В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Аверьянов Л. Я.В поисках своей идеи. Часть первая
Автор рассматривает социологические проблемы вопроса, делится размышлениями о предмете социологии, анализирует факт как философское понятие и его интерпретацию, исследует процесс социализации. Надеюсь особый интерес вызовет статься «Как выйти замуж». Рассчитана на массового читателя и специалистов.

Полезный совет

Поиск в библиотеке можно осуществлять по слову (словосочетанию), имеющемуся в названии, тексте работы; по автору или по полному названию произведения.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторАхутин А.В.
НазваниеТяжба о бытии
Год издания1996
РазделКниги
Рейтинг0.34 из 10.00
Zip архивскачать (545 Кб)
  Поиск по произведению

София и чёрт

(Кант перед лицом русской религиозной метафизики)

Взор убегает вдаль весной:

Лазоревые там высоты... Но "Критики" передо мной — Их кожаные переплеты...

А. Белый

Задача этой статьи не историко-философская. Не рассказ о приключениях И. Канта на русской почве, тем более не последовательное изложение восприятия кантовской философии русской метафизикой входит в ее замысел*. Интерес автора собственно философский. Русская религиозная мысль, поскольку она втягивается в философствование, сознательно включается в жизнь классической европейской философии, в то "живое общение умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов" 2 . Выяснение ее личных отношений с центральными персонажами этой философский драмы позволяет понять собственно философскую значимость русской метафизики вернее, чем это порою удается самому преданному описанию ее самой по себе. I

Русская мысль испытывала странную идиосинкразию к кантовской философии. В то время как Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, неокантианцев в разное время внимательно изучали, с энтузиазмом усваивали и критиковали, словом, включали в нормальную философскую работу, с Кантом дело всегда грозило обернуться скандалом. Конечно, были и кантианцы, вроде А.И. Введенского, И.И. Лапшина, но русское кантианство в строгом смысле слова оставалось все же формой школьной философии в отличие, скажем, от неокантианства, оригинально усвоенного в теории символизма (А. Белый), в философии культуры (журнал "Логос"), в платоновских штудиях раннего Лосева. Во всяком случае, кантианство никогда не входило в душу русской философии столь интимно, не приобретало столь "свойские" формы, как это было с философией Шеллинга у любомудров 30-40-х годов XIX в. или у В. Соловьева, как это, в особенности, было с философией Гегеля, буквально околдовавшей русскую мысль и "слева" (Белинский, Герцен, Бакунин) и "справа" (С. Соловьев, Б. Чичерин).

* См.: Каменский ЗА Кант в русской философии начала XIX в. / "Вестник истории мировой культуры", I 960, № 1; Каменский ЗА Кант в России (конец XVIII — первая четверть XIX в.) // В кн. "Философия Канта и современность". М., 1974, гл. IX; ФилипповЛИ. Неокантианство в России // В кн.: "Кант и кантианцы. Критические очерки одной философской традиции". М, 1978. С. 286-316. 2 Киреевский ИВ. Полное собрание сочинений в двух томах. М, 1911. Т. . 240.

Еще и в XX веке Гегель нашел в России родственный ему ум, сумевший усвоить духовную энергию гегелевской мысли и перевоплотить ее в формы вполне самостоятельной философии. Речь идет о труде ИА. Ильина "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" (тт. -, М., 1918). Можно было бы упомянуть еще лирический роман с А. Шопенгауэром, которому многим обязаны писатели — И. Тургенев, Л. Толстой, И. Гончаров, А. Фет, — или же мощное воздействие Ф. Ницше на философию и само мироощущение русских символистов. Ограничиваясь, однако, сферой собственно философии, напомним "Этику Фихте" Б. Вышеславцева и гуссер-лианское сочинение Г. Шпета "Явление и смысл", чтобы привести еще примеры такого глубинного усвоения и претворения европейской мысли на русской почве.

Что же касается И. Канта, то кантианцы, как положено, были, но, так сказать, русского Канта не состоялось. И все же... Стоит перечитать известные страницы, специально обращая внимание на отношение к Канту, поневоле даешься диву: это отношение отнюдь не прохладно академическое, а, напротив, до крайности горячее. Накал страсти как раз и поражает. Вот несколько примеров. "Столь долго ожидаемый христианством Страшный суд наконец наступил! — констатирует Н. Федоров. — Явился неумолимый лжесудья в лице кенигсбергского профессора Канта..." 3 . Философия Канта, по Федорову, выражает предел человеческого разъединения. Человек замыкается в кабинете, мыслитель — в собственном уме, странно ли, что этот ото всех и всего оторванный ум обосновывает невозможность познать что-либо настоящее. "Гнет кантовской критики тяготеет над нами. Кант— представитель старости, переходящей в младенчество" 4 , — заключает этот "одинокий строитель общего дела" (Г.Флоровский). Впрочем, духовно более опытный ум находит в философии И. Канта даже более опасные искушения. Напомню читателям небольшую книжку Я Э . Голосовкера "Достоевский и Кант", где автор обнаружи­вает присутствие Канта в ситуации, предельно далекой от "кабинета", а именно — в криминальной истории "Братьев Карамазовых". Документально удостоверив,
что Достоевский, работая над романом, изучал "Критику чистого разума",
Голосовкер выясняет связь кантовскнх антиномий с роковыми pro и contra
романа. "Диалектическим героем кантовских антиномий" оказывается один из
главных героев романа — Иван Федорович Карамазов. Более того, в убежище
"Критики" скрываются и антигероические олицетворения героя — Смердяков и сам черт ("критика" ведь вообще атрибут черта).

3 Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 483. Там же. С. 5 35.

В кантовских антиномиях, утверждает Голосовкер, и состоит "весь "секрет черта" и не только черта, но и секрет романа, и секрет самого автора романа — Достоевского'". Но не просто тезис с антитезисом борются в романе, не "теоретический" вопрос решается здесь, а "практический", настолько практический, что от решения его зависит сама жизнь, и большее, чем жизнь. Достоевский открывает глубинную, экзистенциальную, как мы сказали бы теперь, вовлеченность так называемого отвлеченного мышления. Там, где философ Кант указывает логическую трещину в основе разума, Достоевский видит бездну в корне человеческого бытия. Тезис выводит из бездны, утверждая бытие Бога, бессмертие души, антитезис утверждает "науку", атеизм всецелую смертность и... тоже выводит из бездны, ибо там — в бездне — "все противоречия вместе живут". "Вот почему Кант как автор "Критики чистого разума", чье имя ни разу не упомянуто в романе, оказался чертом, скоморохом-философом, который не знает — есть ли бог, хотя бога слышит в голосе своей совести" 6 . Там, в "Критике", в мире "четырехглавых горгон-антиномий" укрылся единственный виновник убийства Федора Павловича - черт 7 .

Столь же роковую роль играла философия Канта в судьбе другого поэта и философа, Андрея Белого, отдавшего ей "лучшие годы жизни'" и боровшегося с ней вплоть до той поры (1913-1915), когда место Канта занял в его жизни другой "искуситель" — Рудольф Штей-нер 9 . Весной и летом 1908 г. 28-летний символист усердно штудировал И. Канта и Г. Когена, между тем, однако, написал цикл стихотворений "Философская грусть", вошедший в сборник "Урна". "Никогда не был я так стар, как на рубеже 1908-1909 года, — вспоминал он впоследствии, — ..я отдавался анализу кантовской схоластики, в нее не веря и тем не менее ей отравляясь..." 10 "Кладбище", "нетопырь", "паук", "мозговая игра", жизнь, глохнущая в "тени суждений", — вот бледное перечисление некоторых метафор этой яркой поэзии. И мы уже не удивимся, прочитав в стихотворении "Искуситель":

...И Люцифера лик восходит,

Как месяца зеркальный лик. Искуситель Андрея Белого иной, чем черт Ивана Карамазова, но странным образом обитают они в той же "Критике". Облик Канта- черта бесконечно усложняется фантазией Белого. Впитав в себя деуткую монгольскую желтизну, астральный химеризм антропософии, гоголевскую дьяволиаду и бесовщину Достоевского, кантовская тема входит в "Петербург". У Николая Алоллоновича Аблеухова, если помните, кабинет был уставлен полками, а на них "ряды кожаных корешков, испещренных надписями: Кант". И бюст, "разумеется, Канта же" 11 . Желтый петербургский туман окутывает прямые линии проспектов, граненые квадраты площадей и фасады домов, как метафизические иллюзии разума окутывают теоретические конструкции рассудка.

' Голосовкер ЯЗ. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом "Братья Карамазовы" и трактатом Канта "Критика чистого разума". М, 1963.С. 34. 6 Там же. С. 87. 7л 'ймже.С.9Г.

8 См.: БелыйА Начало века. М.-Л., 1933. С. 18. 18, 257. ' 'Бугаева КН. Воспоминания о Белом. Беркли, 1981. С. 270,272,274. \ " БелыйА. Между двух революций. М., 1934. С. 279.

В этом тумане лицо несчастного кенигсбергского доктора приобретает желтоватый оттенок и монгольскую раскосость... 19 мая 1914 года, в актовом зале духовной Академии в Сергиевом Посаде священник Павел Флоренский произносил вступительное слово перед защитой на степень магистра книги "О духовной истине" (М., 1912)". Речь шла о теодицее, о выяснении путей, на которых человек испытует Бога и убеждается, что "Бог есть именно Бог, а не узурпатор святого имени"". Пути эти начинаются в разуме и простираются к его корням, чтобы отыскать Истину, лежащую в его основе. "Как же построяется Теодицея — задается вопросом П. Флоренский. — Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним тот "Столп Злобы Богопротивным", на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени и оттолкнуться от которого ей необходимо, чтобы утвердиться на "Столпе Истины". Конечно, Вы догадываетесь, — обращается Флоренский к собравшимся (а после всего сказанного догадываемся уже и мы. —АА.), — что имеется в виду Кант" 14 . Опять выходит Канту быть чуть ли не самим чертом. "Лжесудья", "искуситель", "критик", "перечащий" (антиномист), "Люцифер"... Какой же еще предикат дьявола мы забыли "Лукавый". Что же: "Нет системы более уклончиво скользкой, более лицемерной и более лукавой, — это тот же П.А. Флоренский, — нежели философия Канта:всякое положение ее, всякий термин ее, всякий ход мысли есть ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий — не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет [так Павел Александрович похищает у Канта нужные ему самому "антиномии" и, как увидим, много чего еще. — АА}... Кантовская система есть воистину система гениальная — гениальнейшее, что было, есть и будет... по части лукавства. Кант — великий лукавец"".

" БелыйА Петербург. М, 1981. С. 43.

12 Это был тот самый "Опыт православной теодицеи", который вскоре появился
под известным названием: "Столп и утверждение истины". М., 1914.

13 Флоренский ПА. Вступительное слово. / Богословский вестник, 1914,
сентябрь. С. 5.

14 Там же. С. 7.

15 Флоренский ПА Из богословского наследия. // Богословские труды, сб.

Такой вот вырисовывается образ! 16 Мифотворец "общего дела"; духовно проницательный писатель; поэт-символист, тонкий и экзистенциально опытный богослов — в один голос и, видимо, не сговариваясь, свидетельствуют: Кант— черт! Не скучный гносеолог, не занудный методолог, мало что понимающий в духовных вопросах своей протестантской душой, а — черт, не более, не менее. Таков русский Кант. Живая мысль провидит за объектом добросовестных школьных диссертаций, ученых критик и классификаций, историко-философских доксографий истинное лицо кантовского "критицизма", — лицо искусителя, лукавого врага, высвеченного в своей сущности отсветами адского огня. Какие, право, странные превращения испытывают у нас порой самые, казалось бы, добропорядочные идеи!.. II

В чем же дело Откуда такие страсти Может ли скрываться что-либо философски значимое за риторикой этой войны на идеологическом фронте Чтобы идти дальше, чтобы не пропасть в этих скандалах и не затеряться в разборе взглядов и мнений, следует на время отвлечься от нашего описания и кое-что уяснить относительно собственно философской стороны дела, которая единственно нас здесь и занимает. Может статься, такое отвлечение прямее введет нас в философскую суть намеченного противостояния, чем текстуальное разбирательство "дела", невозможное в короткой статье. Вроде бы самое время спросить: Что же так напугало русских мыслителей в Канте О чем идет спор Но зададимся еще и другим вопросом; как можем мы сегодня понять суть этого спора, этой философской тяжбы, чуть ли не страшного интеллектуального суда Еще отвлеченнее: что вообще значит понять философское учение

Входя в мир философии, тем более в мир русской религиозной философии, где тайный жар и смертельная серьезность доходят порою до гротеска, — входя в мир философии, мне не придет в голову вдаваться в методологические околичности. Вопрос поставлен потому, что вводит в существо философского дела. Итак, — что значит понять философа Может ли философия быть представлена как "учение", "теория" или даже "мировоззрение" "Полагал" ли что-либо Платон

17. ., 1977. С. 122. Ср. образ диалектических коромысел у Я.Э. Голосовке-ра (Цит.: Соч. С. 35).

16 Оставим в стороне, на мой взгляд, не очень пристойные домыслы, рожденные в чаду войны, о том, что Крупп и есть прямой наследник Канта (В. Эрн) и что духовный смысл войны — в борьбе с иссушающей и угрожающей стихией германства (С. Булгаков). Такого рода инсинуации и приготовляли умы и души к той варварской манере полемизировать, которая до отвращения знакома нам и поныне еще применяется (как всегда, с самыми благими целями).

"Считал" ли что-либо Декарт "Утверждал" ли что-либо Кант О философии ли написаны "истории философии" С философией ли знакомят нас Куно Фишер, Василий Зеньковский и прочие авторы доксографий Можем ли мы "изложить" философскую систему П. Флоренского и, критически, как говорится, усвоив ее, пойти дальше, как бы положив ее в карман Можем ли мы понять, о чем идет речь, спор, скандал, если сами не втянемся в него, сами не заболеем вопросами, имевшими, видно, жизненно важное значение для Н. Федорова и Ф. Достоевского, И. Бугаева и П. Флоренского, С. Булгакова и Е. Трубецкого (тоже преодолевавших кантианство)

Словом, возможно ли понять философию, философа, не рискнув самому быть философом, не пустившись в философствование, то есть не озадачившись до сердцевины собственного бытия тем самым вопросом, который мучил философов, приводил их в смятение, сводил в тайные споры и сталкивал в явных скандалах Разве философская полемика может так далеко выйти за рамки ученых споров о теории познания или об онотологических категориях, если речь о них сама собой не заводит философов в те опасные области, где затрагивается сам нерв нашего существования Схватить суть философского дела — значит быть захваченным им. Лишь так — изнутри — имеем мы возможность понять и иную философию: в со-труд-ничестве, со-философствовании, то есть втягиваясь в общую тяжбу о... О чем

Оговорюсь. Разумеется, философы и "полагают", и "считают", и "утверждают", и строят всеобъемлющие мировоззренческие системы, без внимательного штудирования которых просто не о чем говорить. Но учения эти суть философские учения постольку, поскольку они учат тому, что составляет их собственное начало — не временное, а принципиальное, — а именно, онтологическому изумлению. В философской системе раскрывается, обретает логически отчетливую членораздельность, становится не-обходимым и всеобщим то изумление, которое изначально таится в существе человека как человека. Оно изначально таится в существе человека, но только ум, развернутый до предела, знает об этом пределе и умеет из-умляться. Этим изумлением он и касается того, что не есть он, что есть, просто есть. Здесь начало и корень разумения, где все отдельные силы — рассудок, чувство, воля — "сливаются в одно живое и цельное зрение ума" 17 .

Я привел эти слова И. Киреевского из его замечательной статьи "О необходимости и возможности новых начал для философии" 1856 г. не случайно. Мы касаемся здесь — как увидим в дальнейшем — средоточия нашей проблемы. Здесь проходит та граница, на которой русская "софия" столкнется с кенигсбергским "чертом". Сказать точнее, здесь она вызовет этого "черта" из "Критик". Что же значит понять философа Объективно воспроизвести его "доксу", откопать его интуитивную "догму", его скрытую веру — иди же — дать сказаться ему в продолжающемся со-философствовании вызывая, быть может, еще неслыханные его слова, пробуждая неожиданные духовные энергии и смыслы Ответ на этот вопрос зависит от того, как мы понимаем вообще, что такое философия и что делает человек, занимаясь ею.

7 Киреевский ИВ. Цит.: соч. С. 249.

Иван Карамазов, как мы помним, — из тех людей, которым надобно мысль разрешить, а не миллион приобрести. Философия и растет отсюда, из этой онтологической муки, которой жив человек. В корне своем она — со всеми ее "космологиями", "логиками" и "гносеология-ми" — есть это "разрешение мысли", решающей наше бытие. Не решение представлено в философской системе, а решание. И если мы знаем — точно и объективно — миллион философских "доке", мы обладаем золотым капиталом образования, но ничего не знаем о философии. Лишь озадачившись впервые, точнее, впервые открыв свою изначальную и сокровенную озадаченность мыслью, которую надобно разрешить, мы разом открыли для себя вход — правда, только вход — во все философии. Ибо сколь бы стара, оригинальна, технически разработана и систематически развита ни была философская система, она представляет собой форму философствования, детальную форму и сложную технику решения изначальной мысли, развернутое стояние фундаментального вопроса... Или все же ответа Что такое философия "Беседа души с самой собой" (Платон), а стало быть, и собеседование с любой другой озадаченной душой Или "Законы", доктрина, положительное мировоззрение, запечатленная мудрость, "софия" Если верно второе, каждый философский мир представляет собой интеллектуальную монаду, раскрывающую некую фундаментальную "догму" или интуицию, которая сама не может стать предметом внутри определяемой ею философии. Эта сокровенная предпосылка делает философскую систему непроницаемой для "иноверцев" и представляет ей иные философские системы своего рода ересями. Но если философская система есть орган философствования, если она рождается в неслучайном, конститутивном для человеческого бытия как такового вопросе и остается сосредоточенной на нем, — тогда, в этом вопрошании одинаково всеобщие философии — эти самобытные умы — имеют место для взаимопонимания. В таком случае именно началом своим философии связаны, сообщены, а не разделены. В этом экзистенциальном истоке философии, в радикальной озадаченности, в обращенности всем существом в существеннейший вопрос, разрешить который оказывается нужнее, чем даже жизнь сохранить, нетрудно распознать то самое изумление, которое, по согласному слову Платона и Аристотеля, в самом деле образует начало философии, тот философский "патос", ту настроенность ума, вне которых все сказанное философом перестает быть философией. Если ум и сама плоть наша не изменились, охваченные этим "пато-сом", никакая филология, текстология, культурология и социология, никакое знание архивов и биографии философа не помогут. Все эти знания будут говорить нам о другом.

Возможна, стало быть, особая, философская ситуация, в которой все философии, под какими бы масками они ни существовали, сбрасывают их и открывают свои собственные философские лица. Это ситуация их личной встречи, собеседования, спора, тяжбы, когда открывается, что все они суть лишь персонажи в единой "трагедии ума, где героями выступают идеи, а сценою служит сознание"". Перед лицом русской философии кантовская открывается своей рав-номощной экзистенциальностью, из нее вдруг выпрыгивает черт, в ней открываются метафизические бездны... А что происходит с русской "Софией" Перед лицом этого "черта" не открываются ли в ней некие новые черты, сокровенные умыслы и пристрастия Может быть, обличительный пафос идеологической борьбы как раз замазывает разумное лицо, загораживает его личиной, причем не только лицо "врага", но и свое собственное

Нет философии без философствования. Но нельзя философствовать, не со-философствуя, не держа в себе, по слову С.Н. Трубецкого, собор со всеми другими, кто философствовал, кто по-своему разрешал ту же мучительную мысль человеческого существования. К этому началу, к изначальному из-умлению сходятся различнейшие пути философской мысли, и здесь надо искать вразумительных оснований ее расхождений. В этом же начале коренится расхождение софии-филосо-фии и Софии-метафизики или, попросту, философии и теософии 9 . Мы подошли вплотную к сути занимающего нас спора. Мы отыскали его возможность в средоточии философской ситуации. Мы можем сделать еще один "априорный" шаг, позволяющий предугадать философскую природу кантовского черта.

Кто знает, чем в действительности занимались так называемые досо-кратики Но всем известно, что именует философствованием Сократ: приставание к "мудрецам" с вопросами об их мудрости 20 . С недоумением услышав от Пифии, что он самый мудрый человек, Сократ вскоре понял: дело только в том, что общепризнанные "мудрецу» думают, будто что-то знают, и только он один умеет знать, что ничего не знает. Выяснив это, он, однако, не перестал вдумываться в суть поразившего его обстоятельства, более того, увлекал в размышление над ним других, в том числе и молодежь. Ответственные люди приметили, что высшие ценности, которыми держится их мудрое благополучие и само государственное общежитие, как бы подвешиваются в воздухе испытующей мысли Сократа, и, натурально, пришли к соответствующим оргвыводам, ибо высшие интересы Государства и т.д. Тоже, видите ли, своего рода черт...

18 Флоренский ПА Космологические антиномии И. Канта (лекция, прочитанная
17..1908 г.) // "Богословский вестник", 1908. С. 612. Разумеется, скрытая ссылка
на Достоевского. Я. Голосовкер в своей книге почти цитирует эти слова П.
Флоренского. Наконец, такое понимание романов Достоевского развертывается в
серьезную литературоведческую и философскую концепцию М.М. Бахтиным.

19 В смысле В. Соловьева. См.: Соловьев B . C . Сочинения в двух томах. М.,
1988. Т. 2. С. 194.

20 См. вступительную статью сборника "Дело философии".

А разве Сократ не предводитель философского хора Разве отсутствие сократического духа — ирония к самоуверенной мудрости, майев-тический метод (он не выдумывает, не утверждает— дает мысли явиться самой), не знающее пределов вопрошание (единственный путь к глубокой философии), — разве отсутствие этого духа не верный признак ложной мудрости, заботящейся не об истинном, а о благополучном, хотя говорить она может об истине, о Боге и спасении Бог, — говорит Сократ в своей защитительной речи, — "послал меня в этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил". И если вы, подобно людям, внезапно пробудившимся ото сна, прихлопнете теперь меня, как муху, "тогда вы всю остальную вашу жизнь проведете в спячке" ( Plat . Apol . 31 а) А что если и в самом деле так называемая мудрость — род духовного сна, а благополучный сон и есть сама мудрость Ставят же, к примеру, наши новые "славянофилы" кушетку с Обломовым в центр мироздания 21 . Вот почему самым неприятным и опасным считаются вовсе не догмы философов, пусть и весьма рискованные, а именно философское, — т.е. радикальное — вопрошание: неизбывная, коренящаяся в средоточии человеческого бытия тревога, нарушающая всякую благочестивую самоуверенность и успокоительную ясность, внушающая недоверие как раз к самому верному и неприкосновенному (именно потому, что оно неприкосновенно), сомнение во всем на свете, скепсис, критицизм. "Идея об Истине живет во мне, как "огнь поядаяй", — пишет всерьез испытавший этот огнь и на время забывший о "лукавых" кантианских искушениях П. Флоренский. — ...Ведь именно это огненное упование на Истину, именно оно плавит своим черным пламенем гремучего газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение" 22 . И сколькие, ощущая опасность этого "пирронистического" пламени, в котором сгорают все опоры и лежанки человеческого духа, предпочитают какую-никакую, а твердую истину, не видя в ее твердости никакой опасности. Жажда "прямых ответов" на "прокляуые вопросы", жажда последних "да" и надежных "руководств к действию" приводит нас, русских, к тому, чтобы скорее уж с Бюхнером и Мо-лешоттом верить в мысль, выделяемую печенью, чем мучиться над вопросом, а что, собственно, значит знать или как возможно бытие" Кто у нас — и справа, и слева — не клял "гнилую интеллигенцию" с ее вечными сомнениями, с ее гамлетизмом, раздвоенностью, рефлексией, которые непременно "заедают"

"ЛощицЮИ. Гончаров. М., 1977. С. 194-195.

" Флоренский ПА Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи и двенадцати письмах. M., 1914. С. 38.

Кто не убежден, что это— мучительное и, вообще говоря, подозрительное состояние Временно оно терпимо, но, затянувшись, свидетельствует о патологии воли. Ведь размышляют, чтобы жить, ищут для того, чтобы найти, сомневаются, чтобы обрести достоверное основание, — рациональное, а еще лучше иррациональное, т.е. раз и навсегда защищенное от всяких вопросов. Вот же Декарт, говорят нам, сомневался только для того, чтобы в конце концов найти нечто несомненное, абсолютно достоверное, ясное и отчетливое. Разве не так Что же, заглянем по случаю к Декарту. Описывая в конце первого "ме­тафизического размышления" замысел предельного сомнения, доходящего до того, что предполагается, будто не благой Бог, а какой-то злой обманщик нарочно водит меня за нос, Декарт говорит о сомнении: "Эта затея тяжелая и трудная, и какая-то леность вовлекает меня незаметно в ход моей привычной жизни, и подобно тому, как раб, наслаждающийся во сне воображаемой свободой, боится пробудиться, когда начинает подозревать, что его свобода — сон, и содействует этим приятным иллюзиям, чтобы быть подольше обольщенным, так точно и я незаметно для самого себя возвращаюсь к своим прежним мнениям и страшусь пробудиться от дремоты из боязни, что трудовое бдение (трудное, требующее труда и волевой собранности бодрствование сомнения, т.е. мысли. — ЛА), которое последует за этим покоем, вместо того, чтобы внести какой-нибудь свет в познании истины, не будет достаточно даже и для освещения всего мрака за­ труднений, о которых только что была речь' 124 . Как видим, именно в сомнении, в предельном и радикальном сомнении Декарт видит не только собственную форму мышления, но и экзистенциальную задачу, едва ли не исполнение евангельского завета: "Бди и бодрствуй, ибо Бог придет, как тать в ночи". Может быть, истина и существует только в этом пламени, только в глубинной экзистенциальной тревоге, в трудном бодрствовании изначального философского изумления, сомнения, вопрошания, — в том начале, в котором не только впервые начинается философия, но которым она постоянно держится и возрождается Может быть, это методическое, абсолютное сомнение (если понимать это начало философии в духе Декарта) есть единственно необходимое условие возможной метафизики, т.е. условие возможного присутствия самого ее "предмета": абсолютного 7 Более того, может быть, только в таком бодрствовании и ожидании неожиданного мы можем встретиться с тем, от чего мы плотно загорожены идолами (рациональными, иррациональными, сверхрациональными, — не важно), возводимыми нашей жаждой гарантированного благополучия

li См.: Перцов ПЛ. Гносеологические недоразумения (По поводу классификации наук Генриха Риккерта) // "Вопросы философии и психологии", кн. 1/96. М., 1909. С. 27-28. м Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 340.

Легко догадаться, что в этот дух философии, в ее экзистенциальное начало я включаю — наряду с сократовской иронией и картезианским сомнением — кантовский критицизм (или антиномизм), т.е. тот радикальный вопрос, под который он поставил не идею метафизики, а идею разума — архитектонически определенного как разум научно-познающий — в его метафизических замыслах и началах. В метафизических идеях и началах этого разума Кант расслышал неразрешимый спор его с самим собой. Не закрыть метафизическую проблему стремится Кант, а как раз наоборот, дать ей место, слово и смысл там, где господствует метафизическое идолотворчество разума, его метафизическое самозабвение, наивное (догматическое) или лукавое (иррационалистическое) устранение от спора, суда с самим собой. Критически отстраняясь от метафизических идолов (иллюзий) разума, он впервые открывает сугубо проблематичное, странное пространство "мета" возможной мета-физики. Дьявольская же диалектика состоит вовсе не в антиномиях и апориях разума, а в том, что дорога в ад мостится благими намерениями, спасительными идеями, абсолютными истинами, богоподобными идолами. Идол возникает там, где метафизический горизонт закрывается, где абсолютное дается — неважно, натурально или мистически, — где оно так или иначе прямо встраивается в мир. Кант видел задачу "Критики" не в упразднении метафизики на манер, скажем, позитивистов, а как раз наоборот — в ее обосновании. И это — типично философская задача: обосновать каким-то образом то, что является основанием всего обоснованного вообще 25 . "Критика" возвращает метафизику, ставшую просто меп-физикой, теорией мета-объектов, сверхчувственных вещей, — в философское состояние, обращает ее в философию 26 . Метафизические "предметы" некоторым образом действительно нельзя знать, но уяснение разумом природы этого "нельзя" многое позволяет понять в природе метафизических "предметов". Так намечается один из важных поворотов в споре наших ведущих персонажей. Мы видим, что речь идет о разном отношении — теософском и философском — к их общему "предмету" — "софии".

25 Когда, например, С. Булгаков в своем варианте теодицеи ("Свет невечерний") задается исходным вопросом: "Как возможна религия", он занимает критическую позицию, парадоксальную позицию философа, желающего обосновать абсолютное обоснование. Пространство подобного априорного обоснования располагается как бы "за" обосновываемым, которое оказывается здесь лишь возможным. Между тем С. Булгаков стремится ввести читателя в религию, имеющую до крайности мало общего с "религией в пределах только разума". Нет ничего удивительного в том, что он отвечает на свой вопрос и строит последующее изложение в феноменологическом ключе, раскрывая содержание религиозного опыта, абсолютно предпосланного дальнейшему анализу.

С одной стороны, перед нами органическая система высшего знания, с другой — знание о незнании Сократа, ученое незнание Н. Кузанско-го, бодрствование Декарта в радикальном сомнении, критический суд разума с самим собой. Метафизика, поскольку она традиционно метафизична, развертывается как монументальная и монистическая разумная система, как бы обладающая раскрываемой в ней "софией". Метафизика, поскольку она является философией, — в напряженном противостоянии собственной мудрости лишь благоприятствует ("филиа") явлению мудрости самой по себе ("софия"). Метафизика надежно знает, как нам раз и навсегда встроиться в бытие само по себе и уже только быть — определенно и несомненно. Так, к примеру, по Флоренскому, в формах абсолютного культа человек движется с той же онтологической естественностью, с какой дерево растет в природе. Разумеется, установка Канта противна этой онтологии, но поэтому же и жизненно необходима, если только мы не хотим, чтобы последнее дыхание философии — и не только философии — исчезло в этом монументальном онтологизме. Правда, для этого саму философию Канта надо понять как форму онтологии.

Нетрудно заметить, что я пока выступаю в роли advocatus diaboli . Я пытаюсь разглядеть в страшной физиономии, намалеванной нашими художниками и философами, черты разумного лица. Если не открещиваться от Канта, не загонять его в "субъективизм", "гносеоло-гизм", "иллюзионизм", "агностицизм", — может быть, и русская метафизика лучше поймет бытийный смысл философии. А, стало быть, и саму жизнь. III

В истории русской религиозной философии есть небольшое сочинение, само как бы начинающее ее и на редкость ясно и емко формулирующее ее внутреннее начало. Я имею в виду уже упоминавшуюся статью Ивана Киреевского "О новых началах философии". Для Киреевского западная философия, за редким исключением, представляет собой историю мышления, которое он, а вслед за ним и вся русская философия этой традиции, называет отвлеченным. Появление этой философии отвлеченного мышления он объясняет последовательным отвлечением, во-первых, латинской Церкви от православия, во-вторых, отвлечением реформации от церковного предания и, наконец, отвлечением разума от веры в Новое время. Предельное развитие отвлеченный разум получил в системе Гегеля вместе с которой он осознал свою внутреннюю несамодостаточ­ ность. Стремясь быть самим собой — царством логичной, повсюду связной, проницаемой и ясной для себя мысли, способной отвечать собственным бытием за все свои "следовательно", "необходимо" "очевидно", разум должен "снять" все посторонние, внешние, навязываемые или напрашивающиеся предпосылки и сделать их своими, им самим порожденными и положенными. Отсюда и "отвлечение".

См. подробнее обсуждение этой основной проблемы метафизики М. Хайдеггером в лекциях "Основные понятия метафизики". {Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Gesamtausgabe. 11 Abteil. Bd. 29-30, Frankfurt am Main, 1983. См. русский перевод первых глав: "Вопросы философии", 1989. № 9).

Последней предпосылкой остается, однако, исходное предположе­ ние, а именно предположение самого бытия мысли, и внутренняя логика, собственная природа мысли требует снятия также и этой предпосылки. Мышление должно рискнуть отрицать себя, потерять себя в бытии, которое непосредственно не является бытием мысли. Мышление должно задаться предельным вопросом: как оно возможно, как возможно само бытие мысли Только так может оно надеяться обрести свое предельное обоснование и доказательство, свое онтологическое начало. Такую форму самоотрицания "отвлеченного" разума Шеллинг назвал отрицательной философией и, выдвинув идею философии положительной, поставил вопрос об утверждении новых начал философии. На первых порах Шеллинг (как и Гегель) строил онтологическое обоснование мышления в форме натурфилософии. Породить "дух" из натурфилософской "природы" ничего не стоило, поскольку она сама конструировалась по образцу "духа". Мысль, коренящаяся, начинающаяся в бытии, несущая в себе это неустранимое начало, равно как и бытие, чреватое мыслью, но не исчезающее в ней, требует изменения понятия и самого феноменологического базиса мышления. Новую феноменологию онтологической мысли Шеллинг первоначально нашел в искусстве. Но на последнем этапе философствования он поставил в центр понятия мифа и откровения, издавна определявшие его интуицию. Предпосылки новой формы философии Шеллинг нашел в мифе как общечеловеческом предании первобытного божественного откровения. Чистая же, интеллектуально просвещенная форма откровения бытия явлена христианством, которое поэтому и должно быть предположено философской мыслью в качестве своего истинного сверхмыслительного начала. "Поэтому я думаю, — заключал И. Киреевский, — что философия Немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древне-Русской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума"".

Эти новые начала открыты теперь и осмыслены предельно образованным и философски рафинированным разумом, а потому оказываются подлинно философскими началами. Вместе с тем, по своему сокровенному смыслу начала эти остаются доступными всякому верующему сердцу, ибо они соответствуют его глубочайшему "сокровищу". Верующему разуму оказываются доступны и зримы недра вещей, ибо само умное зрение в этом случае, — как писал ПА. Флоренский, — "определяется живым и творческим актом веры, который в свою очередь зависит от целостной системы нашей мысли, или, точнее и глубже, — от строения нашего духа, — определяемого в последней глубине абсолютною реальностью, на которой ориентируется наше сердце" 2 ". Таким образом, разум своим собственным ходом вовлекается в нечто глубоко жизненное, "практическое". В своем естественном философском усилии собрать себя воедино и обосновать собственные основания разум столь же естественно находит в качестве такого обосновывающего основания нечто вне- или сверх­разумное, бытийное, что дается ему как внешний регулятив и пронизывает его сокровенным смыслом. Разум не просто удостоверяет веру, как бы отсылая к ней как началу начал, он целиком, во всем своем составе внутренне преобразуется, становится верующим разумом, обретает ту "внутреннюю силу ума, которая в предметах живого знания, превосходящего формальность логического сцепления, совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над выражением мысли и сообщает ей смысл, невместимый внешним определением, и результаты, независимые от наружной формы" 29 . Разум находит в средоточии собственной истины ее трансцендентный корень и укореняется в самой Истине, которая в нем уже не обосновывается, а раскрывается. Разум становится самим собой, обретает сущностную целостность, возвращает свое целомудрие, сосредоточиваясь во всеобъемлющем созерцании веры, а отсюда, стоя на этом основании и проникаясь самой откровенной Истиной, объ-емлет весь состав личности, образования, умений. Так вера вразум­ ляет сам разум, а верующий разум осмысляет, делает разумной и цельной всю жизнь человека. Подобное понимание разумной личности и верующего мышления И. Киреевский нашел в православии и конкретнее — в христианском святоотеческом учении 30 .

НетрудноОтсюда заключить, что в основе всякого умонастроения и всякой философии — будь она мистическая, рациональная, материя диетическая или даже атеистическая — лежит особый, религиозны/по природе опыт, ибо "философия... рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры"".

Киреевский ИВ. Цит. соч. С. 264. ' Флоренский ПА. Из богословского наследия. С. 226. Киреевский ИВ. Цит. соч. С. 263. 0 Там же. С. 2 39.

Итак, мы можем выделить три основных грани верующего мыщде-ния, три его внутренне связанных определения. Во-первых, это мышление не отвлеченное, не самостийное, а как бы встроенное в жизнь веры, внутренний опыт которой им раскрывается. Во-вторых это живое знание, экзистенциально осмысленное, не функция обособленного познания, а умное раскрытие целостной личности, в-третьих, это цельное знание, пронизывающее и собирающее воедино все способности человека — познавательные, эстетические, волевые — и все его занятия. Философия оказывается посредником меяеду центральным средоточием сверхразумной веры и многообразием внеразумной жизни. Не будет большой смелостью утверждать, что, следуя И. Киреевскому, мы подошли к уяснению самого начала русской религиозной философии как философии. Первым развитием идей И. Киреевского представляются нам философские разработки В. Соловьева в 70-е годы ("Критика отвлеченных начал", "Кризис западной философии", "Философские начала цельного знания"). Высшее единство в сфере знания, определяемое теологическим или мистическим началом, В. Соловьев называет, в частности, свободной теософией. "Свободная теософия или цельное знание, — пишет он в "Философских началах", — не есть одно из направлений или типов философии, а должна представлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений — мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой" 32 . Три составных части свободной теософии составляют традиционно логика, метафизика и этика, только определенные как органические, что значит опять-таки — охваченные высшим теологическим единством.

Не составит особого труда отыскать соответствующий ход рассуждений, обнаруживающий религиозный корень любой серьезной философии и выводящий именно христианскую философию в качестве высшей формы жизненного разумения у других русских мыслителей этой традиции. Разумеется, здесь кроется множество разных оборотов мыслей и фундаментальных понятий. Всеединство — коренное понятие позднейшей метафизики, соловьевская историософия, со-фиология, символизм и философия культа П. Флоренского, апофати-ческий панентеизм С. Франка, — все это должно было быть открыто ч развито, но открыто в том же начале, выращено из этого же корня: как разносторонние и разнонаправленные раскрытия опыта православной веры, изнутри вразумляющей философский разум. И, добавим, превращающей его в нечто другое, чем фило-софия", в нечто столь положительное, что напоминает скорее своего рода науку, в теософию, историософию, софиологию, символологию...

" Киреевский ИВ. Цит. соч. С. 246. 12 Соловьев B . C . Соч. Т. 2. С. 194.

Остановлюсь здесь только еще на одной, на мой взгляд, весьма существенной работе, имеющей, как увидим, прямое отношение к нашему спору. В 1920-21 гг. С.Н, Булгаков написал книгу, изданную впоследствии на немецком языке и лишь недавно опубликованную по-русски — "Трагедия философии' 134 . Речь здесь, как и у И. Киреевского, идет о внутренних границах разума, открытие которых и делает его впервые философски озадаченным. В отличие от И. Киреевского, С. Булгаков подходит к делу не историко-философски, а собственно логически, путем анализа элементарного акта фундаментального философского суждения. Центральный парадокс систематической мысли (метафизики) С. Булгаков видит здесь в том, что, будучи мышлением кого-то и о чем-то, она тем не менее не может по замыслу своему ничего принимать в качестве данного — внешне или внутренне, натурально или откровенно. Начинаясь и развертываясь в определенном опыте, с определенными предпосылками, систематическая мысль должна получить это данное как бы из собственных рук, понять из оснований, ею самою обоснованных, увидеть изнутри собственного мира.

Опыт бесконечного содержания, в который она с самого начала погружена, и полагаемое ею абсолютное основание, обеспечивающее одновременно истинность знания и ее внутреннюю автономию, противоречат друг другу, ибо по отношению к изначальному опыту основание, обеспечивающее универсальность, всеобщность метафизической мысли, — всегда есть абстракция, упрощение. Если полагать, что это бесконечное содержание схвачено опытом веры, то вся история философии — точнее же сказать, метафизики — представляется историей его односторонних рационализации. "...В этом смысле история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология. Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается"".

33 "Проблематичность — такова природа всякого объекта философии: любовь выражается здесь в философском сомнении и рефлексии, в во­ просительном знаке, поставленном над данным понятием и превращающим его в проблему... В этом своем проблематизме философия по существу своему есть неутолимая и всегда распаляемая "любовь к Софии": найдя удовлетворение, она замерла бы и прекратила бы свое существование" (Булгаков СН. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. С. 76).

34 Булгаков СН. Трагедия философии / "Вестник РСХД", № 101-102. Париж — Нью-Йорк, 1971. С. 87-108; см. также Булгаков СН. Философский I смысл троичности / "Вопросы философии". 1989 № 12; Булгаков СН. | Сочинения в 2-х томах. М, 1993, Т. l . C .3'11-512.

Если представить элементарный акт метафизической мысли в виде суждения: "Я семь нечто", — то бесконечность содержания таится здесь во всех трех моментах: тайна личности, несказуемое подлежащее сказанного "Я"; смысл "есть", образующий сокровенную основу самой логической связи; и неисповедимые глубины субстанциальности, кроющейся во всяком "нечто". Таковы три "корня бытия" или троякое раскрытие изначальной онтологической тайны: ноуменальное или ипостасное Я, несказуемое подлежащее Я-сказуемого, собственное имя этого местоимения, реальный субъект разумения, не совпадающий с логически определенным субъектом; "нечто", "не-Я", бытийный "субъект" всего высказывания, опровергающий и исключающий первый, другое подлежащее всего высказывания, представляющее онтологическую природу первого субъекта; само бытие как связь, как сказанное единство логически и онтологически расчле­ ненных субъектов, связь как осмысленное событие бытия, а не пустая связка высказывания. Вот что сказывается в метафизическом суждении, и вот что утаивается в нем. Мысль как таковая во всем ее логическом систематизме и метафизической универсальности есть сказуемое и только сказуемое. Ее собственное строение, где "Я" и "не-Я" противоречат друг другу, а связка "есть" противоречит этому их противоречию, указует на несказанное, трансцендентное подлежащее. "Сверх- или вне-логический исход мысли оказывается и антилогиче­ ским, иначе можно сказать, что предмет мысли — субстанция, сущее — не имманентен мысли... но ей трансцендентен, представляет в отношении мысли заумную тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных основах' 136 . Таким образом, на место догматического рационализма, лежащего в основе ересей, встает "критический антиномизм" 37 . Вот любопытное наименование.

Я изложил ход мысли С. Булгакова почти реферативно. Его не трудно согласовать с рассуждениями И. Киреевского, вообще встроить в рас­сматриваемую нами традицию. Логически конкретнее и богаче выявлена здесь самокритика метафизического разума как отвлекающегося от фундаментального опыта и внутренне вновь с неизбежностью вовлекающегося в него. Метафизика схватывается в тех логических точках, где она собственным ходом выводит к вне­логическому, в тех предельных ситуациях, где она как бы граничит со сверх-логи­ ческим. Здесь-то, на этих границах и пределах и обитает философия, они и составляют содержание собственно философских проблем. Замечу лишь, что эта собственная роль философии как раз и упускается из виду нашими мыслителями. Они, безусловно, философствуют, но чаще всего не замечают, что граница между рациональной метафизикой и сверхрациональным откровением имеет внутреннее измерение, измерение собственно философское. Философию либо отождествляют с метафизикой и справедливо критикуют ее рациональное самодовольство, либо растворяют в теософии.

Булгаков СИ. Трагедия философии. С. 92. Булгаков СИ. Трагедия философии. С. 102. 7 Там же. С. 104.

Соответственно, упускается из виду собственно логический смысл философских проблем, в частности, проблемы вне-логического основания философской логики. Философская критика осознается как указание на сверх-логическое основание, на духовный сверхрациональный опыт, хранящий в себе трансцендентное. Но обратим внимание на то наименование, которое С. Булгаков дает философии: критический антиномизм. Как ни странно, а имя это ближайшим образом подходит философии И. Канта. Здесь ход религиозно центрированной мысли ближе всего к кантовскому критицизму. Здесь очерчивается поприще возможного столкновения и предмет раздора. Мы оказываемся не в конце пути, ведущего к храму, а на перекрестке, в неопределенной точке выбора возможностей дальнейшего движения, быть может, даже в противоположном направлении — в точке метафизической свободы. Отсюда и энергия полемики, переходящей порою в открытый антагонизм, свидетельства которого мы уже приводили. К мета-физическому можно подойти только как к мета-логическому. К этой сфере, к этим "новым началам" мысли подводит только философская самокритика разума. Развитие западной рационалистически отвлеченной (абстрактной) метафизики и последовательный логический анализ метафизического суждения согласно приводят автономный разум к открытию "новых начал", истинных пред-посылок. Необходимость такой критической пропедевтики ("пролегомены ко всякой возможной метафизике") осознаны, стало быть, русской философией не хуже Канта. С особой ясностью собственно метафизический (не только пропедевтический) смысл такой "отрицательной" работы разума раскрыт в апофатической онтологии С.Л. Франка. Аналогичный ход мысли привел П.А. Флоренского к его известному, часто столь превратно толкуемому антиномизму (см. "Космологические антиномии И. Канта" и главы III, VII, IX "Столпа"). Не в идее критики, стало быть, дело, а в том, что открывается мысли, просвещенной этой критикой, — в самой метафизике. Там, где Канту видится ноуменальный мрак "вещи в себе", русским мыслителям сияет свет откровенной истины. Там, где кантовский чистый (теоретический) разум как бы повисает в воздухе безосновности, русские мыслители обретают абсолютную сверхразумную основу и "припоминают", что всегда уже на ней стояли. Словом, там, где Кант путем критики научного (в строгом, новоевропейском смысле слова) разума входит в сферу собственно философии, русские мыслители становятся теософами, софиологами, богословами. Изменяется сама ориентация мысли, ее центр переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе, которая подлежит раскрытию, разъяснению, членораздельному выговариванию в логосе уже не фило-соф-ского (томящегося по мудрости), а теософского разума 38 . Такова основа противостояния. ПА. Флоренский, в своем неутомимом оспариваний "Столпа злобы богопротивныя", пожалуй, наиболее основательно продумавший эту оппозицию теоцентрической и автоцентрической ориентировки разума, находит ее философское воплощение в противопоставлении философии Канта традиционному платонизму европейской метафизики. "Два имени, — говорит П. Флоренский, — подобно двум кризисам в жизни отдельного человека — разграничивают возрасты европейской мысли. Платон и Кант — вот эти два водораздела, отделяющие неведомое, теряющееся в космогониях седой древности начало философии от ее конца, которым еще чревато неисследимое будущее" 39 . Последним и наиболее блестящим платоником был, по мнению П. Флоренского, Лейбниц. Ополчаясь против Лейбница, Кант, в действительности, сводил счеты со всей европейской философией. "Принцип истины от человека столкнулся с принципом истины от Бога. Само-познание — с Бого-познанием. Дольнее с неслыханной силою противостало горнему" 4 ''. Так говорил П. Флоренский в 1908 г., так думал и позже. В "Философии культа" он по ряду характерных и принципиальных моментов сопоставляет учения (и саму жизнь) Платона и Канта, чтобы прийти к выводу: "...Платон и Кант соотносятся между собою как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного — есть вогнутости другого, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус 1141 . Взять, к примеру, одно из центральных понятий и Платона и Канта — идею. Если для Платона идея — есть онтологический, теряющийся в недрах мифа корень мысли, то для Канта — это "проблематическое расширение разума", теряющееся в ноуменальной пустоте. Чтобы получить основание, ей приходится апеллировать к "доброй воле" человека... Присмотримся поближе к этому водоразделу.

Христиански осмысленный платонизм был осознан русскими мыслителями, более всего С. Булгаковым и П. Флоренским, как софиесло-вие. "Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря, он софиен, вот величайшая, содержательней-щая и важнейшая истина о мире, сущность космодицеи платонизма" 42 , — констатирует С. Булгаков.

" См.: Флоренский ПА. Столп и утверждение истины. С. 68; Флоренский ПА Из богословского наследия. С. 128-129.

9 Флоренский ПА. Космологические антиномии И. Канта. С. 596.

Там же.

' Флоренский ПА. Из богословского наследия. С. 126. 262

Идеи суть умопостижимые первообразы самого сущего, реальные основания его бытия, только потому они суть также и основания его возможногоразумения. Только потому, что в основе мира лежит божественный замысел и ему внутренне присуща логичная членораздельность и целокупный смысл, только потому, что сущее в самом себе устроено премудро, софий-но, — возможен философский эрос, возможно разумение мира и сам человеческий разум — не частная способность, а способ реального включения всего человеческого существа в божественный замысел о мире. Конкретные, умно-практические формы вхождения человека в истинный, софийный космос суть, по Флоренскому, формы культа, — поистине чистые формы бытия, жизни и разумения. Здесь об­ретается и "чистый" разум, определяется его архитектоника, умные созерцания, априорные категории и совершенные идеи. В таком-то истолковании платонизм и утверждается П. Флоренским как универсальный образец положительной философии ("плюс"). Философия же Канта, замыкающая человека в его собственном конечном разуме и ставящая его перед лицом неведомого мира, оказывается "столпом" отрицательной философии ("минус"). Человеческий разум дан, — как возможно познание внеразумного бытия Таков, вроде бы, основной (гносеологический) вопрос Канта. Но позволительно спросить, как возможен сам человеческий разум 43 Ведь только "сама Истина, — цитирует Флоренский св. Мака-рия Великого, — побуждает человека искать Истину' 144 . Только потому, что истина есть и как-то уже открыта (откровенна), возможно ее разумение и, стало быть, сам разум.

Противоположность позиций выражена П. Флоренским со свойственной ему решительностью и "онтологической ясностью" 45 , но подобная оценка кантовского "субъективизма" — едва ли не общее место русской философии по меньшей мере со времен В. Соловьева 46 . "Догматизм "Критики чистого разума", — утверждает, например, E . H . Трубецкой в своем "опыте преодоления Канта", — выражается в том, что... (Кант. — АА) догматически предполагает, что человеческий субъект — центральное светило в познании — верховное начало всего познавательного процесса— источник всех познавательных принципов, с которыми должны сообразовываться не только его мысль, но и сама предметная действительность" 47

2 Булгаков СН. Свет невечерний. С, 216.

3 Флоренский П. Вступительное слово. С. 7-8.

44 Флоренский П. Столп и утверждение истины. С. 68.

45 "Истина определяет Разум наш. Кант же — кланяется изделию рук своих". //
Флоренский ПА Из богословского наследия. С. 129.

46 См.: Эрн В.Ф. Гносеология B . C . Соловьева. // "О Владимире Соловьеве".
М,1911.С. 129-206.

Небольшой штрих, сравнение со светилом, наводит здесь на размышления 4 *. Кант говорил, что он совершает коперниканский переворот в метафизике. Но ведь Коперник как раз отделил "светило" центр от точки зрения человека, он сумел посмотреть на мир — на хорошо закругленный метафизический мир — со стороны и увидел... конструкцию разума, которую следовало отныне методично отделять от мира, не сконструированного и лишь познаваемого с помощью таких конструкций 49 . И если Кант занят критикой познающего разума, то спрашивается — с какой точки зрения, с какой позиции он может вести эту критику Где располагается это критическое место Ясно, что — вне критикуемого "объекта", вне мира познающего субъекта, в ноуменальной сфере вещей в себе, попросту сказать, — в философском мышлении, исследующем возможные основания познания, то есть именно возможности бытия разума как познающего разума. Значит, оппозиция описана все-таки не совсем точно. Центр критической философии Канта не в познающем субъекте, а в проблематической сфере его возможных оснований. Критический разум — это не разум теоретический, но и не разум практический ("положительный"), а тот единый разум, который может получить теоретическое или практическое "применение", — сфера собственно философии, сфера чистых возможностей, простая граница между теоретическим и практическим, как бы ничто. Здесь место принципиальных размежевании, быть может, гораздо более радикальных, чем те, о которых мы только что говорили. В самом деле, разве тянет трансцендентальный субъективист, этик формального долга и добропорядочный протестант на роль черта! Вернемся же к роковому месту философских размежевании, — к идее. Идеи разума у Канта образуются на основе трансцендентальных умозаключений, имеющих целью обеспечить абсолютное единство мыслящего субъекта, завершить ряды обусловленных явлений в безусловной форме теоретического мира и утвердить систему мыслимых предметов в идее абсолютной сущности. Будучи необходимыми предпосылками истинного знания, т.е. завершением возможного опыта, сами идеи не являются, однако, предметами опыта, разум лишь логично умозаключает к ним. Поэтому в мире знания идеи, обеспечивающие безусловность, т.е. истинность этого знания, остаются лишь "как бы" безусловными и таят в себе, как известно, антиномии чистого разума. Опирающийся на них рациональный мир не есть "сам" разум мира, а единая мирообразная мысль мыслящего субъекта о мире самом по себе. Сущее одновременно и определенным образом является в этом рациональном мире, и отличается от него, как вещь в себе, — не знаемая, но мыслимая, имеющаяся в виду чистым, критически осознавшем себя разумом. Вещь в себе можно поэтому мыслить неким за-умным умозаключением, которым философский разум одновременно мыслит границы теоретического рассудка.

47 Трубецкой ЕН. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 13. "" Лишь краткости ради пользуюсь я здесь этим сравнением. 49 См. статью "Новация Коперника и коперниканская революция" в наст. сб.

Вот почему Кант и приходит к выводу, что "безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т.е. как в вещах в себе..."' 0 (Курсив мой. — АЛ.). Бытие, попросту говоря, нельзя знать таким же образом, каким физика (наука вообще) знает свой предмет. Физика не может получить метафизическое завершение, а метафизи­ ческое (ноуменальное) не может явиться в объективных формах научного знания. Завершающее "мета" оказывается не концом, а началом, принципиальной проблемой, темой нескончаемой философской тяжбы теоретического разума с самим собой. Но суть не в том, чтобы смиренно признать: разуму отказано в доступе к вещам. Этой принципиальной спорностью "сами вещи" подсказывают разуму кое-что о своей метафизической "природе", о самом способе доступа к ним в их собственном бытии, об особом смысле своей мыслимо-сти и немыслимости, — иными словами, об онтологическом смысле того, что Кант называет трансцендентальной границей.

Как видим, "критический антиномизм" Канта в самом деле представляет собой форму отрицательной философии, но природу границы и смысл "положительности" Кант понимает существенно иначе, чем позитивизм, будь то научный или метафизический (догматизм).

Всем известно, разумеется, что "положительным" основанием у Канта служит практический, нравственный императив. Его религиозная тщедушность и вызывала больше всего нареканий. Но мы упустим саму суть дела, если забудем основание этого основания. И мы обречены на это упущение, пока не улавливаем онтологический смысл кантовской критики и продолжаем ориентироваться на метафизический образ онтологии, с одной стороны, и на гносеологический образ мышления, — с другой.

Метафизический проблематизм теоретического разума обнаруживает вовсе не слабость или принципиальную ограниченность человеческого ума. Вовсе не плоский агностицизм декларируется приведенным выше утверждением Канта. А вера, выведенная из "практических соображений", вряд ли способна занять оставленное разумом место. Все эти столь привычные недоразумения сводятся к тому мнению, будто на свой основной вопрос — "как возможна метафизика" — Кант ответил отрицательно: метафизика-де невозможна. Между тем, вопрос Канта гораздо определенней и точнее: "как возможна меп-физика, если чистый разум есть разум научный, разум науки образцом и каноном которой является экспериментально-математическая физика" Соответственно, — определенней и точнее ответ "как наука метафизика невозможна". Что же, стало быть, утверждает кантовская критика

° Кант И. Соч. В 6-ти т, М., 1963-1966. Т. 3. С. 90. 265

Только то, как я уже заметил, что метафизическое (Бог, мир, душа) не может быть однозначно встроено в "физиче­ское". Говоря уж совсем грубо, — Бог, мир и душа не могут быть "предметами" в том же смысле, в каком существуют предметы объективного научного знания. И до тех пор, пока разумное отождествляется с научным, истинное с объективным, понимание (разумение) с познанием (экспериментально-математическим), метафизические начала и концы, которые занимают — и конституируют — разум (в отличие от теоретического рассудка), останутся лишь идеями, необходимыми и необходимо проблематичными (внутренне антино-мичными). Под вопрос, стало быть, ставится, во-первых, смысл, идея, логическая определенность (а не просто естественная ограниченность) чистого разума и, во-вторых, смысл "мета" в идее мета-физики. Обращается внимание на то, что смысл этот — по содержанию — существенным образом определен смыслом "физики", т.е. архитектоникой мира, поскольку она соответствует определенной архитектонике теоретизирующей мысли. Обращается внимание, далее, на то, что метафизическая идея, призванная завершить теоретический порядок вещей в единый мир и, соответственно, заключить порядок теоретических суждений рассудка в единый ум (метафизическое умо-заключение) не исполняет намерений "физики" (обрести истинное знание, знание, в котором порядок вещей и порядок идей тождественны), а открывает фундаментальный проблематизм архитектонически определенного (в данном случае — научно определенного) образа теоретической мысли и соответствующего ему образа мира. Иными словами, "мета" мета-физики не завершает "физику", а ставит ее в целом под вопрос. Вопрос этот ставится как бы самим бытием, а под вопросом оказывается естественность архитектонического самоопределения разума, т.е. те начала, которые задают определенную логику тождества мышления и бытия. Говорю "как бы", потому что вопрос этот задает себе сам разум в философском анализе собственных начал. И не некий разум вообще, а этот самый, архитектонически определенный особой идеей разумности: особой идеей чисто­ ты, всеобщности, естественности.

Понятно, что здесь, в проблематичной, необходимой и необходимо непроходимой области идей разума (идей о разуме), где разум, ступая определенным образом (методически), вступает — как раз на подступах к самим вещам — в спор с самим собой, где, кажется, сами вещи открывают подступающему к ним разуму свою неприступность, — распахивается поле метафизических недоразумений и блужданий. Первым делом мы соблазняемся увидеть в этом споре разума с собой на подступах к самим вещам разумную санкцию к метафизичекому неразумию: где отказывает разум, не откажет, может быть, что-нибудь саердразумное; где нельзя далее ступать, следует прыгать; за миром, освещенным естественным светом разума, простирается ночной мир мистического. И если бы только при этом следовали мудрому совету Витгенштейна: "О чем нельзя говорить, о том следует молчать"!

Между тем, утверждение, что метафизические идеи суть радикальные проблемы теоретического разума, конечно же не отсылает нашу "метафизическую потребность" к иррациональным способностям. Ведь "способности" эти, как правило, всего лишь побочные дети плоско (рассудочно) истолкованной рациональности. Им нечего делать в сфере ноуменального (умного). Если чистый разум новоевропейской научности оказывается антиномичным в своих началах, это вовсе еще не повод отрекаться от разума вообще и совершать головокру­жительные прыжки в веру (какую). Раскрываемое трансцендентальной диалектикой внутреннее расхождение разума (не забудем: разума, архитектонически определенного как научно-познающий) с собой в собственных началах наводит не на неопределенную веру, а на определенные мысли. Разум здесь не просто расписывается в своем незнании или естественной ограниченности, — нет, он со всей свойственной ему логичностью, последовательностью и строгостью уразумевает не-естественную (не­ физическую, не-объект-ную) "природу" метафизических "предметов" (ноуменов) и не-позна-вательнуюлогмлу мышления о них. Понять трансцендентальный проблематизм чистого разума как форму умопостижения оказывается труднее всего. Ведь проблема это , то, что требует решения. Кажется неизбежным, что на суде разума с самим собой, где сам же разум является и законодателем, и судьей, и ад-1 вокатом, и прокурором, либо судья должен вынести окончательный приговор, либо мы будем вынуждены обратиться к другим инстанциям и институтам за решением нашей "метафизической проблемы".

Это философское недоумение и вызывает разные "метафизические" недоразумения, разные способы бегства от философского чуда. Зна-' чение критицизма Канта для новейшей философии, конечно же, не в ; так называемой гносеологии (это русские метафизики учуяли верно), а в новом открытии неизбежности философского чуда и выяс-| нении его исторически-конкретного смысла. Он сосредоточен в по-; нятии трансцендентальной границы. От этого-то чудовища и бегут. 1 Можно наглухо замкнуться в теоретическом мире, превращая его па-' радоксальную пограничность в естественную ограниченность, раскалывая мир на сферу позитивистски ясного языка и мистического молчания. Можн" наоборот, по-разному стирать эту границу.

Естественнонаучный — не по предмету, а по архитектонике — разум в своих метафизических притязаниях так или иначе развертывает натурфтософяю тождества реального и идеального, теоретического и практического etc . Эти-то натурфилософские претензии естественнонаучного разума и отрицает Кант.

Метафизика не натуралистична.

Платонистская софиология русской религиозной метафизики, разумеется, не ориентируется на естественнонаучное знание. Однако, не платонизм, не греческий "нус", а познающий разум новоевропейского Наукоучения господствует в ней. Правда, русская философия примыкает к осмыслению Наукоучения не в картезиански-кантовских его началах, а в лейбнициански-шеллингианских. Интуитивизм и символизм, — вот спекулятивная основа софиоло-гического "всеединства", корни которого не в эллинской традиции, а в том "положительном" обороте Наукоучения, который ему придал Шеллинг. Философия всеединства опирается не столько на гегелевское понятие, сколько на шеллинговский символ (во всем размахе его поэтически-мистического истолкования, развернутого Серебряным веком). Говоря фигурально, эта метафизика (у НЛосского, С.Булгакова, П.Флоренского, Л.Карсавина, АЛосева) по-разному стремится втянуть "мета" метафизики в "физический" мир, претендуя полностью ноуменализировать его, установить тождество понятия и вещи (в символе), тождество мысли и действия (в культе). Однако, критика Канта может быть распространена и на этот вариант имманентной метафизики. Об этом у нас и идет речь. Метафизика, можно бьмо бы сказать по аналогии, не символична, ее "предмет" мета-мифичен. Она фундаментально, онтологически проблематична. Так не стоит ли попытаться понять этот принципиальный проблема-тизм метафизического "положительно" Не кроется ли за метафизическим проблематизмом разума у Канта некое приглашение (и даже требование) подумать о смысле "метафизического" как такового Подумать о том, куда выводит, на что указует загадочное "мета" метафизики Может ли вообще проблема быть основанием, да еще онтологическим!

Кант с полной определенностью отвечает на эти вопросы: метафизическое не существует в порядке натуральной (или сверхнатуральной, софийной, добавим мы) необходимости. Бог, мир, душа существуют и умопостигаются только в горизонте свободы. Свобода есть ноуменальный корень, онтологическое основание, как бы субстанция "метафизических предметов". Свобода, далее, есть ноумен, метафизическая форма человека, существа, содержащего, в себе то самое трансцендентальное самоопределение, благодаря которому это существо обитает не только в мире существования, истолкованном натурально-физически или ноуменально-символически. Как свободный — мета-физический и мета-мифический — обладает он бессмертной душой, обитает в осмысленном мире перед лицом живого Бога. Как свободный, человек способен и разуметь. Свободное открывается свободному, личность — личности, абсолютное — абсолютному (некоторым образом). Ноумен свободы есть единое основание разума в его теоретическом и практическом применении: экзистенциальное основание разума теоретического и разумное основание нравственной практики. Свобода — это "место" возможного отвлечения от непосредственных данностей и заданностей существования, иными словами, основание возможности мышления вообще, равно как и основание возможности нравственной ответственности за собственное бытие. Это-то основание, это фундаментальное пред-положение разума и открывается, когда, с логической и этической необходимостью стремясь замкнуть, завершить и онтологически обосновать свой теоретический и нравственный мир, разум находит себя вброшенным, вдвинутым в радикальную метафизическую проблему^ 1 . Вот почему само мышление, отвлеченное мышление, отвлечение в ноумен свободы оказывается не просто частной "способностью" человека, не упражнением метафизиков, а изначальным условием человеческого существования, его необходимой предпосылкой. В средоточии человека кроется эта глубинная отрешенность, выдвину-тость из мира (проблематичность), — будь это мир рациональной метафизики или мистической практики. Человек существует в мире, а не среди вещей, поскольку коренится в этом странном промежутке между естественной необходимостью и моральным законом, в изме­ рении метафизической свободы. Только поэтому он может (и призван) давать отчет об основаниях разумения, вовлекая теоретический разум в тяжбу с самим собой, и отвечать за то, что допустил быть основанием своего бытия, вовлекая в тяжбу с самою собой свою нравственную волю и веру. Между тем этот проблематический промежуток, зазор между теоретической достоверностью и практической верой, это собственное место человека в бытии, его онтологическая позиция — упускаются из виду легче всего, исчезая в замкнутом мире теоретической или практической мудрости. Тревога, беспокойство, навязчивая вопросительность, исходящие из этой онтологической щели, нарушают ясность рациональной самоуверенности, смущают ясность чистой (или слепой) совести и воспринимаются в мире так или иначе открытой "софии" как софистические ухищрения философов, а то и вовсе как дьявольские козни. Между тем философствование, хранящее память об этой изначальной озадаченности, образующей корень человеческого бытия, есть не только принципиальная свобода разума, без которой и вне которой нет и быть не может никакого рационализма вообще, но и, так сказать, разум свободы, форма, в которой свобода оказывается реальным основанием и теоретического, и практического "применения" разума.

" "Про-блема" от "про-балло" {греч) — бросаю, выдвигаю вперед.

Лишенный философствования теоретический разум застывает в догматическую доктрину, утрачивающую всякое чувство реальности Практический же разум обретает черты не менее догматической системы моральных или ритуальных предписаний, лишенной всякого чутья к реальному человеку, т.е. в корне безнравственной. Когда философская проницательность замечает, что почва не случайно ушла из-под ног, что открывшийся радикальный проблема-тизм — не временное замешательство, возникает идея практического выбора, экзистенциального решения, прыжка. Такое решение, однако, решает только самого решающего, по существу, лишая его той самой остроты философского зрения, которая позволила ему заметить пропасть. Но разве может неуютная бездомность философии противостоять жажде блаженного обитания в доме, как бы воздвигнутом самой мудростью Мы любовно опишем его архитектуру, инвентаризуем его утварь, осмыслим назначение каждой вещи, их внутреннюю связь и ноуменальную изнанку. А прочее... "Если актом воли мы ориентировали себя, то далее требуется опознание своего акта, критический разбор тех основных углов зрения, которые он безусловно предполагает и требует и отвержение каковых было бы вместе — и отвержением самой ориентировки. Эти основные углы зрения будем называть, расширяя значение кантовского термина,— категориями. Они принимаются нами не потому, что о них свидетельствует нам опыт, а потому, что они не что иное, как раскрытие того основного устроения духа, которое выразилось в избранной ориентировке... Но если опыт не вместится в эти углы — Конечно, это может быть. Но мы уверовали лишь в определенную ориентировку и ее одну признали реальностью. Следовательно, все, что не вместится в углы зрения, под которыми видится опыт из этой взятой нами наперед позиции, — противоречит нашей вере и, значит, как таковое заранее, a priori признается ирреальным: мы — и видя — не верим, ибо мы верим в сокровище свое" 52 . Так мы преодолеваем философский промежуток верой. E . H . Трубецкой в упоминавшейся нами уже книге показывает, как философия преодолевается рациональной метафизикой. Абсолютное сознание у Е. Трубецкого настолько объективно, что, так сказать, вообще не ведает о человеке (субъект в нем "преодолен"), оно, как и положено, мало чем отличается от божественного ума П. Лапласа, поскольку рациональная метафизика понимается им как наука, как мета­, но все же физика". В Абсолютном сознании ноумен человека не представляет собой чего-либо особенного. Абсолютное сознание знает о нем с тем же эпическим спокойствием, с каким оно знает, что "весной года жаворонки прилетели девятого марта".

51 Флоренский ПА Из богословского наследия. С. 129. та См.: Трубецкой ЕН. Метафизические предположения познания. С. 23.

Разумеется, мне удалось — если удалось — наметить только основное направление проблемы, очертить философское "место" того "Страшного суда", который я взялся было разбирать. У философии нет частных проблем, а входить во все ее содержание здесь нет возможности. В заключение вернемся к той книге, которая могла бы послужить наилучшим введением в суть нашей проблемы, а именно к книге Я.Э. Го-лосовкера "Достоевский и Кант". В одной из последних глав автор обращает внимание на другого героя романа, Дмитрия Федоровича, который "решает" мучительное противоречие Ивана, созерцая обе бездны — бездну веры и бездну неверия — одновременно. Тем самым Митя как бы отказывается от понимания, от метафизического завершения и выбора. Для Мити "мир и человек — это какое-то сосуществование, и переход друг в друга, и единство противоположностей: "Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут' 154 .

"Иллюзия непримиримого двоемирия осталась в романе даже тогда, — замечает Я. Голосовкер, — когда Достоевский попытался устранить ее принятием тезиса в лице Зосимы-Алеши и затем примирением двоемирия в лице того же старца Зосимы. Для спасения от вечного колебания на коромысле антиномии автору не оставалось ничего иного, как принять эту иллюзию за реальность, как принять противоречие двоемирия в лице Мити и провозгласить смысл жизни в осуществленном противоречии" 55 .

А как хочется устроиться, наконец, "непротиворечиво", правильно, ладно, когда имеется верное и потому всесильное учение, когда цели ясны, задачи определены и остается только работать на благо, ограждая, разумеется, святое дело от разных "чертей".

м ГолосовкерЯЭ. Достоевский и Кант. С. 81. "Там же. С 84.

О втором измерении мышления: Л.Шестов и философия

Что такое сочинения Л. Шестова К какому жанру можно было бы отнести эти свободные размышления Вопросы, которые всю жизнь мучили Шестова и которыми он по сей день мучит нас, расслышаны им у Шекспира, Достоевского, Толстого, — у писателей и поэтов. Но у него нет и речи об эстетике или поэтике "художественных произведений". Эти вопросы звучат для него прямо из глубин бытия ( de prof u ndis ), как если бы мир и вправду был миром трагедии или романов Достоевского, как если бы в том же мире звучали голоса Кирке -гора, Ницше, Паскаля, Лютера, ап. Павла и самого Писания. Как если бы Литература была продолжением Писания. Радикальный вопрос, вопрос о "корнях всего" ( ) задается и решается, по Шестову, не в богословии, не в метафизике и не в науке, сколь бы "строгой" она ни была, а на пепелище Иова или "за коньячком" у Карамазовых. Сюда — в каморку "подпольного" человека, в русский трактир, в келью отчаявшегося монаха, на суд Иова — вызываются духи великих богословов и метафизиков, здесь привлекаются к ответу Аристотель, Фома Аквинский, Спиноза, Кант, Гегель, Гуссерль... Быть может, философия Шестова, если о таковой вообще допустимо говорить, относится к знакомому жанру экзистенциальной философии Вроде бы он сам порою соглашается с таким определением. Но во всех писаниях Шестова мы не найдем никаких "категорий" или "экзистенциалов", ни малейшего стремления к какой бы то ни бьио опоре на понятия: ни "воля", ни "сознание", ни "жизнь", ни "бытие", ни "экзистенция", — ничто не прерывает его нескончаемого, стучащегося во все стены вопрошания, ничто не становится правилом или законом его суда. Разве что Вера в ее вечной борьбе с тем, что Шестов называет Разумам

Так не относятся ли сочинения Шестова к жанру религиозной философии Правда, сам этот жанр весьма неопредслен, да и с какой, собственно, конфессией связаны размышления Шестова Согласиться ли нам с Г.П. Федотовым, что перед нами "знакомая иудео-реформа-торская линия христианства"' Что это за "иудео- реформаторская линия", если к ней, по словам самого Федотова, принадлежат Тертуллиан, Августин, Паскаль Да и лежит ли вообще в основании этого "стран­ ствования по душам" какой бы то ни было религиозный базис Все время мы говорим "философия", но—в применении к размышлениям Шестова — не страдает ли именно это понятие наибольшей неопределенностью Ведь, пожалуй что и прав Ю. Марголин, назвавший его антифилософом 1 ...

' Федотов ГЛ. Л. Шестов. На весах Иова. Изд. Совр. Записки. Париж 1929. — Числа. Сборники под редакцией И.В. де Марцйали и НА. Оцупа. Кн. 2-3. 1930, с. 259.

j Шестов — антифилософ. Если кто-нибудь слышал о Шестове, он зна-|ст одно; это борец с Разумом и апологет sola fide , фидеист, по-нашему. Ведь он в самом деле строит все свои парадоксы на резком 1 противопоставлении, даже противоборстве веры и разума, Авраама, | идущего по зову Бога, не зная куда, и Сократа, требующего знать, куда идешь; откровений Иерусалима и умозрений Афин. Разум, по Шестову, это сам змей-искуситель, поработивший человека смерти. Вместе с тем именно борьбу с Разумом Шестов и называет философией 3 . Однажды, в ответ на такое определение философии, рассказывает Шестов, Э. Гуссерль резко возразил ему: " Nein , Philosophie ist Besinnung !" ("Нет, философия это осмысление! 114 . — "Оглядка", — переводит Шестов', — испуганная и завораживающая "оглядка"). Так можно ли вообще осмыслить шестовскую борьбу с разумом как философию в строгом смысле слова, в смысле philosophiae


perennis Философское ли дело вслушиваться в крики Иова, плач Иеремии, громы пророков Нетрудно заметить, что врагом Шестова был, собственно, метафи­зический разум, т.е. разум "на месте законадателя и царя вселенной". Это разум, говорящий с авторитетом веры, или вера, обеспечивающая себя авторитетом разума. Рационалистическая теология и теистическая или натуралистическая метафизика. Точнее говоря, философия, понимающая себя как высшее знание. Еще точнее, исторически точнее, — философия как высшая или строгая наука. Философия, •освобождающаяся, по слову Гегеля, от недостойного ее звания любви к мудрости, чтобы стать самой мудростью, наукой. Но не освобождается ли философия при этом от самой себя, не упускает ли она саму суть своего дела, die Sache selbst , говоря словами того же Гуссерля И сам Шестов, — не слишком ли поверил на слово научным метафизикам Пораженный идеальным миром сущностей и законов, убегая от него в абсурд и безумие, — не упускает ли и он в своей борьбе саму суть философского дела Может быть, поэтому слово "философия" в его устах и звучит так неопределенно, сколько бы он ни говорил о "философии трагедии", "философии каторги", экзистенциальной философии и пр.

2 Марголин Ю. Антифилософ. — Новый журнал. New York . 1969, т. 99. С. 224-236.

В этой связи Шестов любит цитировать слова Плотина: — "душам предстоит великая и последняя борьба" ( Plot . Enn . 1.6.7,32). См.ШестовЛ. Сочинения в 2-х томах. "Наука". М. 1993, т. l,c.662;Zuecwoe^.HaBecaxHoBa.YMCA-Press.Paris. 1973, с. 376. Отметим, что Плотин здесь почти дословно приводит типичные выражения Платона, описывающие восхождение души в "занебесную сферу" чистого ума: см. Plat . Phaedr , 247В; ср. Symp . 210 E ; RP . 618В. 4 Шестов Л. Памяти великого философа. Эдмунд Гуссерль. — Шестов Л. Умозрение и откровение. YMCA - Press . Paris . 1964, с. 305. s ШестовЛ. Сочинения в 2-х томах, т. 1, с. 333,660-662.

Между тем, именно в XX веке философия выходит за рубежи классического наукоучения и сегодня на разные лады занята разборкой своей метафизической, "онто-тео-логической структуры". Тем самым она как раз возвращается к своим собственным началам, припоминает суть своего первого и вечного дела, смысл порождающей ее задачи. Словом, — приходит в себя.

Так вот, если взглянуть на философский разум у себя, за его собственным делом, не откроем ли мы в его начале нечто до крайности близкое пафосу Шестова и даже излюбленные им сюжеты Ведь все дело европейской философии начинается с дела о философии, с процесса над Сократом, тюрьмы и цикуты. Случайно ли это Не длится ли этот процесс, этот суд столько же, сколько и сама philoso - phia perennis Не слышен ли отзвук этого суда во всяком суждении философского разума, сколь бы логично, метафизично или научно оно ни было И если это так, быть может, нам удастся понять разумный смысл и того суда над разумом, который ведет Шестов, иными словами, философски осмыслить его "антифилософию".

Порою, когда Шестов заговаривает о великих философах, его внимание обнаруживает странную избирательность. Оно сосредоточено на полюбившихся эпизодах, цитатах, даже отдельных словах и как бы не замечает контекста, той мысли, которая стоит за ними и которой они держатся. Известно, например, сколь значимо для Шестова высказывание Платона, что те, кто истинно предан философии, упражняются не в чем ином, как в смерти и умирании ( Phaedo 64 A ). Так значимо, что даже эпиграфом однажды стало. Но каждый, читавший "Федон", знает, что речь у Платона идет о навыке философа сосредоточивать все свое существо в душе, а душу — в уме, в чистом (спекулятивном, сказал бы Шестов в другом месте) мышлении, которому уже не мешают ни тело, ни страсти, которое поэтому свободно от тела, как душа после смерти. Или другой пример — Плотин. Обращаясь к текстам самого Плотина, быстро выясняешь: почти все, что Шестов выдает за неслыханные "экстатические постижения" мыслителя, как правило, прямые цитаты или пересказы из Платона. Я уже отметил платоновские источники той фразы Плотина, которую Шестов поставил — вместе с изречением из "Книги Иова" — эпиграфом к сочинению "На весах Иова" (см. прим. 3). Когда Шестов хочет выразить свой философский пафос одним словом, он чаще всего вспоминает фразу Плотина: "философия есть то " — 'самое важное', 'самое ценное' 6 , 'единое на пртребу' 7 . Но место, где Плотин называет философию (а в ней диалектику) то ( Plot . Enn . 1.3.5,8), полностью соответствует платоновскому восхвалению диалектического метода, с помощью которого мысль возвышается от "гипотетических" начал к единому, "негипотетическому" и касается самого бытия ( Plat . RP . 510В; 51 I В; 534В-С). Да и Аристотель не слишком разойдется с таким пониманием ( Arist . Metaph . 1.2 983а5; IV .2 1004Ь21-25).

''ШестовЛ. Сочинения в 2-х томах, с. 163. 7 ШестовЛ. На весах Иова, с. 346.

На разные лады повторяет Шестов, что Плотин изменяет основному завету своего учителя Платона, что он отрекается от ' , становится ' ('ненавистником разума')*. Потому-де, что он хочет "взлететь над знанием", взойти "по ту сторону всего, по ту сторону столь чтимого ума", войти в общение с "безвидным" и "неизреченным" единым, где "логос", "эпистеме", "нус" только мешают 9 . Но образ этого выхождения "по ту сторону" (), утверждение "не-описуемости", "неизреченности" философского постижения, вспыхивающего в душе внезапно (), как свет, — мы также найдем у Платона ( RP . 509В; ближе всего — Epist . VII 34 ID ). Ясное дело, Плотин не Платон, — Шестов чует верно. Но не менее ясно и то, что Плотин — ученик, комментатор, наследник классической греческой, прежде всего платоновской, мысли — пришел к своей "измене" классическому логосу, осмелимся даже в духе Шестова ;сказать: сошел с классического ума, — лишь потому, что неуклонно, методически, логически последовательно шел путем этого самого 'ума, путем, проложенным Платоном и Аристотелем. С-ума-сшествие [Плотина — это умное сумасшествие, можно сказать, логичное сумасшествие. Без-умие, без-основность, бездна Единого открывается 'уму, стремящемуся отыскать свое предельное основание, обосновать свою безусловную возможность. И не потому узрел Плотин эту безд­ну, что был озарен "светом с Востока", напротив, только потому, что бездна уже открылась, открылась и возможность "нового зрения", открылось второе измерение мышления.

Но почему мы все еще продолжаем говорить о мышлении И можно ли вообще понять такое двумерное мышление как философию Во всяком случае, сам Шестов полагает, что только так философию и надо понимать. "Не следует с презрением отбрасывать их филосо-| фию, — говорил Шестов Б. Фондану об экзистенциалистах. — Нужно нападать на их философию, но нужно и упорно подчеркивать тот факт, что их философия есть философия. Их философия упускает из . виду, что философия имеет два измерения: вера это второе измере-| ние мышления, — а не мистика"". А в книге о Киркегорс он писал: А Мышление в «Абсурде» не только сохраняется, но получает неслы-канное до того напряжение, оно получает как бы новое измерение, Гегелю и спекулятивной философии совсем незнакомое; и в этом отличительная черта экзистенциальной философии"".

[ШестовЛ. На весах Иова, с. 317-318. •ШестовЛ. На весах Иова, с. 378-379. 10 Fondane B . Rancontres avec Leon Chestov . Plasma . Paris . 1982, p . 131.

И все же, каким образом, в каком смысле вера, абсурд могут быть поняты как мышление 7 Положим, метафизика, рациональная теология спекулятивное мышление (в понимании Шестова), научная философия, — все это лишь одномерные образы мысли. Положим, что в отличие от них философское мышление двумерно. Но что, собственно, это значит А потом, если мысль достигает философского напряжения именно в этой двумерности, то не столь же ли значимо для нее и первое измерение, измерение разума Итак, что же, в конце концов:

двумерность или противоборство, философия или sola fide Как бы там ни было, мы видим, что "антифилософия" Шестова таит какой-то серьезный собственно философский урок, — урок, далеко не ясный для нее самой, пораженной криками и шепотами "неразумной" жизни, захваченной своей всепоглощающей борьбой с мертвящим Разумом. Она что-то хочет нам напомнить, заставляет внимательнее вдуматься в суть философского дела, вникнуть в его изначальный замысел. Если удастся извлечь этот урок, быть может, мы лучше поймем и философский смысл самой "антифилософии" Шестова. Попробуем же присмотреться к философии, следуя тому, на что обращает наше внимание Шестов. 1. Философствовать по-настоящему — значит по-настоящему бодрствовать. Пробуждаться и будить мир, который мирно спит. Это сквозной мотив у Шестова". В этой связи Шестов иногда вспоминает вдруг Сократа, — казалось бы, одного из главных противников, человека, изобретшего сам разум. Но он вспоминает здесь Сократа-овода, которого прихлопнул со сна афинский мир 13 . "...Бог, — говорит Сократ на суде, — послал меня в этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил... Но очень может статься, что вы, рассердившись, как люди, внезапно разбуженные ото сна, прихлопните меня и с легкостью убьете... Тогда вы всю остальную вашу жизнь проведете в спячке..." ( Plat . Apol . ЗОе-31 а).

А ведь Сократ защищает на суде не столько себя, сколько свое дело ( Apol . 20 C ), то самое дело, которое он осознает как истинное богослужение и воинскую обязанность, само дело (то ; die Sache selbst ) философии. С тех пор и по сей день метафорой "пробуждения", "бодрствования" описывается едва ли не каждый опыт радикального философствования. Аристотель говорит о "вечно бодрствующем" уме ( Arist . Metaph . XII . 7 1072Ы7), Плотин называет освобождение умной души от тела "истинным пробуждением", пока же душа в теле, она спит беспечным сном ( Plot . . III . 6.6,70-71) 14 . Мы не раз встретим у Шестова знаменитую фразу Паскаля: " Jesus sera en agonie jusqu ' a la fin du monde ; il ne faut pas dormir pendant ce temps - la " ".

" Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. (Глас Вбпиющего в пустыне). "Прогресс"— "Гнозис". М. 1992, с. 73.

" Шестов Л. На весах Иова, с. 313, 376. Шестов Л. Сочинения в 2-х томах, т. 1, с. 609-610 et passim .

13 ШестовЛ. Сочинения в 2-х томах, т. 1,с. дб7. Шестов Л. Hsiseax Иова, с. 323.

Ho он не обратил внимания на то, как Декарт, подобно Сократу воплощавший для Шестова дух разума, описывает свое дело, дело радикального сомнения, допускающего даже то, что и Бог может быть 1е grand trompeur : " Mais ce dessein est penible et laborieux , et une certaine paresse m ' entraine insensiblement dans 1е train de ma vie ordinaire . Et tout de meme qu'un esciave qui jouissait dans 1 е sommeil d'une liberte imaginaire, lorsqu'il commence a soupionner que sa liberte n'est qu'un songe, craint d'entre reveille, et conspire avec ces illusions agreables pour en etre plus longuement abuse, ainsi je retombe insensiblement de moi-meme dans mes anciennes opinions, et j'apprehende de me reveiller de cet assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui succederaient a la tranquillite de ce repos, au lieu de m'apporter quelque jour et quelque lumiere dans la connaissance de la verite, ne russent pas suffisantes pour eclaircir les tenebres des difficultes qui viennent d'etre agitees" 1 ... Впрочем, все это — лишь метафора, неопределенный образ, столь же характерный для религии, мистики, поэзии. Следует спросить: что такое собственно философское пробуждение Куда, во что мы здесь пробуждаемся Чем держится философское бодрствование 2. Вернемся к Сократу. Он будил афинян, испытывая их мудрость, ибо не мог понять, почему бог назвал его мудрейшим; Вывод, как известно, был тот, что Сократ мудрее мудрецов лишь той малостью, что они думают, что знают, а он, коли не знает, то и не думает, что знает ( Apol . 21 D ). Итак, философия начинается пробуждением от знания, от само-собой-разумеющегося, от ума, которым все всегда уже умеют быть, — пробуждением в незнание, в неумение быть. И быть, и думать, и знать надо учиться как будто с самого начала. Какой, в самом деле, подрыв основ! Какая, прямо скажем, шестовщина! Но в этом пребывании при начале мысли и бытия и состоит, видимо, философское бодрствование. Начало философии имеет и другое, более точное название: удивление — то ( Plat . Theaet . 155 D ; Arist . Metaph . 1.2 982Ы2-20)" Здесь, пожалуй, лучше было бы воспользоваться другим русским синонимом: изумление, — слово, которое содержит намек на то самое из-умление, выхождение из ума, сошествие с ума, о котором говорилось выше в связи с Плотином.

14 "Иисус в агонии до скончания мира; нельзя спать в это время". Шестов,
разумеется, цитирует это место — ШестовЛ. На весах Иова, с. 313, 339.

15 Шестов поставил ее эпиграфом к статье "Гефсиманская ночь. (Философия
Паскаля)". — ШестовЛ. На весах Иова, с. 265.

"Но предприятие это мучительно и трудно, и какая-то леность нечувствительно вовлекает меня в ход моей обычной жизни. И подобно рабу, который радуется во сне воображаемой свободе, а когда начинает подозревать, что его свобода всего лишь сон, боится пробуждения, потакая своим приятным иллюзиям, чтобы и дальше обманываться, так и я нечувствительно для себя впадаю в свои старые мнения и боюсь пробудиться от этой дремоты из страха, что трудное бодрствование, которое сменит это спокойствие, не только не добавит сколько-нибудь света познанию истины, но и не будет достаточным для того, чтобы рассеять мрак тех трудностей, которые и так беспокоили меня. ( Пер . автора ). — Descartes R. Meditations touchant la premiere philosopie. Premiere medi-tation. — Descartes. Oeuvres et Lettres. Gallimard. (Bibliotheque de la Pleiade). Paris. 1953, . 272-273.

Начало философии — из-умление. Это начало философии — ее , principium : не только то, с чего она начинается, но и то, чем она держится и определяется как философия, как prima philosophia , как философия в собственном — а не метафизическом, теологическом или научном — смысле слова. Начало начальствующее. Философия, рискнем сказать, есть искусство радикального, предельного изумления. Из-умление предельно, когда ум касается своих пределов. Философия, стало быть, не столько разрешает первичное изумление, сколько развертывает его, делает его предельным, необходимым и всеобщим, — умным изумлением. Сам ум, — со всем своим знанием, со всей логичностью, систематичностью, проницательностью, строгостью и глубиной — превращается философией в орган изумления, столь же теперь глубокого, проницательного etc . Философски изумляясь, ум каким-то образом выходит за свои пределы, изумляется самому себе, оказывается загадочным, невозможным, возвращается к своему началу, где он бьи еще только возможным. Причем, не только ум, но и весь продуманный им умный мир в самом его бытии. Само бытие как бы возвращается философски изумленным умом в свою предельную — без-умную — изумительность, загадочность, немыс-лимость, невозможность. Или всевозможность (интуиция Шестова верна). Ничего странного: ведь в философии мы каждый раз восходим — или возвращаемся — к самим началам мышления и бытия. Самые яркие примеры философского изумления, фундаментального озадачивания самой возможностью мышления и бытия мы находим не только в сократовском искусстве (мудрости) "незнания", но и в загадках Герклита, в апориях Парменида-Зенона, в диалектике платоновского "Парменида", в перипетиях аристотелевской "сущности" (), в "экстазах" Плотина... Не стану наспех перебирать всю историю философии. Замечу лишь, что, если бы Киркегор не был вразумлен гегелевским Разумом, он не смог бы изумиться неустранимому бытию того, что этот Разум, казалось бы, навсегда снял ( hat aufgehoben ), что осталось несчастным,

' Ср. ШестовЛ. Сочинения в 2-х томах, т. 1, с. 143,153. 278 непричастным всеобщему Духу — в отчаянном одиночестве своего абсурдного существования. И не в том ли разгадка пожизненной привязанности Шестова к своему извечному врагу — Разуму, которого, — уже давно разоблаченного и поверженного, — почему-то нужно было все снова и снова упорно опровергать и разоблачать, — не в том ли, говорю я, разгадка этой странной дружбы-вражды, что лишь в двумерном пространстве спора, борьбы с Разумом "слезы и смех", "крики и громы", "каторга", "отчаяние", существование без "покровительства законов", — все это обретает философский смысл. Иными словами, открывается в своей поразительной бытийной неустранимости: в той же необходимости и всеобщности, которой обладают "принудительные истины". Эти страхи и страсти нельзя уже счесть иллюзиями воображения, некими недо-разумениями, исключениями, случайностями, историческими обстоятельствами, — словом, чем-то не причастным бытию самому по себе. Для какого же разума именно такой мир может быть "ноуменальным", истинным

3. Пожалуй, Шестов мог бы сказать нам, что "удивление" слишком отвлеченно, слишком теоретично, чтобы дать понять об истинном начале философской борьбы. Но кажется, и у греков "начало философии" коренится глубже теоретического удивления. Экзистенциальный корень философского удивления можно, пожалуй, увидеть в греческой трагедии", — явление, странным образом незамеченное Шестовым в его "странствованиях по душам". Трагическое удивление входит в средоточие трагического патоса. Удивление, по словам Аристотеля, возникает в момент перелома, когда необходимая, логически последовательная связь поступков, преследующих благую цель, неожиданно, парадоксально ( ), приводит к цели противоположной ( Arist . Poet . 1452 al 2- a 22). Именно патос трагического удивления порождает сострадание и страх и одновременно очищает эти страсти ( Ibid . a 37-40). Я понимаю так: трагедия освобождает эти страсти от видимости случайного и открывает их все­ общую возможность. Этим-то трагическая поэзия и философичнее разных историй о несчастных случаях (Ср. 1451 a 36- b 8).

4. Полагаю, мы лучше поймем и греческое удивление, и "достоверный абсурд"
Тертуллиана, и "ученое незнание" Н. Кузанского, и картезианское сомнение, и,
наконец, "отчаяние" Киркегора и Шестова, если увидим в них — помимо прочего
— также и метаморфозы собственно философского патоса. Если все это
действительно входит в условия философской озадаченности, относится к самому
делу, — ясно, что я в состоянии философски " suspendre mon jugement " (Декарт)
лишь в том случае, когда способен выдержать " Suspension des Ethischen "
(Киркегор) и всего с ним связанного (Истина, Добро, Красота). Но верно и
обратное.

18 См., например.АхутмнАЙ. Открытие сознания (древнегреческая трагедия). — Наст. изд., с. 117-160.

5. Что более противоположно первоначалам философии Шестова, чем
первоначала разума, чем вечные, самоочевидные истины, на которых базируется
его логическая необходимость, те verites de raison , над которыми и Бог не
властен Не перечислишь всех вариаций его критики этих verites . В самом деле,
философия на протяжении всей своей истории определяла себя как мышление
(даже науку) о первых началах и причинах бытия и мышления. Разве не в
отыскании само-бытного само-обоснованного, само-очевидного состоит само
дело философии Но присмотримся и к этой философской задаче
повнимательней.

Что, собственно, значит здесь это "само" На чем основано то мышление, которым мы собираемся мыслить о первоначалах, т.е. — о тех основах, которыми ведь впервые основывается само разумное мышление, способное что бы то ни было искать и обосновывать Как вообще мышление может поставить под вопрос само мышление, саму возможность мыслить Тем более, как оно может поставить под вопрос само бытие, его возможность Что значит помыслить первоначало бытия Обосновать бытие мышлением Выяснить его настоящий вид Ответить на вопрос: как возможно то, что не может не быть

Но именно так ставится этот вопрос в философии. И мы всегда найдем в философии, отвечающей задаче primae philosophiae , фундаментальную двумерность-, она мыслит о мысли, обоснованной логически (доказательной), догматически (в теологии, например) или эмпирически, но свое собственное мышление, разбирающее саму возможность подобного обоснования, строго отличает от обоснованного знания. Но это ведь и значит, что философия открывает незнание, лежащее в основе всего мира знания, обитает в пространстве внелогического (разумеется, не просто нелогичного), простирающемся по ту сторону всего фактически или даже самоочевидного.

Так Платон останавливается в "Теэтете" перед той апорией, что первоначала (элементы) 'логоса', которым держится знание, определенное как "правильное мнение с 'логосом'", сами не могут быть таким знанием, ибо по определению суть 'алогон' ( Plat . Theaet . 203А-205Е). В "Государстве" он, соответственно, строго отделяет диалектический 'нус' ( ) философии от дианоэтических 'эпистем' (), причем сам этот "алогичный" нус, устремленный к тому же по ту сторону самого себя, и есть то "негипотетическое" первоначало, которое призвано обосновать "гипотетические" начала логически рассуждающих "наук". Так Аристотель — в логическом сочинении, с логической строгостью — показывает, что "начала доказательства", без которых никакая логика "не производит знания" и которые поэтому должны быть более истинными, более необходимыми, чем всякая знаемая на их основании истина, сами недоказуемы ( Arist . 2 Anal . 1 , 2-3). Философия поэтому не может быть ни главной наукой, ни наукой вообще (2 Anal . l 7ба 16-22). А значит, ум, который и занимается началами наук (2 Anal . 2 ЮОа 6-16), который связывает всякий доказывающий силлогизм (2 Anal . l 85 al ), который, стало быть, призван придать всему необходимому силу необходимости, сам как будто ни на чем не основан, ничем не держится...

Не буду множить примеры. Подобное самоопределение философской мысли в разных формах свойственно каждой серьезной философии, ибо такого рода парадоксальность присуща самому ее делу:

мышлению о первых началах мышления и бытия. Шестов редко принимает всерьез двумерность философского мышления, о которой говорит философская традиция. Он считает, что для Аристотеля, скажем, — как для Спинозы, Гегеля и Гуссерля, — вообще нет никакой разницы между философией и наукой 19 . А если так, то для второго — и единственного — измерения мышления остается sola fides , solus absurdus ...

6. Разумные истины необходимы и принудительны. Почему "Ведь если уже о чем спрашивать, то именно о том, откуда пошла эта принудительность" 20 . Однако, о чем ином спрашивает философия, когда она спрашивает о первых началах Вопрос о началах, когда он радикальный, т.е. философский, обращен к тому началу, где еще нет никаких начал, ни самоочевидных, ни проблематичных. Где неизвестно, как возможна очевидность и как ставятся проблемы. Она подводит мысль и бытие к некоему ничто мысли и бытия. Где еще как бы нет того, что только может быть. Может быть настоящим бытием, состоятельной мыслью, может быть необходимым и принудительным или случайным и свободным, очевидным или сомнительным... Первые, исходные, философские начала и причины бытия и мышления — не вечные истины и очевидности, а начинания, причинения, допущения.

Если философия по своей сути есть вопрос о начале мысли и бытия, она развертывает логику и онтологию как форму возвращения к началу. Где все только начинается, может начаться. Где все еще возможно. Где все необходимости — логические, онтологические, теологические, технологические — выходят из своих предопределенных ходов и сходятся на философский суд, принужденные задаться одним вопросом: как вообще возможна необходимость, откуда она пошла, каким ходом она находится и пускается в ход Что если воз­ можны разные необходимости: у Аристотеля одна, а у Декарта, скажем, другая Ведь Декарт и впрямь начинает все дело мысли как бы с самого начала. И не начинает ли с самого начала каждая философия Не есть ли философия вообще тот оборот мышления, когда оно начинает все свое дело с самого начала и ведет его по-другому, по-своему

Так, видимо, и можно говорить о двумерности (а может быть, и мно-гомерности) философского мышления: оно всегда движется в определенном, необходимом строе мысли и мира, но одновременно и в сфере начал, где таятся упущенные (в "очищенном" — Шестов сказал бы "ободранном" " — мире снятые, забытые) возможности и еще только возможные допущения мышления и бытия. Шестов близко подходит к такому пониманию "второго измерения мышления" в афоризме XVI (" Maximum метафизики") четвертой части книги "Афины и Иерусалим", озаглавленной "О втором измерении мышления.

" 'ШестовЛ. Сочинения в 2-х томах, т. 1, с. 22 et passim . 20 ШестовЛ. Сочинения в 2-х томах, т. 1, с. б1б. 281

(Борьба и умозрение)". Подведем некоторые итоги. Как все же дело Л. Шестова входит в само дело первой философии

•  Шестов пробуждает, приводит философскую мысль в себя из самозабвения в научной и всякой иной одномерной метафизике. Как и современная ему экзистенциальная философия, он захвачен тем единичным, случайным, несчастным существованием, которое полностью "снимается" в мире идеальных сущностей, общностей, законов и проектов.

•  По правде говоря, он пробуждает не столько философскую мысль, сколько изначальный философский патос: страсть, страдание, болезнь без-умия и бес­почвенности. Тот же пятое он находит в отчаянии Киркегора, в умении Паскаля жить над бездной, в " sola fide " Лютера, в экстазах Плотина... Я попытался показать, что подобный патос действительно лежит в началах философии, что он открывает саму философию как искусство незнания, радикального удивления и что найдем мы его не только там, где ищет и находит Шестов, но и в греческой трагедии, в апофатике "ученого незнания" И. Кузанского, в картезианском сомнении, кантовском антиномизме и т.д.

•  Философский патос охватывает все дело философии как возвращения разумного мира к началам-начинаниям разумения и бытия, в ничто, чреватое возможностями разумения и бытия.

•  Шестов наводит нас на мысль о принципиальной двумерности философского мышления, хотя сам, увлеченный борьбой с одномерным метафизическим разумом, чаще всего не замечает всей парадоксальности разума философского. Между тем, все напряжение философского разума создается именно тем, что он связывает то, что его разрывает противоборством: стремление к завершению и возвращение к началу. В античности: — между многим и единым, между миром форм и бесформенной формой форм, между логосом ("эпистемами") и бездной единого; в средневековье: intellectus — между божественным ничто и ничтожностью мира, между doctrina и docta ignoratia ; в XVII веке: cogitatio — между методическим познанием и методическим сомнением (незнанием), между res cogitans w res extensa (двумя необщающимися субстанциями), между всесторонне бесконечным миром и конечным человеком... Сегодня;...

Шестов Л. Сочинения в 2-х томах, т. 1, с. 621. 282

5 Наконец что же такое "вера" Шестова По-моему и здесь Шестов не столько озабочен каким-то определенным вероисповеданием, сколько самим началом, возможным начинанием веры как бы из ничего из бездны. Когда бездна разверзается под ногами, точнее, когда открывается, что под ногами человека не почва, а изначально разверстая бездна, тогда из бездны души рождается зов, на который впервые может откликнуться Бог.

Итак я старался обрисовать место, которое может занимать мысль Л. Шестова в пространствах первой философии. Придется просить прощения у Льва Исаковича за то, что я попробовал привить дикую ве-

1 точку его мысли к Древу Познания.

На полях "я и ты" (попытка вдуматься)

Жанр знаменитого трактата М. Бубера остается многозначительно неопределенным. Разумеется, это не трактат, скорее уж религиозно-философское размышление, почти проповедь. Может быть, философствование, стремление пролить свет некой интуиции и описать мир, открывшийся в этом новом, удивительно преобразующем его свете. Экзистенциальный пафос и соответствующее ему эстетическое видение преобладают и определяют стилистику сочинения.

Как бы там ни было, Бубер заводит речь об изначальном, допуская, стало быть, и даже вызывая собственно философское внимание. "Собственно" значит — свойственное философии в традиционном, узком, техническом смысле слова: внимание к первым началам мысли и бытия. Если попробовать держаться этого внимания, если принять утверждения Бубера всерьез философски, то... что получится Если диалогическое, личностное отношение в самом деле первично, то есть всеобще, универсально, то оно должно лежать в основании мышления. Основательное мышление — это мышление логичное, логическое. Так допустимо ли, мыслимо ли нечто такое, как "диалогическая" — сильнее — "личностная" логика Если диалогическое отношение в самом деле первично, то оно должно обладать качеством "бытия самого по себе". А мыслимо ли вообще нечто такое, как диалогическая онтология

Цель последующих заметок — прикинуть, что вроде бы получается, если попробовать сделать несколько шагов именно в этом — онтологическом — направлении.

Первично — первослово ( Grundwort ). Это значит: лишено смысла говорить о бытии и мышлении вне слова или до слова, поскольку с самого начала мы уже говорим. Более того: уже говорится, уже — до всякого "мы", "я", "ты" — сказано.В этом утверждении содержится следующее: мысль является мыслью, интуиция — интуицией, переживание — переживанием, ощущение — ощущением, и даже бытие является бытием лишь в словесной стихии, в стихии речи, может быть, неявной, внутренней, свернутой, но всегда уже существующей там, где вообще что-либо может быть. Существование — в любом качестве — обретается в слове, в первослове, перворечи. Оно — существование — е с т ь в меру осмысленности, осмысленно же—в меру ословленности. Первослово — слово-пара. Вообще говоря, это попросту присуще самой сути слова как такового, которое ведь есть слово, поскольку обращено, причем двояко обращено. Ведь безответное слово бессмысленно. Двусторонность слова, его внутренняя открытость, обращенность к ответу не исчезает даже в приказе и послушании, ибо послушание есть модус ответа, так что приказ есть всегда уже ответ на этот возможный ответ. Иначе речь исчезает в бессловесном крике и безответном страхе. Но нет — и это все еще ответ! Насквозь сло-весно и молчание. Согласное или уединяющее, оно наполнено смыслом речи. Оно обращено и бывает кричащим, оно внимательно и дает сказаться, оно может быть вызывающим, ироническим, стоическим, — словом, на разные лады красноречивым... Вернемся однако к началу, к буберовскому "псрвослову". Не ошиблись ли мы с самого начала О каком, собственно, "слове", о какой тем более "словесности" идет речь "Первослово Я-ТЫ можно сказать только всем существом", — говорит Бубер. Но что это за странное слово Не слишком ли все это метафорично Разве "Я-ТЫ" вообще слово Разве можно его "сказать" Разве личное "все существо" не вне-словесно, не несловесно, не сверх-словесно Не сказывается ли оно скорее уж неприступным молчанием, образующим явный горизонт всякой осмысленной речи Не будет ли вернее поэтому понять "первослово" "Я-ТЫ" как первичное молчание, как молчаливое начало какого бы то ни было слова вообще Ни "Я", ни "Ты" перво-слова "Я-ТЫ" словами не сказываются, словами не исчерпываются, к слову не сводятся. В начале — их молчащая, бытийная обращенность друг к другу: одновременно возможность и невозможность слова. Тем более не ясно, что такое "первослово Я-Оно". Как первослово (обращенность-внимательность) вообще может принять такую форму Что может значить "Я" в этом отношении к безличному "Оно" Не кроется ли и здесь какое- то внутреннее противоречие, быть может, еще менее продуманное, чем онтологическое противоречие первослова "Я-Ты"

Утверждая первичность отношений "Я-Ты" и "Я-Оно", Бубер изначально оспаривает ведущий принцип классической метафизической онтологии: безличный характер ее субъ-екта, подлежащего, — того, о чем она. "Субстанция", самобытное — первично, отношение — всегда вторично. Субстанция аб-солютна (от-решенна, без-отно-сительна), отношение же относительно. Высказывание, показывание, изъявление — предикация — несущественны для самого существа субстанции. Незачем, а главное, некому. Нам (кому это) — важно, бытию же, которое способно быть само собою, — нет. Означая такое "бытие" местоимением среднего рода "оно" в первослове "Я-Оно", Бубер как бы слышит его молчание и даже различает его как ответ, отказ, как речь, к примеру, такую: "Не слышу и слышать не хочу. Говорить мне нет нужды".

Честно говоря, это я рискнул так услышать, пользуясь свободой пребывания "на полях", Бубер же исходит из самого отношения, он здесь скорее уж обращает внимание к Я, видит в нем источник такого отношения, такого вопрошания, ответом на которое может быть только отворачивающееся, отказывающееся говорить "Оно". Для Бубера сам метафизический оборот ума, когда ум умо-зрит безмолвное бытие, есть модификация изначального отношения. Здесь не субъекты предшествуют возможным отношениям, а, наоборот, характер отношения определяет природу субъектов. "Оно" (бытие, единое) — даже "оно" — возможно лишь потому, что всегда уже имеется отношение, в котором "Оно" впервые самоопределяется в этом качестве. Отношение первично — это значит вступающие в отношение не существуют до отношения. Они не вступают в него, а впервые являются в нем, выступают из него в качестве таких-то. Даже если "Я" и считается источником отношения, если "Оно" полагается как "не-Я" неким первичным, самодеятельным и заранее предположенным субъектом, само отношение захватывает такое "Я" и постоянно воспроизводит. В самоопределении "Я" как абсолютного — "чистого" — субъекта сказывается более изначальное отношение, порождающее такого субъекта. Субъекты отношения вызываются в себя самим отношением. Если так, то как же существует само это первичное отношение Не порочный ли тут круг Может ли слово — обращенность — быть началом (обращенность кого к кому) Может ли вообще отношение быть первичным Отношение первично — это значит оно таит в себе возможности открытия, допущения безотносительного изначального бытия, возможность бытийной определенности, бытийного качествования, возможности быть субъектом (подлежащим). Как если бы сказуемое не просто сказывало бы нечто о подлежащем, но впервые осмысливало и переосмысливало его в качестве подлежащего. Разве мы не знаем, что произносимое нами слово изменяет нас! Отношение первично, когда находящиеся в нем в нем же и находят себя в качестве себя (разумеется, не всякое отношение первично). Стало быть, если мы говорим о первичности всерьез философски, если мы говорим об онтологической первичности отношения, это предполагает, что в само понятие субстанции (само­ бытия) входит нечто такое, как отношение: само-нахождение, самоопределение, само-осмыс-ление и возможность само-пере-осмысления в качестве субстанции, в качестве "самости" — иначе говоря: само-отношение, которое оказывается "самее" "самости". Дело не в том, что у бытия есть смысл, дело в том, что бытие "есть" бытие-в-смысле ("это есть, в том смысле, что..."). В первичном отношении все сущее обретает свой смысл сущего, именно сущего, а не — функций, атрибутов, абстракций, качеств, состояний чего-то другого. Словом, первичное отношение есть начало субстанциальности (безотносительности, — в этом и парадокс) сущего, само не будучи ни одной из субстанций, ни самой единствен­ной субстанцией.

Скажем, скрытым основанием метафизики XVII века, — основанием, 286 •Основательность которого продумывалась затем в немецкой фило-•юфии от Канта до Гуссерля, — была картезианская cogitatio . Cogitatio Дстанавливает первичное отношение, отнесение сущего к двум субстанциальным сферам. Cogitatio есть dubitatio , онтологическое (вовсе не психологическое) сомнение, устанавливающее и методически восстанавливающее субстанциальное отношение. Cogitatio — не деятельность некоего заранее данного субъекта с прирожденным ему мышлением, а то, что само впервые порождает мышление и соответствующего ему субъекта. Сама мысль, сосредоточивающаяся в своем источнике, в субъекте сомнения, впервые обретает свою субстанциальность, субъектность, — определенность в качестве мысли. Находится (из-обретается) "место", куда можно отступить, чтобы распутаться с миром, отстраниться от него, отступить, как художник отступает перед картиной (лишь здесь, теперь и так, заметил М. Хай-деггер, мир впервые может быть представлен в качестве картины, получает смысл выражение "картина мира"). Методическим сомнением картезианский субъект выходит из вторичных отношений-связей, из повторных смешений теоретической картины мира с миром самим по себе, чтобы обрести себя в своей собственной субстанциальной отрешенности. Сосредоточиваясь в эту точку, отрешаясь от смешения с миром в ego cogitans , я впервые нахожу себя, обретаю мета-физическое Я, становлюсь самим собой (онтологическим субъектом) и поэтому впервые нахожу и мир сам по себе, вне наших вторичных, запутывающих нас в себе отношений. Мир — вне отношения ко мне как части мира, но в отношении ко мне как ego cogitans , в отношении res cogitans и res extensa . Такое отношение субстанциального, онтологического расхождения, различения, противопоставления и есть картезианский оборот первичного отношения, определяющий его как отношение познания. Метафизика Спинозы или Лейбница всегда уже предполагают этот картезианский "зрительный зал", но они захвачены "представлением". Присмотримся еще немного к этому мысленному зрелищу. Мир оказывается (оказывает себя) субстанциально (сам по себе) сущим только в этом странном отношении к тому, что не имеет к нему никакого отношения (какое может быть отношение между субстанциями): к свернувшемуся в свою непротяженную точечность ego cogitans , которое — не вещь в мире, не существует в мире, существует только метафизически. Но субстанциальная противопоставленность res cogitans и res extensa держится только силою противо-стоянил, которое и задает регулятивную идею мышления и бытия.

Актом cogito я обретаю себя мета-физически. Это значит, во-первых: все "физическое" во мне относится к res extensa и становится предметом возможного объективного представления, возможных научных дисциплин: физиологии, психологии, социологии, лингвистики, гносеологии, методологии и тд.

Во-вторых: "Я" впервые открываю свою несводимость к этому научному знанию о человеческом, а также и к собственным натуральным качествам и функциям: к своей физиологии, психологии, социальной жизни. Присутствие этой абсолютно отрешенной от мира (натурального, психического, социального) точки, — для которой, не забудем, и мир заранее открыт в своем абсолютно отрешенном — объективном — бытии или — глубже — в своей собственной самобытной необъективируемости, субъектности, в бытии, отвечающем на экспериментальные вопросы и столь же умалчивающем о себе (вещь в себе), — присутствие во мне этой точки есть одновременно: и источник моего познавательного вопрошания, и глухая интуиция моего собственного умалчивания о себе, интуиция, внушающая романтическое чувство неисчерпаемого внутреннего мира, ноуменального бытия, возможно, тайными путями сносящегося с ноуменальной тайной самой бесконечности мира. Так что cogitatio — это вовсе не просто установка научного познания и не плоская рационализация первичного отношения. Перед нами хорошо отработанная и философски продуманная форма именно первичного, онтологического отношения. Актом cogito я впервые обретаю себя в том, что, собственно, я есмь как Я. Отсюда — знаменитая формула: cogito ergo sum . Она ведь значит, что, поскольку удается cogito , постольку удается и sum , постольку удается и ego . А так — никакого ego , просто что-то там в мире. Иными словами, — и это будет, в-третьих, — лишь потому, что возможно cogito , возможно вообще ego , а стало быть, и вообще что бы то ни было мое. Отсюда странное, на первый взгляд, утверждение Декарта, что все мои чувства, страсти, переживания и ощущения — от простейших приятствий и неудобств до утонченнейших экстазов и страданий — суть модусы мышления. Просто потому, что они — м о и, а Я обретаюсь в cogito . Иначе мы имеем дело с физиологическими процессами, не больше.

Еще раз: cogito в формуле "мыслю-существую" — это не моя психическая способность, не одна из функций моей человеческой природы (как animal rationale ), а своеобразное определение того самого изначального, первичного отношения, в котором впервые находят себя те "природы", что находятся в этом отношении, находят себя бытийно, во всем своем существе. В частности, находит себя и та самость, то "Я", которое вообще может иметь какие бы то ни было "способности", "функции" и пр. в качестве своих. Итак, —

а) если первослово "Я-Оно" может быть развернуто в картезианское отношение
res cogitans и res extensa , то оно имеет основания претендовать на первичность,
причем инобытийность "оно" по отношению к "Я" представляется даже
онтологически весомей любого "Ты", всегда слишком психологически близкого;

б) в sum , которое обретается метафизической cogitatio , ego исполня-288
ется и выражается всем своим существом, субстанциально именно потому, что
находится "перед лицом" абсолютно иного;

в) в cogitatio дело идет о самом бытии, познание осмыслено и задумано как
спасение (ср. "Этику" Спинозы);

г) в cogitatio как первичном отношении происходит субстанциальный, метафизический, онтологический раскол, раздел первобытного "тоху-вабоху" на "меня" вне мира и "мир" вне меня; там, где этой пропасти нет, там нет ни мышления, ни меня, ни мира; "Оно" есть лишь название этой пропасти, и если "Ты" лишено подобной "Оно"-чуждо-сти, отношение "Я-Ты" не может быть первичным.

II

К Декарту мы обратились не только затем, чтобы уяснить метафизическую основательность первослова "Я-Оно", оправдать претензию этого "слова" на первичность, но и с целью извлечь некий философски значимый урок. Первичное отношение — это отношений субстанций, бытии, — того, стало быть, что по определению первичнее всякого отношения. Значит, отношение может рассматриваться как первичное лишь в том случае, если оно необходимым образом входит в самоопределение бытия. Например, по такой простой логике: бытие не может не быть само-определенным, иначе оно не самобытно (бытие не может быть предикатом); поэтому сути, смыслу, самости бытия самого по себе необходимо присуще некое внутреннее отношение: "само себя" (само себя определяющее, само себе довлеющее, само себя причиняющее, само себя мыслящее); субстанциальная самость, себе тождественность всегда, стало быть, таит в себе двусубъектность, два "само". Выходит, что отношение, смысл которого раскрывается через отношение "самостей", а это последнее — в само­ отнесенности (в само-отнесенной природе) всякой "самости", — выходит, говорю я, что отношение не только допускает онтологическую трактовку, но, более того, не может не предполагаться — и всегда предполагалось — любой последовательной онтологией. По сравнению с атрибутивными отношениями первичное обладает, несомненно, парадоксальными свойствами. Первичное отношение — это отношение субстанций (например, на картезианский манер, хотя это всего лишь пример). Субстанций, — т.е. того, что по сути своей никаких связей, отношений друг к другу иметь не может. Это отношение через ничто. Отношение, со-от-носящее путем абсолютного раз-несения, раз-личения. Как всякое первичное отношение, и отношение "Я-Оно" далеко от какой бы то ни было естественности и очевидности. В описании же Бубера всякий след возможной первичности n e p в о слова "Я-Оно" простыл. Между тем, такое отношение вовсе не встречается на каждом шагу и не разумеется само собой в душевной расслабленности. Напротив, напротив! В описанном выше обороте первичного отношения речь идет о предельном бодрствовании всего человеческого существа, требуемого, в частности, научно-теоретическим мышлением со всей его экспериментальной и математической изощренностью. Если о таком отношении и можно сказать — "естественное", ~ то только в том смысле, что в нем впервые разливается "естественный свет разума", т.е. многотрудная и сомнительная cogitatio , содержащая весь мир новоевропейской цивилизации и культуры. "Оно" — добротное, плотное, самобытное "Оно", в котором с гарантией не оставлено ни тени какого-нибудь "Я", — такое "Оно" не валяется под ногами и не бросается в глаза. В быту ведь мы с каждой вещью скорее уж на ты. А, скажем, в мифе — тоже что-то первичное — все вообще существует постольку, поскольку допускает обращение на ты. Превратить же вещи окружающего мира — многозначительный рисунок звезд, что-то шепчущие деревья, хитрую лису и братца-кролика, я уж не говорю о ближних и о самом себе — в "оно", суметь увидеть во всем только чуждое, неведомое "оно" не менее трудно, чем научиться звездам "тыкать". Словом, открытие "оно-мира" (объективного) сродни прямому онтологическому откровению: столь же жертвенно и рискованно и никак не походит на мир, в который норовят ускользнуть для отдыха. Мир, в котором возможно познавательное отношение, сам не является результатом познания. Он открыт мне, воплощен, из-обретен, воспринят'. "Оно" же утилитарно прак­ тического отношения — экспертиз, расчетов, проектов, — такое "оно" давно уже освоено и присвоено. Оно лишь скрывает хрупкой оболочкой то бесконечное, грозное, чуждое Оно, которое на заре эпохи открылось Паскалю, а нынче обступает нас со всех сторон во всей своей смертельной нешуточности.

"Природа знать не знает о былом, Ей чужды наши призрачные годы, И перед ней мы смутно сознаем Себя самих лишь грезою природы..'

(ФИ. Тютчев). "Одни только люди, а кругом них — молчание — вот земля!" (Ф.М. Достоевский).

Словом, "Я-Оно" не психологическое и не обыденное, а глубоко онтологическое отношение, ноуменальное. И "Я" этого "естественного света" (источник горизонт) столь же ноуменально.

Если "Я-Оно" может быть первословом, если это отношение может быть первичным, то оно есть слово по существу и высказывается mit dem ganzen Wesen — "всем существом". Иначе — оно не первослово, иначе им не сказывается никакое Я, иначе оно не сказывает никакого отношения, стало быть, не о чем и говорить. Если Я первослова "Я-

' Ср. фрагмент "Вот вечный источник искусства", С. 298-299. Трактат М. Бубера цитируется по сб. "Квинтэссенция". М. 1992, С. 294-370.

Оно" "никогда не может быть сказано всем существом", — оно не первослово, оно второе слово, третье.., вообще, одно из многих слов, слов, слов... По Буберу и выходит, что оно есть знак вырождения первичной энергии, знак безразличия, в котором нет ни Я, ни Оно. Это смешение безразличного "оно" (предметов овладения, использования, претерпеваемых страданий и уловленных радостей) с метафизическим Оно первичного отношения Я-Оно и, соответственно, смешение ноуменального Я (которое — как ноуменальное — не может не быть, не может не сказываться всем существом) с психологическим "я" одинокого самомнения и слепой корысти, — это исходное, безотчетное смешение мешает и Буберу, и нам осознать и продумать также и первичный характер Я-Ты отношения. Совершенно непонятно, как такое "оно" может стать куколкой для бабочки Ты (с. 304). Но оставим "Я-Оно". Смею утверждать, однако, что лишь после того, как мы прикинули на глазок, что означало бы для "Я-Оно" быть дей­ствительно первичным — онтологическим — отношением, — лишь теперь мы в состоянии обдумать и то, что кроется в предполагаемой первичности "Я-Ты" отношения.

III

По Буберу, "Я-Ты" и есть собственно первичное отношение, единственное первослово, которое следует пред-положить в начале. "В начале было слово". Это странное первослово; — Я-Ты. Это перво-отношение. Первоотношение есть отношение общения.В начале есть (было, будет) общение. Все прочее подначально этому началу. Все прочее — модусы, метаморфозы, отложения, "лишенное·™", забвения этого первоначала, градусы охлаждения первичной энергии общения.

Я-Ты первично. Я-Оно (тем более, просто Оно — единое, бытие, небытие) результат затмения первичного отношения. Приключения и заблуждения распавшихся, потерявших друг друга, а, стало быть, и самих себя первичных Я и Ты.

Первично отношение. Первичное отношение есть общение. Общение онтологически первично. Не всякое, разумеется, общение первично, но первичное имеет характер общения. В начале бытия (и мысли) лежит общение. Бытие, сущее до и вне всякого отношения, тем не менее обретается в нем. Мышление в нем впервые становится мышлением, мышлением, отвечающим самой идее мышления. Бытие как бытие и мышление как мышление обретают себя в первослове Я-Ты.

Сами Я и Ты обретаются в этом начале, они не могут ему предшествовать, не могут из него и следовать: они им предполагаются. Только потому Я первослова "Я-Ты" говорится всем своим существом, что оно обращено — опять же всем своим существом — к Ты, внемлющему и отвечающему соответственно: всем своим существом. Ни для Я, ни для Ты изначального общения общение это, обращенное внимание, внемлющее обращение, не может быть одним из отношений. В общении обретается ими все их существо. Слово "Я-Ты" первично, когда одаряет всем существом, бытием Я и бытием Ты, что значит:бытием самим по себе, безотносительно. Не Я и Ты обретают свое бытие, а бытие обретает себя, бытие есть бытие этого "первослова". Нечто есть в смысле внемлющего обращения всем существом.

Лишь обращаясь к Ты во всем его Ты-бытии, я обращаюсь в Я, обретаю свое собственное бытие, возникаю, оказываюсь не присущим (космосу, социуму, телу), а само-сущим. Лишь поскольку возможно и осуществимо слушающее, слышащее, отвечающее, взывающее, обращенное в слух и зов само-существо, — возможны и послушание или бунт, перечение, прекословие или повиновение. Есть кому. И есть к кому. Я возникаю, обретаю себя, когда ко мне обращаются как к Я-бытию, когда хотят обрести меня во всей моей онтологической значимости и даже неустранимости: "Адам, где ты — Вот я, Господи!"... "И сказал Господь Бог вот Адам стал, как один из Нас..." (Быт. 3,22). Не забудем, даже в этом примере (для Бубера, разумеется, бого-чело-веческое общение совсем не пример, а исходная, центральная и содержательная интуиция) первично слово, т.е. в каком-то смысле и Бог впервые обретает здесь свое бытие (богословские оговорки и уточнения оставим на потом). В обращении к человеку Слово, творящее мир, обращается в Слово, "творящее" — в смысле — откры­вающее самого Творца (Отец, Сын-Слово).

Таковы рискованные следствия нашего исходного предположения. Речь не идет об общительности, коммуникативности, искренности, интимности как богоугодных качествах человеческой человечности. Если о первичности первослова говорится всерьез, перед нами вполне "отвлеченная" мета­ физическая, мета-психическая, металингвистическая, — онтологическая, — а то и вовсе логическая проблема. Вся классическая онтология вызывается на суд, но мы на этом суде не только истцы, но и ответчики. За онтологический тезис надо отвечать по большому философскому счету. А разных умонастроений нынче — как и всегда — пруд пруди.

В самом деле, не всякое же обращение годится: "Эй, ты!", "Ваше величество!", "Сашок, ты будешь пить чай", "Пройдемте!", "Ты меня уважаешь!" (чем не буберовское "всем существом ко всему существу"), "Печаль моя полна тобой"... ...Обращение, в котором Я и Ты впервые обретаются всем своим существом, герменевтично. Оно не имеет другой темы, кроме самих Я и Ты в их бытии. Следует сказать еще точнее: оно не имеет Другой темы, кроме бытия самого по себе. Бытие здесь не нечто общее, что я с тобой "разделяю" и, разделяя, нахожусь в общении. Бытие — это то, что "меня" с "тобой" бытийно же разделяет, различает, в чем я с тобою всем существом различаюсь, разобщаюсь. Обращаться всем существом можно только к другому всем существом, т.е. всем существом другому. Одно —всем существом и другое —всем существом. Никакого "существа" между. Ничего общего. Только само, исполняющее Я и Ты всем, т.е. безотносительным существом, бытием, — общение. Только общение, творящее существа, способные в нем находиться, может быть общением по существу, первичным.

Первичное общение онтологично. Оно не предполагает заранее какие бы то ни было "существа", а, напротив, впервые сообщает каждо-муего собственное самобытное существо. Собственное и вместе с тем все, всеобщее, общезначимое, — иначе ведь это не бытие, а мнимость: самомнение,а не само бытие. Такова еще одна странность, связанная с исходным утверждением: бытие — всеобщее, единое, всеохватывающее — возможно лишь как самость, особость, исключительная единственность. IV

Как поблекли, однако, буберовские краски, его риторика и поэзия! Не правда ли, какое тупое топтание на месте, кружение мысли, вязнущей в словесных оборотах! Что это — герменевтические круги философствования или всего лишь круги на словесной воде Судить не мне. Я льщу себя надеждой, что нащупываю путь в онтологическом обосновании буберовской темы. А она нуждается в таком обосновании и, как кажется, допускает его.

Дело ведь не в экзистенциально оправданном призыве сделать отношение "Я-Ты" первичным. Дело не в том, чтобы отношение к вещам, к миру поставить в контекст общения, личного отношения, уви-|; деть все в свете молитвы и жертвы. Дело, иначе говоря, не в том, ' | чтобы из гуманистических или религиозных соображений поста- г вить отношение "Я-Ты" во главу угла. Мы вообще сможем найти сам феномен искомого отношения — в религии ли, в любви, в поэзии — лишь в том случае, если сможем понять его онтологический смысл. Утверждение первичности общения, говорю я, требует онтологического обоснования. Требуется показать, что само бытие, бытие как таковое способно быть не иначе, как в своеобразной личной усвоенности, анализ которой и должен впервые выяснить собственный смысл "Я-Ты" как первослова. Лишь после этого откроется возможность разобраться в путаной феноменологии "общения" и найти значимые феномены.

Постараемся же на время отвлечься от тех религиозных, поэтических, психологических предвосхищений, намеков и интуиции, в которые сразу же вовлекает читателя М. Бубер. Мы подходим к его ос-ново-предположению со стороны тех онтологических допущений, которых оно, по-видимому, требует. Рискну продолжить... Утверждение онтологической первичности общения означает, что само бытие, бытие как таковое способно быть не иначе, как в энергии (в осуществлении) некоего внутреннего общения. Говоря на метафизическом языке, — Я и Ты первичного отношения "Я-Ты" суть имена — место-имения — субстанциального, т.е. само-бытного бытия. Утверждается, что только в такой двуместности, дву-субъектно-сти бытие вообще может иметь место в качестве бытия. Понятно так же и то, что всякое сущее, чем бы оно ни было, оказывается место-имением бытия лишь в горизонте возможного Ты-обра­ щения. Любое сущее может сказаться всем своим существом, т.е. суб­станциально, бытийно, лишь обращаясь в некое сокровенное Я. Но и человек, будто бы всегда уже обладающий Я-бытием, на деле лишь направлен к этому бытию, открыт возможному сосредоточению во всем своем существе. А это в свою очередь возможно, когда он во "всем своем существе" запрашивается. Запрашивается не как самомнящая мнимость, подлежащая развеянию, снятию, а именно во всем своем существе. Это "существо" должно быть некоторым образом всем — и — совершенно определенным, единственным образом — своим. И все же; характеризует ли это некие заранее мерещу-щиеся "Я" и "ТЫ" или бытие само по себе Ведь только усмотрев Я-бытие и Ты-бытие в бытии самом по себе, мы можем надеяться получить искомое обоснование. Бытие, как неустанно напоминал М. Хайдеггер, бытие, которым есть все сущее, само сущим не является. Оно — добывается. Добытчиком бытия может быть только сущее, соответствующим образом устроенное, а именно, не при-сущее, не просто встроенное в существование, а настроенное на бытие самим бытием (на то, чтобы быть самим бытием). Такое сущее, такое "место" возможного присутствия самого бытия именуется человеком, — разумеется, не в его натуральной наличности, а в его онтологической возможности. Присущая этой возможности возможность добывания бытия определится как онтологическое основание мышления. Именно в этой взаимообращенности бытия и мышления, в их касательстве друг друга смысл традиционного метафизического тезиса о тождестве мышления и бытия. Правда, у Хайдеггера мы не найдем и следа "Я-Ты" отношения в сфере первичного. У него язык, речь скорее уж как-то разговаривают сами с собой, никаких говорящих "субъектов". Между тем очевидно, что бытие, добываемое, обретаемое именно как бытие само по себе, так сказать, бытие вообще, может обретаться и присутствовать, только добываясь добытчиком, только наполняя его собственным личностно заостренным бытием. Бытие сбывается о-собственно, как особое, как собственность особы. Живая особь не является собственницей жизни, напротив, она принадлежит роду, жизни, которая, как известно, всегда продолжается, что бы ни случалось с особями. Собственник же бытия — не особь рода, не часть "физического" мира, а метафизический индивид, монада, особа. Бытие сбывается и добывается в качестве самого бытия особым бытием особы. Его всеобщность оборачивается ее един-| ственностью, добывание полноты бытия оказывается добыванием [ полноты своего бытия. Под двойным вопросом пребывает "мое" на- [ строенное на бытие существование: со стороны идеи полноты (регулятивной идеи) и со стороны иной возможной особы, столь же исключительно единственной. Я и Ты суть друг для друга одновременно и онтологические горизонты, и исключающие идеи, неустра­ нимые исключения. Монады внутренне сообщены друг другу, они ставят друг друга под абсолютный вопрос и находят друг в друге воз-! можность спасительного ответа. Мера исключения определяет здесь ' меру нужды, привязанности. Крайность этой меры высшая, потому что речь идет даже не о жизни и смерти, а о бытии и небытии вообще. Смерть же значима только для уже сущего.

Я и Ты сообщены друг другу как идеи самого бытия, равномощные и непреходящие. Я и Ты сообщены друг другу в предельной онтологической насущности, и только так они сообщены друг другу "всем своим существом". Речь идет о самом бытии, которым Я обособляется в Я и которое присутствует для него в другом, в Ты, являющимся полным собственником бытия. Ты — это само бытие. Иными словами, Я и Ты первичного отношения суть возможные "субъекты" бытия, самости бытия, онтологические особы. Дело идет о самом бытии, а не о разговорах, пусть и самых задушевных.

Первичны не Я и Ты. Само бытие исполнено энергии самообособления. В слове само-бытность, повторим, следует обратить сугубое внимание на странное отношение к самому себе (самодовлеющее, причина самого себя, само­определяющее-ся), таящееся в этом "само". Бытие не может являться иначе как самостью в отношении к самости, как само собою сущее, как само-об­ особляющее-ся 2 . Парадокс в том, что бытие тем более присутствует само, чем более сущее обособляется в с в о е м бытии, в собственной — абсолютно ис­ключительной — самости. Чем более оно (сущее) самообособляется, самососредоточивается в себе, в своей единственности, тем более выступает бытие само по себе. Каждое произведение искусства уникально, но именно в этих исключительностях присутствует само искусство. Философская система, отвечающая своей задаче, т.е. всеобщей разумности, разумности как таковой, тем самым оказывается исключительной, исключающей другие системы. Но этой-то претензией на всеобщность они и сообщены друг другу, и втянуты в общую Тяжбу разума с самим собой" (И. Кант). Здесь, в этой тяжбе настаивающие на себе учения обращаются в основательную философию, самомнение — в мысль, самоутверждение и самозабвенная преданность (переданность тому, что мнится надежно сущим) в ответственное самостояние...

2 Парадокс такого рода известен со времен Аристотеля: бытие (общее) бытийствует только в "первых сущностях", единичностях. Греческое слово "усия", использованное Аристотелем для понятия "существо", в обиходе означало "имущество", "собственность".

...Все может быть, поскольку может быть сосредоточено в самом себе, в своей исключающей самости, т.е. в перспективе возможного Я-бытия перед лицом Ты- бытия. Я и Ты как "субъекты" бытийного общения существуют его энергией, иначе говоря, никогда не наличны. Они существуют как горизонты, регулятивные идеи, метафизические нужды. Онтологическое общение осуществляет своей энергией те Я и Ты, которые могут в нем находиться, поэтому оно осуществляется как онтологическое же разобщение, разлучение, различение. Это значит, во-первых: никакое сообщество, сожительство, сотрудничество или коммуникация сами собой не содержат такого общения, о котором идет речь. Никакое соучастие, никакая сопричастность, со-посвящснность не обеспечивают общения в первичном смысле. Онтологическое общение первично и абсолютно предшествует всем этим возможным формам общности. Почему так и что вообще это значит Только потому, что в этом абсолютно разобщающем горизонте бытия впервые обретают себя те "субъекты", которые вообще могут затем сотрудничать, сожительствовать, соучаствовать, сострадать или отказаться от всего этого. Есть кому. Традиционная идеология единства, объединения, согласия, организации исходит из предпосылки наличия индивидуальных (стало быть, своекорыстных) субъектов, которым следует-де преодолеть свой эгоистический индивидуализм и принять участие в общечеловеческом деле. Но именно наличие таких индивидов и оспаривается рассматриваемой онтологией. "Корыстный" индивид озабочен вовсе не собой "во всем своем существе", а чем-то частным, счастьем. Между тем, именно личностная индивидуация, обращающее каждого в себя раз-личение и есть общечеловеческое дело, исполнение, добывание человеческого бытия.

Это значит, во-вторых: только в горизонте онтологического разобщения вообще возможна сущностная нужда в другом, нужда, испытываемая всем существом. Бытие во всей своей неисследимой бесконечности, сверхличности и сокровенности явлено мне как бытие другого, оно наполняет тайной и бездонностью личности. И лишь перед лицом возможного Ты-бытия (надо ли повторять, что Ты-бытие это не "ты" наших личных отношений, пусть сколь угодно "понимающих") и я обретаю собственное возможное Я-бытие, обретаю возможность лица, собственного имени, собственной судьбы, собственной вечности.

Ты, другой, к которому я могу обратиться, лишь сам обратившись в себя, которому я могу внимать, лишь обратившись всем своим существом в это внимание (поскольку речь здесь и идет о всем существе), — этот другой есть всем существом другой, гораздо более другой, чем другое природы, мира, "протяженной субстанции", чем "Оно".

Вспомним: в ноуменальной глубине объективного "оно" также светит-296 ся некое Ты, некая умалчивающая о себе и замалчивающая себя "вещь в себе", — мир, отстраняющий от себя мир познавательных отношений, что-то молча возражающий нашим знаниям (именно знаниям, а не ошибкам), оспаривающий сам трансцендентальный субъект, вызывающий, пробуждающий в нем иное ego (см. далее, раздел VII).

V

Ни "Я", ни "Ты" не натуральные свойства сущего, называемого человеком, напротив, — это следы его ненатуральных возможностей, намеки, подсказки. Мы не найдем "себя" ни в теле, ни в душе, ни в общении, ни в обществе, ни в одиночестве. Только потому, что все это вторично, все это возможно, лишь поскольку возможно первичное отношение "Я-Ты". В "себя" не так-то легко прийти из того обморока, в котором мы проводим свое существование. Ведь в обмороке или во сне мы не замечаем собственного отсутствия, поскольку отсутствует тот самый, кто мог бы это заметить, открыть отсутствие. Если от пер­ вого взгляда матери до последней надписи на ленте погребального венка мы всегда удостоверены в своем присутствии, в наличии того, к кому все это обращено, — как нам заметить зияние нашего отсутствия Или как различить — среди метрик, удостоверений личности, историй болезни, аттестатов зрелости, гражданских прав, социальных ролей, дружеских встреч, романов, семейных согласий и неурядиц, молящего отчаяния, самоотвращения, самодовольства, самозащиты и самоотверженности, — как, спрашиваю я, различить, что здесь "само", а что не "само" Главное, — где и как обретается тот, кто может заметить или проглядеть, различить или смешать, осознать, забыть, забыться.. Ведь нет и никакого заранее данного Ты, способного своим обращением ко мне пробудить меня в мое собственное Я. Ты и Я первичного общения взаимны. Что же способно заронить в нас подозрение в нашем отсутствии Ничто иное, кроме самого отсутствия.

Первичное Ты — это первичность моего ничто, моя первичная, соб-ственнейшая собственность. Мое ничто всегда уже обращено ко мне, взывает ко мне, приводит меня в себя, в сознание, в самосознание. Ты

•  это Я, всем существом поставленный под вопрос. Я — это мой ответ всем собой: чувством, стремящимся к воплощению, мыслью, стремящейся к бытию, воображением, стремящимся во-образить невообразимую реальность, словом, которым удалось бы сказаться. Я

•  это мой ответ всем собой, ответ, остающийся под неумолчным вопросом. Толстовские ходики: "Кто ты Что ты" Ты — тот, кто спрашивает — обращается во мне ко мне самому, ко мне одному, к моей одинокой единственности, к тому Я, которое всего лишь я, которым я отсутствую, которое есть мое отсутствие и которое призывается к ответу, ответом же может быть только все мое бытие, только мое все бытие. В первичном общении речь идет о бытии, речь идет самим бытием.

Ты-бытие — это неустранимая вопросительность, сомнительность, ненастоящесть моего бытия, его откровенная мнимость. Ты есть опровержение, ниспровержение моего бытия, всего существа, которым я есмь и которое есть будто бы нечто реальное, именуемое "я". Ты — это моя смерть, мое небытие, та самая бездна, из глубины которой взывая, я впервые обретаю себя. Но не из бездны ли собственного небытия взываеши и ты ко мне, когда взываешь (... И даже Ты, Тот Самый — ко мне: "Адам, где ты.. "Я буду спрашивать тебя, и ты [Иов] объясняй мне..." Что Он здесь просит Ему объяснить Да ведь Его же самого! Перед Иовом Он как бы доказывает Себе Самому Самого Себя...). Ты первичного общения изначально обращено ко мне, взывает ко мне молчанием бездны, — молчанием, которое невозможно расслышать в бесконечных разговорах с бесконечными "ты" в столь хорошо устроенном божественном мире, куда, казалось бы, остается всего лишь аккуратно встреться, — и он тебя повезет. Может быть, и впрямь дело только в хорошем поведении, чтобы повезло Но в молитве или любовном шепоте, под лучами прожекторов, в славе и успехе — я всегда уже оповещен этим вещим молчанием, приглашен, призван. Я есмь извещенность о небытии.Я есмь тот, кто взывает из бездны небытия, что бездонней смерти. Первое лицо, подразумеваемое в словах: "Из бездны воззвал к Тебе..." — есть первое лицо первичного отношения. Не я взываю, а — Я есмь это взывание. Не только молитва и жертва, но все, что человек делает от первого ли­ца, как он творит мир своего первого лица, как он его сочиняет, оправдывает, обдумывает, утверждает, переосмысливает, как он отчаивается в нем, отвергает и проклинает, — все это есть лишь членораздельное раскрытие первичного зова из бездны: обращение, ответ и вопрос, сомнение и оправдание. Бытие, понятое таким образом, а именно, как бытие-от-первого-лица, всегда зов, обращение, сообщение, внимание. Оно есть орган речи и потому оно же и орган слуха. Обучение речи есть ведь одновременно и обучение слушанию, вниманию, пониманию. Я-взывающее есть одновременно Я, обращенное в слух, во внимание. Я первого лица — взывающе-внемлющее: не из обстоятельств жизни, а из бездны, не ближнему, а абсолютно другому, потому что только ответ абсолютно другого может сообщить бытие моему небытию. Ты-отвечающее (членораздельность молчания: ответ, возражение, оспаривание) в том же слове, которым сказывается Я (что может быть ближе человеку, чем слово, и что более чуждо ему — наполненное тысячелетиями, миллионами говоривших и Бог его знает, чем еще). В м о е м слове содержится уже возможность ответа, возможность твоего смысла. Сказавшись, Я оказывается восприимчивым к слову другого, к своему слову как слову другого. Но и быть восприимчивым, внимательным вовсе не означает быть пассивно информируемым. Никто ведь не скажет о магнитофоне, что он внимателен. Способность услышать — это способность переосмыслить знакомое. Ответ не вкладывает мысль в слово, а готовит возможное переосмысление. Так плотью слова воплощаются Я и Ты, не совпадающие со словом, таящиеся в смысле, в лице, в бытии. По мере того, как оно — слово — втягивает их внутрь себя они выступают из него, уходят в свое осмысленное молчание.

Уж не выходит ли так, что вся тайна первослова "Я-Ты" содержится в черточке между "Я" и "Ты", в этом промежутке, в пустоте, в ничто Или же мы наткнулись на нечто третье, инобытное Ведь черточка — это и есть слово, само слово: пустая возможность и самобытней-шая жизнь. Слово, конечно, предполагает, что его кто-то сказывает оно в серединке, оно — средство, среда общения, им пользуются и так далее. Но оно и пред-полагает говорящих, пред-определяет их смысловой, духовный мир. Мир этот выражается в слове в той мере, в какой извлекается из слова. "Вера, — говорит апостол, — от слышания" (Рим. 10, 17), разумеется, не от слышания звука, пусть и громоподобного. Слово, стало быть, как-то всегда уже есть. Оно есть та стихия, та реальность, в которой и которой порождаются говорящие и понимающие. Оно не вырастает из природы, но и существ, способных его породить, нам не выудить из природы. Тут нам не помогут бездны времени, в котором "потихоньку", "постепенно", могло бы ни с того, ни с сего сложиться слово. Время — бесконечно, оно всегда уже прошло. Перекладывать на его плечи ответственность понимания — один из многочисленных способов скрыть свое непонимание. В начале было слово. Слово было в начале. Оно всегда уже было, есть и будет. С этим парадоксом и приходится иметь дело.

Но в контексте буберовской проповеди мне важно подчеркнуть другое: слово, которое исчезло в черточке первослова "Я-Ты". А оно-то и есть сам-третий, то "и", которое осталось на трубе, когда "А" упало, а "Б" пропало. У Бубера первослово "Я-Ты" странным образом бессловесно, молчаливо. Первичная молчаливая обращенность предшествует, обусловливает само явление слова и превосходит его. Не слово к слову, а глаза в глаза (как в примере с кошкой). Но возможно ли столь смыслонасыщенное молчаливое общение вне смысловой стихии слова Не обусловлена ли словом сама возможность Я-бытия и Ты-бытия во всей их уходящей в молчание личностной тайне Я и Ты могут встретиться умным взором только потому, что всегда уже есть место их возможной встречи: — слово.

Если так взглянуть на первослово "Я-Ты", то вроде бы можно утверждать следующее: а) Я-бытие и Ты-бытие взаимообусловлены; Ты-бытие есть условие бытия Я, оно есть мое Ты; б) в слове Я-бытие не просто выражается, а обретает себя, обращается в себя под вопросом со стороны — со стороны абсолютно постороннего и все же интимно своего Ты; в) поскольку в первослове "речь идет" не об околичностях жизни, а о самом бытии, взаимообусловленность Я-бытия и Ты-бытия следует понимать не в смысле жизненных связей (социальных, любовных, дружеских и пр.), а сугубо в онтологическом смысле: Я-бытие и Ты-бытие суть бытия-вопросы, вопросительные (пусть даже сомнительные) бытия, они — суть как-бы-бытия, накрепко связанные этой взаимной вопросительностью: друг для друга (сами для себя) они воплощают вызывающий вопрос самого бытия, они сообщены друг другу общим вопросом о бытии, общим вопросом бытия к ним; г) Я-бытие и Ты-бытие суть энергии слова, энергия слова, слово в своем собственном бытии, слово развернутое, раскрытое, исполненное как первослово, как воплощение первичного общения и первичного молчания, — слово, всей своей смысловой энергией сообщающее и всем своим смысловым молчанием разобщающее, предельно артикулированное энергией оказывания и насквозь интонированное энергией первичного молчания... Я хочу сказать, что онтологический анализ "Я-Ты" отношения приводит к онтологическому анализу слова как начала.

VI

Первичное отношение "Я-Ты" впервые обособляет меня в "меня", в возможный subjectum всего "моего", в том числе и моего тела, моих чувств и бесчувствий, моей судьбы, моих безрассудств, моего мира и моей бездомности, моих состояний и моей несостоятельности. Нет этого взывающе-отвечающего Я, нет и моего тела, оно как бы ничье, беспризорное. Все мнимо мое — ничье. Все ничье, — например, некая истина вообще — мнимо. Так называемая объективная истина есть истина ego cogitans , его личная истина.

Наделяя "меня" первым лицом, первичное отношение, — в котором я отвечаю
"тебе" всем своим существом, всем, что имею, — все мое впервые мне в-меняет,
делает собственно моим: моим имуществом, моей "усией". Только такое
первичное вменение и открывает меня, неделимого субъекта моей жизни, которая
так только впервые становится моей. Я обретаю свое имение, собственное имя,
которым я нарекаюсь и обрекаюсь на собственную судьбу. Греческая трагедия
показывает, как человек обретает себя, вменяя себе вроде бы чуждый ему, слепой,
безличный рок. Он обретает себя, признавая рок с в о м, беря на себя
ответственность за него на божественном суде, становясь соплеменником на пиру
богов. Христианин обретает себя, молитвенно-исповедальной жертвой обращая
себя в ничто божественного творения. Человек просвещения (самостоятельный)
обретает себя, превращая хаос жизни в связное слово биографии... Я говорю не о
прошлом, а о настоящем, г

Жизнь, вмененная мне, обращается в нечто неделимое, нечто единственное в вечности, носящее мое собственное, личное имя. Вменяемость — не в психологическом или социологическом, а в этом экзистенциально-онтологическом смысле, в первичном смысле — есть, стало быть, условие возможности меня вообще, условие Я-бытия в единственном — навсегда и повсюду — числе. Вменяемость, иначе сказать, ответственность, способность отвечать, даже просто — способность говорить: взывать, молчать, оправдываться, уклоняться от ответа, утверждать, отрицать, судить, осмысливать и безумствовать, — все это коренится в первичной ответст­венности Я-бытия. Не "я" могу отвечать или не отвечать, а Я есмь ответ. Отвечать же значит быть Ты перед лицом спрашивающего, быть вторым лицом самого себя, которое, собственно, и обращает отвлеченную индивидуальность в лицо первое и единственное: привлеченное к ответу.

Я обличаюсь как Ты перед неким всевидящим взором. Способность всевидения означает лишь, что этот взор обладает проникновенностью моего само-сознания. Если Бог не в средоточии меня, он, может, и всевидящ, но нет меня, чтобы Ему меня заметить, ибо Я и есмь всегда уже Им замеченность. Если в средоточии меня не Бог, а, скажем, то, что люди зовут совестью, то "я" как-нибудь да справлюсь с этим моим, слишком моим существом. "Я" могу быть обличен в Я только Тем, кто, с одной стороны, totaliter aliter (целиком и полностью другой), чем Я, а с другой стороны, всецело мое само-сознание.

VII

Как же звучит все сказанное на суде с традиционной метафизикой, с Оно-онтологией, как мы ее поначалу представили Должны ли мы отодвинуть ее в тень, вынести за скобки онтологии "Я-Ты" отношения как некое недо-разумение или же она поддается, говоря модным словом, деструкции, т.е. такой разборке; которая могла бы обнаружить в монолите метафизических систем, в самом их начале сокровенное первослово "Я-Ты"

Возьмем онтологию, в которой мы видели продуманное основание "Я-Оно" отношения. Расслышим ли мы здесь некое более изначальное рас-суждение между Я и Ты

"Я", было сказано, обращаюсь в Я, обличаясь как отвечающее Ты перед лицом со стороны некоего totaliter aliter Я. А как же ego cogitans Для кого оно — Ты Кое-какие намеки на это я уже делал. Как бы отвечая на вопрос мира: "А ты кто такой, что судишь обо мне На каком основании ты берешься судить обо мне" мыслящий тростник отвечает: " sum cogitans , quia res extensa es " (я есмь мыслящий, поскольку ты — вещь протяженная). Если только допустить такой диалог, мы тут же услышим его драматическое продолжение в диалоге между этим тростником и несоразмерной ему Вселенной, явственно звучащим во фрагментах Паскаля, И вся новоевропейская философия откроется как продолжение этого диалога акт за актом.

В метафизики Нового времени сказалась высшая философская восприимчивость, способность слышать речь безмолвного Оно, бесконечного мира, и требовать новых и новых ответов от ego cogitans . Разве у Канта не слышен неявный диалог между вещью в себе и трансцендентальным субъектом, развертывающийся в слове, каковым является вся конструкция "чистого разума" Разве в диалектике Гегеля не различим уже явственно диалог Духа и духа Классическому ego , которое ведь одно, постоянно приходится отвечать кому-то, обращающемуся к нему на ты. Не уйдет от суда, от необхо­димости отвечать за себя (в качестве Ты), за свою идею бытия — и Я всезнающего и будто бы уже на все вопросы ответившего Духа. Непочтительные субъекты заговорят с ним на ты и потребуют ответ за все "снятое" у самого Егора Федоровича Гегеля.

Дух же, настолько абсолютный, что уже не может быть Ты, не может быть и Я, субъектом, духом. Он не может быть всерьез "для себя", уходит от ответа "в себя". Не перед кем отвечать. Это безответный, безответственный, невменяемый дух метафизической мистики, будь то "вакхический восторг" Гегеля или самодовольная неприступность неоплатонического Единого. Гегелевская, — как и всякая другая, — философия сохраняет и подтверждает свою общезначимость, только если остается философией вменяемой, подсудной, ответственной. Что и значит попросту — философской, фило-софской. Ведь мысль фило-софская тем- то и отличается от метафизической ("софской" или, как говорили Гегель и Гуссерль, "научной"), что, открывая в основании мысли и бытия их тождество, она — философия — всегда оставалась достаточно внимательной и к мысли, и к бытию, чтобы расслышать их—и мысли, и самого бытия — вопросы к этой идее их тождества.

Здесь важно иметь в виду две стороны дела: (1) только мысль, "касающаяся" (Аристотель) бытия, допускает его — бытия — вразумительный вопрос к мысли; (2) только мысль, допускающая себя в целом под вопрос — "ум, мыслящий самого себя" (Аристотель) — способна коснуться бытия, т.е. дать ему собственное слово. Только разум допускает вразумительное "возражение" самого бытия на ту идею бытия, которую разум основательно (это, собственно, и значит разумно) составил себе о бытии...

Гегелевская философия — один из наиболее, может быть, ярких примеров монистической онтологии — оказывается весьма глубокой философией, только будучи поставленной под вопрос в целом. Под вопросом настырного "конечного духа" она оказывается не самоизложением абсолюта, а его логично изложенным пред-положением. Бытие идеи окажется лишь идеей о бытии, лишь развернутым вопросом к бытию и, соответственно, его ответом ровно на такой, на этот вопрос: если бытие есть бытие познаваемое, если мышление есть мышление познающее... Всякое систематическое философское изложение есть речь в условном наклонении. Собственно философский смысл этой речи открывается, когда она обращается к условиям своей безусловности, когда она возвращается к своим началам и прочитывается — вся в целом — как вопрос о них.

Философия вменит Гегелю его философию в качестве философии, если спросит о его изначальных предпосылках (следуя его же собственному требованию), об идее его идеи, об идее его мышления (научность), — т.е. о предопределенности самого гегелевского способа ставить вопросы и считать нечто ответом. Иными словами, мы спрашиваем об определенности философского Я Гегеля. Мы ставим его перед лицом самого бытия и тем самым как бы даем ему — бытию — его собственное слово. Идея превращается в слово между мыслью и бытием. Познающее отношение уступает место отношению понимающему. Мы вновь приходим к своеобразной онтологии слова. Мы начинаем понимать, что "логия" в слове "онтология" имеет иной смысл, чем в словах "зоология", "социология" и т.п. Философская онтология — это не учение, тем более не наука о бытии. Это некое стремление, дружелюбное расположение мыслящей речи к бытию, создающее условия, в которых бытие может сказаться само, как бы в ответ на наши идеи о нем. "Логия" онтологии соответствует "филии" философского мътте-ют-.уморасположение, отвечающее расположению бытия куму.

Платон называл мышление "неслышной беседой, которую душа ведет сама с собой о том, что она имеет в виду". Когда в "Софисте" он называет философию "некой гигантомахией о бытии", — перед нами картина той же беседы, развернувшейся вовсю. И гегелевский объективный дух, лейбницевская монада, единое неоплатоников или аристотелевский ум суть лишь персонажи этой гигантомахии. Все эти и прочие метафизические умы отвечают бытию, равно как и бытие отвечает каждому из них в их собственном духе. Но только в их не­слышной беседе или драматической гигантомахии сбываются их умные личности. А только ум, изощренный личным внимание к другому, способен внять кое-что от самого бытия. Способен кое-что понять, отвечая своей первичной озадаченности.

Время написания и место публикации

"Дело философии" 1995 г. "Архэ". Ежегодник культурологического семинара.

Вып. 2. ., РГГУ. 1996. С. 57-122. "Эпический исход" — 1976 г . Mathesis . Из истории античной науки и философии. М., "Наука". С. 5-47.

"Открытие сознания" — на основе доклада, прочитанного на Всесоюзной школе по проблемам сознания. Тбилиси, 1982 г. Публикация: Человек и культура.

Индивидуальность в истории культуры. М., "Наука". 1990.

"Афины и Иерусалим" — На основе доклада, прочитанного на конференции

"Випперовские чтения" в гос. Музее изобразительных искусств им. Пушкина, 1992 г. Публикация: Диалог культур. Материалы научной конференции

"Випперовские чтения-1992". Вып. XXV . М, ГМИИП-ИВГИ-РГГУ. 1994. С. 19-

"Новация Коперника и коперниканская революция" — 1989 г. Публикация: Ч. I .

"Как возможна научная революция" — в сб. Традиции и революции в истории науки. М., "Наука". 1991. С. 83-104. Ч. П . "Новация Коперника и коперниканская революция" — в сб. История науки в контексте культуры. М., ИФАЕ. 1991. С. 23-

48. "София и черт" —Вопросы философии. 1990. № 1. С. 51-69. "О втором измерении мышления. Л. Шестов и философия" На основе доклада, прочитанного на международной конференции, посвященной творчеству Л.

Шестова. Париж 1993 г. Опубликован на французском языке в 1996 г. в материалах конференции. "На полях «Я и Ты»" — Публикация: Философия: в поисках онтологии. Ежегодник самарской гуманитарной Академии. Выпуск первый. Самара, 1994. С. 49-74.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования