щению в племенную верхушку.

Роды, начавшие'выполнять жреческие обязанности, составили варну брахманов ( brahmana — «знающий священное учение»); царские роды, военная знать — варну кшатриев ( ksatriya — «наделенный могуществом»); подавляющая масса общинников образовала третью варну —- вайшьев ( vaisya — свободный общинник). Выделение знати, захват ею главных позиций в сфере управления, военного дела, идеологии и оттеснение на задний план рядовых свободных должны были сопровождаться острот! внутренней борьбой. Но источники сохранили об этом мало данных (ведийская традиция упоминает прежде всего о борьбе между брахманами и кшатриями 27 ).

Более сложным был процесс возникновения сословия шудр. Основными, очевидно, явились две причины: увеличение числл лиц, потерявших экономическую самостоятельность, и развитие ремесла, занятие которым, по мере его специализации, стано вилось уделом разорившихся соплеменников, утративших преж ний гражданский статус и очутившихся за пределами арий ского общества. Они преимущественно и составили четвертую варну. Но пополнялась она не только за счет соплеменников, но и за счет чужаков. Не следует недооценивать и сознатель но принимаемые брахманами меры для «кодификации* этого сословия и тем самым закрепления низкого статуса шудр. Поскольку последние принадлежали как к арийским, так и к неарийским племенам и выполняемые ими работы различалиа. с точки зрения экономической значимости, ритуальной чистоты и социальной престижности, постольку и положение их было неодинаковым. В целом они не представляли собой однородную общественную среду: в нее включалось неполноправное на селение.

Иначе говоря, решающим фактором в возникновении оформ ленной иерархической системы варн было, на наш взгляд, уси ление социального неравенства, приведшее к выделению знати, которая захватывала функции, обеспечивающие ей соответствующий статус.

Варны в ведийскую эпоху. Система четырех варн складывалась одновременно на большой территории Северной Индии, но, гудя по всему, следствия этого процесса были неоднозначны. It тех случаях, когда племена объединялись на равных началах, аналогичные общественные группы рассматривались как принадлежавшие к одной варне. Этим можно объяснить описания племен, состоявших из членов одной варны г8. При объединении на других принципах положение неравноправных племен (в целом или отдельных их частей) должно было быть иным.

Конечно, на раннем этапе истории индоариев в Индии, в.чюху «Ригведы», этнический момент играл немалую роль 29. (' этим, возможно, связано сообщение первой из самхит об агуа- vnrna и dSsa - varna и «Тайттирия-брахманы» о противопоставлении брахманской варны как божественной варне шудр как псуровской 30. Позднее на передний план стал все больше выдвигаться (и закрепляться в текстах) сословный принцип. Именно он и определял сущность системы варн. И хотя они начали нарождаться еще в доклассовом обществе (на стадии разложения первобытнообщинного строя), оформились уже в классовом обществе. Упоминавшийся выше гимн «Ригведы» ( X. 90) дает мифологическое обоснование возникновения варн; это свидетельствует о том, что к моменту его создания система сословий давно существовала.

В «Ригведе» четыре варны названы brahmana, rajanya (синоним кшатрия), vaisya и sudra (такие обозначения встречаются и ряде других ведийских источников), а в текстах послеригве-дийского периода встречаются и другие варианты этих терминов 31.

Высшие варны. У древних народов социальное превосходство одних членов общества обычно осознавалось как их качественное превосходство и принимало сакральную форму, что видно и по индийским мифам о возникновении варн. Высшей считались брахманы S 2. Они произошли из уст, самой «чистой» части тела Ьрахмы, и боги говорят их устами — устами исполнителей тех ритуальных действий, посредством которых люди общаются с небожителями и добиваются их расположения 33. Благополучие человека, согласно представлениям ведийских индийцев, зависит от богов, а узнать их волю и воздействовать на нее могли лишь жрецы. Только они имели право знакомить остальных со священными текстами, совершать жертвоприношения и важнейшие обряды (например, коронация правителя). За это они получили щедрое вознаграждение. Отсюда их влияние на общественную и политическую жизнь страны. Придворный жрец — пуро-хита — имел возможность оказывать воздействие на главу государства 34. Убийство брахмана считалось большим грехом, чем убийство любого другого человека. В «Шатапатха-брахмане» ( XI. !>.7.1) его называют avadhya, т. е. «тот, кого нельзя убить». Члены.•той варны освобождались от повинностей, их собственностью царь не мог распоряжаться.

Судя по ведийским текстам, в зависимости от ритуала, с ко торым брахманы были связаны, и положения (различие прояв лялось и в «профессиональной» подготовке) они составляли не сколько групп. Существовала специальная форма диспута между ними ( brahmodya ), победа в котором считалась очень престижной и приносила победителю титул vipra (мудрец). Постепенно роль брахманов (как свидетельствует литература брахман и упа нишад) возрастала; отправление культа давало им огромные преимущества (общественные и материальные). Повышение их статуса иногда связывают с влиянием доарийского субстрата, поскольку у местных племен Индии жрецы играли особенно большую роль 35 (впрочем, данная точка зрения нуждается в дополнительном обосновании).

То, что брахманы открывали список варн, передает специфику ведийских сочинений, которые создавались в их среде и отражали их притязания на привилегированное положение в обществе 3 '\ Однако реальная власть — военная сила, материальные ресурсы — находилась в руках кшатриев 37. И эта ситуация отражена в текстах, менее подвергшихся брахманской обработке. В буд дийских и джайнских сочинениях представлена иная схема сословной иерархии — ее возглавляют кшатрии. Допустимо предположить, что такая последовательность демонстрирует не только специфику магадхско-маурийского периода; она восходит к очень раннему времени (по крайней мере к периоду индоиранского единства). Даже в ведийских источниках, где неизменно подчеркивается превосходство жреческого сословия, встречаются указания на то, что кшатрий (кшатра) выше брахмана. В эпосе такая позиция видна еще отчетливее: кшатрии рисуются стоящими над брахманами и обладающими фактической властью 28.

В литературе брахман для обозначения знати употребляются разные термины — «раджа», «раджанья», «раджапутра», «кшатрий» и др. По-видимому, не все они тождественны по смыслу и свидетельствуют о наличии ряда категорий- Высший, правящий слой составлял, очевидно, довольно тесный и замкнутый круг. Ведийские цари или вожди (раджа) именуются «лучшими среди равных», «лучшими среди своих». Положение правителя было связано с правом на получение «приношений» (бали) от «парода» (виш). В поздневедийскую эпоху применительно к знати использовался термин, указывающий на богатство, счастье (шри), а к простому народу — термин «худой» (папиян). Иногда тексты проводят различие между лицами, действительно имеющими власть, и теми, кто лишь принадлежит к знатному роду (бандху). Появляются и наименования для «единовластных» или «верховных» правителей. Вместе с тем положение «царей» и складывающихся государствах отнюдь не всегда было устойчивым: поздневедийские тексты довольно часто упоминают властителей, «изгнанных» народом.

О кастовом делении ( jsti ) внутри кшатрийекой варны сведения отсутствуют. Известно только, что немалое значение в ту эпоху имела непосредственная связь с определенными группа-Ми — родами (готрами) и кланами. Поскольку аристократия Пила неоднородна с точки зрения как племенной принадлежности, ¦ ч; и статуса, то, возможно, отдельные готры и кланы фактически образовывали более или менее замкнутые объединения, дные с позднейшими кастами. В поздневедийских текстах встречаются названия и тех общественных групп, которые в дальнейшем именовались «джати» (касты), — это придворные Парды (суты), изготовители колесниц (ратхакары) и некоторые другие категории «царских слуг», не причислявшиеся к аристократии.

Основную массу полноправных свободных общинников составляли вайшьи — главным образом земледельцы и скотоводы; ими давали необходимые средства для содержания складывавшегося государственного аппарата, жрецов и знати. Они не поль-иопались уже равными с этими варнами правами и постепенно становились основным податным сословием 39. Однако в экономическом отношении вайшьи, несомненно, были вполне самостоятельны, обладали правом на владение землей, все еще играли некоторую роль в государственном управлении 40. Они постав-лнли подавляющую массу воинов-пехотинцев в ополчении, хотя пгдущей военной силой были небольшие отряды хорошо вооруженных и специально подготовленных кшатриев.

О высоком статусе вайшьев в ведийскую эпоху может свидетельствовать упоминание их в ряде источников вместе с кшатриями ( ksatra и vi &). Уже тогда среди вайшьев наметилась имущественная дифференциация.

Замкнутый характер ведийских варн отнюдь не следует пре- \ неличивать. Несмотря на то что в источниках всячески подчер- i пваются вечность и нерушимость этой системы, в них же содержатся данные и о том, что перегородки между варнами не (¦или непреодолимыми. Особых профессиональных ограничений II сот период, вероятно, вообще не существовало, а это вопреки и' 1-м установлениям в конце концов неизбежно приводило и к изменениям в социальном положении отдельных членов общества. Анже к брахманам причислялись люди сомнительного (с точки зрения самих брахманов) происхождения 4 I. Нарушались и брачные запреты; сурово осуждалась только женитьба мужчины низшей варны на женщине более высокой, женитьба же мужчины Лолее высокой варны на женщине из низшей считалась вполне допустимой. Впрочем, известны браки и первого рода, причем, пели верить преданию, это случилось с самыми почтенными героями эпоса 42. Прямых указаний на то, к какой варне относилось потомство от смешанных браков, в ведийских текстах нет; возможно, что единый принцип варновои оценки потомства от таких браков еще не сложился 43.

Важнейшим обрядом, подчеркивавшим различия между членами трех высших варн и шудрами, было посвящение (упаная-на) 44, приравнивавшееся по своему значению ко второму рождению. Поэтому членов трех высших варн называли «дважды рожденными» (двиджати), а шудр, которые не могли проходить обряд посвящения, — «единождырожденными* (экаджати). Данный индийский обряд соответствует инициации (формальному приему в полноправные члены общины возмужавшего соплеменника), широко распространенной у первобытнообщинных племен. Но упанаяна имела свои особенности: ее совершали не после периода ученичества, а до него, т. е. она как бы давала формальное разрешение на него. Обряд проводился в детском возрасте 45, не сопровождался обычными для инициации испытаниями физических и духовных качеств и был довольно простым. Самой существенной его частью было надевание на шею посвящаемому особым образом сплетенного шнура (упавита). Для каждой варны его делали из разного материала.

Жизнь дваждырожденного должна была делиться на четыре периода (ашрамы): в первом он был учеником (брахмачарин), во втором — домохозяином (грихастха), в третьем — лесным отшельником (ванапрастха), в четвертом — бродячим аскетом (яти, саньяси). Эта традиция в окончательном виде оформилась позднее, но корни ее уходят к архаичной системе возрастных групп.

На стадии ученичества брахмачарин жил в доме учителя (гуру, ачарья) и находился в положении, при котором практически мало отличался от прислуги. Работа на наставника рассматривалась как плата за обучение. Позже появились и профессиональные платные учителя.

Во второй период своей жизни дваждырожденный 4б мог обзавестись семьей и стать «домохозяином». Его обязанностью было отправлять культ богов и предков, содержать членов семьи. Благочестивый человек, после того как он достигал преклонного возраста и у него рождались внуки, должен был удалиться от мира, уйти в лес и сделаться отшельником, чтобы размышлять о бренности всего земного и изучать веды. Когда же он начинал ощущать приближение конца, ему надлежало перейти в четвертую ашраму и завершить жизнь бродячим аскетом.

Шудры. Единственное упоминание о них в «Ригведе» имеется в ее последней части; судя по всему, эта варна окончательно оформилась позднее трех других. В «Атхарваведе» о шудрах сообщается уже неоднократно 4Т, затем число упоминаний быстро возрастает 48.

Часто полагают, что характеристика общественного положения^ шудры в «Айтарея-брахмане» ( VII. 29) свидетельствует о рабском' положении шудр, однако в целом отождествлять их с рабами неправомерно, хотя положение многих из них было фактически'! близко к рабскому.

Шудры не проходили обряда посвящения, что лишало их многих прав. Религиозные запреты (на изучение вед и даже слушание их, участие в отправлении общинного культа и в жертвоприношениях богам вместе с дваждырожденными, присутствие на их поминальных трапезах и т. д.) соблюдались очень строго 49.

Шудра не мог занимать ответственных должностей в государст-¦ ином управлении. Часто повторяемое утверждение, что его быть слугой у дваждырожденных б0, видимо, отражало не традиционное отношение к шудрам, но и их фактическое южение, их экономическую несамостоятельность. Показатель-что ремеслом как хозяйственно и социально подчиненной профессией на протяжении всего периода древности занимались преимущественно они 51.

Но в ведийскую эпоху были уже и состоятельные члены той варны 52. В брахманах они иногда описываются как рожденные без бога и ритуала, но владеющие большим числом голов гнота ( bahupaeu ) 53. Поскольку скот считался главным мерином богатства, владение им делало зажиточных шудр в матери-иньном отношении вполне независимыми.

В какой-то мере высшим варнам приходилось считаться с ними и в политической жизни. Так, на церемонии коронации нпиьш царь вынужден был обращаться с призывом о поддержке не только к высшим варнам, но и к шудрам 54. Их рекомен-Д| жалось наряду с членами других варн вводить в царский совет.

Варны и исторический процесс. Итак, разложение первобытнообщинного строя имело следствием возникновение помимо лесов также сословий, но не во всех странах древности сопивные различия принимали такой законченный характер, как н Индии. Основными причинами были, вероятно, стойкость пережитков родо-племенных отношений и прочность общинной организации. Оформление классовых отношений в большей части ('онера страны совершалось одновременно с освоением долины Гинга, массовыми передвижениями племен и постоянными их столкновениями между собой. В этих условиях общественная дифференциация часто затрагивала не конкретный род или пле-мн — водораздел проходил между родами и племенами. Родо-пле-монные институты и представления (например, эндогамия, табу, ритуальная чистота и т. д.) оказались очень живучими и повлияли на оформлявшиеся сословные различия. Важным фактором, ниособствовавшим стойкости этих архаических установлений, нледует считать также наличие обширного племенного мира, окружавшего основные очаги цивилизации 55 ; он постепенно включался в классовое общество, но прочно удерживал старые позиции, что содействовало консервации общественных явлений.

При этнической пестроте, частых сменах одних государств и племенных союзов другими господствовавшие слои стремились к стабилизации положения сословий, чтобы обеспечить необходимую для сохранения привилегий высших варн организационную структуру, поддерживать классовую и сословную солидарность. Развитие общественного неравенства привело к тому, что пнатные роды одного племени стали считать знатные роды другого племени более близкими себе, чем незнатных соплеменников. Укрепление варновой системы было одним из показателей разрыва с важнейшими традициями первобытнообщинного строя.

СодержаниеДальше
СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования