В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Баиов А.К.Вклад России в победу союзников
Автор предлагаемой книги - А. К. Байов, 1871 - 1935 гг., ординарный профессор Российской военной академии, в течение многих лет занимал кафедру русского военного искусства в Академии генерального штаба. Продолжая работу известных военных ученых, профессора Масловского и профессора Мышлаевского, генерал Байов создал курс истории русского военного искусства, как самостоятельный отдел военной науки.

Поисковая система

Поисковая система библиотеки может давать сбои если в строке поиска указать часто употребляемое слово.
Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторАсмус В.Ф.
НазваниеМетафизика Аристотеля
Год издания1976
РазделСтатьи
Рейтинг0.52 из 10.00
Zip архивскачать (528 Кб)
  Поиск по произведению

Метафизика Аристотеля

Вводная статья к 1 тому.

I. Предпосылка метафизики Аристотеля: критика платоновской теории «идеи»

Через всю «Метафизику» Аристотеля проходит — как ее предпосылка и руководящая мысль — критика основного учения Платона — учения об «идеях». В центре внимания Платона стоял вопрос о значении понятий для бытия и для знания. Платон опирался в своей онтологии на учение Сократа о роли, какую для познания бытия играют понятия, так как познание направлено на неизменную сущность вещей и так как основные свойства вещи — свойства, раскрывающиеся в понятии о ней. Это учение Платон использовал для утверждения, будто понятия не только наши мысли о бытии, но и сами не что иное, как бытие,

1 Происхождение термина «метафизика» случайно. В I в. до н. э. греческий ученый Андроник из Родоса решил привести в порядок и «переиздать», т. с. исправить и заново переписать, рукописи Аристотеля. В своем издании Андроник вслед за группой сочинений, относящихся к физике (ta- physika), поместил группу трактатов, в которых Аристотель рассматривал вопросы, относящиеся к проблемам бытия и познания.

Андроник объединил эти сочинения под названием «То, что [идет] после физики» (ta meta ta physika). Co временем термин этот («метафизика») приобрел особое философское значение. Им стали обозначать вообще все философские учения о началах (принципах) бытия вещей и о началах их познания, иначе говоря, высшие вопросы онтологии и гносеологии (теории познания). Но термин этот («метафизика») стал применяться не только как термин, означающий высший («первый») предмет философии. Он стал применяться и как термин, характеризующий метод философского исследования. «Метафизическим» познанием стали характеризовать познание, опирающееся не на чувственное созерцание, а на умозрение, на созерцание интеллектуальное. Это — то, что ум «видит» в вещи как составляющее ее сущность. «Метафизическое» познание — познание сути вещей, сущностное видение, сущностное созерцание. Именно в таком значении термин «метафизика» употребляется в нашей вступительной статье и притом бытие истинно сущее. Понятия не только гносеологические или логические образы, а прежде всего «бытийные», онтологические сущности. Как сущности они не зависимы от чувственного колеблющего существования вещей. Они существуют сами по себе, самобытно и безусловно.

Вопрос о значении понятий для бытия и для знания — центральный также и для Аристотеля. Разрабатывая этот вопрос, Аристотель стремится точно определить свою позицию по отношению к учению Платона об «идеях». Так же, как и Платон, Аристотель полагает, что с помощью понятий познаются существенные, коренные и неизменные свойства бытия. Так же, как и Платон, Аристотель считает именно понятия средством познания существенных свойств предметов.

Но, соглашаясь во всем этом с Платоном, Аристотель самым решительным образом возражает против учения Платона о безусловной самобытности понятий, иначе — против учения об их безусловной независимости от вещей по бытию. Принципиальное возражение Аристотеля вызывает платоновское противопоставление понятий как единственно действительных сущностей чувственному бытию. Аристотель указывает и на исторический источник этой ложной мысли. Поводом дл возникновения теории «идей» было принятие Платоном гераклитовского учения о непрерывной изменчивости чувственных вещей и стремление найти — в противовес гераклитовскому потоку — вечно пребывающие предметы, которые в качестве таких были бы способны стать объектами знания. Аристотель говорит, что к учению об «идеях» «пришли те, кто был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет; так что если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности (physeis), постоянно пребывающие, ибо о текущем,— поясняет Аристотель,— знания не бывает» («Метафизика» XIII 4, 1078 b 12—17).

Но Аристотель не только указывает исторический источник учения Платона об «идеях». В 4-й и 5-й главах 13-й книги «Метафизики» Аристотель развивает подробную критику учения Платона об «идеях» как о самобытных сущностях, отделенных от мира чувственных вещей, а в ряде других мест противопоставляет этому учению собственное учение об отношении чувственных вещей к понятиям.

Возражения Аристотеля против учения Платона об «идеях» могут быть сведены в основном к четырем.

Первое и основное из этих возражений Аристотеля состоит в том, что предположение Платона об «идеях» как самостоятельном бытии, отдельном от существования чувственных вещей, бесполезно как для познания этих вещей, так и для объяснения их бытия. Гипотеза о существовании «идей» не дает знанию о вещах ничего нового, так как платоновские «идеи» по существу простые копии, или двойники чувственных вещей: вводя «идеи», Платон только удваивает мир существующих уже вещей, но не раскрывает для знания никаких новых свойств в самой их природе; в содержании «идей» нет ничего, чем они отличались бы от соответствующих им чувственных вещей. Согласно Платону, общее имеется в «идеях». Но так как оно имеется и в отдельных, чувственных вещах и так как в «идеях» оно то же, что и в отдельных вещах, то в «идеях» не может быть никакого содержания, какого бы не было в вещах. Например, «идея» человека (человек сам по себе, в своей сути) ровно ничем не отличается от совокупности общих признаков, принадлежащих каждому отдельному чувственному человеку.

Второе возражение Аристотеля против теории «идей» состоит в том, что постулируемая Платоном область, или мир, «идей» бесполезна не только для познания, но и для чувственного существования вещей. Чтобы иметь значение для такого существования, царство «идей» должно принадлежать к области чувственных вещей. Но это невозможно, так как у Платона область «идей» начисто обособлена от мира чувственных вещей. Поэтому не может быть какого-либо основания для какого бы то ни было отношения между ними.

Платон понимает, что вопрос об отношении между обоими мирами необходимо должен возникнуть. Но Платон слишком легко надеется обойти неизбежные при решении этого вопроса трудности. Он думает отделаться от них при помощи разъяснения, согласно которому вещи чувственного мира «причастны» «идеям». Это объяснение очевидно повторяет прием пифагорейцев, которые на вопрос об отношении вещей к «числам» отвечали, будто чувственные вещи существуют «по подражанию» числам. Однако, согласно убеждению Аристотеля, и ответ пифагорейцев, и ответ Платона — вовсе не объяснение, а всего лишь только метафора. В частности, и у Платона слово «причастны» вовсе не дает строгого и вразумительного определения отношения между обоими мирами. Но такое определение, согласно Аристотелю, и невозможно, так как постулируемые Платоном «идеи» не непосредственные сущности вещей.

Так отклоняет Аристотель учение Платона об отношении чувственных вещей к «идеям» по бытию. Третье возражение Аристотеля против платоновской теории «идей» основывается на рассмотрении платоновского учения о логических отношениях «идей».

Это, во-первых, логические отношения между самими «идеями» и, во-вторых, отношения между «идеями» и чувственными вещами.

Логическое отношение между «идеями» есть отношение общих «идей» к «идеям» частным. При этом, по воззрению Платона, общее — сущность частного. Но положение об отношении общих «идей» к частным и положение о субстанциальности «идей», по мнению Аристотеля, противоречат друг другу. А именно: согласно гипотезе Платона, выходит, будто одна и та же «идея» может быть одновременно и субстанцией и несубстанцией: субстанцией, так как, будучи по отношению к подчиненной ей частной «идее» более общей, она имеется налицо или отображается в этой частной «идее» как ее сущность; несубстанцией — по отношению к более общей «идее», которая, и есть ее субстанция.

Но Платон, по мысли Аристотеля, впутывается в противоречие также и в своем учении об отношении между областью чувственных вещей и областью «идей». Платон признает, что вещи чувственного мира заключают в себе нечто общее для них. Но общее — как общее — не может быть простой составной частью отдельных вещей. Отсюда Платон выводит, будто общее образует вполне особый мир, отделенный от мира чувственных вещей и совершенно самобытный. Итак, отдельно существуют и вещь, и ее «идея». Но мир вещей — отображение мира «идей»; поэтому между каждой отдельной вещью и ее «идеей» должно существовать нечто сходное и общее для них обеих. И если по отношению к миру чувственных вещей необходимо допустить отдельный от него и самобытный мир «идей», то точно так же по отношению к тому общему, что имеется между миром вещей и миром «идей», должен быть допущен — в качестве вполне самобытного — новый мир «идей». Это будет уже второй мир «идей», возвышающийся одинаково и над первым миром «идей», и над миром отдельных чувственных вещей.

Но между этим новым, или вторым, миром «идей», с одной стороны, а также первым миром «идей» и миром чувственных вещей — с другой, в свою очередь существует общее. И если в силу сходства мира вещей с первым миром «идей» оказалось необходимым пред- положить второй мир «идей», то на том же основании — в силу сходства второго мира «идей» с первым, а также с миром чувственных вещей — необходимо предположить существование особого общего между ними, т. е. существование третьего мира «идей». При последовательном развитии этой аргументации пришлось бы прийти к выводу, что над областью чувственных вещей высится не один-единственный самобытный мир «идей», а бесчисленное множество таких миров.

Это возражение Аристотеля против теории «идей» Платона получило впоследствии название «третий человек». Поводом для такого названия было то, что, согласно Платону, кроме чувственного человека и кроме «идеи» человека (или «второго человека») необходимо допустить также существование еще одной (возвышающейся над ними) «идеи» человека. Эта «идея» охватывает общее между первой «идеей» и чувственным человеком. Она и есть «третий человек».

Четвертое возражение Аристотеля против теории «идей» Платона состоит в указании, что теория эта не дает и не может дать объяснение важному свойствующей чувственного мира — их движению и становлению, возникновению и гибели. Так как «идеи» образуют, по Платону, особый и совершенно отдельный, замкнутый мир сущностей, то Платон не способен указать причину непрерывно происходящего в чувственном мире изменения и движения.

13 одном месте «Метафизики» (XIII 9, 1086 а 30— 1086 b 13) Аристотель указывает, что основная причина трудностей, в каких запутался Платон со своей теорией «идей», состоит в абсолютном обособлении общего от единичного и в противопоставлении их друг другу. По Аристотелю, повод к этому дал Сократ своими «определениями». Однако Сократ во всяком случае не отделил общее от единичного. И он «правильно рассудил, не отделив их». Аристотель соглашается с тем, что, «с одной стороны, без общего нельзя получить знание», но, с другой стороны, «отделение общего от единичного приводит к затруднениям относительно идей».

В позднейший период своей деятельности Платон сблизился с пифагорейцами, испытал их влияние и сам стал оказывать на них влияние. Близость Платона к пифагорейцам сказалась не только в космологии, но и в понимании природы «идей», которые были в этот период отождествлены у Платона с числами.

В XIII книге «Метафизики» Аристотель подвергает критике также и этот позднейший вариант платоновского учения об «идеях». В основе этой критики лежит взгляд на число как на достигаемую при помощи понятия абстракцию некоторых сторон или свойств вещей. Такие абстракции, бесспорно, существуют, но возможность их доказывает вовсе не то, что утверждают Платон и платоники. Общие положения в математических науках относятся не к каким-либо обособленным идеальным математическим предметам, существующим «помимо [пространственных] величин и чисел, а именно к ним...» («Метафизика» XIII 3, 1077 Ь 17—19).

Например, поскольку вещи берутся — в абстракции — только как движущиеся, о них возможно много рассуждений «независимо от того, что есть каждая из этих вещей и какие у них привходящие свойства, и из-за этого нет необходимости, чтобы существовало что- то движущееся, отдельное от чувственно воспринимаемых вещей, или чтобы в них имелась [для движения] какая-то особая сущность» («Метафизика» XIII 3, 1077 b 22-27).

Конечно, в известном смысле математика — наука не о чувственных предметах, но эти ее нечувственные предметы вовсе не «идеи» Платона, пребывающие в нечувственном мире, обособленном и отдельном от чувственных вещей. Правда, предметы, которые изучает математика и которые имеют привходящее свойство быть чувственными, математика изучает не поскольку они чувственны. В этом смысле математические науки не науки о чувственных вещах, однако они не науки о другом, что существовало бы отдельно помимо этих вещей, т. е. об «идеях». И Аристотель вполне одобряет прием исследователя арифметики или прием геометра, которые в своих абстракциях стремятся «полагать отдельно то, что отдельно не существует» («Метафизика» XIII 3, 1078 а 21—22), но которые тем не менее «рассуждают о том, что на деле существует, и их предмет — существующее» («Метафизика» XIII 3, 1078 а 29-30).

Аристотелевская критика Платона и отмежевание от него в вопросе о природе математических предметов были высоко оценены В. И. Лениным. Говоря о трудностях, какие выдвигала перед мыслью проблема математических абстракций, Ленин находил, что XIII книга «Метафизики» (гл. 3) «разрешает эти трудности превосходно, отчетливо, ясно, материалистически (математика и другие науки абстрагируют одну из сторон тела, явления, жизни)»1.

Именно этот взгляд Аристотеля на природу математических абстракций сделал его противником не только раннего, но и позднего учения Платона об «идеях», которые в это время превратились у Платона в пифагорейские числа. Согласно Аристотелю, никакие числа — ни счислимые, ни несчислимые — не могут быть «идеями» в платоновском смысле, а «идеи» не могут быть числами.

Рассмотрим в качестве образца аристотелевскую критику отождествления «идей» со счислимыми числами. Так как для структуры числа Аристотель считает существенной однородную счислимость, то одну из основных ошибок платоновской теории числа он видит в подмене числового принципа логическим и эйдетическим. Если все единицы в числе сопоставимы и неразличимы, получается число, которое Аристотель называет математическим. Аристотель доказывает, что «идеи» в платоновском смысле такими числами быть не могут. В самом деле, спрашивает Аристотель, каким числом будет, например, «сам-по-себе-человек», или «само-по-себе-живое существо», или какая-либо ина «идея»? В то время как «идея» в каждом случае только одна, чисел, подобных друг другу и неразличимых, беспредельное множество. Если, например, принять, что «идея» человека, или «сам-по-себе-человек»,— это «тройка», то в таком случае «вот эта тройка нисколько не больше сам-по-себе-человек, чем любая другая» («Метафизика» XIII 7, 1081 а 11—12). А если «идеи» не числа, то они «вообще не могут быть» («Метафизика» XIII 7, 1081 а 12—13), и расположить «идеи» нельзя ни раньше чисел, ни позже их.

  • 1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 330.

Учение Аристотеля о бытии (онтология). Учение об отношении между понятиями и чувственным бытием

На пороге теоретической философии Аристотеля мы встречаем введенное им понятие субстанции («сущности»). Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, пребывающее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как бытие, не способное пребывать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении как его предикат или атрибут, а может выступать только как его субъект.

Так как общее есть общее для множества предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, оно быть не может. Поэтому субстанцией, в аристотелевском смысле, может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном и строгом смысле слова. Для правильного понимания всего дальнейшего аристотелевского развития учения о единичном, или субстанциальном, бытии необходимо помнить, что, ведь свой анализ необходимого объективного, независимого от субъекта бытия, Аристотель неуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, он полагает, что существующее само по себе и потому нисколько не зависимое от сознания человека бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытии и есть в этом смысле уже бытие как содержание понятия. Если забыть или не учесть это важное обстоятельство, то учение Аристотеля о бытии может показаться более идеалистическим, чем каково оно в действительности. По Аристотелю, для нашего познания единичное бытие есть сочетание «формы» и «материи». В плане бытия «форма»— сущность предмета. В плане познания «форма»— понятие о предмете или те определения самого по себе существующего предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. То, г. чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего содержания самого предмета останется то, что уже ни в каком смысле не может стать предметом знания.

Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием о предмете. Кроме того, самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое и не текучее бытие, но только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда только предметы преходящие, текучие. И такое познание может быть только познанием «формы». Эта «форма» каждого предмета вечна: она не возникает и не погибает. Мы наблюдаем, например, как глыба меди становится медной статуей, получает «форму» статуи. Это нельзя понимать так, словно «форма», т. е. известное мыслимое нами очертание, возникла здесь впервые. Это следует понимать только так, что данный предмет (медь) впервые принимает очертание, которое, однако, как таковое никогда не возникало. Очертание это становится «формой» данной глыбы меди, но «форма» сама по себе не возникает здесь как «форма».

Таким образом, в «форме» Аристотеля соединяются вечность и общность. Установление этих определений «формы» дает возможность продолжить исследование субстанции, или самобытного единичного бытия. Предыдущим выяснено, что «форма»— общее, реально же — единичное. Поэтому, для того чтобы «форма» могла стать «формой» такого-то единичного, или индивидуальнвго, предмета, необходимо, чтобы к «форме» присоединилось еще нечто. Но если к «форме» присоединится нечто, способное быть выраженным посредством определенного понятия, то это вновь будет «форма».

Поэтому Аристотель полагает, что присоединяемый к «форме» новый элемент может стать элементом субстанции только при условии, если он будет совершенно «неопределенным субстратом» или «неопределенной материей». Это тот субстрат (материя), в котором общее («форма») впервые становится определенностью другого бытия.

Но сказанным Аристотель не ограничивается. Он раскрывает в подробностях свое понимание процесса, посредством которого и в котором в отдельных предметах чувственного мира возникают новые свойства или «материя» принимает «форму». «Материя», или «субстрат», по Аристотелю,— это, во-первых, отсутствие, «лишенность» того определения, которое ей предстоит приобрести как ее определенность, иначе говоря, «материя» есть прежде всего «лишение» «формы». Однако понятие «материя» не может быть сведено как к своей единственной характеристике — к «лишению» или «отсутствию» «формы», к «отрицанию» «формы». Когда «материя» принимает определенность, или «форму» (например, когда глыба меди превращается в медный шар или в медную статую), то основанием этой новой определенности не может быть простое отсутствие («лишение» — отрицание) формы шара или формы статуи. Отсюда следует, заключает Аристотель, что «материя» — нечто большее, чем «лишение» (или «отсутствие»). Откуда же в материи берется «форма»? «Форма» эта, отвечает Аристотель, не может возникнуть, во-первых, из бытия. Если бы она возникала из бытия, то нечто, возникающее как новое, возникающее впервые, существовало бы еще до своего возникновения. Но «форма» эта, во-вторых, не могла бы возникнуть и из небытия: ведь из небытия ничто произойти не может. Выходит, что то, из чего возникает «форма», не есть ни отсутствие «формы», ни уже возникшая, действительная «форма», а есть нечто среднее между отсутствием («лишенностью») «формы» и «формой» действительной. Это среднее между отсутствием бытия и действительным бытием есть, согласно Аристотелю, бытие «в возможности».

Стало быть, действительным, по Аристотелю, становится только то, что обладает «возможностью» стать действительным. Аристотель поясняет свою мысль примером. Человек, ранее бывший необразованным, сделался образованным. Но образованным он стал не потому, что был необразован, не вследствие «лишенности» или «отсутствия» образованности, а потому, что человек этот обладал «возможностью» (способностью) стать образованным. Но если это так, то необходимо признать, что «материя» («субстрат») заключает в себе или предполагает два определения: 1) отсутствие «формы», которая в ней возникает впоследствии, и 2) возможность этой «формы» как уже действительного бытия. Первое определение — «лишенность» — всего лишь отрицательное, второе — «возможность» — положительное. В отличие от «материи», которая есть бытие «в возможности», «форма» есть «действительность», т. е. осуществление возможности.

В понятии «материя» («субстрат») Аристотель различает два значения. Под «материей» он разумеет, во-первых, субстрат в безусловном смысле. Это только «материя», или, иначе, чистая возможность. И во-вторых, под «материей» он понимает и такой субстрат, который уже не только возможность, но и действительность. Различие этих понятий Аристотель поясняет на примерах или процессах производства — ремесленного и художественного. Рассмотрим, например, сделанный медником медный шар или изваянную скульптором медную статую. И этот шар, и эта статуя существуют в действительности. Но что же в них будет собственно «действительным»? И о статуе, и о шаре у нас имеются понятия, и каждое из них есть совокупность известных признаков. Если мы считаем статую и шар действительными, то мы приписываем действительность их понятиям. Однако ни шар, ни статуя не понятия.

Приписывая им действительность, мы рассматриваем их не в отвлечении от действительности (как Платон рассматривал свои «идеи»), а как реализованные в самой действительности, в определенной «материи», и определенном «субстрате».

Каким же образом следует мыслить эту «материю» («субстрат») применительно к медной статуе или медному шару? Очевидно, «материей», ставшей шаром (статуей), является в этом случае именно медь. Теперь отвлечемся от понятия шара (шаровидности) как от «формы». Совершенно очевидно, что шар сделало именно шаром вовсе не «отсутствие» формы шаровидности.

Опыт медника подсказывает, что из меди может быть отлит шар. Выходит, стало быть, что, хотя, по отвлечении от формы шаровидности, медь есть не шар, она всё же возможность шара, или шар «в возможности», иначе, возможность той действительности, какой будет существующий, уже сделанный шар.

До сих пор мы рассматривали медь, медную глыбу в качестве «материи» для шара. Но это не единственный способ рассмотрения меди. Мы можем, рассматривая медь, совершенно отвлечься от мысли о шаре и поставить вопрос: что есть эта медь сама по себе, независимо от того, что из нее может быть сделан шар?

Первый ответ на поставленный вопрос будет: «это медь». Говоря это, мы рассматриваем медь уже не как возможность для чего-то другого (шара, статуи и т. д.), а как реальность. Меди мы, таким образом, приписали действительность. Но для меди как действительности, т. е. как «формы», необходимо указать «материю», в которой эта «форма» осуществляется.

Для отыскания и указания этой «материи» Аристотель опирается на традицию греческой физики. Начиная с Эмпедокла, эта физика утверждала, что все возникающие и разрушающиеся материальные предметы представляют различные сочетания четырех вечных, невозникающих физических элементов — огня, воздуха, воды и земли. Стало быть, если глыба меди — действительность («форма»), то «материей» для этой действительности будут четыре физических элемента в некотором определенном сочетании. В качестве «материи» для «формы» меди эти четыре элемента, во-первых, «отсутствие» («лишение») меди, еще не медь; во-вторых, они «возможность» меди: ведь при определенном их сочетании из них может возникнуть медь.

Но и на этом рассмотрение вопроса об отношении «формы» к «материи» у Аристотеля не заканчивается.

Сочетание четырех физических элементов, порождающее вещество меди, не только «материя» для иной действительности. Элементы эти, взятые сами по себе, по отвлечении от мысли о меди, составляют особую и самобытную действительность. В этом качестве они обладают особыми, принадлежащими им свойствами.

Понятие о них слагается из признаков, которые существуют не только в нашей мысли как признаки понятия, они как свойства существуют и осуществляются в какой-то «материи».

Таким образом, и на этой ступени анализа мы обнаружим сочетание «формы» и «материи». Четыре физических элемента обладают и «формой», поскольку они образуют понятие об элементах, реализующихся в некоторой «материи», и должны, кроме того, обладать «материей», так как и для них должен существовать некий «субстрат».

Что же это за «субстрат»? Если мы отвлечемся от понятия о четырех физических элементах как о действительности, то этот «субстрат» есть опять-таки, во-первых, «отсутствие» («лишение») признаков, входящих в понятие об элементах, и, во-вторых, есть возможность осуществления этих признаков. И здесь первый момент «субстрата» отрицательный, второй — положительный.

Можем ли мы продолжить это «нисхождение» по ступеням абстрагирования сочетаний «форма» — «материя»? Для Аристотеля, который мыслит в этом вопросе как античный грек, дальнейшее нисходящее движение здесь уже невозможно. «Материя», из которой возникают четыре физических элемента, не обладает уже никакими определенными признаками. Поэтому природа этой «материи» не может быть выражена ни в каком понятии. Но это означает, согласно Аристотелю, что «субстрат» четырех физических элементов уже не есть действительность и потому не может и рассматриваться как «действительность». Он может существовать и существует только как «материя», только как «возможность» другой, какой угодно действительности.

На изложенных размышлениях основывается важное для метафизики Аристотеля различение «первой» и «последней материи». «Последняя материя», соглас- но разъяснению Аристотеля, — та «материя», которая не только есть возможность той или иной «формы», но, кроме того, будучи такой возможностью, есть одновременно и особая «действительность». «Последняя материя» обладает своими особыми, ей одной принадлежащими признаками, и относительно ее может быть высказано ее определение, может быть сформулировано ее понятие. Так, рассмотренные выше медный шар, медь, четыре физических элемента — примеры «последней материи». О них существуют понятия, содержащие каждое некоторую сумму особых признаков.

В отличие от «последней материи» «первая материя» есть «материя», которая может стать действительностью, однако не так, как становится ею «последняя материя». Мы видели, что в случае «последней «материи», по отвлечении от действительности (шара, меди, четырех физических элементов), то, что мы отвлекали от нее (медь — по отношению к шару, четыре элемента — по отношению к меди), само по себе было некоторой действительностью. Напротив, «первая материя» вовсе не может уже рассматриваться как «действительность». Она есть только «возможность», может стать какой угодно «действительностью», но сама по себе не есть никакая «действительность». Эта «первая материя», по Аристотелю, нигде и никогда не может восприниматься чувствами; она только мыслится и есть поэтому «неопределенный субстрат».

Здесь уместно сопоставить это учение Аристотеля о «первой материи» с учением о «материи» Платона. Платон противопоставил «идеи» как мир истинно сущего бытия миру небытия. Под «небытием», принимающим на себя «идеи» и раздробляющим единство каждой из них во множество, Платон имел в виду именно «материю». По Платону, познание может быть только относительно бытия, т. е. «идей». Здесь Платон повторил учение Парменида, согласно которому познанию доступен только мир бытия. Что касается небытия («материи»), то к мысли о нем ведет, по Платону, не познание, а только какой-то «незаконный род рассуждения».

Аристотель пытается точно определить этот род рассуждения. Он утверждает, что для понятия о «первой материи» приходится прибегать к аналогии: подобно тому как «материя» меди («последняя материя») относится к «форме» статуи, которая отлита скульптором из меди, так «первая материя» относится ко всякой «форме». Запишем эти отношения в виде пропорции: «материя» меди: к «форме» статуи = х : к любой «форме».

В этой пропорции третий ее член — х есть «первая материя». Хотя он неизвестен, все же он не совершенно непостижим для мысли: его отношение ко всякой «форме» аналогично Отношению, какое имеется между глыбой меди и медной статуей.

III. Учение Аристотеля о четырех причинах

В предыдущем анализе рассматривалось понятие Аристотеля о единичном бытии, или, иначе, о субстанции. Элементами субстанции оказались «материя» и «форма». Все (кроме «первой материи») состоит из «формы» и «материи». Поэтому можно характеризовать аристотелевский мир, сказав, что мир этот есть совокупность субстанций, каждая из которых — некоторое единичное бытие.

Но эта характеристика аристотелевского мира соноршенно недостаточна. Коренные свойства мира, кроме указанных, — движение и изменение. Поэтому возникает вопрос: достаточно ли для объяснения движения и изменения одних лишь «формы» и «материи»? Все ли существующее в мире может быть выведено из этих начал или кроме них существуют и должны быть введены в познание еще другие? И если существуют, то каковы они?

Для ответа на поставленный здесь вопрос Аристотель рассматривает все, чему учили известные ему философы — древние и его современники — о началах бытия и мира. Рассмотрение это, полагает он, показывает, что история мысли, исследовавшей этот вопрос, выдвинула (правда, не одновременно, но в лице разных философов и в разные времена) четыре основных начала, или четыре основные причины: 1) «материя» — то, в чем реализуется понятие; 2) «форма» — понятие (или понятия), которое принимает «материя», когда происходит переход от возможности к действительности; 3) причина движения и 4) цель, ради которой происходит известное действие. Например, когда строится дом, то «материей» при этом процессе будут кирпичи, «формой» — замысел (план) дома, причиной движения, или действующей причиной, — деятельность строителя, а целью — назначение дома.

Характеристику четырех причин Аристотель развивает во 2-й главе V книги «Метафизики»: «Причиной называется [1] то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь — причина изваяния и серебро— причина чаши, а также их роды суть причины; [2] форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы — отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; [3] то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец — причина ребенка, и вообще производящие есть причина производимого, и изменяющее — причина изменяющегося; [4] цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы.

И, сказав так, мы считаем, что указали причину» («Метафизика» V 2, 1013 а 24-35).

Установив, таким образом, существование четырех причин всего совершающегося, Аристотель ставит вопрос, какие из них основные и несводимые и какие могут быть сведены друг к другу. Анализ вопроса приводит Аристотеля к выводу, что из всех причин две основные, к ним сводятся все прочие. Эти основные и уже ни к чему далее не сводимые причины — «форма» и «материя». Так, целевая причина сводится к формальной причине, или к «форме», ибо всякий процесс есть процесс, движущийся к некоторой цели. Однако если рассматривать не те предметы, которые возникают в результате сознательной целевой деятельности человека, а те предметы, которые возникают независимо от этой деятельности как предметы природы, то для этих предметов цель, к которой они стремятся, есть не что иное, как действительность того, что дано как возможность в «материи» этих предметов. Так, можно рассматривать рождение человека как осуществление понятия о человеке. Это понятие коренится в «материи», или в веществе, из которого состоит человек.

Так же сводима к «формальной» причине, или к «форме», и движущая причина («начало изменения»). И эта причина предполагает понятие о предмете, ставшее действительностью, или «форму». Так, архитектор может быть назван действующей причиной дома. Однако так назван он может быть лишь при условии, если он строит дом согласно плану или замыслу, который как понятие существует в его мысли до возникновения реального дома. Выходит, что и причина движения и изменения — не основная и не несводимая: она также сводима к «форме», ибо понятие о предмете, осуществленное в веществе («материи»), и есть «форма».

В этом учении Аристотеля нетрудно заметить различие в понимании «формы» и «материи» в зависимости от того, идет ли речь об объяснении существующего в мире движения или объяснении неподвижного бытия. В обоих случаях все причины сводимы к «форме» и «материи». Если рассматриваются отдельные предметы, то под «формой» и «материей» необходимо понимать просто то, из чего состоят эти предметы. Например, для кирпичей «материя» — глина, а «форма» — вылепленные из глины тела, из которых может быть построен дом. Но «форма» и «материя» не только то, из чего состоят отдельные — природные или создаваемые человеком — предметы. В «форме» и «материи» следует видеть также причины или принципы, исходя из которых мог бы быть объяснен весь мировой процесс в целом. При таком объяснении под «материей» еще можно разуметь то, что подвергается изменениям, но «форму» в качестве «начала движения» уже нельзя определять как-то, чего мир еще только достигает в своем процессе движения. Это невозможно, так как движение не может быть произведено такой «формой», которая еще не осуществлена. Понятая в качестве «начала движения», форма должна быть «формой» уже осуществленной. Если же предмет впервые должен получить свою «форму» посредством движения, но в действительности еще не обладает ею, то это значит, что в этом случае «форма» должна необходимо существовать в каком-либо другом предмете.

Если рассматриваются уже не отдельные предметы природы, а вся природа в целом или весь мир в целом, то для объяснения его необходимо допустить существование, во-первых, «материи» мира и, во-вторых, «формы» мира, пребывающей, однако, вне самого мира.

Рассмотрение это требует рассмотрения вопроса о том, возник ли мир во времени и может ли он погибнуть во времени.

Уже было установлено, что, согласно Аристотелю, возможность движения, наблюдающегося в мире, предполагает: 1) существование «материи» и 2) существование «формы», осуществленной в «материи». Но из этих положений, по Аристотелю, следует, что мир —бытие вечное. Доказывается это просто. Допустим, что был некогда момент, когда движение впервые началось.

Тогда возникает альтернатива, т. е. необходимость признать одно из двух: 1) или что «материя» и «форма» уже существовали до момента начала первого движеия или 2) что они до этого момента не существовали. Если они не существовали, то необходимо утверждать, что и «материя» и «форма» возникли, а так как возникновение невозможно без движения, то при сделанном предположении получаем нелепый вывод, будто движение существовало до начала движения.

Если же «материя» и «форма» уже существовали до момента начала первого движения, то тогда неизбежен вопрос: в силу какой причины «материя» и «форма» не породили движения раньше, чем оно возникло в действительности? Такой причиной могло быть только существование какого-то препятствия к движению, помехи или задержки. Однако все это: препятствие, помеха, задержка — может быть в свою очередь только движением. Выходит, стало быть, что вновь необходимо предположить, будто движение существовало до начала какого бы то ни было движения. Итак, оба члена альтернативы привели к противоречию, к абсурдному выводу.

По Аристотелю, существует лишь один способ устранить это противоречие: необходимо допустить, что происходящее в мире движение не только не имеет начала, но не имеет и конца, т. е. что оно вечно. В самом деле, чтобы представить, что совершающийся в мире процесс когда-то, в какой-то определенный момент времени прекратится, необходимо допустить, что мировое движение будет прервано каким-то другим движением. Но это значит, что мы предполагаем возможность движения после полного прекращения всякого движения. А это нелепо.

Доказательство вечного существования мира и вечного существования мирового движения необходимо ведет, согласно Аристотелю, к предположению вечной причины мира и вечного двигателя мира. Этот вечный двигатель есть в то же время первый двигатель (перводвигатель) мира; без первого двигателя не может быть никаких других двигателей, не может быть ни- какого движения.

Как вечная и невозникшая причина мирового процесса, как причина всех происходящих в мире движений перводвигатель мира есть, согласно мысли Аристотеля, бог. Здесь онтология (метафизика) и космологи Аристотеля, его учение о бытии и его учение о мироздании сливаются с его теологией, т. е. его учением о боге. Не удивительно поэтому, что учение о боге излагается Аристотелем в его «Метафизике». И бытие, и мир, и бог — понятия метафизики Аристотеля, его учения о сущности бытия, различные, но связанные между собой грани его учения, составляющие единство, скорее грани его философии, чем специальные, отдельные науки, образующие систему наук.

Именно за эту сторону, или черту, философского учения Аристотеля, в котором онтология и космологи образуют единство и восходят как к высшему понятию к понятию о боге — перводвигателе мира ухватились мусульманские, христианские и отчасти еврейские богословы феодального средневекового общества, когда они познакомились с главными трактатами Аристотеля.

Они пришли к решению использовать — и использовали — учение Аристотеля, чтобы подвести его философские понятия под догматы мусульманской, христианской и еврейской религии. Однако Аристотель выводит определение свойств и природы божества не из религиозной догматики, которой у античных греков не было, а из анализа философского понятия перводвигателя. Если можно так выразиться, бог Аристотеля не мистический, а в высшей степени космологический; само понятие о нем выводится весьма рационалистическим способом. Ход мысли Аристотеля таков.

Предметы, рассматриваемые относительно движения, могут быть троякой природы:1) неподвижные, 2) самодвижущиеся и 3) движущиеся, но не спонтанно, а посредством других предметов.

Перводвигатель, как это следует из самого его определения или понятия о нем, не может приводитьс к движение ничем другим. В то же время перводвигатель не может быть и самодвижущимся. В самом деле. В самодвижущемся предмете необходимо различить два элемента: движущее и движимое. Поэтому и перводвигателе, если он самодвижущееся бытие, необходимо должны быть налицо оба названных элемента. Но тогда очевидно, что подлинным двигателем может быть только один из обоих элементов, а именно движущее.

Рассмотрим теперь движущее. Относительно этого элемента также необходимо возникает вопрос: как следует понимать движущее, самодвижущееся ли оно или неподвижное? Если оно самодвижущееся, то первым двигателем будет вновь движущий элемент, и т. д.

Рассуждение продолжается, пока мы не придем наконец к понятию неподвижного перводвигателя.

Но существуют, по Аристотелю, и другие основания, почему перводвигатель должен быть мыслим только как неподвижный двигатель. Астрономические наблюдения неба так называемых неподвижных звезд во времена Аристотеля, когда не существовало еще высокоточных способов наблюдения видимых угловых расстояний между звездами на небесном своде, приводили к выводу, будто мир движется непрерывным равномерным движением. Самодвижущиеся предметы, а также предметы, движимые другими предметами, не могут быть источником непрерывных и равномерных движений.

В силу этого соображения — таков вывод Аристотеля — перводвигатель мира должен быть сам неподвижен. Из неподвижности перводвигателя мира Аристотель выводит как необходимое свойство бога его бестелесность. Всякая телесность или материальность есть воз- можность иного бытия, перехода в это иное, а всякий переход есть движение. Но бог, он же перводвигатель, неподвижное бытие; следовательно, бог необходимо должен быть бестелесным.

Нематериальностью, или бестелесностью, неподвижного перводвигателя обосновывается новое важное его свойство. Как нематериальный, бог (неподвижный перводвигатель) никоим образом не может быть мыслим в качестве бытия возможного, не может быть ни для чего субстратом. Чуждый возможности, бог есть всцело действительность, и только действительность, чстая действительность, не «материя», а всецело «форма», и только «форма».

Но откуда может у нас возникнуть понятие о такой чистой «форме», если все предметы мира, с которыми мы имеем дело в нашем опыте, всегда не чистая «форма», а сочетание «формы» с «материей»? Как и на другие вопросы своего учения о бытии и мире, Аристотель ищет ответ на этот вопрос при посредстве аналогии.

Какая же это аналогия? Чтобы получить понятие о чистой действительности или о чистой «форме», необходимо, разъясняет Аристотель, рассмотреть совокупность предметов и существ природного мира.

Объективный идеалист в своем философском учении о бытии, Аристотель рассматривает мир как упорядоченную градацию «форм».

Наивысшее существо материального мира — человек. Как в любом другом предмете этого мира, в человеке следует видеть соединение «материй» и «формы». «Материя» человека — его тело, «форма» — его душа. Как «материя» тело есть возможность души. Но и и душе должны быть налицо как высший элемент, так и низшие. Высший элемент души — ум. Это последняя действительность, и возникает она из низших функций души как из возможности.

Развив это учение о человеке, Аристотель перенсит его результаты — по аналогии — на бога. Так как бог, по Аристотелю, — наивысшая действительность, то бог есть ум. В этом уме необходимо различать активный и пассивный элементы. Активный элемент сказывается, когда мысль есть мысль деятельная. Но высшая деятельность мысли, по Аристотелю, — деятельность созерцания. Стало быть, будучи умом и высшей действительностью, ум бога есть ум, вечно созерцающий. Что же он созерцает? Чтобы дать ответ на этот вопрос, Аристотель различает два вида деятельности. Человеческая деятельность может быть либо теоретичской, либо практической. Теоретическая направлена на познание, практическая — на достижение целей, находящихся вне самого деятеля и его деятельности.

По Аристотелю, мысль божественного перводвигателя есть мысль теоретическая. Если бы его мысль была практической, то она должна была бы полагать свою цель не в себе, а в чем-то ином, внешнем. Такая мысль не была бы мыслью самодовлеющей, она была бы ограниченна.

Итак, бог, или перводвигатель, есть созерцающий чистый ум. Но если бог как высшая «форма» породил вечный процесс движения, происходящий в мире, то получается, что деятельность бога направлена на нечто существующее вне его. Если бы это было так, то в боге уже. нельзя было бы видеть только ум, или чистый ум.

Дело в том, что, согласно учению Аристотеля, «материя» есть лишь возможность «формы». Но это значит: для возникновения движения нет необходимости, чтобы высшая «форма» оказывала на движение предметов активное непосредственное воздействие. Достаточно, что- бы высшая «форма» просто существовала самапо себе, и «материя», уже в силу одного этого существования, необходимо должна испытывать стремление к реализации «формы» и потребность в этом. Именно поэтому бог, как его понимает Аристотель, есть цель мира и всего мирового процесса.

Дальнейшее определение природы бога Аристотель выводит из того, что бог есть мысль. Качество и совершенство мысли определяется качеством и совершенством ее предмета. Наиболее совершенная мысль должна иметь и предмет наиболее совершенный. А так как, по Аристотелю, самый совершенный предмет есть совершенная мысль, то бог есть мышление о мышлении, иначе — мышление, направленное на собственную деятельность мышления. Итак, бог есть высшая, или чистая, «форма»; действительность, к которой не примешивается ничто материальное, никакая возможность; чистое мышление, предмет которого — его собственна деятельность.

Учение это — учение объективного идеализма и вместе с тем теология. Принципиальная основа и сущность философии Аристотеля та же, что и у Платона. У Платона высшее бытие — объективно существующие бестелесные формы, или «идеи» («виды», «эйдосы»). У Аристотеля высшее бытие — единая божественная бестелесная «форма», «чистый», беспримесный божественный ум, мыслящий собственную деятельность мышления. Разница между объективным идеализмом Аристотеля и объективным идеализмом Платона в том, что учение Аристотеля — идеалистический монизм, а учение Платона — идеалистический плюрализм (идеальные субстанции мира — множество, или иерархия, «идей»). Однако и у Платона эта иерархия завершается наверху единой «идеей» блага. У Плотина, основателя и одного из корифеев неоплатонизма, она превратится в неизреченное «единое», источник всяческого бытия, начало и конечную завершающую цель всего мирового процесса. В сравнении с Платоном объективный идеализм Аристотеля имеет более рационалистический характер. Высшее бестелесное бытие Платона — «идея» блага, представляющая идеализм Платона в этическом свете; высшее бестелесное бытие Аристотеля — божественный ум. Бог Аристотеля — как бы идеальный, величайший и совершеннейший философ, созерцающий свое познание и свое мышление чистый теоретик. Его стихия — умозрение. Такое учение — это очень опосредствованное, «отдаленное», но несомненное отражение в познающей мысли общественной основы, из которой и на которой оно возникло. Основа эта — развитое античное рабовладельческое общество, резкое отделение умственного груда от физического, захват рабовладельцами права и привилегии на умственный труд, отделение теории от практики, созерцательный характер самой науки, преобладание в ней умозрения и созерцательности над экспериментом.

IV. Метафизика аристотеля и его учение о природе. Телеология

Характер метафизики (онтологии) Аристотеля, его философского учения о бытии отразился во всем его учении о природе: на его космологическом и физическом учении. Однако при наличии явной и даже очень тесной связи между ними идеалистическая основа сказывается в физике и в философии природы Аристотеля (в его «натурфилософии») не столь непосредственной сильно, как в его онтологии. Обстоятельство это проницательно подметил В. И. Ленин — как раз по поводу учения Аристотеля о боге как о чистой «форме» и уме. «Идеализм Аристотеля Гегель видит, — писал В. И. Ленин,— в его идее бога. ((Конечно, эта— идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму.))» 1

Как ученый Аристотель разработал основы своей физики, опираясь на хорошо ему известную древнюю традицию греческой физики, в том числе на результаты физики Эмпедокла, на его учение о четырех элементах. У Анаксагора он мог почерпнуть естественно- научное объяснение явлений природы, в том числе натмений Солнца и Луны, но общий дух физики Анаксагора, вполне механистический, враждебный представлениям о целесообразности в природе, должен был остаться для Аристотеля чуждым и неприемлемым. Физику Аристотель понимает как учение о бытии материальном и подвижном. Оба эти свойства Аристотель сводит к единству, так как, по его учению, материальный предмет есть предмет подвижный, а движущееся не может не быть движущимся предметом, т. е. чем-то материальным.

  • 1 В. И. Ленин. Пони. собр. соч., т. 29, стр. 255.

Аристотель развивает специальный анализ поняти о движущемся. Анализ показывает, что понятие о движущемся подразумевает: 1) понятие о самом движении и 2) понятие о находящемся в движении, или движущемся. Как это было сделано им при определении видов причин, Аристотель и в своем учении о движении принимает во внимание все добытое по этому вопросу его предшественниками — людьми повседневного опыта и философами. И те и другие показали, что возможны только четыре вида движения: 1) увеличние (и уменьшение); 2) качественное изменение, или превращение; 3) возникновение и уничтожение и 4) движение как перемещение в пространстве.

Подобно тому как при исследовании видов причин был поставлен вопрос о причинах, сводимых и несводимых друг к другу, так и при исследовании проблемы движения Аристотель задается вопросом, какой из четырех видов движения главный, несводимый к остальным. Таково, согласно Аристотелю, движение в пространстве: именно оно — условие всех остальных видов движения. Например, увеличение означает, что к предмету приближается и с ним соединяется какое-то другое вещество; преобразуясь, оно становится веществом увеличивающегося предмета. И точно так же уменьшение предмета означает, что от него удаляется, перемещаясь в пространстве, какая-то часть его вещества; преобразуясь, она становится веществом другого предмета. Стало быть, и увеличение и уменьшение предполагают в качестве необходимого условия перемещение в пространстве.

Но то же самое приходится сказать и относительно превращения, или качественного изменения. Если в предмете изменяются его качества, то причиной изменения, или превращения, может быть, по убеждению Аристотеля, только соединение изменяющегося предмета с тем предметом, который производит в нем изменение. Но условием соединения может быть только сближение, а сближение означает движение в пространстве.

Наконец, движение в пространстве есть также условие и третьего вида движения — возникновения и уничтожения. Продолжая развивать мысль Эмпедокла и Анаксагора, Аристотель разъясняет, что в точном и строгом смысле слова ни возникновение, ни уничтожение возможны: «форма» вечна, не может возникать, и точно так же «материя» не возникает и никуда не может исчезнуть. То, что люди не точно называют возникновением и уничтожением, есть лишь изменение, или переход, одних определенных свойств в другие.

От качественного изменения, или превращения, этот переход отличается только одним: при качественном изменении изменяются и превращаются случайные свойства; напротив, при возникновении и уничтожении превращаются свойства родовые и видовые. Но это и значит, что условием возникновения и уничтожени является движение в пространстве.

Так доказывается, что основной вид движения — перемещение тел в пространстве, или пространственное движение. Тезис этот доказывается у Аристотеля и другим способом. Из всех видов движения только движение в пространстве, продолжаясь в вечность, может оставаться непрерывным. Но как раз таким и должен быть, по Аристотелю, основной вид движения.

Так как первая причина есть бытие вечное и единое, то и движение, источником которого является первопричина, должно быть непрерывным. Однако именно этого свойства, доказывает Аристотель, не может иметь качественное изменение. Такое изменение всегда есть переход данного качества в иное. В момент, когда переход этот произошел, процесс перехода оказываетс уже завершенным, т. е. процесс этот прерывается, утрачивает свойство непрерывности. И дело, по Аристотелю, ничуть не меняется оттого, что за одним переходом данного качества в иное может последовать переход этого нового качества в иное или даже последовать множество таких, все новых, переходов. Всякий новый переход будет и новым процессом, и даже неопределенно долго длящаяся смена качеств остается все же прерывистой, постоянно вновь и вновь прерывающейся сменой отдельных процессов.

Увеличение и уменьшение и равным образом возникновение и уничтожение также представляют собой, как было показано, процессы качественного изменения; каждый из них — процесс завершающийся и прерывающий начавшееся движение. В то же время в мире существует вечное и непрерывное движение. Так как таким движением не может быть качественное изменение, или превращение, то основным мировым движением может быть только движение в пространстве.

Этим результатом Аристотель не ограничивается. Он исследует само движение в пространстве, выясняет его виды. Этих видов, согласно его анализу, всего три. Движение в пространстве может быть: 1) круговым, 2) прямолинейным и 3) сочетанием движения прямолинейною с круговым. В отношении каждого вида надлежит выяснить, может ли он быть непрерывным.

Так как третий из этих видов движения смешанный, т. е. составленный из кругового и прямолинейного, то решение вопроса о том, может ли он быть непрерывным, зависит, очевидно, от того, могут ли быть непрерывными, каждое в отдельности, движения круговое и прямолинейное.

Из посылок своей космологии, или астрономического учения, Аристотель выводит, что прямолинейное движение не может быть непрерывным. По Аристотелю, мир имеет форму шара, радиус которого — величина конечная. Поэтому если бы основным движением в мире было движение прямолинейное, то такое движение, дойдя до предела мирового целого, или мирового шара, необходимо должно было бы прекратиться.

Не исключено, разумеется, предположение, что, дойд до крайнего предела мировой сферы или неба неподвижных звезд, прямолинейное движение могло бы пойти в обратном направлении, затем, по достижении периферии, вновь перейти в обратное и т. д. до бесконечности. Такое движение, разумеется, было бы бесконечным, но непрерывным оно все же не было бы: ведь перед каждым новым поворотом прежнее движение будет заканчиваться и будет после поворота начинатьс уже как новое движение.

Теперь остается исследовать движение круговое. Согласно воззрению Аристотеля, оно самый совершенный из всех видов движения. Во-первых, круговое движение может быть не только вечным, но и непрерывным. Во-вторых, если некоторое целое движется круговым движением, то, находясь в таком движении, оно одновременно может оставаться и неподвижным. Как раз это имеет место, по Аристотелю, в нашей Вселенной: шаровидная Вселенная движется вечным круговым движением вокруг своего центра. Несмотря на то что все части мирового шара, кроме точки его центра, находятся в движении во все бесконечное время этого движения, пространство, занимаемое миром, остается одним и тем же. В-третьих, круговое движение может быть равномерным. Для прямолинейного движени свойство это, согласно физике Аристотеля, невозможно: если движение предмета прямолинейное, то, чем более приближается предмет к естественному месту своего движения, тем более быстрым становится само его движение. При этом Аристотель ссылается на данные наблюдений, которые показывают, что всякое тело, брошенное кверху, падает на землю, и притом сначала движение его падения медленное, но затем все убыстряется по мере его приближения к земле.

Учение Аристотеля о движении в пространстве как об основном из четырех видов движения не привело Аристотеля к сближению с атомистическими материалистами. Левкипп и Демокрит, как известно, полагали, что в основе всех воспринимаемых нашими чувствами качеств тел лежат пространственные формы и пространственные конфигурации движущихся в пустоте атомов. Теория эта исключала возможность качественного превращения одних свойств в другие. Она про- возглашала эти превращения результатом недостаточной проницательности наших ощущений и чувств, не «доходящих» до созерцания атомов с их единственно объективными различиями по фигуре, по положению в пространстве и по порядку друг относительно друга.

Для Аристотеля это воззрение было неприемлемо. Несмотря на исключительную роль, какую в космологии Аристотеля играет пространственное движение, физика Аристотеля в своей основе остается не количественной, а качественной. Аристотель утверждает реальность качественных различий и качественного превращения одних физических элементов в другие. В сравнении с атомистами и элеатами Аристотель больше доверяет той картине мира, которую рисуют наши чувства. Наши чувства показывают — и нет основания, думает автор «Метафизики», не доверять им,— что и результате изменения тел в них возникают новые качества, которые не могут порождаться вследствие одного лишь перемещения их частиц в пространстве.

Когда, например, нагретая вода превращается в пар, она увеличивается в объеме. Если бы пар был тем же телом, что и вода, то такое превращение было бы невозможно. Кто отрицает возможность качественных превращений, тот не может объяснить повсюду и всегда наблюдаемого влияния, какое предметы оказывают друг на друга. Одно лишь нахождение в пространстве одних тел вблизи других само по себе не способна объяснить происходящего между ними взаимодействия. Высказывалась гипотеза, будто предметы пористы, или сквозисты, и будто потоки частиц могут поэтому, направляясь из пор одного тела, проникнуть в поры другого тела. Однако указанное затруднение этой гипотезой не устраняется: в гипотезе о существовании пор частицы мыслятся только как находящиеся друг подле друга, так же как ранее предполагалось, что взаимодействующие тела находятся вблизи Друг от друга.

Невозможность вывести реальный факт взаимодействия из рядоположности тел и частиц в пространстве остается в силе в обоих случаях. Физическим теориям атомистов и элеатов Аристотель противопоставляет свою, основы которой опираются на его метафизику, на его учение о возможности и действительности. «Материя», по Аристотелю, возможность «формы»: в самой природе «материи» коренится возможность принять «форму», стать «формой», измениться в «форму». Изменение не результат внешнего положения тел (или их частиц) в пространстве.

* * *

Во всей метафизике, космологии и физике Аристотеля господствует мысль о целесообразности природы и всего мирового процесса. Так, космология Аристотеля ярко телеологическая. В этом отношении она полная противоположность враждебной телеологическому воззрению космологии атомистов и Анаксагора.

Телеологическое воззрение сложилось у Аристотеля частью под влиянием телеологии Платона, частью же в результате перенесения — по аналогии — на весь мир в целом наблюдений, сделанных Аристотелем при исследовании частных классов явлений и предметов природы, в которой факты целесообразности строения органических существ встречаются на каждом шагу.

Основными фактами, на которые при этом опирался Аристотель, были факты из жизни животных: про- цессы рождения организмов из семени, целесообразное действие инстинктов, целесообразная структура организмов, а также целесообразные функции человеческой души. Учение Аристотеля о душе сыграло особенно значительную роль в формировании и обосновании телеологии Аристотеля и в расширении ее до универсального космологического принципа1. Аристотель мог перенести результат изучения целесообразных функций души на мир в целом тем более легко, что для пего одушевление не ограничивается областью душевной жизни человека: он распространяет принцип одушевления не только на весь животный мир, но и на весь мир небесных тел. Одушевление превращается у него в общий космологический принцип. Если уж отдельные предметы природы обнаруживают в своем существовании и целесообразность и разумность, то, по убеждению Аристотеля, не может не быть целесообразным и целое мира. Больше того, Аристотелю прямо-таки невероятным представляется, чтобы в отдельных предметах могли возникнуть целесообразность и разумность, если этими свойствами не обладает мир как целое.

Уже онтологические предпосылки Аристотеля внушали ему идею о целесообразном строе Вселенной, так как, согласно Аристотелю, вещество, будучи возможностью, стремится к своей «форме». Осуществление этого стремления и есть цель движения.

Телеология Аристотеля предполагает не только целесообразный характер мирового процесса, она также предполагает и единство его цели. Обосновывается это единство идеями космологии и теологии. Единый бог — источник и причина движения. Хотя он сам по себе неподвижен и непосредственно соприкасается только с крайней, последней сферой мира, он все же в результате такого прикосновения сообщает этой сфере равномерное и вечное круговое движение. Движение это последовательно передается от нее через посредствующие сферы планет все дальше и дальше по направлению к центру. Хотя в центре оно не столь совершенно, как на окружности, тем не менее движение это как единое движение охватывает весь мировой строй.

А так как перводвигатель мира есть вместе и причина движения, и его цель, то и весь мировой процесс направлен к единой цели.

  • 1 Рассмотрение учения Аристотеля о душе см. ниже, Аристотель, т. 1

Телеология Аристотеля объективная. В этом новизна понятия о телеологии, достигнутая Аристотелем в сравнении с его предшественниками — Сократом и Платоном. У Сократа (каким его по крайней мере изображает Платон) был замысел объективной телеологии, поскольку он рассматривал мир как целемерное образование. Этим объясняется его полемика с Анаксагором. Однако в реализации этого замысла Сократ сходит с пути объективной телеологии и зачастую рассматривает исключительно субъективную телеологию: целесообразную деятельность ремесленников и художников. Более того, согласно представлениям Сократа, окружающие человека предметы имеют ту или иную природу только потому, что, обладая этой природой, они могут быть полезны человеку. У Платона еще яснее, чем у Сократа, выступает замысел объективной телеологии, но и Платон, как Сократ, сбивается на путь субъективного толкования целесообразности. Только у Аристотеля телеология впервые становится последовательно объективной. Согласно Аристотелю, способность предмета быть полезным (или вредным) для человека по отношению к самим этим предметам есть нечто случайное и внешнее. Предметы обладают не данной или предписанной им извне целью, но сами в самих себе объективно имеют цель. Состоит она в реализации, или осуществлении, «формы», понятия, кроющегося в них самих.

Аристотель отрицает сознательный характер целесообразности, действующей в природе. У Платона носительницей сознательного целесообразного начала была «душа мира», правящая всем мировым процессом. Напротив, по мысли Аристотеля, целесообразное творчество природа осуществляет бессознательно. О возможности такой бессознательной целесообразности говорят, как указывает Аристотель, факты человеческого искусства. Художник может творить бессознательно и когда мыслит, и когда оформляет свой материал в некий образ. Цель его при этом осуществляется бессознательно, несмотря на то что творец произведения искусства и «материя», в которой осуществляется его творчество, отделены друг от друга. Для природы такое бессознательное творчество облегчается тем, что природа существует не вне своего творения, а в нем самом.

В качестве целесообразно действующей природа божественна. Однако, осуществляя свою цель в своем материале, она не сознает самой цели. Поэтому, кто видит в боге разумного творца, тот может считать природу не божественной в строгом смысле понятия, а только «демонической».

V. Теория познания. Наука, искусство и опыт

Учение Аристотеля о знании опирается на eго онтологию и по своему непосредственному предмету есть теория науки. Аристотель отличает научное знание и от искусства, и от опыта, и от мнения. По своему предмету научное знание есть знание о бытии. В отличие от знания предмет искусства — произведение вещей при помощи способности, определенной к действию. Поэтому сфера искусства — практика и производство; сфера же знания — созерцание предмета, теория, умозрение. И все же у науки есть общее с искусством: как и искусство, знание способно быть сообщаемым посредством обучения. Поэтому искусство есть знание в большей мере, чем опыт («Метафизика» I 1, 981 Ь 7-9).

Знание отличается также и от простого опыта. И для знания, и для искусства опыт — их начало или исходная точка («Метафизика» I 1, 981 а 2 и сл.; «Вторая аналитика» II 19, 100 а 6). Однако в отличие от знания предметом опыта могут быть только факты, рассматриваемые как единичные. Основание опыта — в ощущении, в памяти и в привычке.

Но знание не тождественно с ощущением. Правда, всякое знание начинается с ощущения. Если нет соответствующего предмету ощущения, то нет и соответствующего ему достоверного знания. Но предмет ощущения, чувственного восприятия — единичное и привходящее (случайное). Предмет же знания — общее и необходимое.

Отличается знание и от мнения. То, что дает мнение, основывается на всего лишь вероятном. Не таково знание. Научное знание, как и мнение, выражается в суждении; оно принимается в качестве истинного, лишь когда в познающем возникло убеждение в его достоверности. Но если суждение оправдано как достоверное знание, то нельзя указать, на каких основаниях оно могло бы оказаться опровергнутым или хотя бы измененным. Напротив, по отношению к мнению или к вере всегда возможны иное мнение и друга вера. Более того. Мнение может быть и ложным и исстинным, убеждение в нем никоим образом не может быть «незыблемым», в то время как знание — прочна и незыблемая истина.

Рассматривая отношение знания к своему предмету, Аристотель твердо убежден, что существование предмета предшествует существованию знания. Это та материалистическая или по меньшей мере объективноидеалистическая точка зрения, которую, читая и конспектируя «Метафизику» Аристотеля, отметил В. И. Ленин: «Прелестно! Нет сомнений в реальности внешнего мира»1. Утверждая, что предмет предшествует познанию, которое человек может иметь об этом предмете, Аристотель доказывает, что в этом смысле отношение знания к предмету то же, что и отношение ощущения к предмету. Из того, что у ощущающего человека временно отсутствуют зрительные ощущения, никак не следует, будто свойства, воспринимаемые людьми посредством зрения, отсутствуют в самом предмете. В момент, когда человеку вернется способность зрения, то, что он в предмете увидит, будет необходимо относиться к области видимого. Начина с этого момента уже нет смысла спрашивать, что чему предшествует: видимое или ощущение видения: оба они одновременны, соотносительны.

Таково же отношение знания к своему предмету. Поскольку познание направлено во времени к постижению своего предмета, этот предмет предшествует познанию, а познание зависит от своего предмета. В этом смысле отношение между ними однозначно, необратимо. Но если знание рассматривается как уже возникшее, как уже осуществляющееся, как уже отнесенное к своему предмету, то предмет и знание о нем составляют нераздельное целое. Правда, в этом целом можно — посредством абстракции — выделить оба его элемента — предмет знания и знание предмета, но все же единство обоих не теряет от этого своей реальности. Предмет, рассматриваемый сам по себе, есть только возможный предмет знания. Если бы он остался только возможным, знание не могло бы возникнуть. Но с того момента, как он становится объектом созерцания, и он, и знание его разом становятся действительностью, они уже составляют единство. Отсюда Аристотель заключает, что знание есть род обладания, т. е. способ бытия специфического рода.

Как специфический род бытия знание, наука отличаются, согласно Аристотелю, тремя основными чертами: 1) доказательностью — всеобщностью и необходимостью; 2) способностью объяснения и 3) сочетанием единства с наличием степеней подчинения. Первая черта науки — ее доказательность. По определению самого Аристотеля, наука есть вид бытия, способный доказывать. Само же доказательство может быть доказательством только о том, что не может происходить иначе. Оно состоит в получении заключения из начал истинных и необходимых, относящихся к предмету доказательства. Доказательство невозможно ни о случайном бытии, ни о том, что возникает и разрушается, но лишь об общем. Если же общего нет налицо, то предмет доказательства — по крайней мере то, что случается часто. Пример — затмение Луны. Как затмение, оно всякий раз происходит одним и тем же способом. И хотя оно не происходит всегда, оно по крайней мере есть один из частных случаев общего рода.

Из текстов Аристотеля видно, что общее сливается у него с необходимым и что необходимость может быть и в том, что встречается только часто и отнюдь не постоянно. Этим не исключается наивысшая ценность, какую для знания представляет безусловное постоянство явления, такое, как, например, движение неба. Научное знание об общем налицо, если мы знаем суть бытия вещи: имеется знание о каждой вещи, если мы знаем суть ее бытия («Метафизика» VII 6, 1031 b 6).

Научное предложение характеризуется, таким образом, необходимостью своего содержания и всеобщностью своего применения. Правда, в отдельных случаях рассматриваются и могут рассматриваться также единичные сущности (субстанции), по наука в целом слагается и состоит из общих предложений. Способность науки к определению сущности и всеобщность применения формулируемых ею предложений обусловливают объяснительный характер знания.

Задача научного знания состоит, во-первых, в фиксировании некоего состояния, или факта; во-вторых, в выяснении причины. Знание предполагает, что известна причина, в силу которой вещь не только существует, но и не может существовать иначе, чем- как она существует («Вторая аналитика» I 2). В-третьих, знание есть исследование сущности факта. В плане бытия необходимая причина может быть только сущностью вещи. В плане познания или в логическом плане она может быть лишь началом (принципом) в отношении к логическим следствиям. Собственно, доказательство и есть познание этой причины. Логическое объяснение посредством понятий обосновывает право на познание даже случайностей: согласно Аристотелю, существует не только случайность в тесном смысле (как, например, для человека случайно то, что у него светлые или темные волосы), но также и то, что, по Аристотелю, составляет «существенное» случайное (привходящее). Таковы свойства, которые не составляют сущности человека непосредственно, но которые происходят из этой его сущности. Объяснить эти свойства — значит доказать при помощи логического выведения, каким образом они из нее происходят.

Наконец, в-четвертых, знание есть исследование условий, от которых зависит существование или несуществование факта.

Рассматриваемый в целом процесс знания ведет от вещей, познаваемых «через свое отношение к нам», стало быть, от понятий, первых для нас, к понятиям, которые являются первыми сами по себе. Такое сведение (редукция) необходимо стремится к достижению начал, недоказуемых положений: то, что не имеет конца («беспредельное»), не может стать предметом научного познания. В конечном счете редукция приводит к «непосредственным» положениям. Такие положени прямо постигаются умом, не доказываются.

Относительно начала знания «не может быть ни науки, ни искусства, ни рассудительности, ибо предмет достоверного знания требует доказательств» («Никомахова этика» VI 6, 1140 b 34—35). В той же мере, в какой непосредственные начала науки все же составляют предмет знания, знание это уже недоказательное («Вторая Аналитика» I 3, 72 b 20 сл.).

Третья черта знания — его единство в сочетании с подчинением одних знаний другим. Единство науки означает прежде всего, что различные предметы знания входят в один и тот же род. Далее, это единство обусловливается тем, что различные предметы могут относиться все к одному и тому же предмету и быть, таким образом, в одинаковом к нему отношении. Именно таково единство, в каком все науки находятся относительно первой науки — науки о бытии как таковом. «Бытие» здесь — общий предмет и основа аналогии, которая связывает в единство различные его роды. Поэтому в каком-то смысле возможно сведение одних наук к другим. В этом смысле существует иерархия наук и возможна их классификация, сводящая науки в некоторую систему и в некоторое единство. Наука не простая сумма совершенно разнородных знаний. Чем выше стоит наука на ступеньках иерархии, тем точнее доступное ей знание, тем больше в ней ценности. Согласно Аристотелю, наука, дающая одновременно и знание того, что что-нибудь есть, и знание того, почему оно есть, а не отдельно знание того, что оно есть, более точная и высшая, чем наука, дающая знание лишь того, почему что-нибудь есть. И точно так же науки, возвышающиеся до абстракций над непосредственной чувственной основой, выше наук, имеющих дело с этой основой. Поэтому, например, арифметика выше (в глазах Аристотеля), чем гармония. Наконец, наука, исходящая из меньшего числа начал, точнее и выше, чем наука, требующая дополнительных начал. В этом смысле арифметика, по Аристотелю, выше геометрии: единица — предмет арифметики — сущность без положения в пространстве, а точка — предмет геометрии — сущность, имеющая положение в пространстве.

VI. Классификация наук

Всеми этими соображениями подготовляется у Аристотеля решение вопроса о классификации наук. Этому вопросу посвящены исследования Аристотеля не только в «Метафизике» (VI 1), но также в «Топике» (VI 6; VIII 1) и в «Никомаховой этике» (VI 2; 3—5). Наибольшее достоинство и наивысшее положение Аристотель отводит наукам «теоретическим» («созерцательным»). Науки эти дают знание начал и причин и потому «согласны с философией». Единственная цель теоретических наук — знание само по себе, искомое не ради какой-либо практической цели. Однако, будучи отрешенными от практической корысти, теоретические науки составляют условие наук «практических». Предмет этих наук — «практика», деятельность того, кто действует. Теоретические науки обусловливают правильное руководство деятельностью. В свою очередь, практическая деятельность, правильно руководимая, — условие совершенного производства или творчества. «Творчество» — предмет наук «творческих» («поэтических»). Творчество в широком смысле — порождение произведения, внешнего по отношению к производящему.

И в «практических», и в «творческих» науках познание идет от следствия к началу.

При движении по лестнице этого восхождения Аристотель вынужден был бороться с трудностью, которую для него создавало противоречие между его собственной высокой оценкой научной абстракции, принципа формализации знания и его стремлением преодолеть абстрактность и формализм специфически платоновской теории «форм» («идей»). В результате этой борьбы и этого противоречия Аристотель в ряде случаев колеблется в оценке математического идеала формализации, проявляющегося в разработке некоторых наук. Он одновременно ведет энергичную борьбу против Платона и академиков {Спевсиппа и Ксенократа), и сам обнаруживает тенденцию рационалистического математизма и формализации в сравнительном рассмотрении систематического места этих наук. Колебания эти ясно выступают в характеристиках отношения, например, между гармонией и физикой, а также между математикой и физикой. Гармония одновременно и математическая наука, и ветвь физики, изучающая определенный круг явлений природы. В математике формализаци изучаемых ею предметов гораздо значительнее, чем в физике. Наиболее простое есть вместе с тем наиболее формальное и наиболее истинное. Со всех этих точек зрения математика должна была бы занять в классификации Аристотеля место более высокое, чем физика.

Но в то же время, согласно убеждению самого Аристотеля, физика обладает важным преимуществом сравнительно с математикой: хотя предмет математики более простой и гораздо более абстрактный сравнительно с предметом физики, зато он менее реален, точнее говоря, его реальность опосредствована более высокой степенью абстракции. Наоборот, предмет физики более сложен, в нем к бытию присоединяется движение, но предмет этот реален в более непосредственном смысле.

Борьба с Платоном была для Аристотеля борьбой не только против Платона, который противостоял ему извне, но также против платонизма, остававшегося в нем самом. Абстрактный математизм теории «форм» («идей») Платона не был преодолен Аристотелем полностью. В метафизике, в классификации наук и знаний, разработанной самим Аристотелем, над всем главенствует чистая и бестелесная, вне физического мира пребывающая «форма» (бог, неподвижный перводвигатель). Несмотря на свою бестелесность и беспримесность, она рассматривается одновременно и как самое простое бытие, и как бытие, наиболее реальное, как чистая действительность. Ряд помещенных ниже ее «форм» есть ряд нисходящий, именно вследствие все более увеличивающегося количества «материи», которая присоединяется к этим «формам». В метафизике Аристотеля иерархия, или классификация, наук соответствует иерархии «форм» бытия. Место каждой науки в этой классификации определяется близостью ее предмета к «чистой форме», т. е. степенью «формальности» ее предмета. Наивысший предмет метафизики Аристотеля — сущность, созерцательно постигаемая лишь умом, мышлением о мышлении.

VII. Метафизика и категории

Все предстоящее чувствам и мышлению указывает, но Аристотелю, на проблему бытия1. Но метафизика — "первая философия», как ее называет Аристотель,— исследует не отдельные области бытия, а начало и причины всего сущего, поскольку оно берется как сущее («Метафизика» VI 1, 1025 Ь 1—2). Наиболее полное знание вещи достигается, по Аристотелю, тогда, когда знают, в чем сущность этой вещи. Сущность — «первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени» («Метафизика» VII 1, 1028 а 32—33).

  • 1 См. об этом соображения В. Татаркевича. W. Tatar- kiewicz. Die Disposition der aristotelischen Prinzipien. Marburg, 1910, S. 63.

Вопрос о сущности — древнейшая и постоянная проблема философии. «Вопрос, который издревле ста-вился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения,— вопрос о том, что такое сущее,— это вопрос о том, что такое сущность» («Метафизика» VII 1, 1028 b 2—4). Однако всеобъемлющее рассмотрение проблемы сущего и сущности выдвигает вопрос, каким должен быть первоначальный вводящий в науку подход к этой проблеме. Ответ на этот вопрос Аристотель пытался дать в своем учении о категориях. Это, по верному выражению В. Татаркевича, «первый слой философских исследований» 1. «Категории» — основные роды, или разряды, бытия и соответственно основные роды понятий о бытии, его свойствах и отношениях. Это определение категорий не есть, однако, определение самого Аристотеля. Больше того. Как верно заметил современный чешский исследователь К. Берка, у Аристотеля вообще нельзя найти ясного определения понятия категории2.

По-видимому, предварительной задачей при разработке учения о бытии Аристотель считал выделение основных родов, или разрядов, бытия. В какой мере Аристотель опирался при этом на труды своих предшественников, сказать трудно. Предшественниками его здесь могли быть пифагорейцы со своей таблицей десяти парных начал, а также Платон; в «Софисте» Пла- тона мы уже находим термины, которыми Аристотель обозначил впоследствии часть своих категорий: «количество», «качество», «претерпевание», «действие» и «отношение».

Неразработанность вопроса об отношениях и связях категорий — логических и лингвистических — привела к тому, что найденные Аристотелем категории выступают у него то как категории бытия (метафизические), то как категории познания (гносеологические), то как категории языка (грамматические). Исследуя языковые разряды, Аристотель выделяет две группы: 1) изолированные слова и 2) связи слов в предложении.

  • 1 W. Tatarkiewicz. Die Disposition der aristotelischen Prinzipien, S. III.
  • 2 K. Bergka. t)ber einige Probleme der Interpretation der aristotelischen Kategorienlehre («Acta antiqua academiae scientiarum Hungaricae», t. VIII, fasc. 1—2). Budapest, 1960, S. 36.

В основе учения Аристотеля о категориях лежат, видимо, исследования понятий, выступающих попеременно то в метафизическом (предметно-онтологическом), то в языковом разрезе1. Впрочем, ни по вопросу о числе основных категорий, ни по вопросу об их последовательности или о порядке в их системе Аристотель за все долгое время разработки своей метафизики не пришел к твердо и окончательно установившимся выводам. Сочинение Аристотеля, в котором специально рассматривается система категорий («Категории»), поражает своей изолированностью: в нем нет указаний на связь учения о категориях с другими воззрениями Аристотеля.

Для учения о категориях, как, впрочем, и для всей философии Аристотеля, характерен, как было уже сказано, двоякий аспект: в онтологическом плане категории — высшие роды бытия, к которым восходят все его частные стороны и обнаружения; в гносеологическом плане категории — различные аспекты или точки зрения, с каких могут быть рассмотрены предметы, роды бытия и которые не могут быть возведены к единому для всех них аспекту или к единой, возвышающейся над ними точке зрения. В специальном сочинении о категориях («Категории») таких родов указано десять.

Это: 1) сущность; 2) количество; 3) качество; 4) отношение; 5) место; 6) время; 7) положение; 8) обладание; 9) действование и 10) претерпевание.

Из приведенной здесь таблицы не видно, каким принципом и каким планом руководствовался Аристотель, развивая эту свою систему категорий. В литературе было выдвинуто предположение, согласно которому к своей таблице категорий Аристотель пришел эмпирическим путем: исследуя отдельный предмет, Аристотель ставил вопрос, какие различные определения могут быть ему приписаны, а затем сводил добытые определения в известные рубрики. В итоге таких рубрик (категорий) набралось десять.

  • 1 К . Bergka. Uber einige Probleme der Interpretation der aristotelischen Kategorienlehre («Acta antiqua academiae scientianim Hungaricae», t. VIII, fasc. 1—2), S, 36,

Впрочем, их десять лишь в «Категориях», в небольшом трактате, подвергавшемся сомнению в подлинности его принадлежности Аристотелю. В других сочинениях Аристотель указывает всего восемь первых категорий, или шесть, или даже четыре, не выделяя остальных. Даже по вопросу о составе категорий окончательного результата Аристотель не фиксирует: в главе 4 седьмой книги «Метафизики» вслед за категорией «места» он вводит категорию «движения», которая в качестве категории не встречается больше нигде.

Все же в отношении первых категорий порядок их следования, каков он в сочинении «Категории», представляется естественным. Категория сущности перва открывает собой всю таблицу, и это вполне понятно: сущность для Аристотеля — то, при наличии чего единственно возможно все, что относится ко всем остальным категориям. Если категории — наиболее общие роды или типы «cказывания» о каждой единичной вещи, то условием возможности всех таких оказываний должно быть отдельное бытие самой этой вещи, ее субстанциальное существование. И в «Физике» (185 а 31—32) Аристотель говорит: «Ни одна из прочих категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем «сущность»». Аристотель сам разъясняет, что среди многих значений того, что говорится о сущем, на первом месте стоит суть вещи, которая указывает на сущность («Метафизика» VII 1, 1028 а 14—15). О сущем говорится «в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу; одно называется сущим потому, что оно сущность, другое — потому, что оно состояние сущности, третье — потому, что оно путь к сущности» («Метафизика» IV 2, 1003 b 5-7).

Но хотя таблица категорий открывается у Аристотеля категорией сущности, при первом своем появлении эта категория еще не наполнена всем тем своим понятийным содержанием, какое она приобретет с развитием всей системы категорий. В своем первоначальном смысле сущность есть предмет, обладающий самостоятельным бытием, не нуждающийся для своего существования в существовании другого, иначе бытие всегда частное, единичное (например, этот единичный чело-век). Такое единичное самостоятельное бытие есть субстанция. Особенность субстанции в том, что она может внутри себя самой совмещать противоположные друг другу свойства, но вовне себя не может иметь ничего, что было бы ей противоположно. Так, единичный человек может быть вместе и добрым, и отчасти злым, но отдельный человек вне самого себя не имеет ничего, что было бы противоположно ему как отдельному человеку.

Субстанция, или единичное бытие, может выступать в суждении только как субъект этого суждения, только как предмет суждения. Предикат может высказывать нечто о таком субъекте, но сам субъект как единичное бытие ни о чем высказываться не может. Субстанции в этом — первом — смысле или значении Аристотель называет первыми сущностями. Первая сущность есть «вот это нечто», вещь, еще неопределенная — для знания — в своих признаках, но сама по себе вполне индивидуальная.

Развитие знания о предмете приводит к возникновению понятия о предмете: понятие предмета раскрывает его существенные черты. Такие понятия Аристотель называет вторыми сущностями. Первая сущность, или субстанция, есть не что иное, как указанный средствами языка отдельно существующий предмет. «Сущность в самом основном, первичном и безусловном смысле — это та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» («Категории» 5, 2 а 11—14).

Вторыми сущностями Аристотель называет уже не указанные посредством знаков или имен отдельные предметы, а сущности, которые по отношению к этим предметам будут или их видами или их родами: «Вторыми сущностями называются те, к которым как видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле», т. е. «первые сущности» («Категории» 5, 2 а 14—15). Таковы виды и обнимающие их роды. Например, отдельный, или определенный, человек «при- надлежит к виду «человек», а род для этого вида — живое существо» («Категории» 5, 2 а 16—17). В качестве родов и видов «вторые сущности» отличаются от «субстанций», или «первых сущностей»: они могут иметь противоположное себе. Так, огонь как «субстанция», или «первая сущность», не имеет в природе ничего, что было бы противоположно ему как огню. Но горячее как «вторая сущность» имеет противоположное себе — холодное.

В этом учении о различии «первых сущностей» («субстанций») и «вторых сущностей» 1 (родов и видов, или родовых и видовых свойств) отчетливо отразилось убеждение Аристотеля в первичности единичных вещей природы и вторичности знания о них, выражаемого в общих понятиях. В одном месте «Физики» Аристотель прямо утверждает: «Подлежащее есть начало и, по-видимому, первее сказуемого» («Физика» I 6, 189 а 31—32). Именно поэтому он утверждает, что начало «не должно быть сказуемым для какого-либо подлежащего» («Физика» I 6, 189 а 30). В отличие от «первой сущности» «вторая сущность» может быть предикатом суждения.

За «сущностью» в «Категориях» следуют «количество», «качество» и «отношение». Эти категории образуют у Аристотеля «подсистему» с ясно определяемым логическим порядком. Так, «количество» предшествует «качеству», так как представляет необходимое условие «качества»: в предмете и форма, и цвет, и все другие качественные определенности предполагают некоторую количественную характеристику, относящуюся к про- тяженности. В свою очередь категории «количества» и «качества» предшествуют категории «отношения»: всякое отношение предполагает, по Аристотелю, определенные количества (или качества) одних предметов, сравниваемые с количеством (или качеством) других.

Колеблющееся положение в системе аристотелевских категорий принадлежит категориям «места» и «времени» по отношению к так называемым «глагольным» категориям: «положению» (от глагола «лежать», «находиться»), «обладанию» (от «обладать», «иметь»), «действованию» (от «действовать») и «претерпеванию» (от «претерпевать»). В колебании этом сказалась недостаточная определенность точки зрения, какой руководился Аристотель при построении и исследовании си- стемы категорий. Там, где на первый план выступала лингвистическая, точнее, синтаксическая точка зрения, категории «места» и «времени» могли быть поставлены раньше «глагольных» категорий, так как в строении предложения обстоятельства места и времени могут предшествовать сказуемому-глаголу. Там же, где глав- ной была не синтаксическая, а логическая точка зрения, «глагольные» категории должны были идти раньше категорий «места» и «времени», так как в логическом строе предложения логический предикат предшествует пространственным и временным характеристикам.

  • 1 Различение «первых» и «вторых» сущностей имеется у Аристотеля только в сочинении «Категории».

В учении о категории «количества» рассматриваются величины и характеристики предметов по величине. Аристотель выдвигает два принципа для их классификации: первый — по признаку непрерывности или прерывности (дискретности); второй — по признаку сосуществования в пространстве или последовательности во времени. Первое деление — на непрерывные и дискретные величины — отличается тем, что оба этих класса величин не представляют собой двух видов одного и того же рода. Первичными и вместе с тем более общими Аристотель считает величины дискретные. Всякая величина дискретна, так как слагается из единиц: измерению подлежит всякая величина; мера ее — единица, и всегда имеется возможность узнать, сколько единиц содержится в данной величине. То, что называют непрерывной величиной, есть лишь частный случай величины дискретной: различие между ними только в том, что у непрерывной величины единицы следуют одна за другой непосредственно.

Примеры различия величин по сосуществованию и последовательности — пространство и время. Результаты разделения величин по признакам непрерывности (и дискретности), сосуществования (и последовательности) не налагаются друг на друга, не совпадают: различные члены одного деления могут совместиться с одним и тем же членом другого. Например, по признаку сосуществования и последовательности пространство — протяженная величина, а время — последовательная. Вместе с тем оба они — и пространство и время — непрерывные величины. В учении о «качестве» дана классификация различных видов «качеств». При разработке теории «качеств» Аристотель руководствуется одним из основных в его метафизике различий — между возможностью и действительностью. Условием всякой деятельности и всего действительного считается возможность этой деятельности или способность к ней. Если способность применяется в определенном направлении, то опа переходит в свойство. Так, упражнение способности к познанию порождает знание, упражнение нравственной способности — добродетель. Особый вид качества — состояние. И свойство и состояние — виды качества, возникновению которых предшествует данная от природы, еще не составляющая качества физическая возможпость, или способность.

Третий вид качества — «чувственные состояния» (pathetikai). Они также приобретаются посредством упражнения. Но в «свойствах» главное — способность деятельности; напротив, в «чувственных состояниях» — способность восприимчивости. Первые активны, вторые1 пассивны.

Четвертый вид качества — форма (образ, очертание, фигура) предмета. Характеристика «формы» в указанном здесь смысле — важная характеристика качественной определенности. И метафизика и физика Аристотеля — метафизика качественная, физика качеств. Это та черта, которая из философии Аристотеля перешла в философию и в пауку (физику) средневековой схоластики.

Особенность качественной определенности Аристотель видит в том, что в отношении ее «бывает и противоположность: так, справедливость противоположна несправедливости, белизна — черноте, и все остальное таким же образом» («Категории» 8, 10 Ь 12—14). Однако не всем качественным определенностям что-то противоположно: так, огненно-красное — качественна определенность, по оно не имеет противоположного себе («Категории» 8, 10 b 15—17).

Другая важная особенность качественных определений в том, что им присуще быть одновременно и соотнесенными. Одно белое называется в большей нли в меньшей степени белым, чем другое, и одно справедливое — в большей или в меньшей мере справедливым, чем другое. Да и само качество предмета относительно в своей определенности: будучи белым, предмет имеет возможность стать еще более белым. Впрочем, эту особенность Аристотель считает присущей но всем, а только большинству качественных определений («Категории» 8, 10 b 29—30).

Категория «отношения» также родовое понятие. Оно обнимает собой четыре вида отношений. Это, во- первых, математические отношения; во-вторых, отношения производящего (мастера) к производимому (или изделию); в-третьих, отношение меры к измеряемому и, в-четвертых, отношение познания к предмету познания. При этом отличие отношения познания к познаваемому от отношения производящего к производимому только в активности: в отношении производящего к производимому второй член отношения (производимое) вполне пассивен; напротив, в отношении познания к предмету познания оба члена отношения активны — действует не только познающий, но и предмет познания: воздействуя па познающего, предмет познания порождает в нем деятельность познания. Математические отношения, а также отношение производящего к производимому образуют первый класс отношений. В обоих отношениях этого класса с исчезновением или уничтожением одного члена отношения необходимо исчезает или уничтожается и другой.

Отношение меры к измеряемому, а также отношение познания к предмету познания составляют второй класс отношений. Об обоих отношениях этого класса уже нельзя сказать, что в них с уничтожением одного члена отношения необходимо исчезает и другой: с исчезновением познания предмет познания вовсе не исчезает.

«Метафизика» — великая книга Аристотеля. В дошедшем до нас составе она несовершенна. Вряд ли сам Аристотель написал ее в том виде, в каком она донесена до нас веками. Это не цельный и целостный трактат, а скорее свод записей лекций, составленных учениками, прилежно слушавшими гениального учителя в стремившихся с возможной полнотой запечатлеть его учение. Кое-что из этого свода утеряно, имеются и из- быточные записи, повторения, порой дословные, ранее сказанного. Не все обещания, сделанные в ходе изложения, выполнены в последующем тексте. На всем со- хранились следы неоднократного повторного обращения и редактирования.

И все же книга изумительна и неповторима. Поражают полнота и широта охвата, мастерство и точность в формулировке вопросов. По этой книге в течение веков учились философии народы Востока и Европы. Кто изучал эту книгу, изучал самое философию, входил в ее глубины, боролся с ее трудностями и противоречиями, возносился к ее вершинам и страдал ее ограниченностью. Аристотель — подлинный учитель человечества.

Трактат «О душе»

I

Психологические трактаты относятся к числу важнейших произведений Аристотеля. Изучение их показывает, что Аристотель — основатель науки психологии ничуть не в меньшей мере, чем в качестве автора «Органона» — основатель науки логики, хотя разработка психологии у пего не столь обстоятельна, как трактовка логики. И так же, как «Органон», с тех пор как он вошел в состав сочинений Аристотеля, по которым античность изучала формы суждения, вывода и доказательства, так и исследование Аристотеля «О душе» (peri psyches) стало на многие века основным материалом и источником при изучении психических явлений.

Сам Аристотель чрезвычайно ясно и точно выразил мысль о значении, какое психология, согласно его воззрению, имеет для всех приступающих к изучению философии и для всего круга остальных наук. «Ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном,— писал он,— было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест... Познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ. Так вот, мы хотим исследовать и познать ее природу и сущность, затем ее проявления, из которых одни, надо полагать, составляют ее собственные состояния, другие же присущи — через посредство души — и живым существам» («О душе» I 1, 402а 1—10).

Но Аристотель оказался первооткрывателем не только в своем взгляде па важность предмета психологии в кругу наук. Он надолго предупредил и понимание тесной связи между психологией и естествознанием. Психологию он рассматривает как науку, опирающуюся не только на наблюдения фактов психической жизни, но и на знание соматических (телесных) процессов и явлений, происходящих в человеке. И если eго психологические гипотезы, построенные на этих наблюдениях, для современного исследователя часто представляются (и на деле оказываются) крайне наивными и порой грубыми, то причина этой наивности и грубости в характерной для науки времен Аристотел бедности, недостаточности и недифференцированности эмпирического изучения органической природы, и в частности эмпирического изучения природы чело- века, не говоря уже об отсутствии предпосылок и условий для экспериментального изучения психических процессов.

Но всюду, где Аристотель намечает, а скорее пред- видит, предугадывает верный эмпирический путь исследования, взгляд его поражает своей широтой, основательностью, проницательностью, вниманием к существенным фактам и явлениям психологии. Для своего времени психология Аристотеля была чудом, и Аристотель остался также и на все последующие времена истории психологии классиком, корифеем этой науки.

II

Приступая к исследованию сущности души, Аристотель отбрасывает все те представления об этой сущности, которые он считает несостоятельными, ошибочными. Истина, полагает он, начинается с отказа от заблуждения. Поэтому в начале своего трактата «О душе» он последовательно излагает, а затем критикует все основные распространенные в его время учения о природе души. Уже в этом обзоре и в этой критике ярко выступает эмпирический характер психологии Аристотеля, его убеждение в тесной связи между душевными и телесными явлениями.

Аристотель отвергает учение и о том, что душа сама себя движет, и о том, что она есть гармония, и о том, что она есть круговое движение. «Мы говорим,— пишет Аристотель,— что душа скорбит, радуется, дериает, испытывает страх, далее, что она гневается, ощущает, размышляет. Все это кажется движениями.

И потому можно было бы подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо. Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять — это именно движения, и все это означает быть приведенным в движение, то [можно только сказать], что такое движение вызываетс душой (например, гнев или страх — оттого, что сердце вот так-то приходит в движение; размышление, быть может, означает такое вот движение сердца или чего-то иного; причем в одних случаях происходят перемещения, в других — превращения)... Между тем сказать, что душа гневается, это то же, что сказать — душа ткет или строит дом» («О душе» I 4, 408b 1—13). Согласно Аристотелю, лучше вообще не применять таких выражений, как: «душа сочувствует», «душа учится», «душа размышляет», а следует говорить: «человек душою со- чувствует, учится, размышляет». При этом нет необходимости представлять, будто в самой душе совершается движение: оно только или доходит до души, или имеет в ней свое начало. Так, при ощущении движение идет от внешних предметов, напротив, при воспоминании — от души.

И ум не меньше, чем ощущение, зависит, согласно Аристотелю, от состояния тела. И в этом вопросе Аристотель остается верен своей принципиальной — в сущности материалистической — установке или по крайней мере тенденции, поскольку ум, по Аристотелю, не прирожден телу и его нельзя рассматривать как органическую функцию. Аристотель соглашается с тем, что ум повреждается от наступающего в старости общего упадка сил, но в этом случае, рассуждает он, происходит примерно то же, что в области ощущений: если старику дать молодые глаза, он будет видеть, как молодой. Старение зависит не от ослабления души, а оттого, что ослабляется тело, в котором душа находится, как это бывает также в состоянии опьянения и при болезнях. И если в старости ослабляются мышление и соображение, то это происходит вследствие того, что внутри человека повреждается нечто другое, а сам ум ничему не подвержен. Ни размышление, ни любовь, ни ненависть не состояния ума; они состояния того существа, которое обладает умом. Поэтому с разрушеннем этого существа исчезают и память и любовь: ведь они принадлежат не уму, а возникают в силу соединени его с телом, которое разрушимо. Сам же ум есть нечто божественное и ничему не подверженное.

Аристотель отрицает способность души не только к движению, но и к самодвижению. Из всех известных ему психологических теорий, признававших за душой способность к самодвижению, Аристотель особенно резко оспаривал теорию ученика Платона Ксенократа, будто душа есть «само себя движущее число». Из представления о том, что душа есть число, утверждает Аристотель, вытекают несообразности, не меньшие тех, которые заключаются в мнении о ее подвижности. Если душа — единица, то как ее мыслить движущейся, раз она неделима и не имеет в себе частей? Далее. Если душа — число, то она занимает место в пространстве и имеет положение. От числа можно отнять другое число или единицу, и тогда в остатке получится новое число. Но растения и даже некоторые животные продолжают жить и после рассечения их, и каждая их часть обладает, очевидно, той же самой душой. С этой точки зрения безразлично, назовем ли мы души единицами или маленькими тельцами: если шарики, предполагаемые Демокритом, превратить в точки и оставить за ними только их количество, то среди них окажется нечто движущее и нечто движимое, как в про- странственной величине: ведь дело не в большей или меньшей величине шариков, а лишь в их количестве. Таким образом, необходимо предположить нечто такое,что движет и единицы. А так как в животных движущее начало — их душа, то душа должна быть и движущим началом числа. Таким образом, она не может- быть вместе и движущим и движимым, а есть только движущее.

Возможно ли каким-либо образом, чтобы душа была единицей? Ведь она должна чем-то отличаться от других единиц. Но неделимые точки различаются между собой только своим положением. И если каждое тело состоит из бесконечного числа точек, а точки тела сами составляют то число, которое и есть душа, то почему же в таком случае не все тела имеют душу? Ведь в каждом теле имеется бесконечное число точек.

Те, кто признает душу самодвижущимся числом, повторяют заблуждения исследователей, которые признают душу телом, состоящим из тончайших частиц. Говоря же, как говорит Демокрит, что движение исходит от души, они вводят новую — собственную — нелепую гипотезу. Если душа есть некоторого рода тело и если она находится во всем ощущающем организме, то необходимо допустить, что в одном и том же месте находятся два тела. Если же предположить, что душа есть число, то необходимо признать, что в одной единственной точке находится большое количество точек и, кроме того, что всякое тело имеет душу. Теория, согласно которой душа — самодвижущеес число, нелепа не только потому, что она не разъясняет, в чем сущность души. В этой теории нет указания даже и свойств души. «Это станет ясно,— говорит Аристотель,— если исходя из этого определения (о самодвижущемся числе как сущности души.— В. А.) попытаться объяснить состояния и действия души, такие, как размышления, ощущения, удовольствия, печаль и прочее тому подобное, ибо... на основании движения и числа нелегко даже строить догадки об этих состояниях и действиях души» («О душе» I 5, 409 b 14—18).

Свой обзор и критику учений о сущности души Аристотель завершает рассмотрением теории, согласно которой душа состоит из элементов (стихий). Теори эта говорит не только о физической природе и о физическом составе Вселенной. Она имеет целью объяснить, каким образом душа воспринимает все сущее и познает каждый предмет. В теории этой, по мнению Аристотеля, также заключается много несообразностей и нелепостей, которые делают ее ничуть не более приемлемой, чем все уже рассмотренные и уже отвергнутые.

Сторонники этой теории утверждают, что подобное познается подобным, и, таким образом, признают, что душа состоит из самих воспринимаемых и познаваемых предметов. Однако существует бесконечное множество других предметов, состоящих из этих элементов. Допустим, что душа, состоя из элементов, будет способна познавать и ощущать элементы, из которых составлен каждый из этих предметов. Но тогда неизбежно возникает вопрос: а чем она будет воспринимать и познавать всю совокупность элементов, познавать предмет в его целостности, например познавать бога, человека, плоть, кость и вообще все другие сложные предметы?

Ведь каждый предмет состоит из элементов, которые соединены в нем не как попало, а в каждом находятся в определенном — целесообразном — сочетании и соотношении. Поэтому присутствие в душе всех элементов не имеет никакого значения, если в ней нет и всех их соотношений, а также всех способов их сочетания.

Пусть каждый из заключающихся в душе элементов Будет познавать себе подобное, но душа не будет при этом в состоянии познать кость или человека, если в ней не будет и этих предметов. Но не приходится и говорить, что это совершенно невозможно. И то же необходимо сказать относительно добра, зла и всех других предметов.

Кроме того, о сущем говорится в различных значениях: один раз — как о субстанции, другой — как о качестве, количестве или иной из известных категорий. Возникает вопрос: состоит ли душа из всех этих родов сущего или пет? Может быть, душа состоит из элементов, которые образуют субстанцию? Но если это так, то каким образом душа познает элементы других родов сущего? Или, может быть, каждый род сущего состоит из собственных элементов и начал и из этих-то начал и составляется душа? В таком случае душа будет и качеством, и количеством, и субстанцией. Но невоз- можно, утверждает Аристотель, чтобы из элементов качества составилась субстанция, а не качество. Во всех этих исследованиях Аристотель энергично борется против теории Эмпедокла о знании как о постижении подобного подобным же. Разбирается и учение, излагаемое в орфических песнях. В них утверждается, будто душа, носимая ветрами, входит в животных из Вселенной при вдыхании. Но это невозможно, во-первых, для растений, а во-вторых, даже для некоторых животных, так как, согласно ссылке Аристотеля на некоторых исследователей, не все животные дышат. Если даже сохранить предположение, что все животные происходят из элементов, то нет необходимости предполагать, будто душа возникает из всех элементов, так как из двух противоположных элементов один может познавать и сам себя, и элемент, ему противоположный. Например, посредством прямого мы познаем и прямое и противоположное ему кривое, тогда как по одной кривой нельзя составить понятия ни о ней самой, ни о прямой.

Обзор психологических теорий приводит Аристотеля к заключению, что рассматривать душу как состоящую из элементов ошибочно; также неосновательно и неверно приписывать ей движение. Душе принадлежат желание, хотение и всякое стремление, от нее же зависит способность животных двигаться и переменять место, а также возрастание, зрелость и упадок сил.

Здесь необходимо возникает вопрос: мы ощущаем, мыслим и испытываем всякое страдательное или деятельное состояние всей душой или какой-либо ее частью? Иначе: составляет ли жизнь действие какой-либо одной из частей души, или нескольких, или всех? И если душа состоит из частей, то что же будет соединять душу в одно целое? — Во всяком случае, думает Аристотель, не тело, так как само тело соединяется в одно целое душой: когда душа покидает тело, оно разрушается и сгнивает. Если же тело объединяется чем-либо иным, то это иное и будет собственно душой.

III

Душа, согласно Аристотелю, есть причина и начало живого тела. Она есть причина в трех смыслах: и как источник происходящего в теле движения, и как цель, к которой это движение направляется, и как сущность живых тел. Сущность есть причина бытия каждого предмета, но сущность живых существ есть жизнь, а душа есть причина жизни. Учение Аристотеля о жизни пронизано телеологией. Отличается телеологией также и его учение о душе. Душа есть причина и в смысле цели. В природе, по мнению Аристотеля, все существует «ради чего-нибудь». Все естественные тела, и растения, и животные — орудия души и существуют ради души. Животные, полагает Аристотель, необходимо должны иметь ощущение. Если бы тело, одаренное произвольным движением, не имело ощущения, опо погибло бы и не достигло бы своей цели, предназначенной ему природой. Отсутствие у животного ощущения невозможно допустить пи для тела, пи для души: ни душа при этом не будет лучше мыслить, ни телу от этого нет никакой выгоды. Тело же, одаренное ощущением, должно быть простым или сложным. Однако простым, рассуждает Аристотель, опо быть не может. В этом случае, т. е. если бы тело было простым, оно было бы лишено осязания. Но осязание для него совершенно необходимо. Оно необходимо для самого существовании животного. Другие чувства воспринимают через среду (например, обоняние, зрение, слух); в осязании же ощущение возникает при непосредственном соприкосновении, и если его не будет, то невозможно станет одного избегать, другое привлекать, а следовательно, невозможно будет и само сохранение животного. Что касается вкуса, то он есть некоторого рода осязание: вкус возбуждается пищей, а пища есть осязаемое тело.

Ощущение есть только там, где есть душа, и то же самое следует сказать о росте и увядании. Физически растет и увядает только то, что питается, а питание происходит только в существе, причастном жизни. Некоторые полагают, будто единственная причина питания и роста заключена в самом огне. Ведь из всех тел и элементов один лишь огонь есть нечто питающеес и растущее. Поэтому может показаться, что именно огнем производятся все эти явления в растениях и в животных. Но огонь здесь, утверждает Аристотель, только одна из причин, но никак не единственная: в собственном смысле причина их есть душа. Ощущение не только необходимое условие жизни животных. Ощущение — и источник знания. Все мыслимое, утверждает Аристотель, дается в ощущаемых формах, притом и отвлеченное, и то, которое относитс к состояниям и изменениям ощущаемого. Поэтому существо, не имеющее никаких ощущений, ничего не может ни познать, пи ноиять. Именно Аристотель — родоначальник тезиса, принятого впоследствии схоластиками средних веков, а в XVII в. философами-эмпириками: «Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu» («Нет ничего в уме, чего бы раньше не было в ощущении»).

Со всей категоричностью высказывает Аристотель мысль о независимости предмета от ощущения, восприятия. Соответствующие места в трактате «О душе» принадлежат к наиболее ярким обнаружениям материалистической тенденции Аристотеля.

Утверждая объективность и независимость ощущаемого от ощущения, Аристотель отрицает пассивный характер его существования. Воспринимаемый предмет как бы движется навстречу нашему восприятию.

Ощущение, согласно взгляду Аристотеля, может нозникнуть только при существовании различия между свойством ощущаемого предмета и воспринимающего этот предмет органа. Так, если и предмет, и орган одинаково теплы, то восприятие не может состояться.

IV

В основном психологическом трактате Аристотеля есть места, в которых он — с удивительной ясностью и четкостью — говорит о зависимости души и психических состояний и процессов от телесных, от тела. В этих местах Аристотель рассуждает как материалист. Если какие-либо из деятельностей или состояний души, говорит Аристотель, принадлежат ей одной, то ее можно представить как отдельное существо. Если же нет ничего ей одной принадлежащего, то она неот- делима от тела и должна мыслиться точно так же, как, например, прямая линия. Прямая линия может находиться в различных положениях, например касаться медного шара только в одной точке, но это прикосновение производится не прямой самой по себе, не как отдельно существующей, а телом, в котором она всегда находится и от которого она неотделима. Подобным же образом и все состояния души: гнев, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и ненависть — находятся в связи с телом, потому что с появлением их в душе и тело подвергается изменению. Бывает даже, что при большом и очевидном несчастье иногда не испытывают никакого сильного волнения или страха в душе, иногда же маловажные и незначительные события вызывают волнение, именно в тех случаях, когда находится в сильном возбуждении тело.

Зависимость этих волнений от тела, продолжает Аристотель, особенно очевидна в тех случаях, когда без всякой причины, способной возбудить страх, некоторые обнаруживают все признаки страха. А если это так, заключает Аристотель, то ясно, что состояния души имеют свой источник в материи. Поэтому состояния, подобные гневу, определяются как движение такого-то тела или части тела, производимое тем-то и с такой-то целью. Ввиду этого, поясняет Аристотель, изучение как всей души, так и этих ее состояний есть дело физика, исследователя природы.

У Аристотеля еще нет терминов «психолог», «психология», но, отмечая различие между исследованием соматических (телесных) явлений, составляющих основу психических состояний и процессов, и изучением самих этих психических явлений, он указывает дл первых термин «материя», а для вторых — «форма» и «понятие» и соответственно для исследования первых — термин «физика», учение о природе, а для исследования вторых—«диалектика». Исследователь природы определит каждое из состояний души не так, как «диалектик». «Диалектик», определяя, например, гнев, скажет, что это стремление отомстить за причиненную обиду или что-нибудь в этом роде, «физик» же определит гнев как кипение крови или теплоты, находящейся около сердца. В этом случае, поясняет Аристотель, один обращает внимание на «материю», другой — на «форму» и на понятие, т. е. на сущность, выраженную в определении (logos).

Понятие есть «форма» предмета, но если предмет действительно существует, «форма» необходимо соединена с каким-либо определенным веществом. Например, сущность дома, выраженная в определении, состоит в том, что дом есть укрытие, защищающее от ветров, дождя и зноя. Один из исследователей назовет его совокупностью камней, кирпичей и дерева, другой же обратит внимание на «форму», осуществленную в этих веществах с определенной целью. Кто же из них естествоиспытатель? Тот, который, касаясь вещества, не обращает внимания на понятие, или тот, который имеет в виду только понятие? Не тот ли, скорее, который обращает внимание на то и на другое? Состояния «материи», не отделимые от нее, поскольку они неотделимы, не составляют ли предмет исследования одного, и именно естествоиспытателя, который исследует все действия и состояния определенных тел и определенного вещества? А все то, что не относится к этому роду, ис- следуется другими. При этом часть свойств тел, которые неотделимы от них, по не составляют принадлежности какого-либо определенного тела и получаются посредством отвлечения, исследуются математиком. Те же самые свойства, когда они рассматриваются как отделенные от тел, составляют предмет исследовани метафизики.

V

У Аристотеля есть своя классификация психических явлений и состояний. При первом знакомстве она производит впечатление смуты, смешения понятий и способностей. Но с углублением анализа многое начинает разъясняться, туман рассеивается. Аристотелевская критика намеченных его предшественниками классификационных рубрик имеет целью прежде всего устранить или снять чрезмерную жесткость проложенных ими твердых границ между отдельными психическими способностями. Не твердые, не неизменные и неподвижные «части» души, а гибкие, способные к переходам функции, богатые различными ступенями, оттенками,— вот что, по мнению Аристотеля, свойственно душе. Более резко отличающихся друг от друга «способностей» души Аристотель называет пять: душа «питающая», душа «ощущающая», сила «стремления», сила «движения» и душа «мыслящая».

Основные силы души — сообразующиеся с разумом и не сообразующиеся с разумом. В своем действии они принимают вид ума и желания. Главные проявлени разумной души — умственная деятельность, неразумной — стремление, желание. Такая двучленность опирается скорее на практические, чем на теоретические основы, предполагает деление душевных способностей и функций на высшие и низшие, разумные и чувственные.

Между двумя крайними звеньями — душой разумной и душой неразумной — Аристотель помещает — как среднее звено — способность ощущения. Он причисляет ее то к разумному, то к неразумному началу, так что способности души в действительности приобретают у него вид трехчленного (трихотомического) деления: способность питания (роста и размножения), способность ощущения (чувства, желания и движения) и способность мышления (теоретического и практического). При этом в теоретическом мышлении различаютс еще способности, или моменты, усвоения и творчества.

Достойно внимания, что даже при самом подробном перечислении душевных способностей Аристотель не отводит особого, отдельного места способности организмов ощущать удовольствие и страдание. Способность чувствования как будто выпадает из классификации душевных способностей у Аристотеля. Как и Платон, Аристотель приписывает способность желания и способность чувствования одним и тем же душевным силам. Но он гораздо определеннее, чем Платон, разделил понятие растительной и животной силы. Поэтому он не дробит область чувствовании на две области, а сводит все желания и все чувствования к одной силе.

Это та же сила, к которой он относит ощущение и движение. В аристотелевском разборе состава психических явлений единство основного принципа деления не нарушено: все чувствования Аристотель считал одним моментом развития второй силы души — животной. Там, где имеют место ощущения, пояснял он, является удовольствие и страдание, а где есть удовольствие и страдание, необходимо возникает и желание. Однако, исключив из своей классификации особую способность для выражения совокупности явлений удовольствия и страдания, Аристотель отнюдь не смешивал их ни с какими-либо другими — смежными или несмежными — явлениями. Он весьма ясно отграничивает удовольствие (а стало быть, и страдание) как от деятельности рассудка, так и от ощущения. Он вполне признает самобытность и специфичность функции чувствования. В итоге чувствования у Аристотеля совершенно самостоятельный момент в развитии способностей, при- надлежащих второму началу души. Однако чувствования в психологии Аристотеля не главный, а второстепенный класс психических явлений. Психология Аристотеля — великая страница в развитии науки о человеческой душе. Ее проблемы, недостатки, заблуждения исторически объяснимы, ее достоинства удивительны, беспримерны. Аристотель — мыслитель, глубоко осветивший человеку многие из темных пучин его собственной природы. Если Гераклит думал, что познание этих пучин труднодоступно, то Аристотель — один из тех великих греков, которые показали, что оно возможно и доступно. Не удивительно поэтому, что небольшой, сжато написанный трактат Аристотеля о душе стал в дальнейшем и расценивался последующей наукой как одно из классических сочинений не только Аристотеля, но и всей античной философии. В нем справедливо видели и ценили не только классическое исследование основных психических функций, образцовый для времен Аристотеля анализ и классификацию психических явлений, но также и мастерское исследование, важное для установления некоторых фундаментальных понятий гносеологии, или теории познания. Особенно важным казалось (и оказалось) оно для разработки теории восприятия, для учения о материальном источнике, или о материально-чувственной основе первоначальных представлений, на которое опирается все последующее развитие и все здание наших понятий о внешнем и внутреннем мире. В этом смысле не будет преувеличением сказать, что Аристотель — подлинный отец будущей материалистической психологии, а также учения о том, что предметы наших чувственных восприятий, дающие начало всем знаниям, существуют независимо от самих этих восприятий, объективно, а не порождаются субъективной организацией нашей восприимчивости.


наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу

© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования