В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Хомяков А.Церковь одна
Одни считали Хомякова А.С. глубоко образованным человеком в различных областях знания, другие – дилетантом. Но как бы о нем ни судили, надо признать, что А.С. Хомяков был обладателем многих дарований. Одним из этих дарований был дар глубокого понимания церкви. Систематическое изложение учения о Церкви А.С. Хомякова находится лишь в одном из его трудов: "Церковь одна". Это сочинение кратко по объему, просто, понятно и содержит в себе все существенное, что сказал А.С. Хомяков по вопросу догмата о Церкви.

Полезный совет

Расскажите о нашей библиотеке своим друзьям и знакомым, и Вы сделаете хорошее дело.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторБезлепкин Н.И.
НазваниеФилософия языка в России: К истории русской лингвофилософии
Год издания2002
РазделКниги
Рейтинг0.53 из 10.00
Zip архивскачать (1 188 Кб)
  Поиск по произведению

Предисловие

Историко-философский процесс в России - важная часть духовной жизни общества. Он неразрывно связан с различными ее сторонами — наукой, религией, литературой, искусством, мо­ралью, политикой. Многообразные формы национальной духовно­сти всегда составляли питательную почву для появления в русской философии достаточно широкого спектра течений и направлений, среди которых — историософские и философско-антропологические учения, нравственно-религиозная философия, политико-пра­вовые и философско-культурологические концепции. Важное место среди них занимает философия языка, которая прошла длитель­ный путь в своем становлении — от критики «трехъязычной ереси» до лингвофилософских учений русских языковедов и философов XIX - XX веков.

Философия языка как самостоятельное течение в России своим предметом имеет слово в его соотнесенности с разнообразными аспектами человеческого бытия. Превращению слова в базовый элемент русской философии способствовала его особая роль на различных этапах отечественной истории и культуры. Значимость слова впервые проявилась в период введения на Руси богослуже­ния на славянском языке, что свидетельствовало о его возвышении до уровня божественного. Велика была роль слова в распростране­нии просвещения в России, когда, помимо использования в качест­ве средства богослужения, славянский язык доказал свою необходи­мость и при решении научных и просветительских задач. Важная роль отводилась языку и в пробуждении национального самосо­знания. Отечественная словесность воспитывала патриотов русской земли, верных сынов Отечества.

Анализ места и роли слова в истории общества свидетельствует о неразрывной связи языка с историей народа и его культурой. П.А. Вяземский, русский поэт и критик, писал:

Язык - есть исповедь народа,

В нем слышится его природа,

Его душа и быт родной.

Особый интерес ученых и философов к языку был обусловлен не только его неразрывной связью с историей и культурой народа, [5] но и с тем влиянием, которое язык оказывает на философию. Язык, не являясь источником развития философии, тем не менее придает своеобразный «изгиб» (Ю. Степанов) основной линии ее развития. Это обстоятельство проявилось, например, в том, что в рамках отечественной философии в силу особого статуса языка в духовной жизни общества возникла самобытная теория позна­ния — словология, существенно отличающаяся и дополняющая ра­ционалистическую (логико-силлогистическую) гносеологию евро­пейских мыслителей. Словология представляла собой не только особый способ рационального освоения мира, но и специфическую форму антропологически-экзистенциального осмысления целост­ности и полноты жизни.

Развитие философии языка в России, как показывает ее исто­рия, происходило под влиянием западноевропейской лингвофилософской мысли, что нашло свое отражение в использовании рус­скими учеными логико-философских методов при изучении языка. Вместе с тем русские языковеды и философы выработали самобыт­ный культурно-философский подход, позволивший значительно расширить контекст исследования языковых проблем и в его изу­чении выйти за традиционные логико-гносеологические рамки. В данной книге предпринята попытка на историко-философском и лингвистическом материале раскрыть преимущества этого под­хода, показать его значение для развития философии языка в Рос­сии, лингвистической науки.

Обращение к истории философии языка позволяет проследить историю отечественных традиций философствования по поводу слова, глубже понять закономерности формирования лингвистиче­ской культуры общества, особенности ее развития в России. Исто­рия философии языка, вобравшая в себя идейные традиции языкознания, психологии, истории, антропологии и других наук, рас­крывает сложный путь утверждения в обществе норм и обычаев отечественной лингвокультуры.

Обращение к истории философии языка в России призвано помочь осознать внутреннюю логику и преемственность развития духовных процессов в обществе, глубже понять современную культу­ру, важным элементом которой является и лингвистическая культура. [6]

Язык как форма воплощения национального самосознания

Отечественная традиция философствования по поводу языка имеет давние и прочные основания, а ее начало можно отнести ко времени христианизации Руси. Обсуждение проблем языка было обусловлено необходимостью защиты славянского языка от нападок римской курии, придерживавшейся ортодоксальной теории трехъязычия и признававшей «богодухновенными» только еврей­ский, греческий и латинский языки.

Критика «трехъязычной ереси» со стороны первоучителей сла­вян братьев Кирилла и Мефодия означала утверждение права сла­вянского языка на «апостолизацию», возведение его до уровня бо­жественного. В то же время деятельность Кирилла и Мефодия была связана не только с задачами осуществления богослужения на сла­вянском языке. Позиция славянских просветителей выражала осоз­наваемое ими величие Киевской Руси, ее культурных и историче­ских традиций. Вопрос о языке, таким образом, из религиозного трансформировался в философский и представлял уже важность как вопрос о роли языка в развитии и сохранении духовности сла­вянского народа.

Идея неразрывной связи духовной жизни русского народа с его языком пронизывает всю отечественную историю. Лучшие пред­ставители русской культуры глубоко осознавали особую роль языка в процессе национального возрождения, в развитии образования и воспитания, в борьбе за священное право народа иметь свой язык. Это право отечественные мыслители отстаивали как в спорах [7] с критиками кирилло-мефодиевской традиции, так и с заезжими иностранными миссионерами, которые подобно иезуиту Петру Скарге стремились убедить русский народ в превосходстве латин­ского языка над славянским, в том, что вне греческого и латинского языка не может быть никакой науки, особенно духовной. «Вся наука основана на этих двух языках, - утверждал Скарга, - и переложить ее на другие невозможно... Поэтому человек, говорящий только одним славянским языком, никогда не может быть ученым» [1].

Сходную со Скаргой позицию высказывали позднее известные историки отечественной духовности — Г.П. Федотов и Г.Г. Шпет. В «Очерках развития русской философии» Шпет (1879-1937), в частности, писал: «Нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог принести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории? Солунские братья сы­грали для России фатальную роль... И что могло бы быть, если бы, как Запад на латинском, мы усвоили христианство на греческом языке? Византия не устояла под напором дикого Востока и отнесла свои наследственные действительные сокровища туда же, на Запад, а нам отдала лишь собственного производства суррогаты, приду­манные в эпоху ее морального и интеллектуального вырождения» [2].

Однако большинство русских мыслителей нигилистическое от­ношение к родному языку воспринимало как враждебность к собст­венному народу и его духовности. Так, усматривая в шагах царя Алексея Михайловича по европеизации России покушение на духовность народа, протопоп Аввакум, обращаясь к царю, назы­вает русский язык ангельским и считает его выражением любви Божией. Аввакум воспринимал веру народа и язык его как неразде­лимое целое.

Наряду с осмыслением роли языка как средства развития и со­хранения духовности народа, русские мыслители размышляли и о сущности самого языка, его значении для развития мышления и познавательных способностей человека. Симеон Полоцкий в своей «Книжеце вопросов и ответов» в качестве поучения приводит рас­суждение Гр. Нисского о том, что «ум рождает слово и слово же под­визает ум. Ничто же ум есть без слова, ничто же слово без ума» [3]. Его обращение к мудрости отцов Восточной церкви было выраже­нием не только приверженности ее традициям, но и проявлением глубоких философских размышлений о природе и сущности языка как основы умственной деятельности. [8]

«Грамматические» споры первой трети XIX века и зарождение философии языка в России

Существенную роль в зарождении философии языка в России сыграло складывание единого общенационального языка. Вопрос о том, каким он должен быть и на каких принципах строиться, был необыкновенно важен для огромной страны, населенной многими народами, говорящими на разных языках. Для языковой ситуации, предшествующей появлению общенационального языка, было характерно употребление разнообразных языковых средств. В России на равных правах употреблялись церковно-славянский язык, используемый преимущественно церковью, «приказной» или «подьяческий» — при ведении государственных дел и живой обще­разговорный русский язык, наиболее полно удовлетворяющий потребности людей в их общении и повседневной жизни.

Заметим, что разнообразие языковых стилей находило выраже­ние в их переплетении в разговорной речи. Так, протопоп Аввакум использовал одновременно как «природный русский язык» с присловиями, поговорками, крепкими выражениями, так и церковно­славянский, когда говорил о вещах «Божеских». Наличие разных стилей в языке и речи при отсутствии устойчивых норм их упот­ребления существенно затрудняло процессы коммуникации, тормо­зило развитие просвещения в России.

Вокруг проблемы общерусского языка сосредоточились инте­ресы как государственной власти, испытывающей настоятельную потребность в решении задач управления страной, так и образо­ванной части общества, видящей в едином языке важное средство образования и просвещения народа. Процессу формирования и реализации языковой политики государства способствовал ряд фак­торов, обусловивших успешное продвижение на пути к общенацио­нальному языку.

Анализируя языковую ситуацию в России в конце XVII — XVIII столетии, когда вопрос об общенациональном языке приобрел уже общественное значение, в первую очередь следует отметить непосредственное влияние петровских реформ. Влияние реформ было двояким: с одной стороны, самодержавная имперская поли­тика Петра I нуждалась в едином, общедоступном и простом по своей грамматике языке как воплощении государственной воли; [9] с другой - реформы сопровождались секуляризацией духовной жизни русского общества, которая была связана с идеями европей­ского просвещения и образованности, для нужд которых ни церковно-славянский язык, ни способы обучения грамоте не подходили. Говоря о петровской реформе азбуки, которая была направлена на разрешение этих назревших проблем, историк М.П. Погодин размышлял: «...не точно ль такая же революция происходила в языке, как и в государстве» [4].

Реформа азбуки была наиболее важным выражением языко­вой политики Петра I . Создание общедоступного и всем понятного языка осуществлялось посредством введения русского гражданского шрифта, который был призван обслуживать культуру секуляризованной государственности. В рамках петровской языковой рефор­мы церковно-славянский язык воспринимался обществом скорее как язык клерикальный, противостоящий русскому литературному языку — языку новой светской образованности. В «Духовном Регла­менте», написанном Ф. Прокоповичем в 1718 году и отредактированном Петром I , церковно-славянский язык рассматривался как язык непросвещенный и препятствующий просвещению, как язык ложного знания, стоящий на пути знания подлинного, как язык не­понятный и мешающий пониманию [5]. Подтверждением тому слу­жила и существовавшая на Руси система обучения.

Европейская система обучения, где языки (латынь, в частности) преподавали вместе с грамматикой, разительно отличалась от обу­чения на Руси, где до XVII века церковно-славянская грамота осваи­валась посредством заучивания Псалтыря и Часослова. Ориентация на Руси не на грамматику, а на множество заучиваемых текстов, существенно влияла на культурное и языковое сознание субъекта, на его деятельность. В результате подобного изучения языка в со­знании человека складываются готовые блоки описания ситуаций, действий и переживаний, которые автоматически воспроизводятся в реальной жизни, когда он следует установке на книжное изложе­ние, на выученное им в текстах. Реализующая в этом случае власть образовательных институций формирует стоящий над индивидом феномен языка, который служит ему потом всю жизнь; индиви­дуальное сознание поглощается в этом процессе доминирующей ментальной традицией [6].

Более всего древнерусская система обучения грамоте сказыва­лась на механизме понимания («разумения») текстов, который был [10] существенно затруднен в силу его специфической ориентации на заучивание. Поэтому уже в конце XVI — XVII столетии в России предпринимались попытки создания грамматик и риторик, кото­рые были призваны преодолеть изживший себя способ обучения грамоте. Кроме этого, создаваемым грамматикам и риторикам отво­дилась роль своеобразных энциклопедий лингвистических знаний своего времени, и они имели существенное значение для процессов языковой нормализации, выполняли важные культурно-просвети­тельские задачи в обществе.

Первоначально в процессах нормализации речевых стилей приоритет имели риторические курсы, которые получили распро­странение в России в этот период. Формирование же и расцвет отечественной риторики приходятся на конец XVII —начало XVIII века и связаны с деятельностью в России ряда культурных центров, в которых велась интенсивная работа над созданием учения о словесном выражении мысли — риторики [7]. Уже первые русские риторики — Макария, появившаяся в 1б17—1619 годах, и М.И. Усачева (1649) — содержали информацию о существова­нии национально-специфичных языковых стилей в русском язы­ке. Наиболее существенных успехов в разработке отечественных риторик достигли видные деятели русского просвещения конца XVII —начала XVIII века профессора Славяно-греко-латинской академии братья Иоанникий и Софроний Лихуды, которые соз­дали для своих слушателей два риторических курса. Наиболее известна «Риторика», написанная на греческом языке Софронием Лихудом и переведенная в 1698 году на русский язык монахом Чудова монастыря в Москве Косьмой.

«Риторика» Софрония Лихуда была выстроена в традиционном для подобных учебных руководств плане. В определении понятий и правил словесного выражения мысли Софроний Лихуд следовал Аристотелю, а риторическое описание соответствовало средневе­ковым представлениям о структуре знания и включало божествен­ное, героическое и человеческое красноречие. Определяя риторику как науку или искусство, научающее говорить хорошо, правильно и красиво, Софроний Лихуд стремился максимально приблизить ее к понятиям и потребностям русских слушателей, которым он читал свой курс. Поэтому он постоянно обращался к примерам из исто­рии России, подчеркивая тем самым, что отечественная история и культура богаты предметами, достойными художественного слова. [11]

Характерным для большинства курсов ораторского искусства было то, что риторика мыслилась преимущественно как универ­сальный свод эмпирических правил, применяемых к любому языку без учета их национально-культурных особенностей. Естественно, что передать специфичные черты умственной деятельности русско­го человека посредством аристотелевских силлогизмов, лежащих в основе всех риторических руководств, не представлялось возмож­ным. Риторика не могла заменить собой грамматики, выстроенной в соответствии с традициями и потребностями культурно-истори­ческой жизни народа.

Отечественная грамматическая традиция, идущая от Лаврен­тия Зизания (опубликовавшего свои основные труды в середине XVI века) и М.Г. Смотрицкого (ок. 1578-1633), преимущественно опиралась на античные образцы. Вместе с тем уже грамматика Смотрицкого утверждала правомерность существования наряду с формами церковно-славянского языка и форм живого русского языка. Это противопоставление древних и новых языковых форм прочно закрепилось в русской грамматике и было не только кам­нем преткновения в многочисленных грамматических спорах, но и источником ее развития.

Культурная политика Петра, не преодолевшая оппозиции ста­рой и новой языковых форм, тем не менее стала той платформой, на основе которой ученые, мыслители и поэты петровского вре­мени: Ф. Прокопович, А.Д. Кантемир, В.Н. Татищев, В.Е. Адодуров, В.К. Тредиаковский, А.П. Сумароков - вырабатывали свои про­граммы создания грамматики русского языка, светской по своему характеру и отвечающей потребностям просвещения. Общим для их философско-лингвистических взглядов было осознание необхо­димости более широкого доступа живой русской речи в сферу госу­дарственно-правовых отношений, в литературу, в просвещение и ограничения распространения устаревших элементов церковно­славянской книжности - «славянизмов».

В своей грамматике В.Е. Адодуров (1707-1780) последователь­но отстаивает самостоятельные права русского языка. Выступая против использования церковно-славянских слов, Адодуров провоз­глашает, что «ныне всякий славянизм, особливо в склонениях, изго­няется из русского языка и жесток современным ушам слышится» [8]. Ориентация на устную русскую речь была свойственна и В.К. Тредиаковскому (1703-1768), который своей теорией двух употребле [12] ний ратовал за необходимость ее разделения на «правое употреб­ление» как речь образцовую, разумную, основанную на знании и соблюдении грамматических правил, и на «подлое употребле­ние», т.е. речь «площадную». Тредиаковский критиковал обращение к греческому языку как образцу для русского, которое, в частности, имело место в «Грамматике славянской...» М.Г. Смотрицкого. Он считал, что русская орфография «не имеет ни малой нужды быть подобна всякой чужой».

В.Н. Татищев (1686-1750) и А.П. Сумароков (1717-1777) бо­гатство русского языка связывали прежде всего с его чистотой. В своих трудах Татищев резко выступал против излишеств в упот­реблении иностранных слов и предпринял первый опыт состав­ления словаря русского языка. Сумароков в статье «О истреблении чужих слов из русского языка» высказывал мысль о том, что «вос­приятие чужих слов, а особливо без необходимости, есть не обо­гащение, а порча языка» [9]. В богатстве языковых форм, выработан­ных самой жизнью народа, он видел возможность передать полноту русского быта и культуры, основу для формирования общенацио­нального языка.

Философской основой программ создания русских граммати­ческих учений преимущественно выступал рационализм. Видный представитель рационалистического направления Феофан Проко­пович полагал, что языки различаются лишь формами, конструк­циями и звуками, а общее логическое содержание у них едино. Сле­довательно, достаточно лишь описать грамматические особенности языков, естественные основы искусства речи для того, чтобы со­здать грамматику [10]. Близка такому подходу и позиция А.Д. Канте­мира (1708—1744), который тоже считал, что слово — форма суще­ствования логически стройной, ученой мысли. В одной из своих сатир Кантемир восклицает:

Но разум выбирает все слова опасно,

Ни единого из них не скажет напрасно [11].

Обозначая соответствующую реалию, слово точно выражает по­нятие о ней. Ценность слова определяется его общественной значи­мостью в процессе речевой коммуникации, так как всякие невразу­мительные слова представляют собой лишь бесплодные звуки.

Однако существовал комплекс причин, которые препятство­вали реализации программы создания единого общенационального [13] языка и его грамматики. К их числу следует отнести методологи­ческую ограниченность рационалистического подхода к формиро­ванию русской грамматики (не передающего всего своеобразия языковой стихии, а фиксирующего лишь общее); неразвитость язы­кознания того времени (поскольку оно не было ни сравнительно-историческим, ни нормативно-описательным) [12]; несовершенство языковых средств, которыми располагало русское общество (под влиянием петровских преобразований возникло противоречие между языковой формой и новым содержанием); и наконец, в сере­дине XVIII века существенным образом изменилась и сама кон­цепция национального литературного языка. Последнее обстоятель­ство было связано с тем, что для екатерининского периода истории характерно складывание единой государственной культуры, в кото­рой и светская, и духовная сферы были подчинены всеобъемлю­щему единовластию просвещенного монарха. Культура становится монополией государства и требует унификации, поскольку стано­вится частью слаженного государственного механизма [13].

В соответствии с изменениями в культурной политике государ­ства изменяется и концепция общенационального языка, которая предполагала становление светского языка на основе церковно-славянского. Синтез церковно-славянского и русского языков в «славенороссийском» отражал новый взгляд на дальнейшие шаги по созданию литературного языка в России. В его формировании и развитии решающая роль принадлежала М.В. Ломоносову (1711-1765), который своими филологическими трудами определил ха­рактер и методы решения проблем русского языкознания.

В основу подхода к решению проблем формирования общена­ционального языка Ломоносов положил «общее философское поня­тие о человеческом слове» и воплотил его в «Российской грамма­тике». Этот подход позволил ученому уяснить, что в каждом языке, наряду с элементами общечеловеческими, есть и своеобразные — национальные, заслуживающие такого же пристального изучения, как и всеобщие нормы языка. Поэтому Ломоносов разделил свою грамматику на две части — общую и специальную. В первой части «Российской грамматики» представлена общая грамматика как фи­лософское понятие о человеческом слове, т.е. выделены основные грамматические категории, так как они имеют место во всех извест­ных ему языках, в другой — специальной части — излагается собст­венно грамматика, знание о том, «как говорить и писать чисто рос [14] сийским языком по лучшему, рассудительному его употреблению» [14]. Главным достоинством ломоносовской грамматики было то, писал в преддверии столетия ее выхода М.А. Максимович, что «народный русский язык является тут впервые и так достойно в определении грамматическими правилами», которые Ломоносов «заимствовал из свойств самого языка, не вводя от себя в науку призраков вместо действительности» [15].

Говоря об особенностях «Российской грамматики», И.В. Ягич в «Истории славянской филологии» отмечал, что в ней «видны следы влияния старой системы Смотрицкого. Но привычные автору приемы естественных наук повлияли благоприятно... на взгляды его на явления грамматические. Он старался быть объективным наблю­дателем фактов. Его «правила» выходили из точных наблюдений живого употребления. Не предписывать языку, а наблюдать его и из употребления выводить правила - эта исходная точка его была вполне верная» [16].

Лингвофилософская методология Ломоносова была основана на соединении требований рационального и эмпирического метода. Ученый никогда не останавливался на конкретном фактическом ма­териале, который в изобилии давали наблюдения над живым рус­ским языком и изучение памятников древнерусской письменности. Этот материал был лишь подготовительным и служил для него ис­точником теоретических обобщений. К таким важным обобщениям, сделанным русским ученым, относятся: вывод о диалектной основе русского языка, идея об историческом развитии языка, выведение морфологического принципа, являющегося ведущим в орфографии.

Обращение Ломоносова к вопросу о соотношении языка и мышления непосредственно указывало на зарождение русской фи­лософии языка. В первом же параграфе «Российской грамматики» Ломоносов затрагивает вопрос о связи слова и мысли: «По благо­роднейшем даровании, которым человек прочих животных превос­ходит, то есть правителе наших действий — разуме, первейшее есть слово, данное ему для сообщения с другими своих мыслей. Польза его толь велика, коль далече ныне простираются происшедшие от него в обществе человеческом знания, которые весьма бы тесно ограничены были, если бы каждый человек воображенные себе способом чувств понятия только в собственном своем уме содержал сокровенны. Когда к сооружению какой-либо махины приготовлен­ные части лежат особливо и никоторая определенного себе дейст [15] вия другой взаимно не сообщает, тогда все бытие их тщетно и бес­полезно. Подобным образом, если бы каждый член человеческого рода не мог изъяснить своих понятий другому, то бы не токмо лишены мы были сего согласного общих дел течения, но и едва бы не хуже ли были мы диких зверей, рассыпанных по лесам и по пустыням» [17]. Таким образом, Ломоносов утверждал исключитель­ное положение языка в жизни людей, рассматривая его в качестве непременного условия их культурного и социального развития. Одновременно самой постановкой в начале своей работы вопроса о соотношении языка и мышления ученый указал на его принци­пиальную важность, от решения которого зависит рассмотрение всех остальных вопросов, связанных с выяснением природы языка, его свойств и функций в обществе. Взаимосвязь слова и мысли вы­ступает у Ломоносова исходным пунктом построения грамматики, что свидетельствует о глубоком понимании ученым значения фило­софского рассуждения о слове для ее разработки.

В ломоносовской грамматике, как и в его риторике, просле­живается умелое использование ученым выработанных западноев­ропейским языкознанием логико-философских подходов к реше­нию лингвистических проблем. При осмыслении синтаксических вопросов Ломоносов опирался на господствующую тогда точку зрения, идущую от философской грамматики Пор-Рояля, авторы которой (К. Лансло и А. Арно) полагали, что языки различаются лишь формами, конструкциями и звуками, а общее логическое содержание у них одинаковое. Так, образование предложений в речи ученый рассматривает как выражение суждений. «Сложен­ные идеи, - отмечает Ломоносов, - состоят из двух или многих простых идей, между собою сопряженных и совершенный разум составляющих. ...Сложенные идеи по-логически называются рас­суждениями, а когда словесно или письменно сообщаются, тогда их предложениями называют» [18]. Придавая особое значение связи грамматики с логикой, ученый считал последнюю «первой праро­дительницей» после грамматики всех наук, позволяющей достичь «довольства пристойных и избранных речений к изображению своих мыслей». Подвергнув русский язык логическому анализу, вы­явлению в нем общих правил, Ломоносов, по мнению К.С. Акса­кова, освободил язык от определения национальности и возвел его в сферу общего, которое позволило «прекратить наконец это смутное состояние слова» [19][16]

Логицизм и рационализм как методологическая основа ломо­носовской грамматики и, в частности, его учения о синтаксисе, которое он включил в риторику, не позволили ученому решить вопросы, относящиеся к строю предложения, определить типы предложения, его состав, уяснить отношения между словами внутри него [20]. В то же время Ломоносов был далек от того, чтобы посред­ством логики решать все лингвистические вопросы. Он предосте­регал от формализма в подходе к языку и особо подчеркивал, что основой речи, определяющей ее ценность, является не внешняя ее оболочка, а внутренняя осмысленность и ее соответствие важ­нейшим потребностям общественной жизни.

Решая проблему формирования общенационального языка, Ломоносов уже в своей риторике намечает пути и средства ее достижения. Он отказывается от противопоставления церковно-славянского и живого русского языка и считает необходимым в целях обогащения словарного состава русского литературного языка прибегать к заимствованиям из древних церковных книг, которые, неся на себе следы влияния античной культуры, были ценнее в смысле «изобилия речений», чем литературные произведения его времени. Средством построения общенационального языка у Ломоносова выступает «основательное знание языка», чему способствует «прилежное изучение правил грамматических», а также общение с людь­ми, «которые красоту языка знают и наблюдают» [21].

Тема общенационального языка получает свое дальнейшее раз­витие в работе М.В. Ломоносова «Предисловие о пользе книг церковных в российском языке» (1758), где ученый подчиняет ре­шению этой патриотической идеи все живые национальные силы русского языка. «Главная ценность этого трактата в том, — писал Б.А. Ларин, известный историк русского литературного языка, - что Ломоносов нашел форму, чтобы спасти достижения петров­ской эпохи в области культуры и русского литературного языка» [22]. Четко обозначившаяся с 40-х годов XVIII века реставрация господ­ствующих позиций церковно-славянского языка снова заставила обратиться к проблеме секуляризации, вывода науки и литературы, всего гражданского быта из-под церковной опеки, что вызывало естественную потребность в освобождении языка от перегрузки церковно-славянской лексикой. Ломоносов считал своей задачей найти оптимальное сочетание в национальном языке различных стилей и элементов. [17]

В основе трактата Ломоносова три тезиса: во-первых, о невоз­можности дальнейшего преобладания церковно-славянского языка в жизни общества, поскольку только «для древности чувствуем в себе к славенскому языку некоторое особливое почитание» [23], а в живой разговорной речи славянизмы не употребительны; во-вторых, о необходимости каждого «уметь разбирать высокие слова от подлых и употреблять их в приличных местах по достоин­ству предлагаемой материи, наблюдая равность слога» [24]; в-третьих, о старательном и осторожном употреблении наряду с церковно-славянским языком письменной и разговорной народной речи, так как «довольство российского слова... и собственным достатком велико» [25]. Таким образом, ученый четко сформулировал основы единого общенационального языка, т.е. элементы, на которых он должен создаваться.

Опираясь на свое учение о трех стилях, Ломоносов выступил против засилья церковно-славянского языка. В доломоносовской риторике деление на три стиля было связано с ориентацией на овладение особенностями речевых и литературных жанров, с недо­пущением нарушений традиционных норм использования язы­ковых средств. Данное предназначение стилей находит свое выра­жение и в учении Ломоносова. Однако, как известно, сам он не придерживался этой схемы, как и его современники. Главное назначение учения о стилях заключалось в ликвидации двуязычия в Рос­сии. Определяя существо трех стилей, Ломоносов ведет речь о том, в каком случае можно включать славянизмы в разговорный русский язык, допускать их в сочинениях того или иного рода. Цель ученого заключалась в том, чтобы ограничить употребление церковно-сла­вянского языка. Даже особо выделяя высокий стиль среди осталь­ных в силу того, что он «составляется из речений славенороссийских», ученый говорит о том, что и в нем нельзя употреблять «весьма обветшалых» славянских слов.

Учение Ломоносова о трех стилях значительно укрепило фило­софскую основу, с позиций которой решались лингвистические проблемы. В этом учении был найден источник развития русского языка, пополнения его словарного фонда, указаны пути совершен­ствования, связанные с усилением способности лексики «к выраже­нию идей трудных». Разрушение в начале XX века бытовавшей в лингвокультуре российского общества системы трех стилей, а также идеологический запрет на использование текстов на старосла [18] вянском языке, и прежде всего Библии, привели, как отмечают современные лингвисты, к тому, что место высокого стиля занял нормативный средний стиль, а на уровень среднего вышел разго­ворно-вульгарный, подчас просто жаргонная речь городских низов. «Этим, — отмечает В.В. Колесов, — объясняется „демократизация" русского языка в 20—30-е гг. нашего столетия, а также разрушение норм и связанное с этим „охлаждение" к классическим русским текстам прошлого века, которые стали восприниматься как слиш­ком устаревшие образцы. Итальянцы читают Данте, а французы Расина как своих современников... - мы не можем читать без пере­вода ни Слово о полку Игореве, ни протопопа Аввакума» [26].

Вопрос о месте и роли ломоносовской теории трех стилей в лингвокультуре российского общества остро встал уже в граммати­ческих спорах начала XIX века, когда появились взаимоисключаю­щие ее интерпретации. В русской культуре сформировались две принципиально отличные философско-лингвистические установки во взглядах на средства выражения новых реалий — архаическая и новаторская. Спор А.С. Шишкова (1754-1841) и Н.М. Карамзина (1766—1826) по вопросу о том, каким должен быть общенацио­нальный язык, являлся, по сути, конфликтом двух культур — тради­ционной и европеизированной, столкновением противоположных лингвофилософских идеологий. При этом обе стороны искали аргу­менты в ломоносовской теории трех стилей. Философско-лингви­стические взгляды Ломоносова действительно содержали предпосылки для зарождения противоположных направлений в филосо­фии языка в России. Они вытекали из противоречивого стремления Ломоносова решать лингвистические проблемы как с позиций ло­гики, что было связано с влиянием на него европейской традиции, ее нацеленности на решение всех языковых проблем посредством принципов всеобщей философской грамматики, так и с позиций философского осмысления истории развития русского языка.

Обращение Ломоносова к народной разговорной речи стало источником для размышлений о природе слова, его связях с мыш­лением, основой для выработки «философического рассуждения о слове вообще». Но имплицитно содержавшееся в его философст­вованиях по поводу языка противоречие между логическим и философско-лингвистическим подходами послужило основанием для возникновения двух течений в философии языка в России — логи­ко-лингвистического и философско-лингвистического [27]. [19]

Эти течения имели много общего и прежде всего — признание тесной связи языка и мышления. Но отношения между языком и мышлением определяли и различия в построении концепций в русле этих течений в философии языка. Карамзин и его сторонники, к числу которых принадлежали П.А. Вяземский, В.А. Жуков­ский, В.Л. Пушкин, С.С. Уваров и др., в решении вопроса о соотно­шении языка и мышления отдавали приоритет последнему, полагая, что именно мышление всецело обусловливает функционирование языка. В заметке «О богатстве языка», а также в известной речи, произнесенной в торжественном собрании Российской Академии 5 декабря 1818 года, Карамзин отмечал, что «богатство языка есть богатство мыслей», богатый язык тот, в котором есть слова не только для обозначения идей, но и для объяснения их различий, оттенков между ними, иначе он беден со всеми миллионами слов своих [28].

В понимании природы русского языка логико-лингвистическое течение изначально было ориентировано на раскрытие основных логических законов, универсальных принципов, в соответствии с которыми строится язык. Например, рассуждая с позиций евро­пейских лингвистических теорий, карамзинисты отвергали тезис о единстве природы русского и церковно-славянского языков. К истории русского языка они прилагали известные схемы преоб­разования латыни в романские языки. Они утверждали, что хотя основанием русского языка является древнеславянский, влияние множества татарских и других чужих слов совершенно изменило его как в плане лексики, так и синтаксиса, сделав его особым язы­ком [29]. Позиция карамзинистов была продолжением их универсалистских понятий о существовании всеобщих форм мышления, универсальных эстетических ценностей, на основе которых должен развиваться русский язык и только благодаря чему он сможет войти в просвещенное семейство европейских языков и народов. «Кра­соты особенные, составляющие характер словесности народной, уступают красотам общим: первые изменяются, вторые вечны. Хорошо писать для России; еще лучше писать для всех людей», — говорил Н.М. Карамзин [30].

Методологической основой логико-лингвистического подхода к проблеме общенационального языка стала рационалистическая по сути всеобщая грамматика Пор-Рояля. Ее приверженцы в своих логических конструкциях основное внимание сосредоточивали не [20] на осмыслении эмпирического материала родного языка, его исто­рии, а на тех логических инструментах, которые для лингвистиче­ских исследований в изобилии выработала европейская наука.

Для А.С. Шишкова и его сторонников вопрос о соотношении языка и мышления имел значение, прежде всего, с точки зрения особой роли языковых форм. В них его единомышленники видели воплощение древней и славной истории русского народа, отраже­ние верности преданиям прошлого. «Слова, — писал Шишков, — не что иное суть, как общенародных мыслей наших знаки, под ко­торыми каждый народ принял или условился разуметь видимые им телесными или умственными очами вещи» [31]. Язык рассматри­вался как способ сохранения народности, а древняя словесность — как средство укрепления и поддержания его основ и историче­ских корней. Отсюда делался вывод о неразрывной связи языка с духом народа. Силу и дух, считал Шишков, можно выразить толь­ко родным языком.

Для Шишкова и его круга было свойственно неприятие логициз­ма в подходе к языку. Дух народа не логическая конструкция, поэто­му и язык, выступая символом идеи народности, обладает своими специфическими чертами, присущими только ему. Шишков задает риторический вопрос: «Могут ли два народа в составлении языка своего иметь одинаковые мысли и правила?» [32] Не случайно, что стремление карамзинистов изгнать из употребления церковно-славянский язык шишковисты расценивали как отказ от национальных традиций, как покушение на религиозные и патриотические чувства народа. Занимая в 20-х годах XIX века пост министра народного просвещения, А.С. Шишков решительно воспротивился переводу текста Библии и других старинных книг с церковно-славянского на русский язык, полагая, что тем самым будет нанесен урон достовер­ности и ценности этих книг. В древней языковой форме он видел неиссякаемый источник богатства и красоты отечественной сло­весности, основы народной духовности. Приверженность церковно­славянскому языку означала для шишковистов признание единства природы русского языка, который своими корнями уходит в глубь истории народа. Являясь символом истории народа, язык в глазах сторонников адмирала А.С. Шишкова выступал основой единения общества, средством пробуждения национального самосознания.

Кульминацией противостояния двух лингвофилософских идео­логий стали громкие диспутации 20—30-х годов XIX века между [21] шишковистами (архаистами) и карамзинистами (новаторами). Под влиянием Н.М. Карамзина в русском обществе в начале века возоб­ладало мнение о важности среднего стиля в его ломоносовском понимании как основы разговорного языка. Лингвистическая идео­логия Карамзина и его последователей была направлена на сближе­ние литературного языка с разговорной речью, языком общества, который должен был стать средством развития языка литератур­ного. Один из видных карамзинистов, издатель «Московского Мер­курия» П.И. Макаров отмечал, что язык Карамзина является наибо­лее типичным и последовательным воплощением новых норм. Он всегда следует за науками, за художествами, за просвещением, за нравами, за обычаями, и «удержать язык в одном состоянии невозможно: такого чуда не бывало от начала света» [33]. Следствием такой установки было стремление избавиться в русском языке от специфических книжных элементов — от церковно-славянизмов (или «библеизмов», по определению А.С. Пушкина). Карамзинисты в его отрицании опирались на то, что со времени Ломоносова про­изошли существенные изменения в жизни российского общества и «язык Ломоносова так же сделался недостаточным, как просвеще­ние России при Елизавете было недостаточно для славного века Екатерины» [34]. Изменения в укладе жизни людей, в их вкусах, появ­ление новых явлений и вещей, иностранное влияние — все это обу­словило выдвижение в разряд общенационального языка среднего стиля, того, «который стараются образовать нынешние писатели равно для книг и для общества, чтобы писать как говорят, и гово­рить как пишут...» [35].

Для лингвистической программы Карамзина было свойственно также перенесение на русскую почву западноевропейской языковой ситуации. Выдвигая в статье «Отчего в России мало авторских талан­тов?» (1802) требование «писать как говорят», Карамзин ссылается на французский язык: «Французский язык весь в книгах... а Русский только отчасти: Французы пишут как говорят, а Русские обо многих предметах должны еще говорить так, как напишет человек с талан­том» [36]. Посредством изменения особенностей языкового функциони­рования предполагалось расширить лексические и синтаксические возможности русского языка, но на деле, как отмечают Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, результатом подобной европеизации языковой ситуации в России было внедрение в сознание людей посредством иностранных слов понятий чужой системы ценностей [37]. [22]

Ориентация карамзинистов на разговорную речь светского об­щества, на социальный диалект дворянской элиты, который и рас­сматривался в качестве общенационального литературного языка, подчеркивала явно выраженный социолингвистический характер идеологии новаторов. Взяв за образец и норму речь «лучших до­мов», карамзинисты преподносили церковно-славянский язык как «подьяческий» или «семинарский» язык. Результатом подобного под­хода было противопоставление языка высших слоев речи всего остального русского общества.

Позиция шишковистов в грамматических диспутах строилась на утверждении церковно-славянского языка («славенского») в каче­стве общенационального и как нормы современной речи. Отдавая предпочтение «высокому штилю», Шишков подменял понятия «славенский язык» «высоким слогом» и вслед за Ломоносовым утверж­дал, что русский язык произошел из церковно-славянского, кото­рый «...есть корень и начало российского языка, который сам собою всегда изобилен был и богат...» [38]. Архаисты считали, что общенаци­ональный язык должен быть неразрывно связан со «славенским», ибо только священные книги могут служить образцами для настав­ления людей в искусстве родного языка. Истинное знание языка и красота слова, по Шишкову, черпаются из церковных и старин­ных славянских книг. Их чтение «есть единственный путь, ведущий нас во храм словесности» [39]. Отсюда следовал вывод о том, что рус­ский язык процветает только «под пером духовным», а не под пером светских писателей, заимствующих словесность у чужих народов.

Критерием, позволяющим судить о чистоте общенационального языка, по мнению архаистов, является этимология, посредством которой устанавливается происхождение слов. В «Рассуждениях о старом и новом слоге...» Шишков писал, что «во всяком языке слова получают силу и знаменование свое, во-первых, от корня, от которого оне происходят, во-вторых, от употребления» [40]. Сравнивая происхождение слова с деревом, которое от корня получает свой рост и силу, лидер архаистов указывал, что «...происхождение слов, или сцепление понятий, у каждого народа делается своим особливым образом» [41]. Помимо этимологического критерия, достаточ­ным основанием для доказательства жизненности и применимости в родном языке того или иного слова архаисты признавали его присутствие у Ломоносова или у какого-либо из старых поэтов, а также его включенность в Словарь Академии Российской. Шишков [23] свои “Рассуждения о старом и новом слоге...” сопроводил «Опытом Словаря, или Слова и речи, выписанные из Священного писания для показания знаменования оных», а также приложил «Слова и речи, писанные из нынешних сочинений и переводов с примеча­ниями на оные», где привел рекомендуемые для употребления в рус­ском языке слова и фразы [42].

Шишковисты, по мнению историка В.О. Ключевского, прида­вали «философско-моралистическую окраску» своим рассуждениям о родном языке, который рассматривали как основу воспитания и «движитель» национальной культуры. Архаисты были убеждены, что воспитание, основанное на презрении к родному языку, к оте­чественным традициям и обычаям, антипатриотично. «Народ, — подчеркивал Шишков, — который все перенимает у другого, его воспитанию, его одежде, его обычаям последует, такой народ уни­чижает себя и теряет собственное свое достоинство» [43], а потому «...доколе не возлюбим мы языка своего, обычаев своих, воспитания своего, до тех пор во многих наших науках и художествах будем мы далеко позади других» [44]. Русская духовная жизнь, считали арха­исты, должна питаться не сочинениями французских писателей, а содержанием произведений церковно-славянской письменности.

Приверженность и чрезмерная любовь архаистов к церковно­славянскому языку дали основание их оппонентам определить это явление термином «славянофильство». Дядя великого русского поэта — В.Л. Пушкин, первый употребивший выражение «славянофил», придавал ему значение, близкое к понятию «обскурант». Тогда же П.И. Макаров написал комедию «Обращенный славяно­фил». Однако выдвинутый карамзинистами в адрес шишковистов упрек во враждебном отношении к просвещению, как и всякое обвинение, носил односторонний характер.

Именно на это обратил внимание Ю.Н. Тынянов в статье «Архаисты и Пушкин» (1924), где заметил, что в архаизме сочета­лись две противоположные общественные струи - официальный шовинизм александровской эпохи и радикальное «народничество» декабристов. Борьба за высокий стиль в языке, с одной стороны, за просторечие против маньеризма и эстетизма карамзинистов — с другой, сочеталась в идеологии шишковистов «с борьбой против аристократической кружковщины в литературе, против изящной, но небольшой «литературы для немногих», и в этом смысле как нельзя более соответствовала радикальной общественной позиции [24] 20-х годов XIX века [45]. Сочетание противоречивых тенденций в идеологии архаистов проясняет вопрос о том, почему среди сто­ронников А.С. Шишкова одновременно были и К.Ф. Рылеев, и А.С. Грибоедов, и С.А. Ширинский-Шихматов, и В.К. Кюхель­бекер, и И.А. Крылов.

Тынянов прав также и в том отношении (и это подтверждают своими исследованиями В.М. Живов, В.Д. Левин, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский и др.), что при том широком общественном влия­нии, которое имели архаисты, грань, отделявшая их от новаторов, была весьма тонка. При известных различиях во взглядах на при­роду и содержание общенационального языка, основы идеологии того и другого лагеря представляли собой лишь фрагменты вы­зревающего в недрах общественного сознания целостного видения проблем развития духовной жизни России, формирования ее общенационального литературного языка. Подтверждение тому твор­чество А.С. Пушкина, который в своих взглядах эволюционировал от карамзинистов к архаистам, не будучи до конца правоверным выразителем той или иной позиции, и синтезировал в своих про­изведениях преимущества тех и других литературно-стилистиче­ских идеологий [46].

О необходимости синтеза или «соприсутствия» в русском языке обоих подходов писал в своей магистерской диссертации К.С. Ак­саков (1817—1860). В работе «Ломоносов в истории русской литера­туры и русского языка» он дал предметный анализ достоинств и не­достатков позиций новаторов и архаистов. Оценивая их значение для развития общенационального языка, Аксаков писал: «Мы видели два направления после великого дела проникновения языка общим, перенесения его в сферу общего. Одно, прямо примыкаясь к вели­кому моменту, есть одностороннее следствие совершенного дела, следствие, объясняемое историческим развитием, направление языка отвлеченно письменное, отвлеченно общее. Другое, как всег­да при развитии одностороннем, есть необходимое опровержение предыдущей односторонности, совершенно справедливое, но опять являющееся в новой односторонности; направление языка отвле­ченно разговорное, отвлеченно случайное. И то и другое было односторонне, и то и другое являлось необходимо. Дело Ломоно­сова должно было получить полное развитие. Не право то, когда ор­ганическая фраза, необходимая, проникнутая строгостью построе­ния, фраза мысли, имеющая полную законченность присутствия [25] в нашем языке, исключала из его существа фразу легкую, случай­ную, разговорную. Не прав Карамзин, когда, восстав за разговорную фразу и дав ей место в языке, которое бесспорно она имеет, — не прав он, когда разрушил крепкую, железную конструкцию, всю наполненную силы, когда не понял ее и заменил ее своею фразою. Это было новое притязание национального разговорного языка, от начала существующего, притязание в новой сфере языка, в кото­рой, конечно, должно выражаться все существо его письменности, в которой и предъявили свои права, и разговорный случайный эле­мент, и элемент собственно мысли общей, — предъявила права свои, одним словом, великая свобода языка. ...Результат этих на­правлений, - непременное соприсутствие и той и другой стороны не как двух односторонностей, но как двух сторон языка...» [47]

Грамматические споры между архаистами и новаторами со всей очевидностью выявили две важные проблемы, на которые и указал К.С. Аксаков, — это потребность в философской рефлексии основа­ний русского языка, с одной стороны, и неприменимость упрощен­ных формул, выработанных европейским языкознанием, к изуче­нию сложных проблем национального языка — с другой. В резуль­тате дискуссии русское общество в первой половине XIX века непосредственно обратилось к решению вопросов о природе языка, о его соотношении с мышлением, о связи истории народа с исто­рией языка, разрешение которых только и открывало путь к созда­нию отвечающей духу времени отечественной грамматики.

В этот период с изложением своих философско-лингвистических взглядов выступают не только языковеды, но и публицисты, историки, философы. Контекст и направленность их публикаций в значительной мере определялись принадлежностью авторов к ла­герю архаистов или новаторов. Так, филолог-славист А. X . Востоков (1781—1864), имевший непосредственное отношение к «младшим архаистам», в своих работах сосредоточился на изучении церковно­славянского языка как явления исторического, на выяснении тех изменений его форм и свойств, которые осуществляются по мере эволюции общества.

Линию исторического изучения русского языка продолжили также М.Н. Катков (1818-1887), Н.И. Надеждин (1804-1856) и И.И. Срезневский (1812-1880). Философ и публицист М.Н. Катков , проявивший в своих трудах широкую лингвистическую эрудицию, в магистерской диссертации «Об элементах и формах славяно-рус [26] ского языка» (1845) обосновал право русского языка на внимание науки, поскольку его анализ позволил осветить и жизнь народа. В статьях Н.И. Надеждина , опубликованных в «Телескопе», прозву­чала идея изучения народного языка как главного признака русской народности. В 1849 году на торжественном собрании Петербургско­го университета с «Мыслями об истории русского языка» выступил тридцатисемилетний профессор И.И. Срезневский . Речь молодого профессора имела небывалый успех, что объяснялось не только исторической обстановкой с присущим ей романтическим увлече­нием стариной и народностью, но и его глубокими философскими рассуждениями о русском языке и его истории.

Основу философско-лингвистических взглядов Срезневского составляла идея о том, что «язык собственность нераздельная це­лого народа» [48], что народ и язык существуют нераздельно. Народ полнее всего и вернее выражает себя в языке, всякое изменение которого носит закономерный характер. Изменяется народ — изменяется и язык. В своей речи Срезневский высказал методоло­гически важную для последующих рассуждений славянофилов мысль о роли форм в строе языка. Язык всегда живет, считал ученый, «под условиями определенной формы», поэтому «народ, вполне сочувствуя формальной стройности языка своего, боится нарушить ее, бережет ее, как святыню» [49]. Срезневский обратился к факторам, обусловливающим изменение языковых форм, и связывал их, прежде всего, с промышленными, умственными, поли­тическими, религиозными и кровнородственными связями народа с другими народами.

Существенную роль в изменении языка играют и внутренние обстоятельства, связанные с действием в языке разного рода проти­воречий. Изучая характер действия внутренних противоречий на изменение языковых форм, ученый проанализировал сложный ха­рактер соотношения языка и мышления. Он отметил независимость происхождения логики народа от строя языка и в то же время ука­зал, что «превращение строя языка, будучи вместе и превращением его состава, превратит и логику народа...» [50]. Во взглядах на проис­хождение языка ученый придерживался той позиции, что «язык, как и народ, есть естественное произведение» [51]. Как естественное явление, язык, следовательно, имеет свою историю, которую Срез­невский известным образом классифицирует и описывает на осно­ве его сравнительно-исторического изучения. [27]

Приверженцы карамзинской лингвофилософской идеологии, подобно Н.И. Гречу (1787-1867), продолжали в своих работах опи­раться на идеи всеобщей философской грамматики. При написа­нии своих основных трудов — «Практической русской грамматики» и «Пространной русской грамматики» (1827) - Греч, филолог и журналист, использовал французские и немецкие учебные посо­бия и методы их грамматик, слегка приспособив их к специфике грамматического строя русского языка. Он обнаружил тесную связь, существующую между логикой как наукой о законах мышления и грамматикой как наукой о правилах выражения мыслей. Поэтому философское изучение языка он сводит к изучению отношений между его содержательной и звуковой сторонами. Вследствие чего задачей всеобщей грамматики, по мнению Греча, является изложе­ние общих законов, по которым человеческий ум действует в изо­бражении мыслей и чувств с помощью голоса.

Влияние всеобщей грамматики обнаруживается и в «Основаниях русской грамматики для первоначального обучения», с которой в 1837 году выступил В.Г. Белинский (1811-1848). В своей работе он исходит из того, что поскольку «слово тесно связано с мыслию, то и грамматика находится в тесных отношениях с логикою и должна быть основана на ней» [52]. Язык, убежден Белинский, неотде­лим от мышления. «Мысль относится к слову, как душа к телу, а слово к мысли, как тело к душе, т.е. слово есть покров, одежда, форма, выражение мысли, а мысль есть смысл, разум, значение слова» [53]. Язык развивается и совершенствуется вместе с мыслью. Происхождение слова неразрывно связано с рождением мысли. Человек, по мнению писателя-демократа, стал говорить в то же самое время, как начал мыслить.

Продолжил развитие лингвофилософских идей Каткова, Белин­ского и Срезневского Ф.И. Буслаев (1818-1897), на становление взглядов которого известное влияние оказало европейское языко­знание начала века (В. фон Гумбольдт, Я. Гримм, Ф. Бопп). На волне общественного интереса к проблемам истории русской культуры и языка как формы проявления «народного духа» Ф.И. Буслаев со­средоточил усилия на изучении истории языка в связи с историей народа, с его духовной жизнью, в сопоставлении с развитием мыш­ления. Через посредство языка он старался заглянуть в далекие эпохи жизни русского народа. Однако понимание процесса разви­тия языка у Буслаева еще достаточно условно и абстрактно. Его по [28] нимание историзма было односторонним, так как история языка у него была связана только с историческим прошлым народа, без последующего его развития. Эта односторонность восприятия исто­рии языка объясняется приверженностью ученого к логицистской схеме, взятой у европейского языкознания. Несмотря на то что сам Буслаев при анализе фактов языка часто подчеркивал опасность смешения понятий логики и грамматики, тем не менее его собст­венные работы не были свободны от таких ошибок.

Стремление освободиться от ошибок становится все более за­метным в процессе исторического анализа языкового материала. Ученый приходит к пониманию того, что многое в языке не может быть объяснено с точки зрения логики. Исследуя противоречивый характер взаимоотношений между языком и мышлением, Бус­лаев признает существование у языка собственных законов, незави­симых от законов логики. Поскольку язык есть выражение мысли с помощью членораздельных звуков, то он подчиняется, с одной стороны, законам логики, с другой — законам самого выражения. Понимание законов языка в его работах неразрывно связано с по­ниманием сущности языка.

Уже в ранних своих работах Ф.И. Буслаев выступает с вполне определенной философско-лингвистической позиции, достоинства и недостатки которой были обусловлены состоянием философии языка в России в тот период. Опубликовав в 1844 году работу «Преподавание отечественного языка», он не только сформулировал методику современного обучения русскому языку в целях духовного развития ученика, но и выделил основные методологические прин­ципы его изучения. Он обосновывает взаимосвязь сравнительного, исторического и философского принципов, которые «взаимными силами подкрепляют друг друга» [54]. Цель философского метода уче­ный видит в обобщении разрозненных фактов языка, полученных посредством его сравнительного и исторического изучения, и осве­щении их идеей. Задачей философии языка является выявление органической природы языка, связей, существующих между эти­мологией и синтаксисом, определение частей речи и систематиче­ская обработка синтаксиса [55].

Подобный подход к пониманию смысла философии языка озна­чал лишь выход на теоретический этап обобщения накопленного лингвистического материала и, конечно, собственно философским не являлся. Таковым он и быть не мог, поскольку принципы все [29] общей философской грамматики были обращены лишь к формам мышления, которым язык всецело подчинялся. Необходима была иная философия, принципиально отличная от логико-силлогисти­ческой философии. В первой трети XIX века в России остро ощуща­лась потребность в самобытной философии, которая бы позволила решать актуальные проблемы духовной жизни общества.

В процессе громких диспутаций между шишковистами и карам­зинистами на почве отечественной грамматики и риторики четко выкристаллизовывалась идея общенационального языка, обсужде­ние которой осуществлялось в контексте ее связи с историей наро­да. Споры вокруг природы языка актуализировали вопрос о роли языка в духовной жизни общества, способствовали формулирова­нию представления о языке как форме воплощения национального самосознания. Эта идея органично вписалась в философию и идео­логию славянофильства.

Формалистическая теория языка в философии и идеологии славянофильства

Становление и развитие философии языка в России происходит в один из переломных периодов в ее истории. 30-40-е годы XIX столетия характеризуются противоречивыми тенденциями в разви­тии русского общества. Одни из них были связаны с существенны­ми сдвигами в национальном самосознании, вызванными события­ми Отечественной войны 1812 года и зародившимися надеждами на либерализацию политического строя, на отмену крепостного права, на введение конституционного устройства в стране. Другие выра­жали стремление самодержавия вытравить в обществе все ростки вольнодумства, указывали на вступление России в полосу реакции.

Опыт Отечественной войны и заграничного похода русских войск для мыслящей части российского общества стал почвой для роста веры в силу и значение народа, сплотившегося в единое целое для достижения победы над врагом, в то же время он позво­лил осознать громадную дистанцию между уровнем развития Рос­сии и Западной Европы. Утверждение права России на самостоя­тельное и независимое существование способствовало постановке логично связанных с ним вопросов — о необходимости достой­ного существования и о национальном самоопределении. Как писал [30] Ф.А. Степун (1884—1965), «сама жизнь наталкивала пробуждаю­щееся русское сознание на две проблемы: на проблему особой зада­чи и особого назначения каждой национальности» [56]. Выступление декабристов в 1825 году не только свидетельствовало о пробужде­нии русского общества, но и непосредственно указывало на акту­альность вопроса об историческом выборе России и месте народа в этом процессе.

Реакция самодержавия, последовавшая на восстание декабри­стов, имела своим продолжением исключение в 20-х годах XIX века из учебных программ университетов философии, гонения на пере­довых профессоров, продолжавшиеся до самой середины столетия. Из университетских аудиторий философия все более перемеща­лась в многочисленные кружки, возникавшие в Петербурге и Моск­ве, в литературу, в публицистику. В обществе любомудров (1822—1825), в кружках Д.В. Веневитинова (1825—1827), Н.В. Станкевича (1832-1839), А.И. Герцена (1842-1847), в «Философическом пись­ме» П.Я. Чаадаева (1836), в «Русских ночах» В.Ф. Одоевского (1844) внимание сконцентрировалось на философском осмыслении исто­рического призвания России. В кружках и публицистике были пред­приняты попытки широких мировоззренческих обобщений, шел процесс вызревания теорий, посредством которых молодое поко­ление интеллигенции, пришедшее на смену декабристам, стреми­лось осмыслить историю и культуру своего народа, обозреть буду­щее Отечества. В истории русского идейного развития наступил, по определению Р.В. Иванова-Разумника, один из наиболее блестя­щих периодов [57].

Суть этого периода заключалась в борьбе двух противополож­ных умонастроений в среде образованной части российского обще­ства - славянофильского и западнического - по поводу историче­ского выбора России. Дискуссии 40—60-х годов XIX века между славянофилами и западниками вокруг проблем развития России составили целую эпоху в русской общественной мысли. Привержен­цы славянофильства — А.С. Хомяков, братья И.В. и П.В. Киреев­ские, братья И.С. и К.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин, А.И. Кошелев, Д.А. Валуев — в своих статьях и выступлениях в печати делали упор на самобытном развитии России, ее религиозно-историческом и культурно-национальном своеобразии. Они стремились утвердить в общественном сознании убеждение в том, что русская история и культура обладают собственными жизненными и нравственно-ре [31] лигиозными ценностями, которые способны обеспечить России и славянским народам ведущее место в историческом развитии.

Западники (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Г.Н. Грановский, В.Г. Бе­линский, В.П. Боткин, П.В. Анненков, И.И. Панаев, И.С. Тургенев, Е.Ф. Корш), наоборот, считали, что Россия, в силу неизбежности исторических закономерностей, должна пройти тот же путь, что и западноевропейские страны. Цивилизованность увязывалась запад­никами с распространением секуляризма, с освобождением от «византийско-православного ошейника» (А.И. Герцен).

Идейная борьба в этот период способствовала, по общему при­знанию, формированию русской философии, оформлению ее идейно-концептуального содержания. Решающая роль при этом принадлежала прежде всего славянофилам, которые, по определе­нию Н.А. Бердяева, создали самобытную православную филосо­фию. Славянофилы, писал он, были «теми русскими людьми, кото­рые стали мыслить самостоятельно, которые оказались на высоте европейской культуры, которые не только усвоили себе европейско-всемирную культуру, но и пытались в ней творчески участвовать... И пора признать, что славянофилы были лучшими евро­пейцами, чем западники... Лучше западников впитали в себя сла­вянофилы европейскую философию, прошли через Шеллинга и Гегеля — эти вершины европейской мысли той эпохи. Главная за­слуга и своеобразие не в том, что они были независимы от запад­ных и мировых влияний и черпали все лишь на Востоке, а в том, что они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творче­ски и самостоятельно, т.е. дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни» [58].

Своеобразие и самобытность философии славянофилов нашла свое отражение в постановке и решении ими целого ряда историо­софских, онтологических, гносеологических и философско-антропологических проблем, которые по сей день привлекают внимание исследователей. Вместе с тем на периферии научных поисков до сих пор остается учение о языке славянофилов, которое представ­ляет неотъемлемую часть их философского наследия. Вне поля зре­ния философов оказались принципиально важные для понимания философии и идеологии славянофилов вопросы о природе и сущ­ности языка, поставленные А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским и развитые затем К.С. Аксаковым в стройное учение о языке, о тож­дестве языка и самосознания народа, для которого язык является [32] формой его воплощения, о роли слова в осознании народом своей этнической принадлежности, в познании и самопознании человека.

В понимании природы языка, как и в вопросе об историческом выборе России, славянофилы исходили из отличной от западников точки зрения, которые не видели другой возможности его изучения, как только с позиций рационализма. Между тем даже оппоненты славянофилов признавали явную недостаточность рациональных приемов для целей исследования и описания русского языка. Чаада­ев, в частности, отмечал, что «неудовлетворительность философ­ских приемов особенно ясно обнаруживается при этнографическом изучении языков. Разве не очевидно, что ни наблюдение, ни ана­лиз, ни индукция нисколько не участвовали в создании этих вели­ких орудий человеческого разума? Никто не может сказать, при помощи каких приемов народ создал свой язык. Но несомненно, что это не был ни один из тех приемов, к которым мы прибегаем при наших логических построениях» [59].

Славянофилы относились к языку как дару Божиему, усвоенному и развитому народом и составляющему одно целое с ним. Вопрос о том, как устроен национальный язык, стал для славянофилов той почвой, на основе которой они решали злободневные социальные вопросы о пробуждении национального самосознания, об отноше­нии интеллигенции к народу, о единстве слова и дела.

Глубоко осмысленное и проработанное родоначальниками сла­вянофильства учение о языке, представляющее слово как средство универсализации национальной духовности, как тот способ, каким осуществляется сохранение уникальности духовного опыта народа, стало фундаментом формалистического направления в философии языка, получившего дальнейшее развитие в трудах Н.П. Некрасова (1828-1908), Ф.Ф. Фортунатова и А.А. Шахматова, оказало влияние на другие направления философии языка в России.

Следует уточнить употребление здесь термина «формалистиче­ский», которое отличается от его буквального понимания — прида­ние первенствующего значения внешней форме в отрыве от содер­жания. Данный термин используется в собственно лингвистическом смысле, как способ выделения значения языковых форм для опи­сания особенностей национального строя языка, специфичного выражения народного духа посредством языковых средств. В совре­менных исследованиях по истории лингвистических учений спра­ведливо отмечается, что принципиальное различие между славяно [33] филами и их оппонентами в подходе к языковым фактам заключа­лось в разном понимании того, что есть языковая форма, как соот­носятся в языке форма и значение, каким образом «дух» националь­ного языка проявляется в его грамматическом строе [60]. У славя­нофилов слово не есть нечто условное, чисто конвенциональное формальное воплощение, а органический феномен, все компонен­ты которого - форма, значение и синтаксическое употребление - составляют неразрывное и сущностное единство. Языковая фор­ма - тот элемент, который акцентирует внимание на особости грамматического строя национального языка.

Обращение славянофилов к философским вопросам языка было обусловлено как всем предшествующим развитием отечественной грамматики и риторики, так и историософской проблематикой полемики с западниками об исторических судьбах России и выборе пути ее дальнейшего развития. В этом процессе «национально-исто­рического самонахождения и раздумья», по выражению Г.В. Флоровского, чрезвычайно актуализировалась идея национального са­мосознания, уровень развития которой обусловливал зрелость исто­рического выбора. Поэтому не случайно, замечает Ю.М. Лотман, что в такие моменты слово, речь, пропаганда приобретают особен­но важное историческое значение [61].

В 30—40-е годы XIX века внимание образованной части рус­ского общества стали привлекать проблемы отечественной словес­ности, православия, философии, в которых виделись те факторы, посредством которых представлялось возможным возродить истинный дух нации, укрепить веру в особую историческую миссию Рос­сии. По верному наблюдению Л.Е. Шапошникова, духовные факто­ры в отечественной истории всегда были важными причинами как кризиса российской государственности, так и его преодоления [62]. Отсюда не случаен интерес различных слоев российского общества к проблемам укрепления духовного здоровья нации. Представители власти в лице министра народного просвещения С.С. Уварова вы­ступали в этот период под лозунгом «Православие, самодержавие и народность». Тройственная формула, как писал сам Уваров, долж­на восстановить здоровую основу русской государственной жизни, «...провозглашая самодержавие... твердое желание возвращаться пря­мым путем к русскому монархическому началу во всем объеме... выражение „православие" довольно ясно обнаружило стремление... ко всему положительному в отношении к предметам христианского [34] верования и удаления от всех мечтательных призраков, слишком часто помрачавших чистоту священных преданий церкви. Наконец, и слово „народность" возбуждало... смелое утверждение, что мини­стерство считало Россию возмужалою и достойною идти не позади, а по крайней мере, рядом с прочими европейскими национально­стями» [63]. Не секрет, что определенная часть русского общества вста­ла под этот лозунг, отвечавший ее духовным устремлениям. Среди приверженцев Уварова был, например, академик С.П. Шевырев , который, помимо своих работ и лекций по русской словесности, был известен тем, что закатил пощечину издевавшемуся над Рос­сией космополитически настроенному графу Бобринскому — сыну горячей покровительницы Дантеса графини Софьи Бобринской. Нравственный поступок Шевырева имел большой резонанс в свет­ском обществе, хотя имел и известные последствия для него само­го — его на некоторое время выслали за пределы Москвы.

Та часть русской интеллигенции, которая разделяла взгляды сла­вянофилов, обращала свой взор к православной вере, к самобытной русской философии, к отечественной словесности, к тем живитель­ным источникам, с помощью которых только и представлялось воз­можным вернуться к подлинным основаниям и истинному укладу русской жизни, избавиться от разрушительного воздействия евро­пейского просвещения. В этот период в сознании интеллигенции доминировало представление о том, что первым признаком народ­ности является язык. Лекции по истории русской словесности, кото­рые в 1844—1845 годах читал С.П. Шевырев, собирали большие аудитории, привлекая внимание общественности возможностью приобщиться к «духовному существу своему» посредством языка.

Академик Шевырев в своих лекциях высказывал твердое убежде­ние, что «язык - внешний образ народа», что язык «необходим для того, чтобы дать средства человечеству выразить свое духовное самопознание в самых разнообразнейших видах» [64]. Он считал, что «настало время действия для философии русской... на ней лежит обязанность и ей представлена возможность возвратить права миру духовному и истинное значение тем вечным идеям человечества, которые отдельные народы проявляют в произведениях своего слова» [65]. Высокое предназначение философии было в полной мере осознано прежде всего славянофилами, которые, восприняв из древней русской философии вывод о том, что «в слове родится и выражается душа народа», превратили его в важный методологи [35] ческий принцип исследования духовной жизни общества, в средст­во формирования национального самосознания.

Славянофилы одними из первых в русской философской мысли заговорили о национальном самосознании, которое представля­ли, по словам Бердяева, как «живое общее сосредоточие для всех отдельных сил разума», как такое сознание, которое «постоянно возвышает самый образ мышления человека, смиряя его рассудоч­ное самомнение», не стесняя свободы естественных законов его мышления, укрепляя самобытность и добровольно подчиняя вере [66]. В истории отечественной мысли славянофильство осуществило первую попытку осмысления феномена национального самосоз­нания, выработало самостоятельную идеологию, ориентированную на его возрождение.

Справедливости ради следует отметить, что и их оппоненты — западники — придерживались аналогичной позиции. В.Г. Белин­ский писал, что «каждый народ живет... своим сознанием, которое есть не что иное, как одна из многих сторон сознающего себя общечеловеческого духа. Особенности сознания, принадлежащего одному народу и отличающего его от всех других народов, состоит в его мировоззрении, в том инстинктивном внутреннем взгляде на мир, с которым он, так сказать, родится, как с непосредственным и только одному ему присущим откровением истины и который есть его самодвижительная сила, жизнь и значение. Миросозерца­ние народа — это та умственная призма, с одним или несколькими первосущными цветами радуги, сквозь которую он созерцает тайну бытия всего Сущего» [67].

В качестве источников пробуждения национального самосозна­ния славянофилам виделись прежде всего православная вера, отече­ственная философия и словесность. Национальное самосознание как духовная целостность составляет внутреннее содержание исто­рии общества и его культуры. Поэтому они стремились развить те факторы, углубить те источники, которые образуют и питают само­сознание народа. История, по их представлениям, - проявление на­родного духа, выполнение же Россией своей исторической миссии они видели в утверждении торжества православной веры в самих основах общественной жизни, в развитии самобытной русской фи­лософии и словесности.

Учение славянофилов о православной вере как живительном источнике и условии развития национального самосознания, как [36] особом свойстве русского духа в общих чертах было разработано А.С. Хомяковым . Сопоставляя понятия «вера» и «религия», он при­ходит к выводу, что первое гораздо шире, чем понятие «религия». Оно выступает концентрированным выражением «духа жизни» на­рода. Именно вера, по мнению мыслителя, всегда определяла исто­рическую судьбу конкретного народа, формировала его нравст­венность, быт и миропонимание. И если народные верования и убеждения часто не находят своего отражения в памятниках пись­менности, то это лишь потому, считал И.В. Киреевский , что ника­кая мысль не может считаться зрелой, если она не развилась «до не­выразимости в слове».

С верой славянофилы связывали решение важных общенацио­нальных задач, и в первую очередь просвещение народа. Киреев­ский, говоря о роли православия в формировании национального самосознания, особо выделял его роль в просвещении русского на­рода. Он писал: «Обширная Русская земля, даже во времена разделе­ния своего на мелкие княжества, всегда сознавала себя как одно живое тело и не столько в единстве языка находила свое притя­гательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходя­щих из единства верования в церковные постановления» [68]. Из пра­вославных монастырей, покрывших Россию одною непрерывною сетью, разливался свет сознания и науки, исходили духовные поня­тия народа, нравственные и юридические представления, прини­мавшие одно, общее направление, связанное с формированием на­ционального самосознания. Православная вера, по мнению славя­нофилов, формировала мышление русского человека, накладывала отпечаток на его быт, являлась определяющим началом всей отече­ственной культуры, придавая цельность ее существованию. В право­славии славянофилы видели возможность выхода из неустойчивого и неопределенного переходного состояния, в котором находилась Россия в тот период.

В тесной связи с православием виделась славянофилам и роль философии в возрождении и развитии самосознания русского на­рода. В своих богословско-философских трудах А.С. Хомяков под­черкивал, что история Древней Руси не была сплошным сном или периодом «бессловесности», что на Руси существовала философия, но форма ее была весьма отличной от западной, построенной на силлогизмах. Восприняв вместе с православием у отцов восточной Церкви и способ философствования, русская философия призвана [37] была удовлетворить духовные потребности народа, быть выражени­ем обобщенных форм национального характера и самосознания, отражением своеобразия национального мышления. В исследова­ниях по истории русской философии не без оснований подчерки­вается, что под воздействием византийской философии, которая во многих отношениях была выше западноевропейской средневековой философии, древнерусские мыслители-книжники создали свой осо­бый духовный мир, который не только не растворился в церковном православии, но и подготовил развитие всей позднейшей русской философии. Ее всеохватывающий характер, объемлющий всю прак­тическую и умственную деятельность русского народа, формировал целостное представление о мире, обществе и человеке.

Киреевский, отмечая несомненные достоинства духовной фило­софии отцов восточной Церкви как философии, возвышающей разум от рассудочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению, писал, что она «даже и для неверующего мыслителя могла бы быть поучительною по удивительному богатству и глубине и тонкости своих психологических наблюдений» [69]. В то же время он указывал на то, что «любомудрие святых отцов представляет только зародыш... будущей философии, которая требуется всею совокупно­стью современной русской образованности» [70]. Славянофилы созна­вали, что формирование национального самосознания в новых исто­рических условиях, связанных с развитием науки и образования, требует и соответственного им нового развития философии. Идеал новой эпохи, считал И.В. Киреевский, должен быть выражен языком культуры XIX века, но истины, высказанные в писаниях отцов Церк­ви, могут быть для русской философии «живительным зародышем и светлым указателем пути» [71]. А.С. Хомяков и И.В. Киреевский стали основоположниками национальной русской философии.

В понимании роли отечественной философии применительно к самосознанию народа славянофилы исходили из ее воспитатель­ного и «жизнестроительного» смысла. Цель философии — воспи­тывать общество, считали они. «Все наши слова, все наши толки, — говорит герой трактата Хомякова «Разговор в Подмосковной» Тульев, - имеют одну цель - педагогическую» [72]. Отсюда вытекала неразрывная связь философии не только с православной этикой, но и со словесностью.

Для образованной части российского общества словесность была той средой, в которой, говоря словами М.М. Бахтина, проис [38] ходит взаимодействие кругозора познающего с кругозором позна­ваемого, осуществляется акт «познания-проникновения», «умения познать и умения выразить себя» [73]. Понятие «словесность» в XIX веке отражало весь спектр взаимодействия человека с самыми раз­личными объектами познания и способами выражения самого себя с помощью разнообразных языковых средств. Поэтому оно упот­реблялось в двух значениях: «или в смысле совокупности произве­дений слова человеческого, - писал С.П. Шевырев, - или в смысле науки об этих произведениях» [74]. Киреевский, отмечая, что изящная литература составляет только незначительную часть словесности, указывал на необходимость обращать больше внимания на произ­ведения философской, исторической, филологической, политико-экономической, богословской направленности.

В контексте проблем национального самосознания словесность в трудах русских философов, ученых, журналистов представлялась как форма воплощения всякой работы мысли, выраженной языко­выми средствами, будь то литература или научные труды, поэзия или публицистика. Белинский в статье “Общее значение слова ли­тература” отождествлял словесность со всем народом, с его наци­ональным духом. «Произведения словесности, — писал он, — непо­средственно выходя из духа народа, носят на себе общий отпечаток этого духа и в содержании и в форме» [75]. Неслучайно, что «литераторами» вплоть до начала XX века называли и поэтов, и политиков, и публицистов, и ученых. При этом как у славянофилов, так затем у А.А. Потебни словесность выступает как синкретическое единст­во, построенное на основе использования языковых средств раз­личных жанров, позволяющее, по их убеждению, достичь более полного выражения истины. Хомяков неоднократно повторял: «Нужна поэзия, чтобы узнать историю» [76].

Формированию национального содержания словесности в 30-40-х годах XIX века способствовало стремление русской интелли­генции к обширным философским рассуждениям и поискам исти­ны, сопричастность с идейными исканиями своего времени, нераз­рывность философских, научных и нравственно-эстетических форм мышления. В противовес скептическому, рациональному осмысле­нию бытия, свойственному европейским народам, в русском нацио­нальном самосознании на первом плане было чувственное вос­приятие мира, преимущественно нравственно-эстетического харак­тера. Бытие представлялось как историческое развитие общества, [39] осуществляющееся «через активность» народной души. Славяно­филы воспринимали словесность как «живое выражение внутрен­ней жизни и образованности народа». Киреевский в отклике на публичные лекции С.П. Шевырева об истории русской словесности писал, что словесность отражает не только умственную и художест­венную образованность, а «всю сознанную и несознанную полноту народного быта, как он раскрывается в самых разнообразных сфе­рах — умственной и гражданской, художественной и промышлен­ной, семейной и государственной, в племенной и случайно-личной, в своеобразной и заимствованной» [77].

Литературно-критические статьи Киреевского, посвященные обозрению русской словесности, отражали не только его эстетиче­ские позиции, но прежде всего его философские размышления о великом назначении нашего Отечества, об особых путях России и ее миссии в мировом историческом процессе. В статье «Обо­зрение русской словесности за 1829 год» Киреевский продемонст­рировал роль литературы в развитии самосознания народа. Он писал о том значении, которое имело творчество Н.М. Карамзина, В.А. Жуковского и А.С. Пушкина для приобщения русского общест­ва к духовным достижениям Европы, а их собственное литератур­ное творчество позволило русской словесности встать в один ряд с лучшими мировыми образцами.

В своей статье Киреевский обращает внимание читающей пуб­лики на то, что отечественная словесность внесла значительный вклад в развитие философской мысли, в формирование общест­венной нравственности. Он напрямую связывает изменения в самосознании общества с влиянием словесности. Так, по его мнению, Карамзин своей «Историей государства Российского» внес в общест­венное сознание и усилил в нем философское начало, способство­вавшее распространению в различных слоях общества историософ­ской идеи о судьбах России, путях ее развития. Жуковский своим творчеством подтолкнул к более «полному выражению человека» в литературе и философии. Общим местом их творчества стано­вится антропологичность. Муза Пушкина, считает Киреевский, син­тезировала в себе два противоположных начала предшествующих литераторов — она обратила общество к действительности настоя­щего, воззвала к уважению этой действительности.

Анализ развития литературного процесса Киреевский созна­тельно заканчивает оригинальным «русско-пушкинском периодом». [40]

Он подчеркивает, что совершенно особое место в формировании и развитии русского национального самосознания принадлежит А.С. Пушкину. Европеизм поэта сочетался с твердым убеждением в своеобразии русской истории. Еще в одной из ранних историче­ских работ под условным названием «О русской истории XVIII века» (1822) Пушкин писал: «...греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особый национальный характер. В России влияние духовенства столь же было благотворно, сколько пагубно в землях римско-католических. Там оно, признавая главою своею папу, составляло особое общество, независимое от гражданских за­конов, и вечно полагало суеверные преграды просвещению. У нас, напротив того, завися, как и все прочие состояния, от единой вла­сти, но огражденное святыней религии, оно всегда было посредни­ком между народом и государем, как между человеком и божеством. Мы обязаны монахам нашей историею, следственно и просве­щением» [78]. Осознание поэтом особости России находит свое вы­ражение в его стремлении сблизить искусство с научно понятой реальностью общественной жизни, в заботе о развитии языка, без которого невозможно выражение национального самосознания. Отсутствие «метафизического» языка в России причина того, считал Пушкин, что «...ученость, политика и философия еще по-русски не изъяснялись; метафизического языка у нас вовсе не существует. Проза наша так еще мало обработана, что даже в простой пере­писке мы принуждены создавать обороты для изъяснения понятий самых обыкновенных...» [79].

Мысль поэта не могла не найти отклика у славянофилов, кото­рые из опыта собственных размышлений пришли к выводу о необ­ходимости работы над созданием философского учения о языке, которое мыслилось ими как продолжение работы по возрождению национального самосознания. Рассматривая жизнь языка в непосредственной связи с жизнью народа, славянофилы видели в нем важное средство уникализации духовного опыта.

Философское осмысление итогов грамматических споров нача­ла века, а также результатов исследований в области сравнитель­ного языкознания привело А.С. Хомякова, И.В. Киреевского и К.С. Аксакова к твердому убеждению, что язык является той фор­мой, благодаря которой представляется возможным восстановить и закрепить духовный опыт народа, поскольку «волнения жизни беспрестанно изменяют образ слова» [80]. Хомяков в своем обширном [41] исследовании «Семирамида» на основе изучения происхождения славянских племен детально прослеживает, как в процессе скла­дывания самобытной народной жизни славян вырабатываются формы языка, которые, в соответствии с законом постепенности, изменяются сообразно происходящим в укладе и быте народа пере­менам. Он исследует сложную диалектику взаимоотношений мысли и слова, которая заключается в том, что слово, с одной стороны, есть «покорное орудие мысли», принимающее в себя все ее оттенки. С другой — слово оказывает сильное воздействие на развитие мысли. Будучи результатом исторического развития быта и уклада народной жизни, язык облекается в общепринятые и понятные формы, обеспечивая выражение духовности и задавая тем самым формы ее воплощения.

Позднее, в статье «Мнение иностранцев о России», он отмечает ту особенность языка, которая состоит в его включенности в самые основы народной жизни и способности выражать не только знания, но и самобытный дух народа. Поэтому, считал Хомяков, язык важен в первую очередь не как форма выражения мысленного содержа­ния, а как форма воплощения народного духа. Этот вывод славяно­филов представлял собой не столько проявление идеалистического понимания природы языка, сколько выражение того очевидного факта, подтверждаемого современными исследованиями, что «дух народа не может иметь иной организации, кроме языковой, ибо не существует никакой духовной силы без языкового отпечатка» [81]. Форма языка представляет собой наиболее адекватное воплощение в материи языка национального характера.

Вместе с тем, считал Хомяков, мысль не всегда облекается в сло­весную форму. Слова человеческого недостаточно, чтобы передать смысл, поскольку сознание народа представляет целостный дух, объединяющий в себе и творческую деятельность — волю, и отра­жательную восприимчивость — веру, и окончательное сознание — рассудок. Самосознание, представляющее собой выражение цель­ности народного духа, своей историей вырабатывает адекватные своей сути формы языка. Оно требует словесного обличия, когда дух осознал достоинство свободной мысли.

Единомышленник А.С. Хомякова И.В. Киреевский в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвеще­нию России» развивает эту мысль, подчеркивая, что внутренняя цельность самосознания, основанная на обычаях и традициях наро [42] да, непременно нуждается и находит свое воплощение в формах народной жизни [82]. Язык с момента своего возникновения прочно связан с формами жизнедеятельности людей, будучи средством их объединения в социумы и одновременно выступая способом, каким проявляет себя народное самосознание. Он является своего рода этническим маркером, указывающим на уникальность данного народа, своеобразие его духовного опыта.

Вывод славянофилов о непосредственной связи самосознания народа и его языка нашел свое подтверждение в современной науке. Ряд исследователей — этнографов и историков — при изу­чении процессов этнического развития считают обоснованным использование не только «объективных признаков» (наличие терри­тории компактного проживания, общность экономической жизни и т.д.), которые представляют собой лишь некоторые условия для развития того или иного народа. Но более важным, по их мнению, является наличие этнического самосознания, его выраженность в языке, благодаря которому прослеживается история развития самосознания народа, а также представляется возможным устано­вить основные этапы развития этноса [83].

Сосредоточив внимание на тех внутренних основаниях, на кото­рых покоится самосознание народа, особое значение славянофилы придавали изучению формы как способа организации народной жизни и существования народного духа. Опыт осмысления истории подсказывал им, что между содержанием общественной жизни и формами ее построения существуют сложные отношения, которые имеют важное значение для социального обустройства жизни людей. Конфликт между внутренне присущими народу духовными ценно­стями и формами организации общественной жизни порождал, по мнению славянофилов, распад личности, потерю ею цельности, вел к утрате исконного уклада жизни, к подмене духовного просвещения, «живознания», рассудочным познанием, где главное — внешняя сво­бода понятий. В трудах славянофилов, не без влияния философии Гегеля, проводится различие между внутренней и внешней формой как способом разграничения того, что связано с началами народной жизни и заимствованными формами из Европы. Хомяков при этом отмечал, что различие внутреннего и внешнего — формального, ясно было обозначено уже в произведениях православной словесности.

Целью различения внутреннего и внешнего было стремление славянофилов выявить их разное наполнение и противоположные [43] функции, выполняемые по отношению к содержанию народной жизни. Киреевский писал, что в подчинении развития общества «чужой форме русский человек тем самым лишил себя возможности живого и правильного возрастания в самобытном просвещении и хотя сохранил святую истину в чистом и неискаженном виде, но стеснил свободное в ней развитие ума и тем подвергся сначала невежеству, потом, вследствие невежества, подчинился непреодо­лимому влиянию чужой образованности» [84]. По мнению мыслителя, именно во влиянии европейской образованности заключалась глав­ная причина падения нравственности в России.

Подтверждение этому он видел, в частности, в присущем рус­скому народу противоречии между правдолюбием и той легкостью, с которой русский человек лжет. Вызвано это, по мнению Киреев­ского, проникновением в общинное сознание русского народа идей о праве собственности, когда «его слово — это не он, это его вещь, которой он владеет на праве римской собственности, то есть может ее употреблять и истреблять, не отвечая ни перед кем» [85]. Восприя­тие русским человеком лжи как общепринятого и неизбежного греха, происходящего из необходимости внешних отношений, ука­зывает на утрату народом уважения к святыне правды под воз­действием несвойственных традиционному укладу жизни влияний.

Несколько наивное представление о причинах утраты русским человеком уважения к святыне правды не может, однако, засло­нить верно отмеченного славянофилами «раздвоения в мыслен­ном строении общества», обусловленного характером просвещения. Хомяков, как и Киреевский, отмечает формальность характера про­свещения, отсутствие в нем связи с укладом жизни народа. При­чины этого он видел, во-первых, в сословном характере общества, где высшее сословие обладает знанием, отрешенным от жизни, а низшее пребывает в том состоянии, которое никогда не восходит до его осознания. Во-вторых, просвещение формально, по мнению Хомякова, в силу его сведения к положительному знанию, почерп­нутому в Европе. Между тем, писал он, «просвещение не есть только свод и собрание положительных знаний: оно глубже и шире такого тесного определения. Истинное просвещение есть разумное просве­щение всего духовного состава в человеке или народе. Оно может соединиться с наукою, ибо наука есть одно из его проявлений, но оно сильно и без наукообразного знания...» [86]. Следствием такого просвещения является его формализм, который славянофилы рас [44] сматривали как подражание чужеземным образцам, восприятие его в виде готовых результатов, независимо от умственного историче­ского движения, которым они произведены. «Формализм, — под­черкивал Хомяков в статье «Мнение русских об иностранцах», — имеет и должен иметь постоянное притязание заменять собою вся­кую нравственную и духовную силу» [87].

Выводы славянофилов относительно особенностей просвеще­ния в России, сохраняющие и по сей день свою актуальность, трансформировались в их идеологии в требование превращения просвещения в достояние и силу всего общества и народа. «Этой силою, — считали они, — отстоялся русский человек от многих бед в прошедшем, и этою силою будет он крепок в будущем. ...Русское просвещение — жизнь России» [88].

Рассматривая язык как формальное выражение самосознания народа, его духа, идеологи славянофильства указывали на содер­жательность языковых форм, выработанных веками самобытной русской жизни. Они не исключали того, что язык может быть фор­малистичен. В качестве примера Хомяков ссылался на «городской язык», существовавший в европейских странах, который был пло­дом образованности городских жителей и не являлся принад­лежностью всего народа. От этого, считал он, «происходит какая-то вялость и неповоротливость всех европейских наречий» [89]. Язык в этом случае обретает такие внешние формы, от которых «уже отлетел дух, их создавший» [90].

Пристальное внимание славянофилов к формам языка отражало вполне оправданную установку на использование богатых возмож­ностей русского языка в решении проблем возрождения и подъема на новую духовную высоту национального самосознания. Укоре­ненность языка в самых основах народной жизни и глубокая связь с ее историческими корнями, давшими чудную красоту его формам, вселяло в славянофилов надежды на животворящую силу слова. В языке им виделось даже не воплощение сущности, а сама сущность. Вот почему для славянофилов оказалась привлекательной идея ви­зантийских богословов и философов о тождестве мысли и слова.

Византийские богословы рассматривали дар слова на одном уровне с даром мудрости. Они, по мнению Григория Богослова (ок. 300—ок. 390), фактически нераздельны и освещают человеку путь к Богу. Тождество мысли и слова в трудах богословов и филосо­фов выступало иным выражением в духовном мире принципа нераз [45] делимости Церкви и царства, реально воплотившегося в единстве Восточной империи и Православной византийской Церкви. Право­славное царство выступало необходимым коррелятом и своего рода полной реализацией влияния Православной Церкви в обществе [91].

В контексте тождества мысли и слова понятен пафос утверж­дений славянофилов об их нераздельной целостности. Киреевский в набросках, составивших основу аксаковского учения о языке, отмечал, что «слово, как прозрачное тело духа, должно соответство­вать всем его движениям. Потому оно беспрестанно должно менять свою окраску, сообразно беспрестанно изменяющемуся сцеплению и разрешению мыслей. В его переливчатом смысле должно трепе­тать и отзываться каждое дыхание ума. Оно должно дышать свобо­дою внутренней жизни. Потому слово, окостенелое в школьных формулах, не может выражать духа, как труп не выражает жизни. Однако ж, изменяясь в оттенках своих, оно не должно переиначи­ваться во внутреннем составе» [92].

Для идеологии славянофильства характерно понимание тожде­ства языка и народного духа как важнейшего условия развития самосознания, поскольку глубокое внутреннее соответствие мысли и слова позволяет, по их мнению, противостоять внешней образо­ванности, чуждым влияниям, пополнять духовные богатства народа. Оно является гарантией того, что слово, язык становится «провод­ником мысли», той дверью, через которую сокровища ума и зна­ния выносятся и становятся доступными другим. При этом, писал Киреевский, чем более выносится наружу этих сокровищ посредст­вом языка, тем более их остается в хранилище народной памяти [93].

Взгляды славянофилов на язык носили противоречивый харак­тер. Подчеркивая неразрывную связь мысли и слова, они при этом признавали известную относительную самостоятельность языковых форм. Хомяков, в частности, обоснованно отмечал ту особенность русского языка, когда, вопреки правилу, не богатство содержа­ния предшествует усовершенствованию формы, а язык оказыва­ется более свободным и неподвластным «прививкам просвещения». В силу неразрывной связи с укладом жизни народа и его культу­рой язык противостоит формулам чуждого ему просвещения, ока­зывая тормозящее воздействие на распространение рационализма. Заметим, что просвещение в русском обществе и распространялось преимущественно на европейских языках. Консервативность языко­вых форм давала основание славянофилам думать, что тем самым [46] возможно избежать внедрения в сознание русского общества «яда рационализма».

Доминирующим, однако, взглядом в идеологии славянофильства было представление об определяющей роли разума, который был средоточием всех умственных сил — познавательных, нравствен­ных, эстетических. В мыслящем духе все отдельные движения духа сливаются в одно живое и высшее единство, целостность. Поэтому «не форма мысли, предстоящей уму, производит это сосредоточе­ние сил; но из умственной цельности исходит тот смысл, который дает настоящее разумение мысли», — писал Киреевский [94].

Присущее русским мыслителям стремление к цельному знанию, основанному на осознании полноты жизни, отличающее их стиль мышления от европейского, лежал в основе их идеологии и благо­даря исторически устоявшимся языковым формам точно передавал ее смысл. В свою очередь, язык европейских ученых построен не на внутренней цельности мысли, а на внешних связях понятий. Поэтому, как писал Киреевский, «их язык, задавивший, под искусст­венной стройностью грамматических конструкций, естественную свободу и живую непосредственность душевных движений», пред­ставляет перевес наружной рассудочности над внутренней сущ­ностью вещей [95]. Подобную особенность отношений мысли и языка славянофилы отмечали в знаменитых римских законах, где при от­сутствии внутренней справедливости стройность внешней формы была доведена до изумительного логического совершенства; в като­лицизме, где за внешними обрядами было забыто их таинственное значение; в нравах Древнего Рима, где высоко ценилась внешняя деятельность человека и мало внимания обращалось на ее внутрен­ний смысл; в патриотизме, построенном на расчете [96].

Акцент идеологии славянофилов на православной вере, фило­софии и отечественной словесности как тех духовных факторах, благодаря которым живет и развивается самосознание народа, позволил им высказать предположение о синтетической природе слова. Органичное единство и взаимодополняющий характер веры, философии и словесности, составляющие, по их мнению, внутрен­нюю целостность духа народа, нашли свое отражение в формах его жизни, и прежде всего — в языке. В нем они видели соединение всех познавательных способностей общинного человека в одну силу. В его исторических корнях, уходящих в самые основы и исто­ки народной жизни, они находили уникальный способ сохранения [47] традиций и памяти поколений, средство воссоздания истинно пра­вославного мира с присущей ему системой духовных ценностей. Другими словами, язык в идеологии славянофильства выступал в роли средства уникализации духовного опыта русского народа, был тем способом, каким представлялось возможным воссоздать утраченные в результате европеизации России духовные начала народной жизни.

Учение о языке, сложившееся преимущественно в рамках исто­риософии и идеологии славянофилов, имело и свое философское обоснование. В его основе обнаруживаются онтологические и гно­сеологические посылки, составившие метафизический базис для по­нимания сущности и назначения языка, его синтетической природы.

Онтологическое основание учения о языке составляет понятие Сущего, которое в философии славянофилов есть субстрат, состав­ляющий начало всего реального, видимого и невидимого. А.С. Хо­мяков принципиально отказывался от использования в своей философии понятий «материя» или «дух» в качестве субстанций. По мне­нию В.З. Завитневича, Хомяков сознательно применял понятие «Сущего», так как считал, что понятия «материя» и «дух» могут при­вести к нежелательному представлению о дуализме мира, о двух субстанциях, лежащих в основе мира или являющихся в едином облике Бога, что противоречит христианскому понятию о Едином [97].

В отличие от Гегеля, который, как считал Хомяков, всю свою философию вывел из немецкого языка, отождествив логику с онто­логией, он доказывает, что из чистой идеи нельзя вывести многооб­разие объективного мира. Гегель, по его мнению, постоянно принимает «движение понятия в личном понимании за тождествен­ное с самой действительностью» [98]. Немецкий философ «отстранял Сущее», в его системе нет места «творящему духу», так как «само понятие, в своей полнейшей отвлеченности, должно было все воз­родить из собственных недр» [99].

В философии славянофилов Сущее представляет воплощение единства объективности и субъективности, которое своими кор­нями имело творчески переосмысленную шеллингианскую идею о единстве объекта и субъекта. Как онтологический абсолют, оно означает совокупность многообразных проявлений бытия, воссо­единение мыслящего и творящего субъекта с объективным миром, активного творческого начала — с органичной гармонией природы, личности - с народом. [48]

В основе Сущего лежит свободно творящий дух, который явля­ется разуму как свободная сила мысли, болящий разум, где воля вы­ступает в тождестве с разумом как его деятельная сила, неотделимая ни от понятия о нем, ни от понятия о субъективности. «Разум, — писал Хомяков, — ...не может сомневаться в своей творческой дея­тельности — воле, как и в своей отражательной восприимчивости — вере, или окончательном сознании — рассудке» [100]. В акте самосо­знания волящий разум творит мир явлении путем объективирова­ния, т.е. отчуждения внутреннего мысленного содержания, которое осуществляется посредством слова. «Все слова, выражающие идею духа, — считал Хомяков, — содержат в себе корни, относящиеся к природе видимой и осязаемой». Человек посредством языка конструирует свой мысленный мир, где слово с его грамматически­ми формами воспринимается как строительный материал, о происхождении которого он и не задумывается. Но с его помощью чело­век оказывается в новом времени и пространстве, уже от него не зависимых, а данных ему. Вот почему Хомяков был убежден, что если мы поймем свою грамматику, то тогда, может быть, мы пой­мем хоть часть своей внутренней жизни.

Принципиально разные онтологические основания философ­ских систем славянофилов и немецкого мыслителя в полной мере проявлялись и в их теоретических представлениях о языке. В фило­софии Гегеля язык рассматривался как продукт мысли, что опре­деляло основное его назначение — быть средством выражения мысленного содержания. Вопрос о природе и роли языка в позна­нии и миропонимании для немецкого философа представлял не формальный интерес и не был данью традиционно философской проблематике. Гегель был тем первым немецким философом, кто непосредственно занимался вопросом о том, как должна пи­саться философия [101].

Будучи знаком с сочинениями Вильгельма фон Гумбольдта, Гегель признавал, что язык так же изначален, как и дух. Во главу угла своего учения он ставил экспрессивную функцию языка, кото­рая подчиняла себе коммуникативную функцию. Из этого вполне логично вытекало, что познавательная функция языка подчиняется познавательной деятельности мышления, которое в своей основе имеет особую внеязыковую форму. Язык призван лишь выражать мысль и является более адекватным выражением человека. Слова, в представлении Гегеля, возникают не вследствие каких-либо внеш [49] них потребностей (например, потребность в общении), а в ре­зультате внутреннего желания мышления объективироваться, выра­зиться. «Слово, — по определению немецкого философа, — наибо­лее присущий интеллигенции и достойный ее способ обнаружения ее представлений — доведения до сознания...» [102]

Тот факт, что слово обобщает, был известен Гегелю, но обоб­щающую функцию слова он считал производной от обобщения понятийного мышления. Для него словесное обобщение есть лишь видимость уже осуществленных мышлением обобщений. По мнению немецкого философа, в пользу приоритета мышления над язы­ком свидетельствуют грамматические формы слов, указывающие на свой исходный прообраз - соответствующие формы мышления. Мышление, таким образом, как бы облачается в слова. Формальная сторона языка фиксируется в грамматике и ее правилах. Грамма­тика же есть не что иное, как выраженная в терминах языкозна­ния система категорий рассудка. Различия в онтологических осно­ваниях языка, какими их видел Гегель и какими их видели славя­нофилы, обусловили, таким образом, принципиальные различия в понимании природы языка. У Гегеля язык - порождение рассудка, продукт логического развития абсолютной идеи, у славянофилов язык — порождение свободно творящего духа, не ограничивающе­гося сферой разума.

Славянофилов не удовлетворяло не только гегелевское рассуж­дение о языке. Для них был неприемлем и материалистический тезис о том, что Сущее всегда выступает в качестве материи, чувст­венности. Для них материальные факторы общественного развития — лишь «призрак», ибо мир есть проявление свободного духа. Согласно Хомякову, сознание не может возникнуть из бессозна­тельного, мышление не может быть следствием вещественного про­цесса. Бытие, считали славянофилы, открывается лишь целостной жизни духа, лишь разуму, органически соединенному с волей и чув­ством, — волящему разуму и разумной воле. Поэтому язык обладает живостью, твердостью и сжатостью слова, простотой и безыскусст­венностью выражения лишь тогда, считал Хомяков, когда он по­строен не на силлогизмах, а на глубоком религиозном чувстве и воле. В основе бытия лежит не материя, а волящий разум, кото­рый, как образ духа, позволяет приобщиться к сфере духовного. Слова, исполненные силы, полученной от волящего разума, стано­вятся средством выражения высоких мыслей, которые, по мнению [50] Хомякова, не могут остаться бесплодными и должны мало-помалу увлекать народы.

Абсолютизация духовного приводит славянофилов, по существу, к выводу, что настоящая жизнь не в обстоятельствах, а в сфере духа, в мыслях. Происходит в известном роде онтологизация слова как истинной среды обитания человека, мотив, получивший свое раз­вернутое обоснование в начале XX века в философии имени.

Важнейшим метафизическим принципом бытия славянофилы провозглашали соборность, представляемую ими как множество людей, объединенных силой любви в свободное и органическое единство (данный принцип исключительно важен для понимания синтетической природы слова и его функционирования в общест­ве). Хомяков в «Семирамиде» (работе более известной под названи­ем «Записки по всемирной истории») доказывает, что язык состав­ляет непременное условие существования и развития духовности народа, поскольку всякая «семья, удалившись от общения с прочими семьями человеческого рода, не имеет физической возможности передавать и принимать от них духовную жизнь...» [103]. Стремление к разобщенному быту приводит к утрате «наследства мысли, слова, звука, полученного от предков», к произволу в словоупотреблении, когда видовые названия выдаются за родовые, а прозвища за имена, искажается словопроизношение, что соответствует «искажению внутренней гармонии чувства и помысла». Философ заключает: «Можно принять основным правилом, что тот, кто не дорожит сожитием с людьми, не дорожит и речью человеческою. Язык для него есть орудие чисто физическое, как рука или нога. Его нужды телесны, его побуждения телесны: святыня мысли для него исчезла, а с нею и святыня слова, чудного храма, созданного для мысли» [104].

Понимание народа как создателя и носителя языка, духовных богатств, сопричастность с которым только и способствует обрете­нию личностью духовной самостоятельности, в идеологии славя­нофилов логично вытекало из убеждения — все, что есть существен­ного в душе человека, вырастает в нем только общественно. Жизнь языка связана с жизнью народов, отмечал Хомяков. Он указывал на необходимость видеть в языке живую струю жизни народа, сво­бодный дух развития.

Соборность как метафизический принцип бытия покоится на слове, связывающем всех. Язык становится хранилищем соборных истин, формой их выражения. Он в своей материи онтологизирует [51] знание, что является одной из характерных особенностей отечест­венной духовной традиции.

Полемизируя с иезуитом отцом Гагариным по поводу смысла слова «соборный», Хомяков подчеркивал, что в отличие от слова «кафолический» оно выражает «идею собрания не только в смысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соеди­нения, иными словами: выражает идею единства во множестве» [105]. Подобное понимание сути соборности изначально придает языку свойство быть выражением сопричастности индивида к социуму, является указанием на общественный характер его мышления. Язык в силу своей соборности превращает сознание человека в социаль­но значимый феномен, а истину делает не отвлеченной, но связан­ной с непосредственным бытием.

Онтологизация истины в понимании философов связана с тем обстоятельством, что истина не может оставаться лишь в сфере тео­рии, она должна быть воплощена в жизнь. Эта особенность учения о языке славянофилов воплотилась в представление о животворящей силе слова, которой оно обладает, воздействуя на сознание и убеждения людей. «Что такое народ, — спрашивал И.В. Киреев­ский, - если не совокупность убеждений, более или менее раз­витых в его нравах, в его обычаях, в его языке, в его понятиях сер­дечных и умственных, в его религиозных, общественных и лич­ных отношениях, одним словом, во всей полноте его жизни» [106]. Инструментом, наиболее приемлемым для воздействия на убежде­ния людей, является слово, которое в философии славянофилов получает онтологическое обоснование. Говоря словами В.Г. Белин­ского, оно есть субстанциальное зерно духовной жизни народа.

Понимание славянофилами языка как явления соборного по своей сути увязывалось с признанием общины как наилучшей и ис­конной формы общежития людей. Исследование Хомяковым исто­рии славян, ведущих, по его мнению, свою родословную от одного из восточно-иранских племен, призвано было доказать, что свое название они приняли «от высшего изображения понятия, от един­ственного орудия мирной общительности - слова, приняли про­звище людей говорящих, то есть мирных, общительных, выражаю­щих смышленным словом невещественное сокровище мысли» [107]. Отсюда использование в славянофильской публицистике названия «словене», которым обозначались славянские племена и в котором [52] находил свое выражение идеал человеческого совершенства, заклю­ченный в этом имени.

Предпринятое славянофилами исследование жизни языка и его законов имело своей целью на широком историческом материале показать, что бытие языка — это бытие народа. Слово призвано передавать дух народной жизни, хранить наследство мысли и под­держивать веру силой преданий, завещанных предками. Важное значение языка Хомяков усматривал в сохранении языкового насле­дия и тем самым поддержании духовного начала народной жизни. В частности, считал он, сила слова превосходит власть меча, поскольку является плодом силы внутренней, проявлением могу­чего мысленного начала народного самосознания.

Непременным условием познания, воспитания и практической деятельности народа является, по мнению славянофилов, «цель­ность духа». Утверждение о том, что только дух в его живой цель­ности способен познать истину во всей ее полноте, увидеть мир таким, каков он есть, поскольку в нем соединяются все позна­вательные, эстетические, нравственные и религиозные силы при обязательном участии воли, составляет главный гносеологический принцип славянофилов учения о языке, обосновывающий синтети­ческий, универсальный характер его природы.

Киреевский, которому принадлежит заслуга разработки учения о цельности духа, отмечал, что западный образ мышления построен на употреблении в процессе познания «разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим — изящное; полез­ное - опять особым смыслом; истинное понимают они отвле­ченным рассудком, — и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится» [108]. Славянофилы отрицали возможность постижения истины через отдельные познаватель­ные способности человека, будь то чувство, разум или вера. Толь­ко цельный разум, согласованный с законами разумного Сущего, открывает путь к истинному знанию, достижение которого осу­ществляется на основе слова, имеющего синтетическую природу. В языке они видели средство универсализации национальной ду­ховности, которое логично выводилось из целостного характера знания, синтетических свойств слова. Познание философы представляли как процесс, в котором «вера и знание органически синте­зируются», а «философское познание предполагает не только разум, [53] рациональное начало, опыт, эмпирическое начало, но и начало веры, откровения» [109], — писал по этому поводу Н.А. Бердяев.

Целью познания, осуществляемого на основе цельности духа, является, по убеждению славянофилов, истинная образованность. Идея истинной образованности, выдвинутая И.В. Киреевским, озна­чала, как отмечает Ю. Манн, некий высший тип устроения души и поведения, основанный на внутреннем волеизъявлении и естест­венном чувствовании [110]. В гносеологическом плане эта идея указы­вала на особый тип познания, в котором участвует не только ум, но все способности души. Логическое, рациональное дополняется «гиперлогическим» и сверхнаучным. Язык, в силу своей синтетиче­ской природы, позволяет передать все оттенки мысли, образы, представляющие отвлеченности, изображение чувствований, проро­ческие озарения.

Одновременно с этим философия славянофилов впервые в Рос­сии обратилась к проблеме языкового фетишизма, когда слово при­нимается либо за сущность, либо ему приписывается смысл явления. Хомяков обращал внимание на опасность подобного «логического мистицизма», когда слово принимается за мысль [111]. Гносеологиче­скую основу логического мистицизма, по его мнению, составляет одностороннее понимание диалектики сущности и явления.

Восприняв у Гегеля глубокое понимание взаимосвязи данных философских категорий, русский философ отмечает, что их основу составляет «духовная сила», которая на уровне сущности выступает «в смысле закона изменения явлений» (сущности-для-себя), на уров­не явления — в «мире вещества» (сущности-для-нас). Следовательно, познание человека имеет дело с двумя родами истин: первые харак­теризуют сущность, вторые — явление. Сущность выступает предме­том познания разума, который «требует от себя ответа на вопрос, какое именно понятие заключается в этом слове» [112]. Явления остаются в области веры, поскольку конечная цель разума - «урав­няться с верою, быть вполне сознанною верою» — недостижима для человеческого мышления, то возможно, что «человек приписывает предмету сознание, потому что сам имеет его без сомнения» [113]. Отсюда и возникает предпосылка для логического мистицизма, принимающего слово за мысль, «точно так же, как более обыкно­венный мистицизм принимает за мысль представление» [114].

Язык как непосредственная действительность самосознания народа в учении славянофилов исследуется и со стороны формы [54] его воплощения, и через способ, посредством которого осуществля­ется развитие образованности, народного просвещения. Предметом изучения становятся те аспекты языка, которые затрагивают его бытие в обществе. Киреевский, обращавший особое внимание на роль языка в просвещении народа, выделял несколько условий реа­лизации этой его функции. Прежде всего, считал он, должно суще­ствовать «живое сопроницание» языка как выражения природной логики народа и умственной жизни общества. «Несознанная мысль, выработанная историей, выстраданная жизнью, потемненная ее многосложными отношениями и разнопорядковыми интересами, восходит силою литературной деятельности по лестнице умствен­ного развития от низших слоев общества до высших кругов его, от безотчетных влечений до последних ступеней сознания, и в этом виде является она уже не остроумною истиною, не упражнением в искусстве риторики или диалектики, но внутренним делом само­познания более менее ясного, более менее правильного, но во вся­ком случае существенно значительного. Таким образом, вступает она в сферу общего всечеловеческого просвещения...» — писал Ки­реевский [115] по поводу необходимости взаимного влияния и взаимо­связи языка народной и умственной жизни общества.

В языке мысль обретает свой голос, глубину выражения, те формы, благодаря которым она становится доступной для пони­мания всеми слоями общества, приобретая осознание величия разума и собственных нравственных сил. В «живом сопроницании», по мысли Киреевского, происходит органическое соедине­ние природной логики и убеждений народа с передовыми идеями общества, превращаясь в мощный фактор развития образованно­сти и просвещения.

Другим важным условием использования языка как средства просвещения мыслитель, не без оснований, считал тесную связь между языком народа и языком словесности во всех формах ее про­явления. Умственная жизнь народа и литература должны, по убеж­дению Киреевского, иметь общий язык, что будет способствовать развитию образованности народа и в то же время укреплению исто­рических и народных корней отечественной словесности.

Славянофилы были озабочены тем обстоятельством, что между духовной жизнью народа и литературой существовало явное раз­ногласие. «Те начала умственной, общественной, нравственной и духовной жизни, которые создали прежнюю Россию и составля [55] ют теперь единственную сферу ее народного быта, не развились в литературное просвещение наше, но остались нетронутыми, оторванными от успехов нашей умственной деятельности, — между тем как мимо их, без отношения к ним, литературное про­свещение наше истекает из чужих источников, совершенно не­сходных не только с формами, но часто даже с самыми началами наших убеждений» [116]. В этой связи К.С. Аксаков, исследуя вопрос о взаимоотношениях между духовной жизнью народа и лите­ратурой, в своей магистерской диссертации приходит к выводу о необходимости установления неразрывной связи между ними в их постоянном развитии.

Глубокое понимание значения взаимосвязи между языком на­рода и литературным языком, выявленное Ломоносовым и актуа­лизированное Аксаковым, выражало верное понимание русскими мыслителями сути того направления, по которому должен развиваться русский язык. Современная наука подтверждает обосно­ванность их вывода о необходимости сближения этих двух языков как условия, при котором язык становится носителем духовной культуры, основанной на некотором цельном (религиозном) мировоззрении. В силу такого языкового единства русский язык полу­чил готовые и, что также важно, потенциальные средства для выражения тонкой, развитой, сложной мысли и высоких нравст­венных идеалов.

Труды славянофилов нельзя воспринимать, следуя оценкам не­разборчивой критики и потому, что их приверженность ко всему русскому, народному была лишь выражением стремления к воз­рождению неразвитых форм культуры прошлого, отрицанием всего европейского. Они прекрасно сознавали, что каковы бы ни были прежние формы образованности народа, являющиеся в языке, они не могут быть механически перенесены в другое историческое время. «Потому всякая форма жизни, однажды прошедшая, уже более невозвратима, как та особенность времени, которая участво­вала в ее создании. Восстановить эти формы то же, что воскресить мертвеца, оживить земную оболочку души, которая уже раз от нее отлетела», - писал Киреевский [117]. Эту мысль философ развивает в письме к Погодину, где расценивает как недоразумение попытку рассматривать под понятием народ не «целостный состав госу­дарства», а лишь одно «простонародье» с прежними общественными формами, давно изломанными и, следовательно, уже не восстано [56] вимыми. Киреевский решительно возражает, когда под русским духом разумеют не одушевление общечеловеческого ума духом православного, истинного христианства, но только отрицание ума западного. Все это указывает на несостоятельность обвинений сла­вянофилов в ретроградстве или консервативном романтизме, кото­рые сопровождают их философию и идеологию на всем протяже­нии ее существования.

В то же время следует подчеркнуть, что нигилистическое отно­шение славянофилов ко всему европейскому не было примитивным национализмом. Б.М. Гаспаров в этой связи справедливо отмечает, что негативное отношение славянофилов к европейскому влиянию вытекало из уродливых форм массового их восприятия и бездум­ного переноса на русскую почву. «Совершенно аналогичным обра­зом, несколькими десятилетиями ранее основоположники немец­кой романтической филологии, от Гердера и Ф. Шлегеля до Боппа, Гумбольдта и Я. Гримма, произносили энергичные тирады про­тив поверхностности французской мысли и французского языка; немецкое национальное самосознание вырастало из почвы, подго­товленной влиянием французского Просвещения, и выпады против символических „французов" служили риторическим инструментом этого, позитивного в своей сущности, процесса» [118].

Для взглядов ведущих представителей славянофильства было свойственно глубокое понимание значения преемственности тра­диций, открытость для передовых идей. Поэтому и язык в их фило­софии и идеологии — это не застывшая и закостеневшая форма, запечатлевшая состояние народного самосознания, а живая работа духа, постоянно нацеленная на достижение соответствия между работой мысли и ее воплощением в слове.

На это указывает и то, какое внимание основатели русской лингвофилософии уделяли свойствам языка. В своей статье «Несколько слов о слоге Вильмена» (1832) Киреевский, восхищаясь стилем письма французского критика и историографа, выделяет два важ­ных свойства языка, которые, на его взгляд, необходимы русскому языку для развития его «философичности». Это, во-первых, синтети­ческий характер слова, позволяющий соединить в нем воедино ду­ховное и практическое; и, во-вторых, интеллектуально-логическое начало в слове, где «ясность — есть последняя степень обдуман­ности» [119]. В статье Киреевский наметил основные направления изу­чения природы языка. Стремление к постижению синтетической [57] природы слова стало побудительным мотивом его исканий и было непосредственно связано с разработкой учения о внутренней цель­ности духа и его отражении в языковых формах.

В то же время выявление в природе языка двух важных сто­рон — синтетической и интеллектуально-логической — стало осно­ванием для вывода о двух видах образованности, логично связан­ных с этими языковыми формами. Одну из них Киреевский опреде­лил как православно-словенскую образованность, направленную на внутреннее устроение духа человека и общества, другую - как логи­ко-техническую, представляющую формальное развитие разума и внешних познаний. Философ видит в них не просто два вида обра­зованности, но и два типа культуры — гуманитарную и технократи­ческую. Он обосновывает необходимость тесной связи между ними, которая вытекает из их принадлежности к произведениям челове­ческого духа. Киреевский указывает, что «первая дает смысл и зна­чение второй, но вторая дает ей содержание и полноту» [120]. Задачей гуманитарной образованности, по мысли философа, является «сохранение и распространение в подчиненных сферах человеческо­го духа» просвещения. Гуманитарная, или православно-словенская, образованность подчинена решению широкого круга задач в сфере жизни народа. В частности, она определяет порядок внутреннего бытия людей и внешние формы его проявления, характер частных, семейных и общественных отношений, «является начальною пру­жиной их мышления, господствующим звуком их душевных дви­жений, краскою языка, причиною сознательных предпочтений и бессознательных пристрастий, основою нравов и обычаев, смыслом их истории» [121]. Технократическая, или логико-техническая, образо­ванность подчинена накоплению «умственной собственности чело­веческого рода» [122]. Мысли Киреевского отражали глубокую заинте­ресованность славянофилов в развитии образованности народа, с которым связывали будущее России.

Таким образом, несмотря на отсутствие цельного и системати­ческого изложения славянофилами своего учения о языке, рассуж­дения о котором рассеяны по многим их трудам, тем не менее оно достаточно четко и определенно ими изложено. Главное, что было осуществлено идеологами славянофилов, это осмысление взаимо­связи философских проблем языка с проблемой пробуждения наци­онального самосознания. Преувеличение значения духовных фак­торов в переустройстве общества способствовало их обращению [58] к православию, философии и словесности как к той силе, которая позволит России осуществить верный исторический выбор даль­нейшего направления развития страны.

В представлении славянофилов язык воспринимался, с одной стороны, как универсальное средство выражения различных форм духовной жизни народа и, прежде всего, его веры, философии и словесности. С другой — язык рассматривался как способ, каким представляется возможным передать уникальность духовного опыта народа. Славянофилы, именно так понимая язык, представляли онтологические и гносеологические посылки, с помощью которых обосновывали его формальное соответствие с выражаемым самосо­знанием. Все это позволило позднее более целенаправленно раз­вить философию языка К.С. Аксакову, который опирался в своих исследованиях на те выводы, которые были сделаны А.С. Хомяко­вым и И.В. Киреевским.

Идея взаимосвязи языка с народом, представление о языке как субстрате, на основе которого создается сама нация, впервые сфор­мулированная славянофилами, не потеряла своего значения и в наше время. Отношение к языку выступает одним из тех существенных факторов, которые позволяют судить об уровне нацио­нального самосознания, зрелости духовности общества, о характере социального бытия, для которого свойственна либо аморфность, либо единение во имя прогресса. Русский историк культуры П.М. Бицилли (1879—1933) в этой связи писал: «Именно потому, что „народ" пользуется национальным языком механически, не отдавая себе отчета в том, какие сокровища мысли и чувства отло­жились в нем, он... из озорства, из оригинальничания, а то и просто по невежеству смело обновляет язык, коверкает слова и формы, затемняет синтаксис, вообще не догадываясь о том, что у языка есть своя „душа", что он — сама душа нации, всячески мудрит и из­мывается над его плотью, словно бы это была бездушная и безжиз­ненная „материя". Усмотрев это, сможем свести наше противопо­ложение „народа" и „нации" к следующей формуле — по признаку отношения их к национальной культуре: для „народа" она есть „ма­терия", для „нации" — духовное начало» [123]. Таким образом, извест­ный отечественный культуролог подытожил размышления славя­нофилов о роли языка в становлении и развитии национального самосознания, подтвердил непреходящее значение и актуальность их учения о языке. [59]

[1]Цит. по кн.: Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. Эпоха Средневековья. СПб., 1998. С. 216.

[2]Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Соч. М., 1989. С. 28-29.

[3] Цит. по: К вопросу о педагогике в Московской Руси в XVII ст. // Русский филологический вестник. Варшава. 1898. № 1, 2. С. 23 /

[4] Цит. по кн.: Живов В.М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 155.

[5] См.: Там же. С. 125, 128.

[6] Там же. С. 24.

[7] См.: Вомперский В.П. Риторики в России XVII — XVIII вв. М., 1988. С. 8-11.

[8] Цит. по кн.: Березин Ф.М. История русского языкознания. М., 1979- С. 16.

[9] Там же. С. 19.

[10] См.: Вомперский В. П. Риторики в России XVII — XVIII вв. С. 80.

[11]Кантемир А. Д. Сатира вторая. К Мольеру // Собр. стихотворений. Л., 1956. С. 345.

[12] См.: Вомперский В. П. Риторики в России XVII — XVIII вв. С. 95.

[13] См.: Живов В. М. Язык и культура... С. 369-370.

[14]Ломоносов М.В. Российская грамматика // Ломоносов М.В. Полн. собр. соч. Т. 7. М.; Л., 1952. С. 420.

[15]Максимович М.А. О грамматике Ломоносова // Максимович М.А. Собр. соч. Т. 3. Киев, 1880. С. 177, 179 .

[16]Ягич И.В. История славянской филологии. СПб., 1910. С. 87.

[17]Ломоносов М. В. Российская грамматика. С. 394.

[18]Ломоносов М. В. Краткое руководство к красноречию // Полн. собр. соч. Т. 7. С. 116, 11 7.

[19]Аксаков К.С. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка // Полн. собр. соч. Т. 2. Ч. 1. М., 1875. С. 273 .

[20] См.: Березин Ф. М. История русского языкознания. С. 32.

[21]Ломоносов М.В. Краткое руководство к красноречию. С. 236-237.

[22]Ларин Б. А. Лекции по истории русского литературного языка ( X —сере­дина XVIII в.). М., 1975. С 307.

[23]Ломоносов М. В. Предисловие о пользе книг церковных в российском языке // Ломоносов М. В. Полн. собр. соч. Т. 7. С. 591.

[24] Там же.

[25] Там же. С. 587.

[26]Колесов В. В. «Жизнь происходит от слова...». СПб., 1999- С. 142.

[27] Возникновение предпосылок для появления двух течений в философии языка отвечало двум основным подходам к вопросу о национальном своеобразии русской истории философии. По наблюдению А.А. Ермичева, исто­рии русской философии присущи два подхода: первый рассматривает фило­софию как выражение народного духа, второй представляет философию как методологию и теорию познания (см.: Ермичев А.А. Русская философия как целое. Опыт историко-систематического построения. СПб., 1998. С. 6).

[28]Карамзин Н.М. Речь, произнесенная в торжественном собрании Имп. Российской Академии, 5 декабря 1818 года // Карамзин Н. М. Соч. Т. 3. СПб., 1848. С. 641.

[29] Подробнее см.: Живов В. М. Язык и культура... С. 432-433.

[30]Карамзин Н. М. Речь, произнесенная в торжественном собрании... С. 649.

[31]Шишков А. С. Рассуждения о старом и новом слоге Российского языка. СПб., 1803. С. 310.

[32] Там же. С. 35-35.

[33]Макаров П.И. Критика на книгу под названием: Рассуждения о старом и новом слоге Российского языка // Московский Меркурий. М., 1803. Ч. 4. Дек С. 162.

[34] Там же. С. 162

[35] Там же. С. 180.

[36]Карамзин Н.М. Отчего в России мало авторских талантов // Карам­зин Н.М. Соч. Т. 3. С. 529.

[37] См.: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. «Письма русского путешественника» Карамзина и их место в развитии русской культуры // Карамзин Н.М. Пись­ма русского путешественника. Л., 1984. С. 585.

[38]Шишков А. С. Рассуждения о старом и новом слоге Российского языка. С. 1-2.

[39] Там же. С. 7.

[40] Там же. С. 40.

[41] Там же. С. 36.

[42] Отбор слов Шишков для приложений осуществлял достаточно жесткий. Автор, например, заменяет выражение «параллельные линии» на «минующие черты», слово «кафедра» на «проповедалище», вместо «полиции» - «благочи­ние и благоучреждение» и т. д.

[43]Шишков А. С. Рассуждения о старом и новом слоге Российского языка. С. 317.

[44] Там же. С. 368.

[45] См.: Тынянов Ю. Архаисты и новаторы. Л., 1929. С. 105.

[46] См.: Там же. С. 135, 157.

[47]Аксаков К.С. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка. С. 314-315.

[48]Срезневский И.И. Мысли об истории русского языка. М., 1959. С. 16.

[49] Там же. С. 19.

[50] Там же. С. 21.

[51] Там же. С. 23.

[52]Белинский В. Г. Основания русской грамматики для первоначального обучения // Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 1953. Т. 2. С. 579.

[53] Там же. С. 579

[54]Буслаев Ф. И. Преподавание отечественного языка. М., 1992. С. 192.

[55] См.: Там же. С. 193.

[56]Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Русская мысль. М., 1910. № 3. С. 66.

[57] См.: Иванов-Разумник. История русской общественной мысли: В 3 т. М., 1997. Т. 1. С. 271—272.

[58]Бердяев К А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 3.

[59]Чаадаев П. Я. Отрывки и афоризмы // Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1987. С. 167.

[60] См.: Гаспаров Б.М. Лингвистика национального самосознания // Логос. 1999. № 4. С. 63.

[61]Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 236. См.: Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 325.

[62] См.: Шапошников Л. Е. Философия соборности. Очерки русского самосо­знания. СПб., 1996. С. 6.

[63] Цит. по кн.: Корнилов А. А. Курс истории России XIX века. М., 1993- С. 181.

[64]Шевырев С. История русской словесности. Ч. 1. СПб., 1887. С. I — II .

[65] Там же. С. IX - X .

[66] Цит. по: Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 79

[67]Белинский В.Г. Общее значение слова литература // Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 5- С. 638.

[68]Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношение к просвещению России // Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 202.

[69]Там же. С. 199

[70] Там же. С. 270-271.

[71] Там же. С. 254.

[72]Хомяков А. С. Разговор в Подмосковной // Полн. собр. соч. Т. 3- М., 1914. С. 217.

[73] См.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 409-410.

[74]Шевырев С. История русской словесности. Ч. 1. СПб., 1887. С. 1.

[75]Белинский В. Г. Общее значение слова литература. С. 634.

[76]Хомяков А.С Мнение иностранцев о России // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1.С. 11.

[77]Киреевский И.В. Публичные лекции проф. Шевырева об истории рус­ской словесности, преимущественно древней // Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 112.

[78]Пушкин А.С. О русской истории XVIII века // Пушкин А.С. Собр. соч.: В 10 т. М., 1976. Т. 7. С. 164-165.

[79]Пушкин А.С. Отрывки из писем, мысли и замечания // Пушкин А.С. Собр. соч. Т. 6. С. 13

[80]Хомяков А.С. Семирамида // Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 318.

[81]Рамишвили Г. В. Вопросы энергетической теории языка. Тбилиси, 1978. С. 211.

[82] См.: Киреевский И. В. О характере просвещения Европы... С. 212.

[83] См.: Флоря Б. Н. Формирование славянских народностей: Их этническое самосознание в эпоху раннего Средневековья и перспективы его дальнейше­го развития // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 387; Данилев­ский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков ( IX — XII вв.) М., 1998. С. 278.

[84]Киреевский И. В. Отрывки // Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 267.

[85] Там же. С. 268.

[86]Хомяков А. С. Мнение иностранцев о России. С. 26.

[87]Хомяков А. С. Мнение русских об иностранцах // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 61.

[88]Хомяков А. С. Мнение иностранцев о России. С. 27.

[89] Там же. С. 12.

[90] Там же.

[91] См.: Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 7. С. 218.

[92]Киреевский И. В. Отрывки. С. 273-274.

[93] См.: там же. С. 273.

[94] Там же. С. 275.

[95] См.: Киреевский И. В. О характере просвещения Европы... С. 186.

[96] См.: там же. С. 187.

[97] См.: Завитневич В. 3. Алексей Степанович Хомяков. Киев, 1902. Т. 1. С. 28.

[98] Там же. С. 294.

[99] Там же. С. 264-265.

[100]Хомяков А. С. Семирамида. С. 339.

[101]См .: Cook D. L. Language in the Philosophy of Hegel. Mouton, 1973- P- 12.

[102]Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 298.

[103]Хомяков А. С. Семирамида. С. 392.

[104] Там же.

[105]Хомяков А. С. О библейских трудах Бунзена // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 312.

[106]Киреевский И.В. Обозрение современного состояния литературы // Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 152.

[107]Хомяков А. С. Семирамида. С. 417.

[108]Киреевский И. В. О характере просвещения Европы... С. 201.

[109]Бердяев Н. А. О характере русской религиозной мысли XIX века // Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России. Собр. соч. Т. 3- Paris , 1989- С. 36.

[110] См.: Манн Ю. Эстетическая эволюция И. Киреевского (Предисловие) // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1998. С. 30—31

[111] См.: Хомяков А.С. Второе письмо о философии к Ю.Ф. Самарину // Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 342.

[112] Там же. С. 326.

[113] Там же. С. 338.

[114] Там же. С. 342.

[115]Киреевский И. В. Обозрение современного состояния литературы. С. 147.

[116] Там же. С. 151.

[117] Там же. С. 155.

[118]Гаспаров Б. М. Лингвистика национального самосознания. С. 53 .

[119]Киреевский И.В. Несколько слов о слоге Вильмена // Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 63.

[120]Киреевский И. В. Обозрение современного состояния литературы. С. 159.

[121] Там же С. 159 .

[122] Там же.

[123]Бицилли П.М. Нация и народ // Бицилли П.М. Избр. труды по филоло­гии. Б/м., 1996. С. 77.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования