В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Фихте И.Г.Основа общего наукоучения
В работе "Основа общего наукоучения" Фихте, один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии, составивший эпоху последовательным проведением трансцендентального субъективного идеализма, представил идеалистическое развитие критической философии Канта.

Полезный совет

Если Вы заметили ошибку в тексте книги или статьи, пожалуйста, сообщите нам: [email protected].

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторБезлепкин Н.И.
НазваниеФилософия языка в России: К истории русской лингвофилософии
Год издания2002
РазделКниги
Рейтинг0.53 из 10.00
Zip архивскачать (1 188 Кб)
  Поиск по произведению

Онтологическое учение о языке П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева

Имяславчество привлекло внимание философов как основание для постановки широкого круга вопросов, имеющих не только ре­лигиозное значение, но и содержащих важный метафизический смысл. Интерес к философским проблемам языка П. А. Флоренского (1882-1937), С. Н. Булгакова (1871-1944) и А. Ф. Лосева (1893-1988) не был случаен, поскольку в русской философии нача­ла века проблема слова считалась едва ли не основной проблемой мировоззрения. Особенно обострился он в связи с «афонским спором» об имени Божием, когда вопрос об онтологической природе слова оказался в центре дискуссий и охватил не только церковные круги России, но и получил большой резонанс в среде светской интеллигенции.

Богословская полемика получила широкий отклик в интел­лектуальной жизни России. Помимо таких крупных богословов, как отец Иоанн Кронштадтский, архиепископ Феофан (Быстров), епископ Феодор (Поздеевский), профессоров Московской духовной академии П. А. Флоренского и М. Д. Муратова на стороне имяславцев выступили члены «Кружка ищущих христианского просвеще­ния» М. А. Новоселов, Ф. Д. Самарин, отец Сергий (С. Н. Булгаков), В. Ф. Эрн, а позднее — А. Ф. Лосев и математик Д. Егоров. По мере углубления дискуссии полемика постепенно разворачивалась вокруг вопроса о том, каково соотношение между личностью и ее именем, вопроса, который своей основой предполагал решение проблем существа имени и природы слова.

Поддержка философами имяславцев вовсе не означала идентич­ности с их взглядами. Их больше привлекало органически цельное мировидение монахов-имяславцев, которое не было искажено пози­тивизмом и духом поверхностной образованности. Противоборст­во, которое было оказано имяславию, философы связывали с про­никновением в православие имяборческих по своей сути идей феноменологии. Но еще до возникновения спора, в 1908 году отец Павел (Флоренский) в стенах Московской духовной академии про­читал доклад «Общечеловеческие корни идеализма», где, исследуя истоки платонизма, установил их языческую основу, связь с магией. Поэтому главным предметом доклада стало слово, являющееся, [206] в силу своей бытийности и энергийности, основным орудием маги­ческого действия.

В этой работе Флоренский в сжатой форме сформулировал теоретические посылы нового направления в философии языка — онтологического. Отталкиваясь от платоновского учения об идеях как подлинной реальности, отец Павел углубляет его содержание на основе святоотеческой традиции, подкрепляющей его вывод о том, что «...платонизм и шире учения Платона и глубже его» [1]. Смысл нового, возникающего на основе платонизма миросозерца­ния, Флоренский видит в феномене имени, которое выступает как метафизический принцип бытия и познания в онтологической философии. Переход от платоновской идеи к имени был связан с сутью самого христианского вероучения, объявляющим началом всего слово Божие, которое есть живая душа и смысл существую­щего. Имя в онтологической концепции отца Павла одновременно «есть идея-сила, субстанция-слово» [2]. Оно делает тождественным мысль и слово, указывая, что нельзя мыслить без слов. В имени объективируется и получает определенность духовная сила чело­века — его воля. Достаточно сказать имя, чтобы воление обратило человека в круговорот мира. Имя вещи также и субстанция вещи. «В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаи­модействие с именем, вещь подражает имени» [3]. Возможности по­знания вещей всецело обусловлены знанием их имен. «Кому извест­ны скрытые имена вещей, — утверждает Флоренский, — нет для того непреступаемого» [4]. Кратко сформулированные идеи будущей философии имени в значительной мере определили проблематику онтологического направления в философии языка.

Период, когда П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков и А. Ф. Лосев выступают с трудами, где проблема имени получает онтологи­ческое истолкование, характеризовался засилием позитивизма. С помощью онтологического подхода к языку философы пытались восстановить в русской философии пошатнувшиеся под влиянием неокантианства и позитивизма позиции метафизики. В то же время проблема имени рассматривалась и более широко - как философская предпосылка общечеловеческого понимания, что нашло отражение в замысле Флоренского создать грандиозный мировоззренческий труд под названием «У водоразделов мысли», реализованном лишь частично, а также в работах по философии имени Булгакова и Лосева, составивших органичное дополнение [207] и развитие основных идей учителя. Взаимодополняющий харак­тер сочинений «великой тройки» позволяет говорить о их целост­ности и единстве, составившем новое направление в отечествен­ной философии языка.

Возникновение онтологического направления в философии языка было не столько итогом баталий между имяславием и имя-борчеством, сколько результирующей развития двух главных духов­ных составляющих, лежащих в основе развития всей философско-лингвистической мысли. Одна из них связана с развитием обще­европейской традиции и имеет свои истоки в философии имени Платона и других «старых систем, которые, - как пишет Лосев, -давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не приходят на ум» [5]. Реконструкция в наше время известным ученым-языкове­дом Ю.С. Степановым европейской традиции философии имени позволяет проследить как основные этапы ее развития, так и черты, присущие ей на всем протяжении своего существования. Основны­ми вехами европейской традиции выступают парадигмы филосо­фии языка, сформулированные в разные периоды истории в трудах Платона, Аристотеля, Порфирия, Петра Испанского, У. Оккама, Н. Кузанского, Дж. Вико, Дж. Локка, Ф. Бэкона, Г. Лейбница, В. фон Гумбольдта и других философов, связывавших с языком решение важных мировоззренческих вопросов.

Для большинства из них характерны три основные черты, кото­рые делают философию имени своеобразной парадигмой осмысле­ния важнейших вопросов человеческого бытия и духа: «во-первых, понятие имени служит для нее исходной точкой. Во-вторых, фило­софия имени является в равной мере, именно в силу, что она есть философия имени, и философией сущности; и, быть может, поэто­му над всеми понятиями, не всегда явно, доминирует понятие сущ­ности. В-третьих, сущность, а значит, и соответствующая ей глубин­ная структура имени, а значит, в конечном счете и сама философия имеют иерархическое строение, понятие имени и сущности сопро­вождает понятие иерархии [6]. В той или иной мере данные черты явственно прослеживаются на всем протяжении истории фило­софии имени - от Платона до Флоренского, Булгакова и Лосева. В сочинениях русских мыслителей, как и в трудах их предшест­венников, центральная роль принадлежит имени, его отношению к миру и все другие вопросы миропонимания рассматриваются через призму этого отношения. [208]

Другая составляющая философии имени возникает в процессе переосмысления русскими философами предшествующего разви­тия философии языка в России. Флоренскому, Булгакову и Лосеву были хорошо известны философско-лингвистические труды и К. С. Аксакова, и А. А. Потебни, и их последователей, что позво­ляло им не только высоко их оценивать с высоты своего положе­ния и общего развития философской мысли в Отечестве, но и осознавать существующую потребность дальнейшего ее развития, что было обусловлено качественно иной историко-культурной си­туацией в стране.

Возникновение в XIX веке формалистического и психологиче­ского направлений в отечественной философии языка, при общем положительном значении тех выводов, которые были сделаны в их рамках для решения философских вопросов языка и человеческого мышления, было связано с акцентом внимания на той или иной стороне изучения языка. Формалистическое направление сосре­доточилось преимущественно на определяющей роли языковых форм, посредством которых воплощается и существует народный дух. Через призму форм языка рассматривались и важнейшие во­просы миропонимания, человеческого познания. Психологическое направление в философии языка преимущественно было нацелено на раскрытие решающей роли значения слова как в сфере общения, так и в сфере познания. Внутренняя форма слова как ближайшее его этимологическое значение выступает у потебнианцев в качестве основы развития языка, условия реализации его многообразных функций в человеческом обществе.

Логика развития философии языка всем своим ходом подво­дила к появлению качественно нового направления, представляю­щего собой синтез всех достижений предшествующего этапа раз­вития философско-лингвистической мысли в России. Непредвзя­тый и скрупулезный анализ наиболее характерных и существенных моментов философии имени Флоренского, Булгакова и Лосева сви­детельствует, что в трудах «великой тройки» обнаруживается диалек­тическое продолжение традиций отечественного философствова­ния по поводу языка и его роли в миропонимании человека. Неис­сякаемость и актуальность данной традиции связана с присущей русскому народу верой в силу слова, которое выступает в роли не только носителя знания, но и выразителя истины о том, как жить в этом мире. [209]

В то же время концепция языка, развиваемая в трудах Флорен­ского, Булгакова и Лосева, относится к лингвистической ветви фи­лософии всеединства. К числу характеристик, свидетельствующих о ее принадлежности к данной философской системе, современные исследователи относят ряд тесно взаимосвязанных между собой мо­ментов экзистенциально-эпистемологического характера [7]. Среди них следует выделить прежде всего то, что в основе миропредстав­ления всех трех философов лежит категория всеединства. Эта общая установка на всеединство существенно отлична от ее пони­мания Соловьевым, но в то же время близка ей переживанием раздробленности бытия, установкой на цельное познание мира по­средством синтеза философии, богословия и науки и рассмотре­нием языковых реалий в аспекте этого единства.

Мир осмысливается в философии имени в русле традиционного для русской религиозно-философской мысли влияния христиан­ского платонизма, следствием чего является присутствие в учении о языке софиологической компоненты идеи всеединства. Для фило­софских взглядов Флоренского, Булгакова, Лосева характерно также признание в качестве центрального — лингвистического компо­нента и трактовка имени и слова как универсальной основы «всего» и попытка описывать язык на основе той же парадигмы все­единства, что и другие области бытия. Значимость лингвистической компоненты всеединства, по их мнению, обусловлена фактом пронизанности «всего» именем и словом, прообразом которых при­знается Имя Божие, которое «проницает собой все» и содержит в себе все имена.

Для философии имени характерно также стремление использо­вать духовный опыт имяславческого движения в трактовке языка, который рассматривается в максимально широком экзистенциаль­ном и понятийном контексте — Бог, мир, человек. Человеческое слово при этом предстает как момент более широко трактуемого имени. Природа языка понимается с позиций онтологизма и реа­лизма и имеет энергийную основу, как это было принято в имяславии. Все эти отмеченные характеристики обусловливают извест­ное сходство концепций языка Флоренского, Булгакова и Лосева.

В научной литературе бытует мнение, что термин «философия имени» не адекватно передает суть учения трех русских мысли­телей. Утверждается, что, например, предмет изучения в трудах Флоренского не столько язык, сколько слово. Но назвать его фило [210] софию языка философией имени или слова, как это сделали Бул­гаков и Лосев, также неточно, поскольку, как полагают некоторые исследователи, в интересующих нас трудах всех троих философов чистое философствование по поводу слова имеет все же не веду­щую роль, значительно уступая феноменологическим — дофило­софским — созерцаниям, рассуждениям богословского характера, оккультным интуициям. Например, считается, что первенствующее место в философском синтезе русских мыслителей следует от­дать гносеологии и правомерно говорить не о философии имени, а о самостоятельной синкретической дисциплине, имеющей своим предметом слова и Слово [8].

Природа имени и слова, действительно, имеют много общего, что вполне правомерно дает основание отождествлять их. Однако следует их и дифференцировать, чтобы уяснить тот глубокий смысл, который заключен в имени. Флоренский в работе «Имена» в этой связи подчеркивает: «Имя — новый высший род слова и ни­каким конечным числом слов и отдельных признаков не может быть развернуто сполна. Отдельные слова лишь направляют наше внимание к нему» [9]. Флоренский, Булгаков, Лосев, вырабатывая в своих трудах новое видение языка и обосновывая его особое место в жизни людей, обращаются к имени как тому сгущению мысли, в котором сконцентрированы в ясной и отчетливо выражен­ной форме все проблемы и все силы, свойственные слову вообще. Свойства, которыми обладает имя, в равной мере и свойства слова, но в имени они более отшлифованы и очевидней. Граница между словом и именем в одно и то же время условна и абсолютна, что показали в своих трудах русские философы, исследуя их особен­ности, столь необходимые для понимания языка в целом.

Особость имени чаще всего связывается с присущими ему магическими свойствами, которые понимались философами весьма широко. Магия рассматривалась как действие, направленное на использование энергии волею человека, как живое, жизненное (одухотворенное) общение живого человека с живой природой [10]. Флоренский в работе «Магичность слова» отмечает, что традицион­ные представления о слове как рационально выраженном смысле неприменимо к имени, поскольку последнее обладает наиболее высокой степенью синтетичности [11]. Свойство синтетичности имени заключается в том, что имя представляет собой максимально смысловое и «умное» явление вещи, достигающее наиболее полного [211] воплощения в именах собственных и личных именах. Оно потому и имя, что особым образом именует явление, каким не дано слову называть его. Имя является своего рода «смысловым центром», представляющимся людям некоей загадочной сущностью. Размыш­ляя об имени, они задаются многими вопросами, имеющими отно­шение к сущности человека, указанием на нечто большее, чем сам индивид, - на семью, род, традиции. Имена собственные, по мне­нию Флоренского, являют реальность и есть сами реальность. Имена формируют носителей, каждое имя — особый замкнутый мир. Они являются инвариантами личностей, выражают типы лич­ностей — самые главные линии личностного строения в их индиви­дуальной целостности, поэтому в них содержатся предсказания судьбы и биографии. Духовная сущность постигается вчувствованием, интуицией, а не статистикой. «Мышление именами» противо­положно рационалистической рефлексии, объясняющей личност­ные категории аналитически перечисляемыми признаками.

Другая особенность имени, в отличие от слова, считают филосо­фы, связана с его энергийностью. Внутреннее ядро имени образует сила, энергия, которую имя обретает и которой заряжается через свое инобытие в различных пластах бытия. Обладание энергией делает имя активным, действенным, способным, по словам Лосева, к преображению и самосозиданию вещей невещественной энер­гией. Поэтому «знать правильные имена вещей — значит уметь вла­деть вещами. Уметь владеть именами — значит мыслить и дейст­вовать магически» [12].

Имя, как и слово, есть то, через что люди общаются друг с дру­гом и с природой. Как и слово, имя социально, но при этом оно обретает новое отличительное свойство — синергийность. В имени как бы происходит взаимопроизрастание энергий индивидуального духа и народного, общечеловеческого разума, в нем происхо­дит присоединение именующего к надындивидуальному соборному единству. В имени происходит соединение с «безмерно превосходя­щей мою собственную волею целого народа, и притом... неизмери­мо глубже и синтетичнее» [13], считает Флоренский. Воссоединение, кооперирование энергий имен представляет, по убеждению имяславцев, важную сторону отличия имени от слова.

Еще одна отличительная особенность имени, с которой филосо­фы более всего связывают его природу, - это его символичность. По их мнению, природа имени заключена не в его значении как [212] результате апперцепции представлений и не в языковых формах, адекватно передающих смысл, а в том, что оно есть символ. Поня­тие об имени как символе является наиболее важным моментом в разворачивании сущности. Неотъемлемой стороной символа явля­ется его апофатичность, т.е. невыразимость сущности в определе­нии в полном ее смысле. Лосев полагает, что сущность невыразима вполне через словесные определения, в то время как символ позво­ляет с максимальной возможностью это сделать. Имя запечатлевает эту невыразимость сущности до конца, а следовательно, оно есть символ, указывающий на неисчерпаемый источник все новых и новых обнаружений сущности. Символический характер слова уже подчеркивает, что данное слово есть имя. Слова-символы есть, прежде всего, имена.

Сопоставление имени и слова с точки зрения их особости обна­руживает себя и в плане большей дискретности имени по отноше­нию к слову. На эту сторону слова как имени обращал внимание еще А.А. Потебня, суждения которого подчас имеют явную «имен­ную» направленность, трактовавшего язык в первую очередь как способ дискретизации реальности [14]. В современной лингвистике процедура дискретизации действительности связывается в языке прежде всего с присвоением имен.

Очерченные различия между словом и именем, естественно, не абсолютны, поскольку имя есть все-таки слово, но тем не менее они указывают на то, что в имени достигает своего максимального выражения предметная осмысленность бытия. Его символический характер отмечает определенный уровень постижения сущности, сохраняющий вместе с тем не до конца раскрытую тайну бытия. Имя выражает прерывность в непрерывном, в то время как слово более гибко и текуче.

В философии имени, наряду с его центральной категорией, важное место отводится тем отношениям, которые существуют между именем и вещью. Проблемой философии языка является не столько имя, сколько процесс и отношение, завершаемые име­нем, — именование [15]. Лосев описывает взаимоотношения между основными элементами философии имени посредством конструк­ции, где: «1) предмет, или предметная сущность, вместе с самой сущностью, 2) энергия сущности, или выражение, 3) физико-физиолого-психологический факт слова... являющийся для сущности и ее энергии приемником и осмысливаемым через них инобытием» [16]. [213]

Такая логическая конструкция воспроизводится, например, в совре­менных лингвофилософских трудах, где «1) слово (имя) связано с 2) вещью, эта связь есть именование, и с 3) понятием о вещи, эта связь есть выражение - выражение понятия словом... под „вещью" мы понимаем равно и предмет и человека, вообще инди­вид, т. е. более формально нечто...» [17]. Из анализа отношений между именем и вещью вытекает, что имя именует вещь и одновременно выражает понятие о ней, тем самым раскрывается система связей существующих между именем и вещью, которая имеет онтологиче­ский характер.

У Лосева, в отличие от современных логических конструкций, предметом имени является эйдос (идея) какой-нибудь сущности, которая неразъединима с самим эйдосом. Именование, или энер­гия сущности, есть та смысловая картина, которая рождается в про­цессе осмысления материи тем или другим предметом, субъектом. По мнению С.Н. Булгакова, именование, подобно способности человека к мышлению, к науке, к технике, хозяйству, государствен­ности, «принадлежит к числу основных его антропологических оп­ределений» [18]. Смысл акта именования как важнейшего отношения вещи и имени заключается в том, что в нем в полной мере раскры­вается диалектика их взаимоотношений, где имя есть самооткрове­ние вещи, оно принадлежит вещи, а не говорящему. «В этом смысле вещь сама себя называет... — пишет Булгаков. — Однако имено­ваться вещь может только чрез человека, в человеке, человеком. В самом человеке сокрыты имена всех вещей, он есть микрокосм, то существо, из которого полагаются имена...» [19] Другими словами, в центре онтологической ситуации, связанной с взаимоотношением вещи и имени, всегда стоит человек, осуществляющий именование и в то же время познающий эти отношения.

Логическая конструкция, описывающая отношения именования, имеет еще и то значение, что призвана подчеркнуть качественно иной способ философского осмысления проблем языка, где ста­новятся неприменимыми следующие суждения: что «слово обозна­чает вещи внешнего мира», или «значение ассоциируется со зву­ком», или «учение о значениях слов есть психология», или «фило­софская грамматика невозможна потому, что она не оперирует с фактами» и т. д. и т. п. Чтобы понять язык, «необходимо увидеть в слове совершенно иной логический состав, чем „звуки" и „значе­ния"». Философия имени диалектически отрицает свойственную [214] формалистическому и психологическому направлениям в филосо­фии языка проблему тождества мысли и языка, она выводит ее на более высокий уровень абстракции - тождества имени и сущности. В философии имени «в снятом виде» присутствует извечная проб­лема адекватности передачи словом сущности вещей и явлений, результатов научного познания. Выход на новый уровень философ­ского осмысления языковых проблем, считает Флоренский, вызван тем, что «большая духовная концентрация, соответствующая бытийственному сгустку, центру пересекающихся в нем многообразий, носителю признаков и состояний, на школьном языке — субстан­ция, требует и слова большей сгущенности, тоже опорного пункта словесных актов, тоже перекрестия рядов словесной деятельно­сти» [20]. Имя в данном случае и является таким сосредоточием много­образий, где взаимоперекрещиваются слово и сущность.

Учение об имени составляет ядро онтологического направле­ния в философии языка. Его корни обнаруживаются в платонов­ской теоретико-познавательной традиции, состоящей в различении бытия и смысла бытия. Полагая, что опорой в поисках истины должна быть реальность, не сводимая ни к человеку, ни к природе, но данная нам как истинное бытие, Платон онтологизирует смысл бытия и выносит его в особый «интеллигибельный мир». Именно этот мир и становится для него подлинным объектом позна­ния, элементами которого выступают не качество и количество, а смыслы, идеи. В философии Платона происходит как бы удваива­ние мира, разделение Сущего и существующего и наделение каждо­го самостоятельным бытием. Это разделение порождает тенденцию обращения познания непосредственно к Сущему, минуя существующее. Идея, в платоновском понимании, выступает источником и бытия, и познания. «В ней, - отмечает Флоренский, - ключ к по­ниманию, почему познание и бытие не расходятся между собой, коль скоро каждое из них пребывает верным самому себе» [21].

Следуя платоновской схеме, философия имени глубоко и много­сторонне проработана как философия сущности, идеи. Аналогом платоновской идеи становится имя. «То, что познается, — идея Пла­тона — есть точное соответствие имени», — пишет Флоренский [22]. Она заключает в себе силу-субстанцию-слово, формирующее самое бытие вещи. «Имя есть идея человека в платоновском смысле, — развивает мысль Булгаков, — ...Учение Платона об идеях... с особен­ной ясностью применимо к учению об имени» [23]. Осуществив свое [215] образный синтез платонизма и феноменологии немецкого фило­софа Э. Гуссерля (1859—1938), Лосев формулирует понимание имени как идеи, улавливающей и очерчивающей «эйдос», существо предмета. Он подчеркивает, что диалектически вывести имя и зна­чит вывести всю сущность со всеми подчиненными моментами. Это становится возможным в силу того факта, что идея представ­ляет собой «адекватный коррелят предметности», поскольку она появляется в результате отождествления «интеллекта» с «вещью». Идея (эйдос) как явление сущности обнаруживает себя в имени. Поэтому вечное погружение сущности в «инобытие» есть бесконеч­ное развитие имени. Многотрудный путь сущности в познании своей идеи предстает в «Философии имени» Лосева в виде иерархи­ческой системы, зафиксированной с помощью шестидесяти семи категорий и представляющих собой те мысленные узлы, которые образуют «лестницу разной степени словесности», логическую си­стему, посредством которой организуется работа человеческого ума. Философы в судьбе слова справедливо усматривали судьбу самой сущности, ради которой оно возникает и глубину познания которой в своих формах оно воплощает. «Дойти до слова и значит дойти до смысла» [24], полагал древнегреческий мудрец, и Лосев следует пла­тоновской схеме, выстраивая логическую конструкцию, обеспечи­вающую постижение сущности.

В своих диалектических построениях русские философы при­ходят к выводу, что «сама сущность есть не что иное, как имя. Имя, слово есть как раз то, что есть сущность для себя и для всего иного» [25]. Поэтому естественным становится понимание того, что философия имени есть «самая центральная и основная часть фило­софии вообще (и не только философии), и настоящий труд, — пишет Лосев в «Философии имени», — с тем же успехом можно было бы назвать „введением в философию" или „очерком системы философии". Я же скажу больше: имя как максимальное напря­жение осмысленного бытия вообще есть также и основание, сила, цель, творчество и подвиг также и всей жизни, не только философии» [26].

Тесно примыкает к вопросу о сущности и природе имени во­прос о его энергийности, ставший особенно актуальным в свете афонского спора. П. Флоренский на основании святоотеческой традиции, утверждающей что «только у небытия нет энергии», а также естественнонаучных данных, обосновал тезис о том, что [216] носителями энергий бытия выступают имена и слова. В работе «У водоразделов мысли» философ в свойственной ему манере об­суждать проблему через антиномии фактически обосновал вывод об энергийности имени. Разные типы слов, считает он, обладают различной степенью энергийности, т.е. заряженности энергиями. Они образуют своего рода иерархию слов в соответствии с их энергийностью. Так, термин несет в себе больше энергии, чем обыч­ное слово, являясь ступенью между именем и законом. Еще боль­шей энергией обладают формулы, т.е. термины в развернутом виде. На высшей энергетической ступени находятся личные имена. Наивысшим по заряженности энергией именем является Имя Божие, носитель божественных энергий.

Лосев развил учение об энергийности имени, подчеркнув мето­дологический характер положения о взаимосвязи сущности и энер­гии для познавательной деятельности: «Только в своих энергиях сущность и познаваема» [27]. Булгаков вопрос о взаимосвязи сущно­сти и энергии ставил более жестко и бескомпромиссно, связывая его решение с признанием или непризнанием учения об имени: «Для кого идея как энергия бытия в платоно-аристотелевском смысле есть нечто чуждое и неприемлемое, для того невместима и идея имени» [28].

Энергия и сущность в философии имени выступают как внеш­няя и внутренняя стороны, тесно связанные между собой и взаимообусловливающие друг друга. «Имя не существует невоплощенно как трансцендентная идея, — писал Булгаков, — оно есть энтелехия, которая в наименовании обозначается как потенция, а нареченное становится энергией, действующей как энтелехия» [29]. Другими сло­вами, обладание энергией позволяет имени целенаправленно раз­виваться, имея причину движения в самом себе. Прослеживая раз­витие имени, Лосев показал, что этот процесс имеет энергийный характер, посредством которого осуществляется воплощение сущ­ности. Подобно движению идеи у Платона — от Единого, через Ум и Душу — к Космосу, имя в философских построениях Лосева про­ходит различные ступени взаимоопределения смысла, сущности, на каждой из которых слово обладает особой формой бытийствования. Определение имени через сущность и энергию составляет исходные посылки философии языка Флоренского, Булгакова и Ло­сева, посредством чего они создают целостное и логически выдер­жанное учение о его онтологической природе. [217]

Афонский спор о том, насколько бытийственно имя Бога и может ли эта священная бытийственность стать основой утверж­дения, что имя Божие есть сам Бог, был сосредоточен на главной проблеме философии имени - онтологического обоснования природы слова. Вся система философских построений в работах Фло­ренского, Булгакова и Лосева зиждется на доказательстве бытийственности имени, пронизана убеждением, что язык и есть тот вид бытия, которому присуще единство сущности и энергии, синтез апофатизма и символизма, или в иных терминах — онтологизма и персонализма. Религиозно-философская традиция православного энергетизма и апофатической диалектики реализована в филосо­фии имени «великой тройки» в наиболее последовательном и систе­матизированном виде.

В своей «Философии имени» Лосев выстроил наиболее полную систему доказательств бытийственности слова. Во-первых, он иссле­дует язык вне его отношения к человеческому субъекту, безотноси­тельно к его языковой деятельности. При этом он опирается на ре­лигиозно-философскую традицию, рассматривающую язык как одну из форм энергийной эманации Божественной сути (Первосущности в его терминологии). Сущность при этом подходе облекает себя в языковые формы сначала для себя и только потом для «другого», для инобытийного воплощения в человеческом сознании. Самоименование предстает как необходимый способ выделения себя из инобытия, не-сущего. Человеческое сознание в данном случае лишь возможная, но необязательная субстанция воплощения языка.

Во-вторых, Лосев обращается к субъектно-онтологическому изу­чению слова в его человеческом воплощении, что позволяет обосно­вать, несмотря на свойственные человеку искажения чистой сущ­ности энергий в языке, онтологическое родство природы слова в обоих сферах. Слово, по мнению Лосева, представляет собой встречу возможных и мыслимых пластов бытия, место встречи Бога и Мира.

Акт образования слова — это, по Лосеву, постоянно осущест­вляющееся погружение сущности (вещи, предметной сущности) в разные пласты бытия. В терминологии Лосева «вещь» — это не чув­ственный объект внешнего мира, но сущность, понятие, которое частично отождествляется в философии имени в смысловом отно­шении с понятиями «имя», «субъект». Все они укоренены в бытии и равнозначимы. А. Ф. Лосев, как и П. А. Флоренский и С. Н. Булга­ков, в основу онтологии положил понятие Сущего, которое, как его [218] понимал В. С. Соловьев в учении о всеединстве, выше любых при­знаков и свойств, выше определений, выше множественности и разделяемости. Оно противостоит бытию, разделяющемуся и структу­рируемому, и только через отношение Сущего к другому, а имен­но — бытию, оно утверждает и выявляет себя. Подобно тому как в системе В. С. Соловьева восхождение к Богу представляет собой эволюцию бытия от минерального царства — через растительное и животное — к человеческому, а затем, после явления Христа, к Богочеловечеству, в логической схеме Лосева процесс образования слова как воплощения сущности также представляет иерархи­ческое движение в направлении к Имени Божиему, Первосущности. Учение об имени Лосев излагает с помощью обширного числа категорий, привлекаемых из древнегреческой философии, что под­черкивало преемственность разрабатываемой онтологической концепции слова с платоновской традицией. Бытийственным началом имени в лосевском учении выступает предметная сущность, погру­жение которой в меон, т. е. не-сущее, в некую бесформенную мате­рию, представляет акт образования слова. Бытие слова есть офор­мление на фоне иного, где задаются ему границы и очертания. Погружаясь в меон, сущность проходит различные ступени иерар­хии. На первой ступени Лосев располагает неживую природу, на второй — органическое начало, далее — «умное имя» как сознание человека и, наконец, «сверх-умное имя» как само себя сознающее. «Между началом и концом — „нормально-человеческое" слово, которое, будучи разумной идеей, обрастает своими особенными меональными качествами, заимствованными из разных диалектических стадий имени вообще, как, например, звуковым телом, зна­чением... и теми или другими психологическими вариациями» [30].

С точки зрения структуры слова, низшей ступенью при образо­вании слова является фонема — смысл здесь оформляется в подле­жащих распознанию членораздельных звуках. Лосев, говоря о «зву­ковой оболочке» слова, противопоставляет ее смысловому ядру, тяготеет к тому, чтобы звуки считать случайным символом значения и не стремится заполнить пропасть между звуковой формой слова и его значением, что в своей философии языка пытались делать потебнианцы. Лосев считает материю звука помехой для адекватного обнаружения слова, его смысла. Отбрасывая звуки, считает фило­соф, мы тем самым удаляем индивидуальное, случайное, проявляю­щееся в речи и получаем ноэму — логический смысл слова. Ноэма [219] представляет собой коррелят предмета в сфере понимания, «резуль­тат меонального оформления предметно-сущего» [31. Но она еще не есть последнее основание слова. Ради этого, считает Лосев, необхо­димо избавиться от всех помех меона — не только от звуковых форм одного и того же слова, но и от его отложений в языковом сознании. Лишь после этого мы приходим к «идее», которая есть сам предмет в его инобытии. Это не какой-то аспект, как в ноэме, но весь предмет целиком, в адекватном ему понимании.

Слово, проделав путь от фонемы к идее через различные пласты бытия, обретает в его недрах предмет как он дан сознанию. Явле­ние сущности при этом сопровождается усвоением энергии, кото­рое, в соответствии с религиозно-философской традицией, состав­ляет неотъемлемую онтологическую характеристику имени. Степе­ням погружения сущности в меон соответствуют соответствующие энергемы. Лосев прослеживает разворачивание энергийной состав­ляющей сущности имени.

При образовании слова самая первая, низшая ступень, соответ­ствующая наибольшему затемнению смысла меоном, есть физиче­ская энергема, где «слово есть в этом смысле некоторый легкий и невидимый воздушный организм» [32]. На физическом уровне энер­гема сущностью не обладает, так как физическая вещь вся живет вовне. Здесь торжествует меон, не-сущее. Но дальше посредством диалектического отрицания устанавливается, что хотя у слова нет знания себя, но есть знание «другого», хотя и не осознанного. Здесь смысл как бы пробивается через толщу меона и появляется раздражение, что соответствует органической энергеме. На этой стадии слово есть имя, растительный организм. Произведя следующее ло­гическое отрицание - если слово есть нечто, то оно есть и проти­воположное к этому нечто - Лосев переходит к энергеме более высокого порядка. А именно к уровню животного, уровню сенсуаль­ности. Обладая ощущением, слово на этой ступени, хотя знает себя и знает «другого», но без факта знания этого знания. При этом слово предстает животным криком. Следующий уровень отрица­ния - уровень субъекта мысли «ноуна», ноэматической энергемы, характеризующей нормальное человеческое слово, когда человек знает себя как себя и другого как другого со знанием этого факта.

Лосев не останавливается на ноэматической энергеме и далее утверждает возможность следующего диалектического шага - пере­хода от сознания ноэтического к гипер-ноэтическому, когда «дру [220] гой» переживается изнутри, как «Я». Тем самым Лосев обосновывает бытие более высокого состояния слова, познания и самопознания человека. На этой ступени не может быть речи, считает он, ни о каком многообразии сущностей, есть только одна сущность — Первосущность, адекватно повторенная в инобытии, иначе говоря, существует одно Слово, одно Имя.

Диалектическим путем философ от физического предмета вос­ходит к пребывающему в последней умной глубине всякого име­ни — онтологически первого Имени, Божественного слова. С рели­гиозным пафосом Лосев заключает: «Имя не разбито, не оскоблено, не ослаблено со стороны иного. Имя не затемнено, не забыто, не уничтожено, не хулится материей. Имя Первосущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийственной своей мощности, преодолевшей тьму меона. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени Первосущности, и нет ника­кого иного имени под небесами, кроме этого, о нем подобает спас-тися нам» [33].

В этих рассуждениях философа явственно слышны отзвуки имя-славческих споров. Но если монахи-имяславцы и их сторонники утверждали, что в Имени Божием присутствует своими энергиями сам Бог, то Лосев идет, по сути дела, дальше. Используя диалекти­ческий метод, он доказывает, что каждое слово глубоко причастно Божественному Логосу, таинственно связано с Именем Божием. В этом свете философия имени предстает не просто как диалектико-феноменологическая история образования слов, но как учение о космическом и божественном слове, то есть как космология и космогония, теология. Космогонические представления в ней свя­заны с формированием материи духом, преобразованием хаоса в космос. Выделение Лосевым физической, растительной, органи­ческой, ноэтической энергем сущности есть не что иное, как во­площение идеи о создании Творцом четырех природных царств — минерального, растительного, животного и разумного, что соответ­ствует библейским утверждениям.

В философии имени всеобъемлющий характер слова предстает как воплощение сущности. Любая вещь может быть представлена как слово, то есть как высказывание своей сущности. «Если сущ­ность - имя и слово, - пишет Лосев, - то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос — лестница разной [221] степени словесности. Человек — слово, животное — слово, неоду­шевленный предмет — слово. Ибо все это — смысл и его выраже­ние. Мир — совокупность разных степеней жизненности или за­тверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем» [34]. Вся реальность является нам осмысленной через слово.

С. Н. Булгаков также убежден, что проблема возникновения языка есть проблема онтологическая, а не психологическая. Психо­логические представления могут быть полезными для понимания развития слов, но возникновение их не может переживаться как процесс, что, собственно, можно наблюдать в философии языка А.А. Потебни. Рождение слова в человеческом духе есть неразре­шимая тайна слова. Язык не создается, но лишь осуществляется в обществе, «слова создают язык для своего облачения» [35], «слово космично в своем естестве, и человек есть мировая арена, микро­косм, ибо в нем и через него звучит мир, потому слово антропокосмично, или, скажем точнее, антропологично» [36]. Ориентирован­ность русской философии на человека в полной мере проявилась и в понимании антропологической сути языка.

Представление об объективной стороне бытия слова у Булгакова отличается философской основательностью и находит свое выраже­нии в том, что за основу этого понимания он берет учение о Лого­се, представляющем одну из ипостасей Бога, восполняет софиологией. Именно София, считает философ, является носителем энер­гии и творцом. Она заключает в себе все смыслы, идеи мира. Творение не есть творение из ничего, но есть просвещение тьмы меона, материи умным светом, исходящим от Софии, есть возник­новение в меоне особой идеальной области слов-идей. «В начале мирового бытия, в космическом архэе, в мэональной первоматерии бытия, в потенциальной его жажде было наполняющее ее, вносящее свет, слово, в котором все получало свое имя, свою раздельность. ...Это слово мира и в мире, космический логос, есть прямое дейст­вие Логоса Божественного» [37]. Средоточие же свое София, или кос­мический Логос, имеет в человеке. Благодаря своей причастности Логосу, человек является микрокосмом, охватывает собою все тво­рение; в его мышлении находят новый статус существования объек­тивные идеи. Между сознательностью человека и логизмом бытия существует онтологическое созвучие: человек мыслит в соответст­вии со смыслами бытия, его познавательная способность бытийственно достоверна. [222]

Ключ к пониманию проблемы языка, по Булгакову, лежит в плоскости уяснения того факта, что существует космическое слово и человек причастен к нему. София выступает как резервуар челове­ческих слов, которые есть лучи Логоса. София, убежден философ, есть организм человеческого языка и он не мыслит себе космос иначе, чем одушевленным и говорящим.

Понимание объективности слова, как это видно из рассуждений Булгакова, отлично от лосевского. В его представлениях, имеющих четко выраженную религиозную окраску, образование конкретных языков результат порчи единого, всечеловеческого, космического языка. Вследствие грехопадения у человека оказались поврежден­ными вместе со всей его природой и такие органы, как слух и язык. Голоса самих вещей стали доноситься до человека глухо и невнят­но, «человек стал слышать и прислушиваться больше к себе в своей субъективности, отъединенное от космоса, нежели к этому последнему. И его речь зазвучала все более неверно, раздробленно» [38]. Поэтому, считает философ, нынешнее слово почти лишено бытийственности и его слышит только человек.

В этой связи от языка софийного, языка самих вещей, Булга­ков обращается к обычному человеческому языку. Слово, по его убеждению, существует только в речи, отдельные же слова суть абстракции. В речи, в конкретном применении слова осуществля­ется осмысленно бытие, в речи слово предстает в его соединении с конкретной бытийственной реальностью. Поскольку фактически единственной реальностью для Булгакова является слово в речи, то у него достаточно тщательно проработана онтологическая кон­цепция частей речи и предложения. В том, как представляет фило­соф имя существительное - основа его выводов об онтологии слова. Имя существительное для мыслителя — это выразительное указание на его бытийственность, оно провозглашает, что нечто есть. «Имя существительное, — пишет он, — есть экзистенциальное суждение, в котором подлежащим является некоторая точка бытия, то, что само по себе не может выразиться в слове, а сказуемым является имя» [39].

О бытии Булгаков мыслит апофатически, так, как в восточном богословии принято мыслить о Божестве. В бытии есть неименуемая, внелогическая глубина, ее нельзя назвать — на нее можно толь­ко указать. Булгаков выделяет три ипостаси бытия, которые раскрывают глубину его представлений о бытийственной сфере языка: [223] «Трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном и расчлененном идеями, словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно... утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)» [40]. Примечательно, что с «пер­вой ипостасью бытия» философ связывает одну из частей речи, а именно — местоимение. «Я» — это не имя, но «есть та точка, из которой говорящий смотрит и выражает в слове весь мир» [41]. Некое «Я» осознает себя в имени. В имени существительном сверну­то бытийственное суждение. Какой бы смысл не вкладывался гово­рящим в высказывание, оно есть прежде всего свидетельство о бытии тех или иных реальностей. Предложение как бы распадается на две части, имеющие различный онтологический статус. Во-пер­вых, как установил Булгаков, в предложении есть несколько бытийственных центров, т. е. таких слов, в которых присутствует указание на бытие. Эти слова суть онтологические существительные, даже если грамматически они выступают в глагольных или любых других речевых формах, в предложении же они — онтологические под­лежащие. Во-вторых, в предложении имеются такие слова, которые осуществляют суждение о подлежащем, выражают его качества или состояния. Они не имеют бытийственности, и в данном случае слову соответствует абстрактный смысл. Это глаголы и прилага­тельные, а как члены предложения они могут быть объединены в категорию предикативности, т. е. сказуемого. Сказуемое — то, что сказывается о сущности. Таким образом, Булгаков онтологизирует существо речи. Идя от онтологии слова, философ подходит к име­нованию как онтологическому процессу.

В философии языка именование предстает как фундаменталь­ный онтологический процесс, конституирующий все бытие в целом. Сущность, облекаясь в язык, сначала именует для себя и только затем для другого и поэтому именование выступает как важнейшая характеристика отношений имени и вещи. Именование становится в философии имени тем стержнем, вокруг которого осуществляется реализация и выявление сущности.

Именование не только стержень, но еще более связка, подчерки­вает Булгаков, так как ею «выявляется, обнаруживается субъект в том или ином определении, в частности — в словесном» [42]. Энерге­тический характер именования обусловливает то, что оно высту­пает в разных формах. Первоначально процесс именования имеет [224] форму самоименования, когда сущность преодолевает собственное инобытие, облекаясь в разнообразные формы энергийного прояв­ления сущности. «Имя, — пишет Лосев, — есть... та смысловая сти­хия, которая мощно движет мертвым телом на путях к Раздражению и Ощущению, к растительному и животному Организму, а Организм к Мысли, Воле и Чувству...» [43] Имя, которое сущность дает сама себе, энергийно, и благодаря этому именование связывает сущность с ее инобытием, утверждая онтологический статус того и другого.

Процесс именования, т. е. процесс воплощения потенциального или реального, сущности в инобытии, не ограничивается природой, он характерен и для самосознания, где имя применяется для выра­жения сложных мыслительных актов, связанных с самораскрытием сущности в имени. В этом смысле именование, как считает Булга­ков, представляет собой не только голос вещей и самого мира, но и творческий мыслительный акт, совершаемый человеком, как «ответ на вопрос мыслящей себя мысли» [44]. Творчество мысли заключается не в именовании посредством «умного» слова или интеллектуаль­ной интуиции тех вещей и явлений, надписи на которых удалось разглядеть, а в том, что мысль находит адекватную сущности сло­весную форму, передающую ее во всей полноте. В творческом акте мысли происходит переход от самоименования сущности к ее именованию человеком.

При этом не должно сложиться мнение, что человек свободен в именовании. В философии имени достаточно определенно про­водится тезис о том, что человек не свободен в именовании и не может дать любого пришедшего ему в голову имени для выражения сущности. «Он должен слушаться вещи, прислушиваться к ее самооткровению, внимать, что она ему скажет» [45]. Лишь тогда имя суще­ственно, когда оно представляет самооткровение вещи. «В этом смысле, — отмечает Булгаков, — вещь сама себя называет» [46].

Взаимоотношения субъекта и объекта в процессе именования достаточно противоречивы. С одной стороны, чем меньше человек называет вещь и чем больше она сама себя называет, тем глубже, существеннее, проникновеннее именование. С другой стороны, име­новаться вещь может только через человека, в человеке, человеком. «В человеке, — пишет Булгаков, — сокрыты имена всех вещей, он есть микрокосм, то существо, из которого полагаются имена» [47]. Критикуя Канта за ту пропасть, которую он воздвиг между объектом и субъектом, Булгаков доказывает, что бытийственность ноумена и [225] феномена обусловлена процессом именования, который выражает тот факт, что «ноумен просто есть феномен» [48]. Диалектическое ре­шение проблемы тождества вещи и имени позволило преодолеть ту проблему, которая оказалась неопреодолимым препятствием для немецкого философа — проблему взаимосвязи объекта и субъекта. Онтологические позиции, основанные на признании языка как одной из форм эманации Первосущности, соответствовали рус­ской религиозно-философской традиции. Отсюда оппозиция Канту как выразителю протестантской философской идеи и солидарность с имяславием как наиболее адекватным выражением сущности пра­вославия. В то же время онтологическая концепция языка Фло­ренского, Булгакова и Лосева представляла собой формирование развитой в теоретическом отношении философской метафизики, без которой вообще не может существовать целостная философия. В раскрытии глубинной онтологической природы языка русские философы видели путь для разрешения философских и других проблем, сопровождающих историко-культурный процесс, выход на уровень метафизического осмысления проблем современности. [225]

[1]Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма // Символ. 1984. №11. С. 167.

[2] Там же. С. 190.

[3] Там же. С. 185.

[4] Там же.

[5]Лосев А Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 12.

[6]Степанов Ю. С. Язык и метод. С. 184.

[7] См.: Шаповалова В. И. Наука о языке в свете идеала цельного знания // Язык и наука конца 20 века. М., 1995. С. 377-380.

[8] См.: Бонецкая Н. К. О филологической школе П. А. Флоренского // Stu - dia Slavica Academiae Scientiarum Hungaricae . T . 37. Budapest , 1991-92.

[9]Флоренский П. А. Имена. Б. м., 1993- С. 15.

[10] Цит. по: Кузнецов С. О. Философия языка о. П. Флоренского // Логика, методология, философия науки. Материалы II конгресса по логике и методо­логии науки. Обнинск, 1997. С. 54.

[11] См.: Флоренский П. А. Мысль и язык // Флоренский П. А. Соч. Т. II . М., 1990. С. 265.

[12]Лосев А. Ф. Вещь и имя // Лосев А. Ф. Бытие - имя - космос. С. 832.

[13]Флоренский П. А. Мысль и язык. С. 263.

[14] См.: Потебня А. А. Из записок по русской грамматике. М., 1958. Т. 1-2. С. 37.

[15] См.: Степанов Ю. С. Язык и метод. С. 184.

[16]Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С. 142-143.

[17]Степанов Ю. С. Язык и метод. С. 186.

[18]Булгаков С. Н. Философия имени. С. 249-

[19] Там же. С. 103-104.

[20]Флоренский П. А. Мысль и язык. С. 293-294.

[21] Флоренский П. А. Имена. С. 86.

[22]Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма. С. 191.

[23]Булгаков С. Н. Философия имени. С. 240.

[24] Там же. С. 135.

[25] Там же. С. 127.

[26] Там же. С. 138.

[27]Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С. 89.

[28]Булгаков С. Н. Философия имени. С. 268.

[29] Там же. С. 252.

[30]Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С. 75.

[31]Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие - имя - космос. С. 647.

[32] Там же. С. 659.

[33] Там же. С. 676-677.

[34] Там же. С. 734-735.

[35]Булгаков С. Н. Философия имени. С. 22.

[36] Там же. С. 24.

[37] Там же. С. 123.

[38] Там же. С. 126.

[39] Там же. С. 57.

[40] Там же. С. 105

[41] Там же. С. 55.

[42] Там же. С. 91.

[43]Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие - имя - космос. С. 745.

[44]Булгаков С. Н. Философия имени. С. 206.

[45] Там же. С. 103.

[46] Там же.

[47] Там же. С. 104.

[48] Там же. С. 105.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования