Вместо предисловия[1]

К вопросу о динамике социокультурных процессов

Проблемы культуры становятся объектом пристального изучения в современной общественной науке. Теоретические исследования координируют Российский институт культурологии Министерства культуры РФ и РАН. В последние годы выпущен ряд трудов указанного института, в которых приняли участие видные обществоведы В. С. Библер, В. Б. Чурбанов, М. Б. Туровский, Л. Г. Ионин, Т. В. Томко, В. М. Розин и др. Результатом активизации их исследовательской работы стал факт развития методологии проблем и теоретических прикладных исследований социокультурных процессов. Научные исследования приобрели философский храктер, на первый план вышли проблемы философии культуры и теоретических основ культурологии в целом. Эти основы были заложены в двух сборниках по «Проблемам теории культуры», выпущенных в 1978 и 1980 гг., традиции которых были продолжены в ежегодниках Российского института культурологии в последующие годы.

В названных трудах стали обсуждаться проблемы, касающиеся философии культуры и определения ее места и роли в жизни человека и общества: общество и культура, культура и личность, преемственность культурных традиций, творчество и культура, современность и кризис культуры, синкритизм в социокультурных процессах и т.д. Можно сказать, что всерьез поставлены вопросы глубинного постижения культуры, ее сущности, закономерностей проявления и развития не только на культурологическом, но и философском уровнях. Содержание исследований в большинстве случаев стало носить концептуальный характер, тяготеть к философскому анализу, выдвигать на первый план не только теоретический, но и практический интерес.

В ходе развернувшихся научных исследований был высказан ряд фундаментальных положений о культуре как социально-историческом и философско-эстетическом явлении. В частности, было установлено, что культура выступает в нескольких ипостасях: первая представляет собой субъективно-личностное измерение и переживание исторического процесса, его творческое начало.

Также установлено, что современная цивилизация переживает духовно-интеллектуальный кризис, основу которого составил кризис культуры, являющийся результатом исчерпанности возможностей ее развития в традиционных формах. И, наконец, достигнуто согласие во взглядах на органическую связь культуры с другими процессами, проходящими в обществе, с которыми она связана или прямо, или опосредовано, на которые влияет и испытывает на себе их влияние и т.д. Это позволит выработать единство теоретического и исторического подхода к философскому анализу социокультурной парадигмы и таким образом открыть путь к созданию относительно завершенной на данном этапе концепции культуры как социально-исторического явления.

В частности, это дает возможность представить культуру как результат творческого начала человека, ограниченного социальной действительностью. Взаимодействие человека и социума как должного и сущего в истории вызывает ее саморазвитие. Культура начинает рассматривать в субъективном, личностном аспектах историю как результат диалектики стабильности-нестабильности общественно-исторических процессов, а философский подход к анализу культуры представляет собой рефлексию на него.

Поэтому в качестве центральной проблемы философской рефлексии культуры выступает проблема субъективности, ее формирование, реализация, отчуждение, специфика отражения стабильно-нестабильных коллизий общества в специфических понятиях и категориях, которые в совокупности составляют ментальность или менталитет человека, общества, эпохи. В эту категорию входят несколько понятий, в частности: оценка образа жизни, квинтэссенция исторической эпохи, ментальное пространство (т.е. очеловеченный мир), прошлое культурное наследие и т.д.

Категория ментальности, таким образом, близка к таким понятиям как общественное сознание, умонастроение эпохи, коллективное представление и др., но не сводится к ним, так как представляет «образ мыслей относительно образа жизни» как некое мета-сознание исторической эпохи, как освоенный, осмысленный и принятый человеком мир. В случае отторжения этого мира человеком возникает антикультура.

В исследованиях постепенно пробивается мысль, что культуру не следует связывать исключительно с линейными процессами в обществе, представляющими при внимательном рассмотрении некую ретроспективную нивелировку социокультурных процессов, которые в истории отнюдь не были однообразны.

Мы пришли к выводу, что будет чрезвычайно плодотворно связать процесс своеобразия культуры с процессом стабильно-нестабильных циклов, совершающихся в общественном развитии и общественном сознании и выражающих нелинейную тенденцию развития социума, описываемую в понятиях синергетики.

Так как концепция линейного прогресса культуры приводит к аберрациям (искажениям) действительного движения, к недооценке особенностей своеобразия различных культур, неправомерно ранжирует культуры, то просто необходимо связать глубинные источники культуры с некоторыми атрибутивными свойствами социального движения, а не с симпатиями и антипатиями, вкусами и взглядами отдельных эпох, социальных групп или даже личностей. Эта точка зрения особенно активизировалась в связи с некоторым повышением интереса к ницшеанству, но в форме неоницшеанства (экзистенциализм и др.) с их учением о «самости».

Такими фундаментальными категориями для культуры являются философские понятия стабильности, нестабильности, меры цикла, риска и рисковой деятельности, базовые положения которых не трудно обнаружить в любом социокультурном феномене. В дальнейшем мы проводим такой анализ и показываем, как периоды культуры налагаются на определенные стабильно–нестабильные циклы истории, часто просто сопрягаются друг с другом, хотя и не сводятся полностью к ним, сохраняя на всех стадиях циклов свою неповторимость, т.е. свою «самость».

Этот подход позволяет решать многие проблемы культуры, по поводу которых существуют взаимоисключающие мнения, такие как классовость культуры, массовость культуры, элитарность, эталонность и т.д. В частности, можно указать на попытки превращения европейской культуры в некий эталон, в сопоставлении с которым должны оцениваться все другие культуры, что является рыночным, а не философским подходом. К культуре прилагают схему всеобщего товарного эквивалента, работающего на товарных рынках, и таким образом выделяют некий «товар товаров», который служит мерой стоимости всех других товаров. Но в культуре нет эталона, так сказать, «культуры культур», ибо все они представляют собой равноценные элементы общего процесса становления и развития общечеловеческой культуры, при котором отбрасывание той или иной культуры приводит к нестабильной ситуации и реформированию всей сложившейся системы социокультурных понятий и представлений.

Нельзя себе представить европейскую культуру без материала, привнесенного культурой Востока, или без учета культурного вклада славянских народов. Например, в изобразительном искусстве эпохи Ренессанса восточные сюжеты присутствуют довольно часто – это библейские сюжеты, мифы и т.д.

В истинной оценке различных культур равно не приемлемы как утверждение исключительности этносов – носителей этих культур, так и отказ некоторым этносам в способности создавать культуру. С общей методологической точки зрения процессы цикличности развития культуры присущи всем этносам; в их основе лежит один и тот же механизм и источник развития, который мы видим в диалектике стабильности и нестабильности, достигающийся и совершенствующийся через творческую деятельность и риск.

Следует подчеркнуть, что данная работа не носит культуроведческого характера, т.к. автор признает отделение от философии научной культурологии в качестве самостоятельной дисциплины, имеющей собственный предмет исследования и собственную систему категорий и понятий. Наша задача – подвести под теорию культурологии более прочную основу, чем субъективные взгляды и пристрастия отдельных социальных групп или этносов. Такими основами, как и во многих других науках, должны стать философские принципы и категории, видоизмененные применительно к специфике феномена культуры. Культурология есть частная наука, а ни одна из частных наук не возводит собственный фундамент, но заимствует его у своей «проматери» философии. Впрочем, культурология никогда и не отрицала своих философских корней, просто она до сих пор не может конкретно определить, в чем они состоят. Конкретизация этого определения является одной из задач нашего исследования.

Размежевание с философией принесло несомненную пользу культурологии, т.к. освободило ее от необходимости решать вечные вопросы, оставив их на рассмотрение «науки наук». Этим объясняются несомненные заслуги культурологов, которые превратили культурологию из голого теоретизирования в позитивную науку, признанную во всех мировых концепциях обществоведения.

Однако этот новый статус культуры и обслуживающая ее культурология не делают ее самодостаточной, автономной в системе других наук. Теоретический фундамент и гносеологические корни культуры лежат в философии, что показано еще И. Кантом, считавшим, что она есть одна из априорных форм рассудка и деятельности, т.е. что ее основания, в конечном счете, скрыты в той же «вещи-в-себе».

В последствии неокантианцами (Э. Кассирер, Г. Риккерт и др.) была отброшена «вещь-в-себе» и ограничены претензии чистого разума. Они поставили формы культуры в один ряд с религией, искусством, моралью. Культура стала рассматриваться как система символов или как система надличностных, надисторических ценностей. «Ценности не существуют, но значат», – утверждал Г. Риккерт.

Экзистенциалисты противопоставили классической концепции культуры неокантианскую, подвергли радикальной критике ее основы, которые, по их мнению, искажают изначальную связь человека с бытием, поскольку это культура мира отчуждения и опредмечивания личности, т.е. выражает не подлинное бытие человека. Иными словами, естественный человек произвольно помещен в искусственную среду культуры, и ему навязан ложный мир культурных ценностей как искусственных стереотипов. Экзистенциализм не ставит задачу создания новой культуры, а ставит вопрос о прояснении человеком смысла бытия и своего места в нем. Таким образом, вопрос о сущности культуры зашел в тупик. Мы используем другие подходы к оценке роли и места культуры в системе предмета общественных наук, которые предлагают начинать анализ феномена культуры с выявления ее социальных корней, т.е. ее антологии.

Культура, конечно, реальность, но это реальность, существующая не в вещественном выражении, а в духовно-практическом творении людьми своего мира и себя самих, а также отражение в специфических формах материального мира. Поэтому культуру мы рассматриваем как процесс вечной деятельности человека, стремящегося к стабильности с последующим ее разрушением посредством рисковой деятельности. При таком подходе культура становится частью духовного бытия и постоянно порождает самое себя.

Следовательно, социокультурная деятельность не только связана с общественным бытием, но и помогает становлению этого бытия в рамках диалектики социокультурных циклов, связанных с категориями стабильность и нестабильность. Поэтому кризис бытия, а в след за ним и кризис культуры – это еще не конец света, а лишь прохождение определенной части исторического цикла, включающего перспективы дальнейшего развития человека и преодоление социокультурного кризиса с последующим решением глобальных проблем на базе изменения взаимоотношений общества и природы. Появляются новые точки роста и простора для нового нелинейного развития по законам синергетики, и эти будущие перспективы не обязательно должны быть связаны только с научно-техническим прогрессом, как это считалось в материалистическом сознании. Например, увлечение виртуальным творчеством вовсе не прогресс с точки зрения науки, но колоссальный прогресс с точки зрения культуры, т.к. представляет собой новые возможности для приложения духовных сил и творчества. Таким образом, на наших глазах нарождается новый пласт культуры, в котором реальные процессы заменяются виртуальными, а реальные вещи – мнимыми. Трудно утверждать, хорошо это или плохо, прогрессивно или регрессивно и т.д., но можно считать, что социокультурные процессы уже никогда не вернутся в старое русло.

Но научно-техническая революция содержит в себе также и возможности корректировки, отчуждения сознания от бытия, по крайней мере, об этом свидетельствует опыт прошлого. Однако проблема осталась не решенной и порождает новые общественные проблемы. Так же было и с другими научно-техническими открытиями.

В отличие от научно-технической революции в социокультурную деятельность включено развитие и самого человека как цели, а не средства, что делает его способным решать все более сложные проблемы и задачи. Обретая культуросоставляющую функцию, наука выходит за рамки вещно-технологического отношения человека к миру, вступая во взаимодействия с другими формами культуры и достижениями философии.

Проблема стабильности и нестабильности интересовала людей издревле. Интуитивные представления о том, что они есть стороны социокультурного процесса, сложились еще в античном мире. Считалось, что порядок – это стабильность, т.е. то, что можно предвидеть, просчитать, что всегда есть: «Что есть, то есть, чего нет, того нет», – писал Эмпедокл[2]. То, что не поддается прогнозу, – это хаос, нестабильность, беспорядок и т.д. На признании реальности диалектики стабильности и нестабильности базировались философские методы школ киников, стоиков, в какой-то части и софистов.

В средние века эту проблему сводили к простой формуле: «Порядок создан Богом, а беспорядок (хаос) творит Дьявол». Апологетами такого подхода явились средневековые схоласты Бл. Августин и Фома Аквинский. Правда, Р. Декарт в Новое время не соглашался с этим и считал, что все, что можно описать с помощью математики, – это порядок, а что выходит за ее рамки, – это беспорядок, хаос. Позицию Декарта разделил и Лейбниц: «... В обширном нашем мире все происходит математически, т.е. безошибочно, так что если бы кто-нибудь сумел в достаточной мере проникнуть в более глубокие составные части вещей (in die inneren der Dinge) и к тому же обладал достаточной памятью, разумением (Verstand) для того, чтобы счесть все обстоятельства и не оставлять ничего без внимания, то он был бы пророком и видел бы будущее в настоящем, как в зеркале»[3].

Гегелю удалось подметить, что в развивающейся системе упорядоченное развитие обязательно сменяется нестабильной фазой, а потом из нее снова возникает порядок, что выражено в знаменитой формуле Гегеля: «Все действительное разумно, все разумное действительно». Эта и другие сходные идеи на природу стабильности и нестабильности привели в ХХ в. к созданию теории динамического хаоса и к пониманию того, что он разрушителен для сложных систем, но и созидателен при переходе в новые состояния. Современная общенаучная парадигма связывает системную сложность как фактор неопределенности с динамикой, развитием, неустойчивостью, нестабильностью. В теории динамических систем различают бифуркации (качественные, обратимые изменения) и катастрофы (резкие необратимые изменения внешних условий), но различают так же и точки роста, аттракторы, которые не позволяют необратимости одержать окончательный верх в динамике социокультурных процессов.

Особенность нашего подхода заключается в том, что переходы от динамики к хаосу способна описать не только математика, что справедливо утверждается в научной литературе, но и философия, о чем умалчивается. Философия позволяет дать определение хаоса и порядка в пределах локальных пространственно-временных системах, т.е. делает их относительными понятиями в зависимости от позиции наблюдателя или исторической эпохи. Отсюда понятно, почему каждая эпоха пишет свою историю. Гражданские войны в Риме, несомненно, были эпохой нестабильности и так и понимались современниками. Современному исследователю этот исторический отрезок хаоса и нестабильности представляется как колоссальный эксперимент, в ходе которого отрабатывалась новая модель будущей европейской культуры, основанной на принципах общественного договора и гражданского мира. А поскольку любая социальная система является развивающейся, то актуальными становятся все попытки применить к ней категории стабильности и нестабильности для определения границ хаоса и порядка через меру и допустимый риск.

В современном социокультурном мире, вступившем в полосу устойчивого развития, горизонты могут быть далекими или близкими, но главное, что нужно понимать, они сменяются периодами нестабильности. Например, Российская Федерация есть состояние динамического равновесия между угрозой распада и возможностью устойчивого развития. По мере образования гражданского общества, ограничивающего публичные функции государства, тенденция устойчивого развития приобретает прочную, естественную основу, что характеризует современную историю России как развитие от нестабильности через рисковую деятельность (реформы к стабильному состоянию, т.е. порядку). Конечно, эта схема не гегелевская триада, заканчивающая свой путь развития в образцовом Прусском государстве, а динамичная модель, где состояние порядка перейдет в «беспорядок», т.е. в полосу реформ и перемен.

Актуальной задачей данной методики подхода к анализу социокультурного процесса является прогнозирование временных рамок периода устойчивого развития для того, чтобы перейти к периоду нестабильности всесторонне подготовленными в социокультурном смысле. Актуальным так же будет признание, что наступление нестабильности ведет к смене эпох, формаций, культур, она несет с собой такую информацию, без которой ничего нового в данной системе появиться не может. Если в устойчивой социокультурной системе достигнут идеал, т.е. все заранее определено, то это грозит стать предопределенным, т.е. спланированным и законсервированным для будущего современным уровнем развития философских и культурологических концепций и идей. Например, американская Декларация независимости (1776 г.) явилась первым государственно-политическим документом, собственно манифестом, в котором философские идеи Просвещения признавались краеугольным камнем американского, а ныне и всемирного гражданско-концептуального устройства общества. Произошла реализация в политическом манифесте радикальных философских идей, созвучных социокультурному уровню развития общества. Однако стремление к устойчивости любой ценой может превратиться в стагнацию, которая утверждается на неопределенное время, собственно, до скончания века. Такова судьба систем политического и социокультурного типа восточных сатрапий, римского гегемонизма, советского авторитаризма и др., которые погибли, но не поступились принципами. Они, как динозавры, остались вне эволюции и прогресса. Попытки достижения устойчивого развития предпринимались также Платоном («О государстве»), Гегелем («Философия права»), К. Марксом («Манифест коммунистической партии»), которые на деле являлись консервацией современных им социокультурных порядков на все времена и для всех народов независимо от их культурно-исторического статуса. Этим самым игнорировалась общечеловеческая мудрость, тот факт, что в истории всегда приходят на смену друг другу новые времена и новые люди. Гносеологические корни теории стагнации (застоя) лежат в страхе человека перед хаосом, как олицетворением распада, катастрофы, смерти, как неким деструктивным началом.

Актуальным является преодоление таких заблуждений через доказательство того, что хаос не есть целое, а лишь часть целого и весьма динамичная часть, которая посредством упорядочивания ведет историю по пути развития и смены культурно-исторических циклов. Одним из важнейших подходов к концепции социокультурного развития стала проблема творчества применительно к историческим переворотам и периодам нестабильности, в ходе которых рождаются новые формы, ищущие своего воплощения, которые могут быть элитарными, кастовыми, диктаторскими, но также и общественно-договорными, т.е. основывающимися на общественном договоре как базе гражданского общества.

Поисками других основ общественной стабильности и устойчивого развития явились религиозно-философские искания русских философов конца XIX начала XX вв. и их современных последователей в России и за рубежом. Их концепции построены на ином принципе – поиске стабильности через примирение человека и Бога, а, следовательно, и человека человеком. «Церковь, – писал Ф.М. Достоевский, – есть наш русский социализм». Форма общественного договора приобретает в их концепциях внемировое начало, т.е. он “спущен с неба”, дан человеку в Заветах, которые и есть формы договора.

Следует отметить, что несмотря на глубину этих рассуждений, они отражают уровень развития классической религиозной философии эпохи Средневековья. В них еще нет актуализации философских категорий, действительность все еще не является причиной самой себя, тогда как, по мнению автора, источником и непосредственными сторонами всех явлений и процессов, а также творчества и деятельности являются стабильно-нестабильные взаимодействия, образующие цикличность социокультурного развития. Иными словами, вне природы не существует ничего, но в рамках природы действуют естественные механизмы типа диалектики стабильности и нестабильности, творческой, рисковой деятельности, посредством которых осуществляется движение и развитие не только природных, но и социокультурных процессов.

Пока мы можем с уверенностью констатировать непреложность этой тенденции по восходящей линии на пути социокультурного прогресса. Относительно прогнозов конца света будем оптимистичными: у человека есть «конец света», т.е. индивидуальная смерть, у света же конца не будет. Впрочем, с точки зрения социальной теории не важно конечен или бесконечен мир, главное он представляется нам бесконечным для исторического развития, т.е. нет ничего в природе и обществе, что позволяло бы делать фатальные выводы. Для социокультурного творчества этот тезис является тем философским камнем, который позволяет смертному человеку творить бессмертные духовно-культурные ценности, в противном случае все бросились бы, «кто в пруд, кто в блуд».

На уровне обыденного сознания диалектика хаоса и порядка предстает механическим рычагом в руках мудрого правителя для регулирования стихийных и упорядоченных процессов. В случае разбалансировки социокультурных процессов обвиняют правящую элиту в неумении или злонамерении, направленном на дестабилизацию устоявшихся порядков, с которой общество срослось духом и плотью. В принципе, в будущем мыслимо эффективное регулирование социокультурных процессов на базе учета стабильности и нестабильности, но в настоящее время, такое регулирование применяется, например, в «перегретых» экономике или социокультурной жизни с переменным успехом. Радикально решить вопрос регулирования социокультурных отношений предстоит науке будущего, в том числе философии, психологии, социологии, культурологии, синергетики и т.д.

Концепции циклов развития явились объектом исследования не только философского, но и естественно-научного знания. Следует указать, что еще в классической математике (Л. Эйлер, К. Максвелл, А. Пуанкаре и др.) развивались идеи о бифуркационном характере саморазвития и самоорганизации системы. Идеи классиков восприняли и развили наши соотечественники, в частности, школы Андронова и Курдюмова, применившие для анализа вышеуказанных процессов методы математического моделирования и вычислительного эксперимента.

В XX в. разработку этих идей продолжили такие ученые как В.И. Вернадский в теории «ноосферы»; творцы теории кибернетики Н. Виннер и У.Р. Эшби и др.; в теории информации, общей теории систем и т.д. В результате их трудов сформировалась классическая идея спонтанной самоорганизации систем, упрощенно выраженных как амплитуда маятника, а с нашей точки зрения, – как движение процессов от крайней степени стабильности к крайней степени нестабильности и наоборот.

В философском плане этой теории придерживались представители «Брюссельской школы» (И. Пригожин, П. Глесфорд, Г. Николис и др.) через разработку самодвижущихся процессов посредством принципа «порядок из хаоса через флюктуацию», лежащего в основе нового направления синергетики.

Эту теорию применительно к области самоорганизации химических систем через анализ проблем историзма и химической эволюции разрабатывает Ю.А. Жданов. Его работы предшествуют возникновению нового научного направления, изучающего предбиологическую эволюцию и состояние материи, обусловивших зарождение жизни.

Указанные научные направления стали эффективно использоваться при анализе когнетивных систем, в частности, в описании поведения сложных социальных процессов, которые до сих пор являются объектом споров между различными школами и направлениями в философии. Введение научного аппарата рассмотренных методов в социодинамику помогло установить соотношение между микроуровнем индивидуальных событий и коллективных процессов в обществе, что позволяет стохастически представить социальную макродинамику в рамках стабильно-нестабильного развития социокультурного цикла.

Данная методология позволила увеличить вклад философов в осмысление новых тенденций различных концептуальных представлений в синергетике, их актуализацию применительно к различным областям научного знания. В этом направлении ведут исследования А.П.Альгин, Т.Г.Лешкевич, В.И.Аршинов и др., конкретизирующие основные подходы к проблемам механизмов упорядочения и хаотизации через диалектику стабильности и нестабильности и рисковую деятельность. «Становится очевидной, – пишет Т.Г. Лешкевич, – удивительная нестабильность мира. Стихия жизни превышает полномочия рассудочной регуляции, врываясь в гипотетику логизированного прогноза мощным потоком спонтанных изменений».[4]

В результате складывается целое направление, исследующее процессы динамики социокультурных циклов и социосинергетику, которое разрабатывается такими учеными, как Е.Я. Режабек, В.Е. Давидович, В.П. Бранский и др. Особую задачу представляет методика переноса общетеоретических достижений социодинамики и социосинергетики на конкретные процессы, в частности, исследование динамики социокультурного развития. Социокультурная область тесно контактирует с другими областями общественной жизни – экономической, правовой, политической и т.д., и, следовательно, ей присущи те же социальные проблемы, что и обществу в целом. В оценке динамики социокультурных процессов сталкиваются психологические, классовые, религиозные и другие интересы, что ведет к запутанности научной картины объективного исторического развития.

Можно признать, что в науке до сих пор нет общепринятой концепции развития культуры, однозначно объясняющей ее источники, движущие силы, задачи, цели и социальные функции. Есть полифония разных подходов к этим проблемам, но нет единой методики их решения.

Среди отечественных авторов, которые работают над общими проблемами культурологии, можно назвать А.С. Цыпко, А.Л. Бутенко, А.А. Зиновьева, М.М. Бахтина, М.Ю. Лотмана и др. В настоящее время на философско-культурологическом уровне динамика социокультурных процессов рассматривается в работах В.Е.Давидовича, Г.В.Драча, Ю.А. Жданова, Е.В.Золотухиной-Аболиной, М.С.Кагана, Т.П.Матяш, Э.С.Маркоряна и др. В трудах указанных ученых эта проблема получила высокую степень разработанности, позволяющую применять научно-методический подход к анализу всех других малоисследованных феноменов культуры, в частности, к диалектике стабильности и нестабильности как способу актуализации общефилософских подходов к конкретно-историческому материалу.

Проблема гармоничного (устойчивого) развития и его механизмов существует столько, сколько существует социальная наука. При этом методологические основы ее решения были заложены целыми поколениями ученых-обществоведов, здесь наблюдается определенная преемственность взглядов и идей. При анализе динамики истории и культуры мы встречаемся с линеарными моделями (Конт, Спенсер, Фридман, Ясперс, Фукуяма), циклическими (Тойнби, Шпенглер, П.Сорокин) и спиралевидными (Гегель, Вернадский). Впрочем, многообразие культурных изменений превышает объяснительные возможности любой отдельной концепции, а, следовательно, при исследовании социокультурных процессов они нередко применяются комплексно, что приводит к размыванию абсолютной грани между ними.

Однако мы считаем, что современная проблематика социокультурного развития лежит не в отдаленных, а в современных концепциях, к которым относят зародившиеся в эпоху капитализма и представленные такими именами и школами, как французские просветители, немецкие романтики, Ф. Ницше, Н. Гартман и др.

Капитализм, придавший новую динамику обществу, вызвал к жизни потребность в теоретическом осмыслении таких отдаленных от экономического базиса социальных проблем, как диалектика социокультурных отношений, проявление стабильности и нестабильности в условиях протекания и смены культурно-исторических циклов, как роль творчества и рисковой деятельности в становлении нового социума, что мы называем цивилизацией или новым мышлением.

Поэтому, не углубляясь в историю вопроса (предполагая, что это проделали наши предшественники), мы отталкиваемся от того материала, который был отражен в трудах современных авторов, что позволило сконцентрироваться на нерешенных задачах, к которым мы относим риск и рисковую деятельность в условиях стабильно-нестабильного социокультурного развития.

В конце XIX в. с призывом пересмотра фундамента культуры выступил Ф. Ницше. Поскольку европейская культура считается возникшей на традиционных христианских ценностях, постольку Ницше для осуществления своей задачи пришлось начать с критики христианства, как феномена культуры. Только из этих соображений можно понять антихристианство Ницше, выходца из пасторской семьи и немецкой буржуазной культуры. Характеризуя ее, он писал: «Культура – это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом».[5]

Исследователи не замечают до сих пор сходство позиций Ф. Ницше и К. Маркса по отношению к христианской культуре, хотя оно налицо, т.к. К. Марксу тоже пришлось первоначально «расчистить почву», чтобы на ней возвести новое здание так называемой, пролетарской культуры. Ф. Ницше делал это с другой целью – возвести здание для культуры будущего элитарного общества, структурно напоминающего идеальное государство Платона, где новые философы провозглашают новые идеалы и новые ценности культуры. В чем состоят эти ценности? Ницше их не раскрыл, ограничиваясь лишь общими замечаниями, что это будет совершенно новая культура и новые ценности, что они будут носить узкоэлитарный характер, будут стоять над массами и всячески дистанцироваться от этих масс. Образно Ф. Ницше представлял новую культуру в образе орла в полете над долинами и вершинами гор, где существуют новые правила морали и новая добродетель. Анализ ницшеанской концепции культуры показывает нам невозможность создания на ее базе поп-культуры, т.к. его концепция опирается на известный тезис: «Человек есть нечто, что должно преодолеть»[6].

Дело в том, что Ницше, бескомпромиссно отвергая христианскую культуру, решил реализовать ее главную установку – освободить человека от всех его земных, т.е. реальных традиций и ценностей и привить ему ценности нового мира. В христианстве эта цель ведет к покаянию, т.е. полной перемене природы человека, вплоть до изменения рода деятельности, социального звания и т.д., как, например, в монашестве.

Таким образом, ницшеанская цель перестройки культуры столь же утопична и иллюзорна как христианская и марксистская гипотезы о преобразовании человека в рамках конкретной исторической эпохи. Сам Ницше писал: «Давать каждому свое – это значило бы желать справедливости и достижения хаоса».[7] На наш взгляд, эта задача решается не в концепции культуры, а в ходе историко-культурного развития общества через риск и рисковую деятельность в рамках диалектики социокультурных циклов. Автор считает, что реальная история человека и есть постоянная замена в культуре старых ценностей на новые в рамках современных социокультурных концепций. То есть Ницше, христианство, марксизм и т.д. пытались изменить культуру, подогнав ее под рамки собственной концепции. Мы же рассматриваем динамику культуры как диалектику стабильности-нестабильности через развитие и смену культурно-исторических циклов, что с точки зрения автора, является действительным, а не вымышленным механизмом развития культуры.

История показывает, что до сих пор основы культурно-нравственных учений искали в субъективном факторе – личности, основателя религии, героя, философа, мудреца, ученого, политического лидера и т.д., вокруг которых (учения или имен) вращался мир культурных ценностей. Во второй половине ХХ в. такие попытки стали иллюзорны и лишь в малой степени имели ограниченный успех в поп-культуре. Популярность ученого, мудреца, вождя, политического деятеля, религиозного лидера приобретали неустойчивый временный и локальный характер.

Примечательно, что Россия на заре реформы делала попытки найти лидера, вокруг которого бы вращался мир культурно-политических ценностей. Но предложенный на эту роль целый ряд личностей, несмотря на всемерную поддержку («раскрутку») посредством “черного” пиара, потерпели неудачу. Но свято место пусто не бывает. Сама жизнь подсказала, что таким тяготеющим центром может стать и действительно стал рынок в широком смысле этого понятия как способ универсального обмена одного вида деятельности на другие в соответствии с законом товарного рынка.

Например, принцип свободы слова, который был чрезмерно усложнен философами и политиками рынком был упрощен до простой и ясной формулы: слово (информация вообще) есть товар, следовательно, функционирует по законам товарного рынка. Установление этого факта отвечает на бесчисленные вопросы интеллигенции, что, как и почему происходит. Свобода слова стала товаром, что чрезвычайно выгодно имущему классу, т.к. он скупает этот товар на корню.

Таким образом, центр, вокруг которого стал вращаться социум, свелся лишь к одному виду человеческой деятельности. Все другие, в прошлом самостоятельные области человеческой деятельности – наука, искусства, культура, мораль, право и т.д. – отступили на второй план и даже попали под угрозу уничтожения (искусство эпохи Вырождения). Произошло отрицание отрицания: история завершила Великий круг и якобы вернулась к старому, т.е. к товарному обмену первобытных племен на границах своих владений, только на более высоком уровне. Произошел возврат к дикому капитализму, по праву которого произведения искусства, например, инков и ацтеков испанцами переплавлялись в простое золото.

Если существует некий вид культуры рынка и обмена, то все равно он представляет собой либо скрытую форму товарообмена, либо форму помещения капитала, либо способ сбережения денег. В качестве примеров можно привести программы российского телевидения, где истинным стержнем передач являются рекламные и подобные материалы, а художественные вставки несут лишь прикладное значение. Таким образом, произошел разрыв культуры, то, о чем поэт сказал: «Прервалась связь времен» (В. Шекспир), и что глубоко исследовал И.А Жданов.

Однако разрыв культуры не означает полного уничтожения ее, а только разложение старых культурных связей и традиций на «первостихии», из которых, по аналогии с природой, могут образовываться новые миры культурных ценностей на путях диалектики стабильности и нестабильности посредством рисковой деятельности.

После Ницше его идея трансэлитарной культуры получила свое развитие у Освальда Шпенглера в концепции заката Европы. Он рассматривал социодинамику культуры сквозь призму нигилистической традиции. Его основные идеи – это ницшеанство развернутое в новых социокультурных условиях, т.к. если Ницше принадлежал к XIX в., то Шпенглер –к ХХ в. Конец XIX в. в известном смысле как бы «донашивал» идеи великих предшественников в философии и культурологии таких как: Ф. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, П. Гольбах, немецких романтиков И.В. Гетте, Г. Гейне И. Г. Гердер, эстетов Ф. Ницше, О. Шпенглер, М. Хайдеггер и др.

Если просветители выдвинули идею о том, что культура есть высшее благо и цель человечества, а романтики показали, что не вся культура, а только элитарная отвечает этим целям, то эстеты, вообще, отказались от демократической сущности культуры, провозгласив, что она есть удел только избранных и средство примирения с низменной действительностью. Эстеты сначала создавали умозрительные социокультурные схемы, а затем подгоняли под них, как эталон, несовершенную с их точки зрения действительность. Здесь просматривается влияние неоплатонизма, проникающее в сознание через христианскую культуру, оказавшуюся в глобальном кризисе и ищущую обновленческую идею, которая бы снова, как во времена Ренессанса, служила мостиком между церковной и светской культурами, сознательно или бессознательно стремясь заполнить связующим материалом разрывы культуры.

Но в отличие от Ницше – эстетствующего романтика, предлагавшего миру литературно-художественный способ решения социокультурных проблем, – Шпенглер выступил как реакционный романтик, исходящий из характерных для консерватизма положений, рассматривающий проблемы трагедии культуры в мире чуждой ей цивилизации. В этой концепции перманентной трагичности жизни он проводит идею преодоления наличной жизни путем прорыва в иное будущее, не связанное никакими рамками материального бытия, которое богаче и сложнее всякой культуры. Таким образом, Шпенглер понимает под жизнью философскую истину, освобожденную от реальности и морали, стремящуюся к бесконечному росту, игре, риску.

Шпенглер является одним из соавторов идеи культурно-исторических циклов в сочетании с принципом дискретности локальных культур. Хотя этот принцип изобрел не он и до него эта идея высказывалась в трудах Платона, Д. Вико, И. Г. Гергера, Данилевского и др., но Шпенглеру принадлежит авторство доведения этой идеи до крайности, т.е. до нестабильности, которая приводит к краху культуры. В подтверждение этой точки зрения можно указать на тот факт, что его предшественником был русский философ Н. А. Бердяев, выразивший свои идеи в труде «Конец Европы», где он еще не дошел до фатализма Шпенглера.

Можно сказать, что Шпенглер в разработке общеевропейской идеи культурно-исторического цикла выбрал методологию идеалистичной абсолютизации исследуемых процессов, превращая, например, самобытность культурного развития в полную его обособленность и возвышая это частное умозаключение во всеохватывающую социокультурную концепцию, суть которой – круговращение истории и неминуемая гибель культур. Таким образом, его концепция выступает теоретическим обоснованием неизбежной гибели Европы, т.е. всего социума и хаоса всемирной истории.

Подход Шпенглера отражает определенное идейное умонастроение эпохи, в котором преобладают мотивы гиперболизации лишь одной ведущей стороны культурно-исторического цикла – нестабильности, вне всякой ее связи со стабильностью и мерой, в рамках которой и совершаются эти циклы. Из общей теории диалектики известно, что в случае выхода за меру, предметы, события, процессы теряют свой качественный характер, а то и переходят в свою диалектическую противоположность, не уничтожающую полностью явления, но представляющую новую точку роста (бифуркацию) дальнейшего исторического развития.

Но Шпенглера не интересовали задачи исторического научного познания, поскольку его целью являлся духовный переворот в сознании, а не в социокультурном укладе. Можно сделать вывод, что Шпенглер не ставил познавательных целей перед своей философией жизни, а внушал экзистенциальное созерцание бытия, которое, как известно, носит крайне индивидуалистический характер и не поддается научному осмыслению, как не поддается ему хаос вообще.

Еще Будда учил начинать путь спасения с подавления «болтовни» мысли, так как она есть неодолимое препятствие для всякого ясного рассуждения потому, что на уровне обыденного сознания граница между наукой и вымыслом отсутствует. Как говорил Достоевский, человеку время от времени хочется сбросить оковы необходимости, пространства и времени и пожить по своему «глупому» разуму, но он вкладывал эти мысли в уста отрицательного героя, а у Шпенглера они становятся парадигмой жизни, а не жизнь парадигмой мысли. В какой-то степени это стало и частью современного менталитета, где культуру жизни выводят из культуры мысли, а не наоборот, хотя известно, что из мысли можно вывести не только культуру, но и антикультуру, не только жизнь, но и смерть. Такой подход существенно отличен от творчества великих утопистов, которые самим названием определяли род своей деятельности и тем самым не давали основания путать философскую гносеологию со свободным полетом мысли.

Впрочем, как и в любой философской теории, у Шпенглера есть глубокие мысли. В частности, ему принадлежит мысль выводить все богатство культуры из мироощущения конкретной эпохи, считать, что каждая культура посвящена проблеме человека и ее решению. Исходя из постулата, что человек – открытое, свободное, независимое существо, Шпенглер приходит к выводу, что человек постоянно стоит перед выбором, постоянно вопрошает себя о судьбе и смысле жизни.

Эти ответы, по мнению Шпенглера, человек может получить через проникновение культуры и творчества в его реальную жизнь. При этом можно условно считать, что под стабильным состоянием процесса проникновения Шпенглер подразумевает слияние человека с миром, с жизнью, а нестабильным состоянием – отдаление от жизни в области риска, рисковой деятельности и творчества.

Следовательно, Шпенглер под культурой понимает антитезу жизни, возникавшую из стремления к самовыражению коллективной задачи народа. ”Я вижу вместо монотонной схематичной всемирной истории, – писал Шпенглер, – феномен множества могучих культур, расцветающих со стихийной силой на лоне своего родного ландшафта. Каждая из них придает своему материалу – человечеству – собственную форму, обладая собственной идеей, страстями, чувствованиями, своей собственной жизнью, волей, собственной смертью[8].”

Параллельно с субъективистскими подходами к культуре развивались концепции, которые принципиально старались охватить культуру комплексно, понять законы ее развития и функционирования, выстроить некоторую типологию культур (в форме цивилизаций), пытаясь понять причины возникновения, расцвета и упадка отдельных эпох. В этом направлении в прошлом работали Н. Данилевский, А. Тойнби, П. Сорокин и др. Некоторые их наиболее плодотворные идеи восприняли и развили ученые российской школы, включая современных ученых-теоретиков, работающих в области философии культуры.

Так, например, А. Т. Лосев понимал социокультурное творчество как активный переход сознания в бытие, как самопревращение внутреннего плана во внешний способ деятельности, что в терминологии ростовской философской школы получило форму опредмечивания и распредмечивания субъектно-объектных отношений. Бахтин М. М., напротив, считал предметы культуры, выразительным и говорящим бытием.

Для объяснения причин и механизмов социокультурной динамики в настоящее время все более активно используется информационный подход, сводящий весь механизм социодинамики культуры к получению, накоплению и обработке информации, что, мы считаем, более присуще научному познанию, которое частично, конечно, относится к анализу культуры. При таком подходе культуру можно определить как информацию о культуре, тогда как сама культура остается вне этого анализа, т.е. «вещью в себе». Мы считаем, что основой культуры являются не только информационные, но и социальные, эстетические, нравственные, религиозные и другие процессы реального развития общества, т.е. культура не зависит напрямую от скорости получения и переработки информации.

Таким образом, сначала происходит что-то реальное, например, эстетическое переживание человека, его наслаждение, счастье и т.д., а потом уже наступает этап сбора, передачи и обработки информации, что, конечно же, оказывает влияние на формирование социокультурных циклов. Иначе «наращивание скорости переработки информации» будет опережать скорость появления, наработку информации, что мы постоянно наблюдаем в фантазиях и грезах как формах опережения мыслью действительности. Информационный подход имеет право на существование, но при этом нужно постоянно иметь в виду, что это разрез культуры только в одной плоскости. По сути – это чрезмерная эксплуатация информационного модуса, который присущ культуре так же, как и природе, обществу, мышлению и вообще всей объективной реальности, ибо информация – это атрибут материи, но не единственный. Только философия всесторонне отражает предметы, все другие частные методы отражают предмет с какой-то одной стороны.

Большинство современных российских ученых склонны видеть источник культуры в человеческой деятельности. Основываясь на анализе многочисленных работ по данной проблеме, мы пришли к выводу, что основная проблема философии культуры заключается в выработке общего подхода к культуре, создании философско-социологической ее концепции, которая может служить методологической основой частно-научных исследований. В трудах современных ученых культура выступает как характеристика человека, его духовного, нравственного, национального и исторического развития, его существования в каждое данное время, как культурная среда, выражающая стабильность, и в то же время – как нечто развивающееся в результате творческой деятельности человека и представляющая собой нестабильное начало.

В итоге культура выступает как результат динамик стабильности и нестабильности, включающих в себя культурную среду (наличность), культурное наследство и культурное творчество человека, то есть феномен культуры описывается механизмом стабильности и нестабильности, стремящимся к устойчивому развитию через риск и рисковую деятельность. Очерчивая круг концепций культуры, можно констатировать, что отечественные ученые отдают предпочтение деятельно- творческому подходу к поиску истоков и сущности культуры. Культура представляется либо в виде совокупности видов деятельности и ее результатов (М. С. Каган), либо как способ деятельности, ее технологии и общественной практики (В. Е. Давидович, Ю. А. Жданов), либо как одна из ипостасей абстрактного труда.

Характерным для всех вышеуказанных авторов является исторический подход к социокультурным проблемам, их неприятие абстрактных (субъективистских) и надисторических конструкций. По их мнению, культура – один из параметров исторической деятельности и, следовательно, может быть осмыслена и понята в её рамках. Можно констатировать, что отечественная философия культуры, преодолев субъективистскую трактовку культурно-исторических ценностей, доказала право на существование и свою необходимость в качестве методологии конкретных социокультурных исследований и методик. Это выразилось в становлении курсов «Философия культуры» в университетах России.

Сказанное не означает, что все проблемы анализа социокультурных процессов решены. Напротив, достигнутый уровень согласия в подходах к проблеме предполагает дальнейшее развитие теории. В рамках этой работы автор видит свою задачу в анализе истоков социокультурного творчества, в основе которых лежит возникновение и смена культурно-исторических циклов через диалектику стабильности и нестабильности, как необходимых сторон саморазвития социокультурных процессов, включающих в себя движение от хаоса к порядку, от устойчивости к неустойчивости, но обязательно через риск и творческую деятельность к конкретной цели – устойчивому развитию, механизмом которого, в конечном счете, выступает общественный договор как универсальная форма гармонизации противоречивых общественных интересов.

[1] Антология античной философии. M .: Мысль, 1978. С.73.

[2] Лейбниц Г.В. Сочинения. Т.1. С.237-238.

[3] Лешкевич Т.Г. Неопределенность в мире и мир неопределенности. Ростов-на/Д.: 1986. С. 50.

[4] Ницше Ф. Злая мудрость. Афоризмы и изречения. Сочинения: В 2 т. Т.1. Литературные памятники. М: Мысль, 1990. С. 767.

[5] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Сочинения: В 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. С. 148.

[6] Ницше Ф. Злая мудрость. Афоризмы и изречения. Сочинения: В 2 т. Т. 1. Литературные памятники. М.: Мысль, 1990, С. 745.

[7] Шпенглер О. Закат Европы. М.:Мысль, 1993. С.173.

наверх страницы