В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Огден Т.Мечтание и интерпретация
Томас Огден, известный психоаналитик и блестящий автор, в своей книге исследует ткань аналитического переживания, сотканую из нитей жизни и смерти, мечтаний и интерпретаций, приватности и общения, индивидуального и межличностного, поверхностно обыденного и глубоко личного, свободы эксперимента и укорененности в существующих формах и, наконец, любви и красоты образного языка самого по себе и необходимости использования языка как терапевтического средства. Чтобы передать словами переживание жизни, нужно, чтобы сами слова были живыми.

Полезный совет

Если у Вас есть хорошие книги и учебники  в электронном виде, которыми Вы хотите поделиться со всеми - присылайте их в Библиотеку Научной Литературы [email protected].

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторАхутин А.В.
НазваниеТяжба о бытии
Год издания1996
РазделКниги
Рейтинг0.34 из 10.00
Zip архивскачать (545 Кб)
  Поиск по произведению

Афины и Иерусалим

"Не как люди, не еженедельно Не всегда, в столетье раза два Я молил Тебя: членораздельно Повтори творящие слова" Б. Пастернак

Столь широковещательно заявленная тема требует множества оговорок, оправданий и уточнений. Но, строго говоря, все нижеследующее есть не более, чем набросок возможного подхода к теме. Рискну поэтому прямо приступить к делу, ограничившись лишь самыми необходимыми вступительными словами.

•  Предлагаемая работа — по замыслу и исполнению — связана с программой обширных культурологических штудий, которые давно уже ведутся группой специалистов разного профиля, возглавляемой B . C . Библером. Философские предположения программы детально изложены в работах B . C . Библера. В специальных исследованиях сотрудников группы нетрудно различить черты общего подхода, логические основания которого в свою очередь систематически продумываются. В культурологическом повороте он может быть назван — "диалогическая онтология культуры". Автор разделяет основные принципы этого подхода. Само собой разумеется, однако, что трактовка этих принципов и содержательное раскрытие темы целиком на совести автора.

•  Речь пойдет о христианстве, но в особой — культурологической — проекции. Это однако ни в коем случае не означает, что я собираюсь отгородиться от религиозной энергии христианства так называемой объективностью нейтрального историка или культуролога. Напротив, именно энергия меня и интересует, — энергия, творящая творящие слова, храмы, произведения, конкретного человека, историческое событие, — культуру.

Христианство — религия вселенская. Но есть исключающая универсальность культа и сообщающая универсальность культуры. Мистическим опытом, церковной жизнью, богословской догматикой мир христианства обособлен во "внешнем" мире и уединен в себе. Но в исторической памяти и культурной глубине каждой мысли, каждого слова, каждого штриха, цвета или музыкального тона, каждого Деяния весь "внешний" мир — бывший, сущий и будущий — сообщен христианству, и оно сообщено миру до и помимо проповеди, аполо-п-ш, вероисповедальных формул. Откровение совершается в плотной, многослойной исторической "материи" — эстетической, словесной, интеллектуальной, — в "материале", каждый атом которого Уже таит в себе, сосредоточивает в себе множество возможных смыслов. Слово и голос Откровения предполагают изначальную откровенность и культурное многоголосие слова как такового.

Итак, христианство рассматривается здесь не только и не столько как конфессия, сколько как уникальный и абсолютно значимый ~- w , есть онтологически укорененный — образ культуры: в формах своей эстетики, поэтики, логики...

3. Изначальное слово, слово творящее произносится, возвещается, не только
облекаясь плотью культуры. Его энергия взрывает все напластования культуры,
ее забытые или вовсе еще не разведанные залежи оставленные историей или еще
нетронутые месторождения. Вместе с ним и в нем самом пробуждаются и звучат
все созвучные, все соответствующие, все однокоренные по изначальности и
самобытности слова. Христианство усваивает это коренное — онтологическое —
разноречие и претворяет его в свое внутреннее разноречие, даже противоречие с
собой. Об этом-то неискоренимом и творящем разноречии христианского слова и
пойдет речь.

Мы рассматриваем здесь христианство не как однозначное (ортодоксальное) вероучение и не как исторический факт, а как бесконечно значимое, бесконечно незавершенное слово, слово, обращенное к самому себе и к другим, не только возвещающее, но и слушающее, — слово, обращенное к своему неисповедимому началу и потому навсегда творящее. Лишь эта энергия христианства не может быть использована человеком для своих корыстно-благочестивых нужд. Понять вселенскую действительность христианства в таком смысле (его-то мы и называем смыслом культуры), значит увидеть, как втягивается в собственное слово христианства, как сосредоточивается в нем и по-своему претворяется историческое бытие во всем его всемирном размахе и культурном многоголосии — необобщаемом, неусредняемом. Понять культурную универсальность христианства значит увидеть в нем особое сопряжение различных смысловых энергий, особое средоточие изначального и вековечного суда человека с самим собой и с Богом.

I

Одно из главных явлений XX века — закат идеи (чуть ли не мифологии) всемирно-исторического прогрессивного развития, возглавляемого Европой. Разные культуры, вольно или невольно сообщаемые друг другу в общежитии современного мира, обнаруживают неслыханные смысловые ресурсы, их уже нельзя считать историческими реликтами, застрявшими на пути, давно пройденном Европой. Но и эпохальные миры европейской истории выходят из подчинения прогрессистской схеме. Ничто, оказывается, не прошло, не пре­одолено развитием, не "снято" на гегелевский лад. Голоса мифа, эллинской классики, Средневековья, Просвещения, — как и голоса Востока, Африки, Латинской Америки (говоря слишком обобщенно) — звучат с новой силой и новым смыслом, вступают в заинтересонный диалог или вызывают на суд, требуя ответа. И это происходит только в современном искусстве, где такая со-временность времен пва ли не норма, но и в философии, и в нравственном самосозна-ци и даже в цитадели новоевропейской цивилизации — науке. т» же голоса внятны и религиозному слуху, когда он исторически чуток внимателен к миру и ответственен (способен отвечать за себя). В первом томе "Истории всемирной литературы", в главе, посвященной древнееврейской литературе, С.С. Аверинцев, говоря о "Книге Нова", замечает, что на протяжении всех Средних веков, как в христианском, так и в мусульманском мире Иов, как правило, служил примером терпения и смирения. "Господь дал, Господь и взял, да будет имя Господне благословенно!" (Иов. 1,21) — "...Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать" (Иов. 2 10) "Лишь кризисы, ознаменовавшие начало и дальнейшее движение Нового времени, — замечает С.С. Аверинцев, — раскрыли глаза на глубины, которые таятся в "Книге Иова" 1 . Кризисное сознание, как бы заново открывающее глубинный смысл древнейшего текста, отразилось, по мнению исследователя, в некоторых мотивах трагедий Шекспира, в "Фаусте" Гете, в знаменитом бунте Ивана Карамазова. Но кризис, глубину которого улавливали в XIX веке лишь наиболее совестливые умы, всерьез разразился в XX веке. Именно XX век оказался площадью всемирно-исторического скандала, еще неизвестно,
способного ли стать осмысленным судом.

Всякий, знакомый с русской философией, вспомнит, разумеется, в этой связи творчество Льва Шестова, которому Шекспир, Достоевский и Ницше также "раскрыли глаза" на "Книгу Иова". Два сочинения, в которых мысль Шестова нашла, пожалуй, наиболее полное выражение, называются "На весах Иова" и "Афины и Иерусалим" (отсюда, в частности, и название моей темы). Шестов как бы вновь затевает древний спор Иова с его благоразумными и благочестивыми друзьями — утешителями и обличителями, — вызвавшими, несмотря на всю свою благочестивость, гнев Бога, самолично вступающего в этот неслыханный спор. Спор, оказывается, не только не разрешенный, но с течением веков разгорающийся с новой силой, втягивающий новых участников, открывающий новые смысловые измерения. К суду этой вековечной теодицеи привлекают и привлекаются у Шестова уже не только герои Достоевского и Толстого. Он взвешивает на весах Иова всю европейскую метафизику и теологию. В его изложении речи Ницше и Киркегора, Гегеля и Гуссерля, Спинозы, Паскаля, Лютера, Августина, Плотина и Аристотеля, не нарушая драматургии и не уходя от темы, звучат на пепелище Иова вслед за речами Елифаза, Вил-дада, Софара. Елиуя и самого Иова. Пророки, апостолы, учители Церкви, великие метафизики и богословы, мистики и рационалисты, поэты и логики — еще не закончили этот спор. Бог не сказал послу, него слова. Все, может быть, решается здесь и сейчас. "Страшный суд — писал Шестов, — которым мучилось так средневековье и о котором так основательно забыла наша современность, вовсе не есть выдумка корыстных и невежественных монахов. Страшный суд — величайшая реальность ... На страшном суде решается, быть или не быть свободе воли, бессмертию души — быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора" 2

' История всемирной литературы. М.: Наука, 1983. Т. 1. С 295. 1бз

Суд — по-гречески — (кризис). Кризис XX века, по глубине и размаху превосходящий все, что снилось веку XIX, открыл глаза далеко не только Шестову.

Когда идеи, овладев восставшими массами, стали выяснять отношения на площадях, в окопах и застенках, всякая идейная благоустроенность была поставлена под вопрос и заподозрена в стремлении к душевному комфорту. Критицизм зазвучал в тональности, далекой от академического кантианства: "Как возможна поэзия после Освенцима и Колымы" — или — "Как возможно пастырское служение в XX веке" Таким вопросом задался в августе 1914 года швейцарский пастор К. Барт, основоположник "теологии кризиса", вошедшей в историю протестантского богословия и современной философии под именем "диалектическая теология". XX век начался для К. Барта 4 августа 1914 года, когда 93 немецких интеллектуала, в том числе и учитель Барта либеральный теолог А. Гарнак, выступили с публичным обращением в поддержку военной политики Вильгельма II 3 Разумеется, далеко не случайно именно протестантская совесть оказалась столь чуткой к "потрясению основ" 4 и "распаду гуманизма" 5 Ведь не кто иной, как учителя К Барта, Р. Бультмана, Э. Брукнера, Ф. Гогарте-на, протестантские историки и теологи шлейермахеровской традиции — А. Ричль, Э. Трельч, В. Германн и уже упомянутый А. Гарнак — создали "гуманистический" образ христианства как естественной, прогрессивно раскрывающейся в истории религиозности человеческой души, — образ, который и был поставлен под радикальный вопрос "откровеньями" XX века. Против этого либерального оптимизма своих учителей в первую очередь и была направлена критика новой теологии — теологии кризиса.

Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). Париж: YMCA - PRESS , 1975, С. 147. О философии Шестова специально см. ниже статью "О втором измерении мышления. Л.Шестов и философия".

Подробнее см.Лезов СВ. Национальная идея и христианство. //Октябрь. 1990, N Ю;Лезов СВ. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. // Путь. 1992, N \; ZcthmtH . Aux prises avec Dieu. La thologie procestante au XX e siede. P., 1969.

Tillich P. The Shaking of the Foundations. Harmondsworth, 1963 (l e изд . 1949). GogartenF. Der Zerfall des Humanismus und die Gottesfrage. Stuttgart , 1937.

ппеждб всего диалектическая теология обнаруживает внутреннее пазноречие , присущее протестантизму как таковому . Протест теперь направляется против собственной "церкви" и опирается на отодвинутую в тень традицию. К. Барт открывает С. Киркегора и вводит труды датского мыслителя в интеллектуальный обиход XX века. Не живительно, что, отстраняя психологизм шлейермахеровского толка теология кризиса возвращается к Лютеру и Кальвину. Она как бы повторяет исходный жест реформаторов — возвращение к началу, к первичному слову Писания, свободному от исторических истолкований, интеллектуальных систематизации и осмыслений. Библия должна быть понята как слово Бога к человеку, а не как слово человека о Боге. Именно этому слову и должно отвечать истинное бого-сло-вие. Бог — существо "всецело другое" ( totaliter aliter ), чем человек, Он не может быть открыт ни в естественной душе, ни в историческом развитии. Откровение Бога происходит не в чувствах и не в суждениях человека, а в суде Бога над миром и человеком, — в мировом кри­ зисе 6 . Ведь " finitum non capax infiniti ", — "конечное не способно к восприятию бесконечного", — цитирует К. Барт Кальвина 7 .

Что же выразилось в этом богословском движении XX века Может быть, всего лишь склонность современного человека преувеличивать личностные "надрывы", экзистенциалистский трагизм в духе времени 8 Или все же некая внутренняя энергия христианства, к которой особенно восприимчив протестантизм Разве самой сути христианства не присуща эта энергия извечного начинания, бодрствования перед тем, что приходит, "как тать в нощи" Независимо от всех преданий, установлений и институтов, христианство навсегда останется тем, чем оно было в момент своего исторического явления, — неслыханным новшеством. Евангелие возвещало нечто абсолютно новое, превосходящее ожидания иудеев, мудрость эллинов и религиозную всеядность римлян. Евангелие и остается всегдашней новостью, превышающей исторические надежды, историософские истолкования и историко-религиозные классификации. Первичное "возвещение" (керигма), которое всеми методами герменевтики, исторической критики и прочей "демифологизации" стремится отыскать протестантизм, — остается первичным, как бы впервые слышимым всегда. Его голос звучит "прямо сверху" и обращает историческое существование в ежемгновенную эсхатологию бытия (Р. Бультман) 9 . С христианством мы находимся — всегда находимся, а не когда-то однажды находились — шалз (берешит), (эн архэ), в начале, у самого сотворения мира , времени , истории . И у самого их конца. Но что это значит Трижды сказано здесь слово "в начале", но одно ли и то же говорят "берешит" Торы, "эн архе" Евангелия от Иоанна или (книга рождения — родословие [Иисуса Христа]) Евангелия от Матфея Что это — повторение, припоминание, обновление, переосмысление Как бы там ни было — в первичном слове начинают звучать все первичные слова: иудейское, слышимое лично "от Бога через пророков", воплощенное слово Евангелия, греческий "логос".... Оно всегда многосмысленпо и внутренне разноречиво. Так, может быть, первично вообще не слово, а само слушание Такова ведь первейшая заповедь Израиля: vvv (шма) — "слушай!" ("Слушай Израиль, Господь, Бог наш, Господь един". — Втор. 6,4).

Zahmt H. Op. cit. P. 26.

7 Bar[hK. Der Romerbriefe. Zollikon; Zurich, 1954. S. 243. Winger G. Die Methodenfrage der Theologie. Goettingen, 1957. S. 114. Bultmann R. History and Eschatology. Edinburg , 1957.

Почти в то же время, в той же духовной атмосфере начал свою работу Мартин Бубер (Шестов был знаком и переписывался и с Бартом, и с Бубером) Он положил в основу своих размышлений глубинный опыт иудаизма, опыт личного общения, диалога Бога и человека. Мышление, основанное на этом диалогическом опыте, Бубер противопоставлял принципиальному, по его мнению, монологизму эллинской мысли и всей определенной ею европейской метафизики. Во многом благодаря Буберу и тем, кто так или иначе развивал идеи "диалогического мышления" (Ф. Эбнер, Ф. Розенцвейг, О. Розеншток-Хюссе, Э. Левинас и др.), и в христтнской мысли пробудился вкус к "гебраизму", к библейской экзистенциальности. Эпохе отвечало свойственное Израилю острое чувство историчности человеческого бытия, его внезапности, непредсказуемости ("И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родсгва твоего и из дома отца твоего, в землю, которую я укажу тебе". — Быт. 12,1), чувство присутствия Мощи, внимательная готовность к сверхзаконному пророческому слову. Не случайно и мы начали введение в тему с напоминания "Книги Иова". Личный характер Бога сказывается здесь с неслыханной парадоксальностью. Речь идет о полной безусловности бого-человеческих отношений, которые не могут быть обусловлены ни нравственными системами заслуг и воздаяний, ни договорными отношениями, то есть ни Законом, ни Заветом, — стержневыми, вроде бы, для иудаизма идеями.

С другой стороны, А. Гарнаку, автору трехтомной "Истории догматических учений" нетрудно было на богатейшем материале показать справедливость того утверждения, что соборная догматотворческая и классическая богословская мысль, начатая великими александрийцами и продолженная капподокийскими отцами на Востоке, Августином на Западе, представляет собой последовательную эллинизацию христианства. Когда христиане взялись осмыслить свой опыт, философски раскрыть его, они должны были полностью использовать

О Бубере специально см. ниже статью 'На полях «Я и Ты»" 166 категории, понятия, сам язык греческой философии, язык Платона, Аристотеля, стоиков и — ближайшим образом — неоплатоников. Даже знаменитые богословские споры Средневековья, впрочем, и позднейших времен могут быть описаны как противоборство разных уклонов аристотелизма или платонизма в христианстве. Теми же чертами характеризуются и высшие интеллектуальные достижения обеих традиционных конфессий — католичества и православия. В XX веке это философское и едва ли не научно систематическое богословие ока­залось не менее продуктивным и не менее созвучным духу времени, чем богословие — скажем так — экзистенциалистского толка. Мы имеем в виду прежде всего неотомизм, но также и систематическую мысль более широкого плана (Э. Жильсон, Х.У. фон Бальтазар, П. Тейар де Шарден, А. Демпф, И. Ратцингер). Русская религиозно-философская и богословская мысль, коренящаяся в православии, успела наметить возможности не менее систематического развития. Достаточно напомнить "конкретную метафизику" П. Флоренского, "со- фиологию" С. Булгакова, "динамическую метафизику всеединства" Л. Карсавина"

Сказывается ли, однако, в этом богословии, стремящемся к универсальному осмыслению, всего лишь эллинистический "соблазн", посторонняя деформация некоего подлинного, первичного христианства, как утверждают протестанты, — или же перед нами явление культурной "кафоличности" христианства, усвоившего (крестившего) и эллинский гений Ведь столь же правомерно говорить о христианизации эллинской мысли в богословских "суммах", стремя­щихся понять, как Deus conservat omnia (Бог сохраняет все). В том же "кафолическом консерватизме" коренятся и усилия усвоить христианству современную культуру в полном составе, богословски осмыслить науку, технику, экономику, социологию, политику, искусство, — понять всю эту сомнительную пестроту в плане божественного домостроительства, благоустроения, объемлющего космос и историю. В какой-то мере подгоняя под ответ, можно охарактеризовать упрощенно описанные мною направления современной христианской мысли как стремления к евангелизации, гебраизации и эллинизации христианства, соответственно. Подчеркну, что речь не идет о "частях", "моментах" или тематических различиях. Каждое из этих, разумеется, с долей условности выделенных направлений претендует на полноту и подлинность. Их различие не совпадает и с конфессиональными разнотолками. Нельзя сказать, например, что богословие кризиса принадлежит исключительно протестантизму, а в то-мизме или в православии отсутствует экзистенциальная тема. Напротив, именно наложение и многократная отраженность друг в друге этих разноречий и придает современному христианству столь напряженно драматический характер.

См. Хоружий С.С. София — Космос — Материя: Устои философской мысли о. Сергия Булгакова. // Вопросы философии. 1989, № \1;Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина. — Предисловие к кн.: Лев Карсавин. Религиозно-философские сочинения. M.: Renaissanse , 1992.

Подгонка же под ответ состоит в том, что я заранее соотнес это вспыхнувшее с новой силой в XX веке разноречие внутри христианства с той культурной ситуацией, в которой оно исторически самоопределялось, и с теми в корне разнородными духовными энергиями, которые оно вместило в себя: иудаизм, эллинизм и Евангелие Иисуса Христа.

Нет ничего более известного и часто повторяемого в истории культуры, чем утверждение о синтезе Востока и Запада, иудаизма и эллинизма, будто бы свершившемся в христианстве. Между тем, так сказать, химия этого синтеза далеко не ясна. Неясно даже, возможен ли он вообще, а если невозможен, то что же связует два Завета и базирующееся на них богословие в одно Слово. Как устроено это Слово Какие энергии, смыслы и разноречия уплотнены в нем и ежемгно-венно готовы вырваться наружу Чем оно чревато Не требует ли от нас внутренний кризис (суд с самим собой) христианского слова XX века глубже вдуматься в его коренное, изначальное разноречие, — разноречие, неустранимость которого, может быть, лучше всего свидетельствует о несочиненности христианского слова.

Таковы условия нашей задачи. Обращаясь к истокам христианства, я не собираюсь заниматься археологической реконструкцией его генезиса. На оси исторического времени событие начала располагается в прошлом, но в реальности культуры это событие целиком и навсегда входит в архитектонику культурного бытия. Оно остается настоящим событием. По отношению к нему наше настоящее может оказаться даже слишком прошлым.

II

Христианство было продуктом западно-восточного синтеза, — говорят нам историки культуры и религии. Но сами христиане испытывали нечто прямо противоположное: трудное сознание своей всемирной исключительности, повсеместного изгойства. "Мы позорище () для мира, для ангелов и человеков, мы безумцы ( букв. "глупцы", "дураки") Христа ради, мы немощны, мы как сор для мира, как прах всеми попираемый доныне" ( I Кор. 4,9— 13). Христианство было культурным парадоксом, оно выступило , против всей "мнений", учений, религий. "...Благомысленные и благородные исследователи, — говорит, к примеру, Ориген, — усмотрят в этих событиях (воскресении и вознесении — Лет) чудо, и притом чудо парадоксальнее других (то )" ( Orig . Cbntr . Cels . 2,62). И весь цивилизованный мир воспринял христианство резко, до парадоксальности резко отрицательно. Вот как говорил о христианах Порфирий (стало быть, уже во второй половине III века): "Ведь мы видим, что они и по-эллински не мыслят, и варварского учения не придерживаются <...> Они — нечестивые безбожники, отвергнувшие отечественных богов, благодаря которым держится всякий народ и всякое государство <...> Какое оправдание возможно для тех, кто отвернулся от богов, которых почитают от века эллины и варвары по городам и весям, цари, законодатели, философы, совершающие в их честь жертвоприношения, процессии, таинства, — а для себя избрали то нечестивое и безбожное, что есть в людях" ( Eus . Praep . ., 4. — реконстр. Вилламовица—Меллендорфа) 12 . Христианство, говорят нам, есть синтез Востока и Запада, то есть эллинской культуры, эллинской мысли, в первую очередь. Языческие формы религиозной жизни, разумеется, отвергались, а как же философия.. "Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и христианами — риторически вопрошает Тертуллиан. — Наше учение происходит из портика Соломона, который сам учил, что искать Бога надо в простоте сердца. Пусть разберутся между собою те, которые изобрели и открыли стоическое, платоническое или диалектическое христианство! Мы не увлекаемся любопытством после Иисуса Христа, не имеем нужды в изысканиях после Евангелия! Веруя им, мы не желаем верить ничему другому. Думаем, даже и верить больше нечему"".

Тертуллиан имеет здесь в виду Иерусалим христианской Церкви. Но Иерусалим — это и Храм иудаизма. Христианство зародилось в провинциальной глубинке Римской империи, в стихии религиозного брожения среди иудеев, едва ли не как одна из множества апокалиптических, мессианских сект. Первая, иудео- христианская община, по слову Христа, ни йоты не упускала из Закона. Казалось бы, преемственность здесь самая наглядная, даже о "синтезе" говорить не прихо­ дится. Тем не менее очень скоро, как только проповедь христианства распространилась в эллинистической среде, возникли серьезные вопросы. Новообращенных более всего смущала необходимость обрезания. И вот ап. Павел, еще недавно Саул, ревностный гонитель христиан, сидя в римской тюрьме, пишет своей общине в македонских Филиппах: берегитесь обрезания, не надейтесь на плоть. "...Если кто другой надеется на плоть, то более я. Обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев, по учению фарисей, по ревности гонитель Церкви (Божией), по правде законной — непорочный. Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я нашел тщетою" (Фил. 3,4-7). Греческое слово , переведенное здесь "тщетою", означает попросту "дерьмо". Итак, что общего — можно сказать — между Христом и Законом, между иудеями и христианами

Цит. по кн.: Ранович А. Античные критики христианства. М.: ОГИЗ, 1935. С. 137-138. Цит. по кн.: Мазурин КМ. Тертуллиан и его творения. М. 1892, С. 125.

Словом, "Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь вс. новое" (2 Кор. 5,17).

Ни о каком "синтезе" речи нет и даже, кажется, быть не может. Иисуг — говорит Ориген, — "оказался в состоянии перевернуть весь мио" ( Contr . Cels . 1,29). Это новое начало мира, начало новой эпохи. Вес предшествующее и прежде всего ближайшее, родственнейшее, — цу. даизм и эллинская мудрость — подвергается "эпохэ", выносится за скобки. Лишь затем могут возникнуть с ними личные отношения. Они оспариваются и усваиваются. Причем усваивается и само оспаривание

Диалог, спор, суд, — входят отныне во внутренний строй христианской речи, в ее риторику и поэтику.

Если мы вспомним чеканную формулу ап. Павла — "А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость" (1 Кор. 1,23—24), — то мы заметим, что общее есть, только это общее спора о Божьей силе и о Божьей премудрости. Причем вся история христианства свидетельствует о том, что спор этот развертывается не столько с внешним соперником, сколько с самим собой. О скандалах с иудаизмом первых веков мне мало что известно. Гораздо более содержательный разговор возможен с неоплатониками, ведь многие отцы и учители Церкви попросту учились у них. Но и эти стычки, когда они случались, можно считать вполне периферийными Предельного напряжения диалог этот достигал там, где три начала не могли не столкнуться; внутри самого христианства; в попытках систематически осмыслить Писание, составленное из двух Заветов, каждый из которых по-своему противится этим попыткам.

III Что общего между Афинами и Иерусалимом Ну конечно же Александрия — международный, разноязычный, культурный центр Средиземноморья эллинистической эпохи. Здесь вошли в химическое взаимодействие культуры Ближнего Востока, Египта, Греции и Рима. Здесь в III в. до р.Х. произошло эпохальное событие: эллинизированные книжники иудейской общины (занимавшей два из пяти районов Александрии) предприняли перевод Торы, а затем и других книгТанаха на греческий (т. наз. Септуагинта). Здесь сложилась греко-иудейская "софиология" (книги Премудростей и Притч), Здесь на рубеже эр Филон Иудей показал, как можно продолжить толкование этой уже пересаженной на греческую почву иудейской мудрости в духе платонического стоицизма, в котором он и был от юности образован. После того, как буква Моисея была истолкована в духе Платона, нетрудно было счесть Платона прямым наследником Моисея, а то и вовсе похитителем. В знаменитой "Речи против Элли-нов" христианский апологет II в., Татиан мог уже свободно сказать. "Поелику же он [Моисей] древнее по времени, то ему должно верить лее, нежели эллинам, которые, не признавая того, заимствовали у „го учения; ибо многие из их софистов, по своему любопытству по-накомившись с писаниями Моисея и подобных ему философов, ста-падись переделать их учение, во-первых, для того, чтобы то, чего они „· понимали, прикрыть вымышленной словесной оболочкой, придавая истине вид басни" 14 . Татиан — сириец, и можно подумать, перед нами пример антиэллинских настроений христианского Востока". ид и выходец из Афин, великий знаток греческой философии, воз­главлявший одно время катехизическую школу в Александрии, Климент не задумается назвать греческих философов "ворами и разбойниками", похитившими у "еврейских пророков частицы истины" ( Strom . I 17, 87, 1-2). И даже неопифагореец Нумений считает, что Платон это "Моисей, говорящий на аттическом диалекте ()" 16 .

В Александрии была учреждена и упомянутая уже "катехизическая школа", у истоков которой по преданию стоял св. Марк. Расцвет ее деятельности — конец II — начало III века. Из наставников школы признаны учителями Церкви Климент и Ориген. Климент усвоил экзегетический метод Филона, но присоединяет к Библии и весь корпус греческой философии. Она оказывается, вовсе не пустое "совопросничество века сего", не хитросплетения диалектиков, лишь затемняющие божественную мудрость, открытую "простой вере". Философия для эллинов была таким же "детоводительством" ко Христу, каким был Закон для иудеев ( Strom . I . 5, 28, 3-4; VI . 8, 67, 1). Простая вера ( ) — только предвосхищение ( ) веры знающей ( ). Как бы в противоречии с ап. Павлом, Та-тианом, Тертуллианом для Климента и многих других современных ему христианских писателей противопоставление двух "мудростей" почти утрачивало силу, "...так что иной подумает, что или нынешние христиане философы, или философы были уже тогда христианами" (Минуций Феликс. "Октавий", XX ) 17 . Более того, как утверждает Ориген, "христианское учение отдает предпочтение тому, кто принимает истины веры (с объяснением, обоснованием" — об этом подробнее ниже — и мудростью), а не тому, кто усваивает

Цит. по кн.: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель: "Жизнь с Богом", 1978. С. 402-403.

Лверинцев С.С. Судьба европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М .: Наука , 1976. С . 23-25.

Цит по кн .: Ritter H., Preller L. Historia philosophiae Graecae. Gothae , 1898. P . 512.

Цит. по кн.: Раннехристианские отцы Церкви. С. 566.

См. разбор выражения в связи с переводом соответствующего места из "Теэтета" Платона в ст :. Васильева ТВ. Беседа о логосе в платоновском "Теэтете" (201 c -210 d ) // Платон и его эпоха. М.; Наука, 1979. С. 286-288.

их простою верою ( )" ( Contr . Cels . I , 14). Дело в том, говорит в другом месте Ориген, рискованно пользуясь терминами аристотелевской эпистемологии, что апостолы сказали только ("что"), оставив объяснение ("почему") тем, кто "в большей степени принял дары Духа С вятого " ( De Princ . I , 10).

Следует принять во внимание, что Ориген был великим комментатором Писания и знатоком текстов. Он провел тщательное сопоставление всех известных к тому времени переводов Библии на греческий друг с другом и с оригиналом на иврите. Но так же точно, как он не затруднился включить греческую философию в дары Духа Святого, он не увидел в 22 книгах Библии, на каждую из которых он написал отдельный комментарий, ничего, кроме пророчества и преобразования Нового Завета Христа, внушенных тем же Духом ( Ibid . 1,4). Впрочем, уже евангелисты (если не сам Иисус) понимают Христа как исполнение За'"она ("...Конец Закона ( ) — Христос" (Рим. 10, 4); здесь вполне было бы применимо гегелевское понятие Aurhebung — "снятие"), как истинную "экзегезу" слова Божия ("Бога не видел никто никогда: Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил ()" (Ио. 1, 18)), — слова, от Моисея до Иоанна Крестителя, свидетельствовавшего Израилю о Христе (напр., Ио. 5, 37—39; 16, 12—13). "...По времени, — говорит an . Павел в послании к Евреям, — вам надлежало быть учителями; но вас снова нужно учить первым началам слова
Божия..." (Евр. 5, 12; ср. 7, 18—19; 8, 5; 10, 1; Гал. 4, 21-22). То, что было в начале, было в тайне, явилось и раскрылось теперь, наконец. Благодаря Христу христиане лучше иудеев понимают истинный (тайный) смысл их собственного Завета. Они лишь отвергают "иуедейские басни", как отвергли "басни" эллинов, "...умудряясь и воспитываясь на таинственном созерцании ( ) Закона и пророков" ( Orig . Contr . Cels . II , 6).

Такова сила толкующего духа. То, что по букве и собственному смыслу кажется не имеющим ничего общего, в духе оказывается чуть ли не одним и тем же. Причем, чем более таинственным в своей буквальности почитается текст, тем более свободен дух в его разгадывании и расшифровывании. Культурно разнородные смыслы обобщаются и отделяются от своих букв. Тексты становятся легко переводимыми за счет своего рода омонимии. Общее находится в общем месте, в опустошенной или мистически насыщенной отвлеченности. Но дух александрийских толкователей был вполне определенным. Это был дух эллинизма, эпохи так называемого религиозного синкретизма и эклектики (слово это означало некое достоинство: "Наша философия есть эклектизм < >", — говорил Климент Александрийский ( Strom . 19 ), эпохи общения, решительных самоопределений и фантастических смешений (ярчайший пример такого "синтеза" — гностические мифологии); эпохи комментариев, толкований, переводов. Философски строгие неоплатоники с не меньшим искусством толковали греческие древности, чем Филон Иудей — наследие своих отцов. Да ведь и Ориген прошел не только высшую школу экзегезы Филона и Климента, но и начальную школу гомеровских толкований у некоего Зенодота или Аристарха. Так что толкующее осмысление Писания велось в эллинском духе, и здесь воз­ никала тема крупного разговора с неоплатониками (см. трактат Плотина "Против гностиков" — Епп. II, 9).

" Цит. по кн.: Трубецкой С.С. Учение о Логосе в его истории. Философско- историческое исследование. М., 1906. С. 70.

Такое истолкование началось, казалось бы, простым переводом, упоминавшейся уже Септуагинтой. Всякий перевод есть перевод из одной культуры в другую: перевод, перенос, метафора, аллегория. А этот — в особенности. За отсутствием места и знаний упомяну только один — известнейший — эпизод. Когда собственное имя иудейского Бога, которое Он приоткрыл Моисею (Яхве), было переведено на греческий ("Я семь сущий") (Исх. 3, 13-14), — вся классическая онтология эллинской философии сразу же вошла в курс этого библейского дела, потому что вместо "варварского" собственного имени она получила хорошо знакомое определение. Оставалось разве что незначительное разночтение; . Дело в том, что ни пар-менидовское "бытие", ни платоновское "благо", ни "ум" Аристотеля, ни даже "единое" неоплатоников не могли ни быть , ни тем более называть себя . Для христианина вопрос еще более сложный. Он помнит слова Христа в его "первосвященнической молитве": "Я от­ крыл имя Твое человекам..." (Ио. 17,6), и имя это — Иисус Христос. Не удивительно, что правоверные иудеи восприняли перевод Семидесяти как религиозную катастрофу, как событие, сопоставимое с воздвижением золотого тельца или разрушением Храма. По преданию, на три дня мрак покрьи всю Землю. Иудеи тоже усердные комментаторы, но их отношение к тексту и букве решительно отличается от эллинского. Тора существовала до сотворения мира и была по-буквенно написана на Небе "черным огнем по белому огню" 20 . Человек создан, чтобы изучать Тору 21 — вчитываться, втолковывать в себя, вдумываться, вслушиваться, слушаться. При переписывании Торы нельзя ни пропустить буквы, ни изменить ее начертания, ибо все это имеет свое значение. Иудаистскому толкованию текста противостоит истолкование не в платонистском духе, но в любом "духе" эллинского толка, то есть — истолкование, устремленное к систематическому интеллектуальному единству, когда всякий "логос" толкуется в перспективе возможного умо-зрения. Так ведь толкует например,

Айзенберги. Что такое Тора Иерусалим: Шамир, 1989. С. 15-16. "Если ты много занимался Торой, не считай это своей заслугой, ибо для этого ты создан". — Авот. Гл. 2, Мишна 8. // Трактат Авот. М.: Внешторгиз-Дат, 1990. С. 76.

Ориген даже сам Логос: "Слово по сути своей ( ) всегда пребывает Словом, — пишет он, — и только ради нас делается как бы плотью и плотски ведет свои разговоры до тех пор, пока тот, кто принимает Его поначалу в таком виде, постепенно не поднимается Словом выше и не оказывается, наконец, в состоянии, — если можно так выразиться, — созерцать начальный и высочайший Его образ ()" ( Origen . Contr . Cels . 4, 15). Само собой разумеется, иудею так выразиться ни в коем случае нельзя.

Мишна (Галаха) и затем собственно Талмуд (Гемара) кодифицируют комментарии, наслаивавшиеся на комментарии, множившиеся "казусы", частные, в том числе и тайные, смыслы, становившиеся значимыми детали и... создают базу дальнейшего "буквоедства". Но при этом, все эти уточнения и разъяснения могли быть в любой момент как бы отстранены, обращая ищущий ум книжника и начетчика в открытое ухо, готовое услышать здесь и сейчас неслыханный голос самой Торы, продолжающей звучать, как звучали некогда голоса пророков. Это противоборство писаной буквы (во всей ее каббалистической — числовой, порядковой, графической — значимости) и звучащего слова, обращенного к постоянно внемлющему слуху, как и другая сторона — противоборство законничества и верного слуха, готового услышать и послушаться, пронизывает все отношение иудеев к слову Божию. На это противоборство опирался ап. Павел, противопоставляя Закон и Благодать.

С удивительным чутьем христианство канонизировало в одном Писании два Завета, два текста, сохраняющие свое буквальное, глубинное разноязычие, разное отношение к тексту, слову, букве, сколько бы их ни переводили на один язык. Этот язык будет третьим в их нескончаемом творящем диалоге.

IV

Диалог, о котором мы говорим, — не околичность культуры, не идеологические склоки, даже не литературный жанр. Он коренится в сути слова, в сути дела, в сути самого бытия. Он.онтологичен, а в контексте нашей темы мы должны будем сказать — теологичен. Если речь идет о Боге-Слове, мы должны будем принять всерьез незначительнейшие по видимости разночтения и смысловые различия. Разве не значимо, например, именует ли себя Бытие именем собственным, пользуясь глаголом первого лица, или же он именуется причастием мужского, а то и среднего рода Иначе говоря, если речь идет о Боге-Слове, может ли богослов или философ не быть филологом' Первые слова евангелиста-Богослова суть слова о слове;

о "В начале было слово, и слово было у Бога, и слово было Бог". Это не только записано по- гречески, как другие Евангелия, но и по-думано по-гречески. Иоанн говорит здесь о Христе, воплотившемся ("лове Божием (ср. Алок. 19, 11-13) так, что его вполне могли бы по-„ять эллинские философы, стоики школы Посидония, платоники Новой академии, не говоря уж о тех, кто был знаком с мудростью александрийских иудеев вроде Филона. Филон создал довольно подробное учение о Логосе, "первородном Сыне Божием", посреднике между творцом и сотворенным, творческом разуме, идее всех идей и замыслов о мире, образующем внутреннюю связь этого храма своего и частью уделенный разумной душе человека. Казалось бы, откровение Христа-Логоса и впрямь венчает собой развитие эллинской фи-лососЬии едва ли не от Гераклита. Но не сталкиваемся ли мы тут с омонимией, когда под одним и тем же именем кроется разный , разные определения, разные понятия, разные смыслы и, соответственно, разные "сущности" Не сталкиваются ли они тут друг с другом, не стягиваются ли в неизбежный диалог, чреватый не­предвидимыми последствиями Слова Иоанна можно было бы, с другой стороны, перевести на иврит

(Берешит хайа ха давар ве ха давар хайа ат ха элохим ве элохим хайа ха давар). Это понятно также и каждому Иудею, который знает, что Бог сотворил мир речением-зовом (Быт. 1, 2, ел., Ис. 48,13; 40, 26. "Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их" Пс. 32,6), что Моисей записал слова Бога в Законе (Исх. 24, 4), которым Бог заключил Завет с Израилем (Исх. 34, 27), что и после этого Он присутствовал среди людей словом через пророков, что словом этим, а не хлебом единым жив человек (Вт. 8, 3), что все прейдет, а слово Божие пребудет вечно (Ис. 40,8).

И все же, что общего, можем мы повторить вопрос Тертуллиана, между иудейским " - (уа давар) и эллинским (уо логосу "Давар" — это слово-речение, слово-зов, слово-деяние, даже слово-вещь. Оно всегда личное и обращено к личному, — взывающее, требующее, приказывающее, увещевающее, обусловливающее, пророческое, грозное, огненное ("Слово Мое не подобно ли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу" Иер. 23, 29 — текст, питавший пафос таких проповедников, как Лютер и Ницше). Оно внезапно захватывает пророка и наделяет его невыносимым могуществом (Амос. 7, 10), "...чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать" (Иер. 1,10).

Слово Божие все именует и ко всему обращается по имени (Ис. 40, 26, Пс. 146, 4). А потому и сами сотворенные вещи как бы наделяются словом, делаются вещающими: "Небеса проповедуют славу Божию, и о деле рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи

Цит. по изд.: Новый Завет по-еврейски и по-русски. The Society for distri-buting the Holy Scriptures to the Jews. Engalnd . Б/г.

открывает знание. Нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их" (Пс. 18,2-5). "Давар Яхве" — слово, обращенное к слуху, оно всегда как бы предвд. ряется призывом: b A isr шо (иша Исраэлъ) — "слушай, Израиль" -. слушай, ты, избранный Мною для слушания, — "Я, Господь твой, Бог отцов твоих, тот самый, помнишь, который вывел тебя из Египта, который говорил с Моисеем на Синае, который все снова и снова говорил с тобою через пророков, — слушай. Я сейчас говорю с тобой!" "Давар" — слово голоса и слуха: "Голос речений вы слышите, а образа не видите, кроме голоса" (Втор. 4, 12). Потому и "еврейский путь ~ путь голоса и слуха" 2 '. Шма значит также: "слышь", "разумей" и "слушайся". Шма

значит, навостри уши, будь готов услышать неожиданное слово, по-новому уразуметь слово, давно записанное, изученное, затверженное (не забудем, что и записанный текст Торы становится говорящим, во-первых, потому, что иврит предполагает устную огласовку, во-вторых, потому, что текст этот предполагает контекст устной Торы, так что Тора всегда есть ответ на вопрос и призыв к во-прошанию). "Сам метод устной Торы назван понятием, произведенным от "искать", "спрашивать", "требовать" — "драш", "драша", "Мид-раш" 24 "Шма" — которое иудей должен повторять себе утром, и вечером, и много раз на дню, — означает, в частности, напоминание: перед тобой не закругленное совершенство (завершенность) умного бытия, а открытость неслыханного. Разумеется, сотворенный мир есть дом (вефилъ тифэрет), который "хорош всецело (тов меод)" (Быт. 1, 31), но человек живет еще и в ином измерении, в измерении истории, в возможном историческом событии, каким был исход Авраама из Ура, Моисея из Египта... "...Состояние "выхода", — пишет С.С. Аверинцев, — явно имеет в системе древнееврейской литературы весомость символа: человек или народ должны "выйти" из инерции своего существования, чтобы стоять в пространстве истории перед Яхве, как воля против воли" . Так понимание Слова раскрывает понимание Бога, мира и человеческого бытия.

"Слушай, Израиль: Господь Бог наш, един есть" (Втор. 6, 4). А вот Гераклит: ( DK В 50) — "Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать; мудрость в том, чтобы знать все как одно" (пер. А. Лебедева) 26 Не подобное ли что-то тут говорится Стоики, платоники и учители Церкви (Клеанф, Амелий, Филон, Климент, Ипполит, Феодорит Киррский), благодаря которым до нас дошло то, что мождо было бы назвать учением Гераклита о Логосе, вообще говоря, согласны в его теологическом истолковании. Ученик Плотина Аме-лий Д-и л е сопоставляет "вечно сущий Логос" Гераклита (В1) с Логосом "варварского богослова" (Иоанна) 27 . Если "Логос" — это "Слово", попросту трактат Гераклита, еще понятно, как его можно "слушать", а если это "вечно сущий" Логос, то бишь Ум Отца, посредник межу Единым и Миром.. Можно ли по отношению к нему сказать " — слушай!" Тем более, может ли Единое обратиться к слушателям

"БерманБ. Шма. Начала еврейской веры. Б/г. Б/м. Ч. 1. С. 65. "Там же. С. 69-70. История всемирной литературы. Т. 1. С. 69-70. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. Ч. 1. С 199.

Что такое греческий логос Первые значения, которые дает словарь Лиддел-Скотта, — computation , reckoning , account , mesure , esteem (счет, расчет, отчет, мера, почет), затем — relation , correspondence (отношение, соответствие, — отсюда лат. пер. ratio ), далее — основание, обоснование, вообще, теоретическое утверждение, определение, понятие, даже формула, рассуждение — только после этого — высказывание, речь, слово. Сразу же ясно, какого рода речь и слово. Ясно, например, что значит "дать отчет", а не "предоставить слово", — отчет, то есть суммирующую, сочетающую, основанную на соразмеряющем расчете, на учете отношений и соответствий сводную формулу, на основе которой все и каждое предстает в своем собственном, отчетливо определенном виде, месте, значении и почете. Ясно, далее, что одно из платоновских определений "знания" — & ( Thaet . 201) — означает такое "истинное мнение", которым не просто обладают, будучи уверенными в его пра­вильности, но которое могут обосновать рассуждением и таким образом знать, почему именно оно истинно. Многословные рассуждения ("диалектика") обретают образ логоса, когда сосредоточены на том одном, что они обсуждают, что они имеют в виду (ср. "Теэтет" 190а), когда наводят мысль на этот вид, когда делают видной (в уме) идею. Это и делает Логос посредником между чувственным миром и миром идей, между миром идей и единым. У стоиков "логос" в самом деле занимает это место, у неоплатоников "логос" есть то от ума в душе, что делает душу умной, но не образует особой "природы" наряду с умом. У "эклектиков" они часто взаимозаменимы.

V

Пожалуй, ясно, сколь глубоко различны эллинов и rm ' " m Давар Яхве иудеев. А между тем, и то и другое Слово воплотились во Христе. Он несет в себе всю энергию ежемгновенно бодрствующего слуха ("шма") и всю энергию сосредоточенного умо-зрения ("теория"): две культурные "природы", которые тоже "неслиянны и нераздельны". Но кроме того, он "несет в себе" еще и самого себя во всем своем рабском виде и простом слове, обращенном к разному "сброду", как выражались просвещенные римляне. (Вот например, как говорит Келье: "Иисус приблизил к себе каких-то десять или одиннадцать отпетых людей — мытарей и лодочников, самого ч-т ни на есть низкого, подлого нрава < — мы бы сказали "по. донков"> и вместе с ними скитался там и сям, снискивая себе пропитание путем постыдного и настойчивого выпрашивания" (Orige^ Contr . Cels . 1,62).

Там же. С. 190.

Христос-Слово, откровение Имени Божия (Ио. 17, 6), само Слово Божие (Откр. 19, 13), слово, идущее "прямо сверху", по вертикали одновременно есть слово, почти площадное, рыночное. Это даже не просто смертное слово среди смертных, грешных, несчастных. Это слово отверженного (соблазнителя для иудеев, глупца, варвара — дзд эллинов) к отверженным. Может быть, наиболее щемящая и пронзительно интимная нота звучит в тех немногих словах Иисуса, которые оставлены евангелистами (Матфеем и Марком) на арамейском языке, что позволяет слышать в них как бы его собственный голос: трогательное обращение к Отцу "авва", что-то вроде нашего "батюшка", мучительное восклицание на кресте; "...Или, Или! Лама савахфани то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил" (Мф. 27, 46; Map . 15, 34).

Что говорил Иисус и что присочинили евангелисты, — оставим разбираться в этом изыскателям "керигмы". Для нашей темы важно то, что литературоведы называют "речевые жанры", — формы, менее исторически сомнительные. В них- то мы и находим ожидаемое скрещение вертикали Слова Б®жия и горизонтали слова человеческого, своего рода бого-человеческую двуприродность речи. Иисус разговаривает как изощренный книжник с иудейскими книжниками, но в проповедях перед людьми и в беседах с учениками он говорит речью пророков: притчи, апокалиптические картины, обличения, — слово, которое есть сила ("давар"). А вот Евангелие от Иоанна дает нам образ Иисуса-богослова. Когда христианская проповедь обращается к эллинам, она свободно обретает черты сократической, почти софистической беседы (Лукиан, например, говорит, что христиане поклоняются "распятому софисту" — О кончине Перегрина. 13). Интонация философской диатрибы слышится уже в Посланиях апостолов, более всего, конечно же у Павла, а у таких апологетов, как Ориген или Ириней ("Опровержение ересей") речь христиан обретает все искусство греческой диалектики и риторики. Вместе с тем Ориген, который, как мы помним, предпочитал веру с пониманием и составил первую богословскую систему ("О началах"), утверждает, что христианское устроение покоится на более твердом основании, чем разум: оно утверждено на силе Божией ( Contr . Cels ., III , 14). Внут­ ренняя сила пророческого слова и искусство диалектического рассуждения, откровение и умозрение, "безумство проповеди" и проповедь разумения, слово-сила и слово-мудрость, слово Бога к человеку и богословское слово человека о Боге — эти "две души", сопряженные, сосредоточенные в одном духе, придают христианскому слову неслыханное напряжение. Энергия напряженного разноречия и наполняет уго слово новым духом, — делает его одновременно открытым всем „зыкам и предельно сосредоточенным во внутренней речи, углубленным в бесконечное молчание с Богом.

Само собой разумеется, парадоксальность христианского слова этим напряжением далеко не исчерпывается. Ведь иудейская "сила" и эл-пинская "мудрость" встретились в том Слове, которое их напрочь отрицал 0 , обращало в нечто противоположное. "Потому что немудрое Божие премудрее человека, и немощное Божие сильнее челове-ков" (1 Кор. 1, 25); потому что "сила Моя совершается в немощи" (2 Кор 12, 9); потому что во Христе распятом "сокрыты все сокровища премудрости и ведения" (Кол. 2, 3). Христос есть парадоксальный ответ мессианским чаяниям иудеев и героизму греко-римского толка и не менее парадоксальный ответ их богомыслию, Христа не узнавшего и не познавшего, "...Мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией..." (1 Кор. 1, 21), а иудеи не услышали во Христе нового откровения, призыва к новому исходу. Он остался для них самозванцем, главою "Назорейской ереси" (Деян. 24, 5; ср. ответ апостолов в синедрионе: Деян. 5, 29—39 и обличительную речь св. Стефана перед первосвященниками: Деян. 7). Навстречу иудейскому понятию о божественной Мощи христиане выдвигали иное — кено-тическое — ее понимание: Мощь, превозмогающая Саму Себя, самоистощающаяся до немощи Сына человеческого, отверженного и позорно умершего, Мощь, свидетельствуемая ответным самоистощением человека в мученичестве. Сораспятие, в котором Бог предельно усвояется человеку, чтобы предельно усвоить его Себе ( Origen . Contr . Cels . IV , 6).

То, что было недопустимой антропоморфизацией Бога для иудеев, почти так же трактовалось и эллинскими теологами. Как, в самом деле, Единый может причаствовать многому, Умный — материальному, Неизменный — изменению, Самоблагой — злому ( Origen . Contr . Cels . 4, 14). Уже сама идея творения мира казалась Плотину верхом нелепости, ибо космос — не произвольное изделие ремесленника, а прекрасный образ ума, действующего вечно, неизменно и необходимо, поскольку подражает простой самотождественности Единого ( Plot . Enn . 2.9, 8). Согласно Августину, Порфирий утверждал, что в сравнении с христианами, которые воспевают "лживыми рыданиями мертвого Бога ... погубленного правильно мыслящими судьями", евреи "истинно святые", ибо верно чтут Бога-Отца ( Aug . De Civ . Dei . 19, 23). Только "Ум Отца (» )" может с помощью мысли очистить человека, и нелепо считать, что этот Ум мог родиться из чрева смертной женщины и принять позорную смерть на кресте ( Ibid . 10, 28).

Чтобы услышать и понять Христа, нужно было совершить то, с чего начал свою проповедь среди иудеев Иоанн Креститель и к чему обращал эллинских философов в афинском Ареопаге ап. Павел: Ме.д. ! По- русски — "покайтесь!", но греческое слово говорит и дт, гое: "Измените весь свой образ мысли!" О содержании, о сложных т, тах этого изменения образа мысли, даже о логике этого изменения должна идти речь. Перед лицом мощных культурных традиций прочно сложившихся культур речи, мысли и бытия христианство само должно было дать отчет ( ) о себе, о своем образе мысли. Проповедуя, апологизируя, оспаривая, опровергая, богослов-ствуя, оно и создавало этот образ. В ответ иудаизму — свою сим/ слова: исповедническую, пророческую, эсхатологически напряженную; в ответ эллинизму — свой образ трагедии, свой тип героя и свою логику мысли: столь же последовательную, и доказательную, — ведь логичное может быть опровергнуто или изменено только логично. Таков этот "синтез", этот длящийся по сей день творящий и ответст­ венный спор трех (по меньшей мере) начал христианства, спор развернувшийся в догматологических спорах первых веков (и закрепленный в догматах в виде парадоксальных "неслиянно и нераздельно"), взорвавшийся расколом Церквей, породивший бесконечные баталии Средних веков, вызвавший к жизни гуманизм Возрождения, протест реформаторов, — спор, образующий едва ли не цен­тральный нервный узел европейской, — а ныне и всемирной — культуры.

Новация коперника и коперниканская революция

1. Как возможна научная революция

1.1.0 понятии "научная революция" В истории и философии науки разговоры о научных революциях стали уже наскучивать. Между тем вовсе нельзя сказать, чтобы вопрос был в какой бы то ни было степени решен. Видимо, просто, что называется, меняется парадигма. А может быть, дело вообще оказалось не столь уж важным, если каждый может на свой вкус выбрать харак­ теристику события, его масштаб и исторический смысл, чтобы учредить новую "революцию" или упразднить некогда признанную. Ведь идея радикальных переворотов в науке, ее внутренних рубежей и организационных трансформаций столь же свойственна самосознанию науки, как и идея прогрессивного роста, непрерывного развития науки. В самом деле, ученый не может работать, не включаясь в преемственный и солидарный процесс цехового дела, не определив своей проблемы в контексте профессионального знания, не осознав своего результата в качестве строительного элемента единого здания. Что же означают тогда "революции" Как они встраиваются в развитие науки Пожалуй, прежде чем описывать революции или отрицать их, надо, видимо, прояснить само понятие "научная революция", определить основания самой возможности (или невозможности) такого события в движении научного познания. Нетрудно заметить, что в самосознании науки Нового времени с момента ее зарождения в XVI в. странным образом совмещаются пафос радикального обновления, периодических переворотов в мире знаний и пафос непрерывного прогресса, методического восхождения разума в познании мира. Сознание радикального обновления всех наук наглядно сказывается уже в названиях основополагающих научных трудов этой эпохи: "Новая наука" Н. Тартальи (1537), "О магните. Новая физиология..." В. Гильберта (1600), "Новая астрономия" И. Кеплера (1609). 23-летний Р. Декарт сообщает И. Бекману в 1619 г., что собирается основать "совершенно новую науку" \ В 1620 г. появляется "Новый органон" Ф. Бэкона, в котором отмеченная связь идей полного обнов­ления и прогрессивного развития "восстановленных" наук прослеживается вполне отчетливо. В 1638 г. Г. Галилей публикует "Беседы о двух Новых науках". "Новые исследования", "Новые опыты", "Новые изобретения" — подобные слова мы будем то и дело встречать в названиях трактатов Р. Бойля, Р. Гука, О. фон Герике и других ученых XVII в.

DescartesR Correspondence. Т . I-IV. Р ., 1936-1947. Т. 1., (1936). Р. 146.

Как бы само собой срывается с языка и слово "переворот". В 1637 г римский священник и ученый Р. Маджиотти, рассказывая в письме своему другу Ф. Микелини об открытии кругообращения крови В. Гал. веем (1628 г.), замечает, что этого открытия "достаточно, чтобы пере. вернуть всю медицину, подобно тому как изобретение телескопа перевернуло вверх дном всю астрономию..." 2 . В "Новых диалогах мертвых" (1683) Б. Фонтенель говорит о "революции" в медицине совершенной В. Гарвеем, о "революции" в математике, вызванной открытием дифференциального исчисления И. Ньютоном и Г. Лейбницем. В

XVIII в. революционность открытий В. Гарвея, Г. Галилея, И. Ньютона не
вызывает сомнений. Гленвиль в XVII в., Ж. Д'Аламбер в XVIII в., Дж. С. Милль в

XIX в. одинаково считают, например, революцией в математике декартову
алгебраизацию геометрии. В свою очередь, были по праву признаны
революционными механическая физиология Декарта 3 , кислородная теория
Лавуазье, теории Дж Дальтона, Дж. Джоуля, Фарадея—Максвелла, Ч. Дарвина, Г.
Менделя... Любой ученый или историк науки на свой вкус добавит к перечис­
ленным другие революции и оспорит какие-либо из названных.
Очевидно, впрочем, что, чем больше разных революций мы усмотрим, тем
серьезнее становится подозрение, что перед нами не экстраординарные события,
а нечто, внутренне определяющее сам механизм прогрессивного развития науки.
До некоторых пор революционный характер изменений, произошедших в XVII в,
был бесспорен 4 . "В шестнадцатом и семнадцатом веке, — пишет автор
предисловия к хрестоматии текстов, призванных иллюстрировать эту революцию,
— интеллектуальная карта Европы подверглась наиболее глубокому за всю
историю западной революционным для биологии его времени и чреватым всеми грядущими переменами". Этот и другие примеры взяты из капитального труда Б.Коэна: CohenB . Revolution in science . Cambridge ( Mass . ); L , 1985. P . 85-90, 156-158. История понятия "революция" в применении к науке прослежена здесь детально и многосторонне.

2 Le opere di Galileo Galilei: 20 voL/Ed. An. Favaro. Florence., 1890-1909 repr. 1964- 1966). Vol. 17. P. 65.

a Еще в 1967г. лауреат Нобелевской премии по физиологии Ч. Шерринг-тон писал, что утверждение Декарта (организм — машина) было "самым

4 Так, Марта Орншейн в работе, посвященной роли научных обществ в XVII в. пишет, что в эту эпоху произошла "революция в установленных нормах мышления и исследования, по сравнению с которой большинство за­фиксированных в истории революций кажутся незначительными" (цит. по кн.: СоЬеп I . В. Ор. cit . Р. 392). Дж. Робинсон пишет: "Научные достижения этой эпохи превосходят все, что было сделано до тех пор за всю жизнь человека на земле" { Robinson J . Mind in ehe making , L , 1921. P. 144). См . также : йямабя ///The making of the modern science, 1300-1800.N.Y., 1949(1957); RupertHallA. The scientific revolution, 1500-1800. L, 1954 (1983); Smith P. Historyof modern culture. N.Y., 1930. Vol . l : Greac renewal , 1543-1687).

Однако к настоящему времени тщательное изучение средневековой науки и работ предшественников ученых XVII в. ставит это привычное мнение под вопрос 6 . Теперь нетрудно уже выстроить почти непрерывную линию развития по крайней мере математики и физики от античности до XVII в. Вообще же говоря, ничего не стоит продлить ее еще дальше в прошлое, хотя для этого придется полностью стереть следы логической структуры в знании, все еще признаваемом научным. Странным образом самосознанию науки присущи обе тенденции; понимать историю науки как последовательность радикальных переворотов и неуклонно восстанавливать образ непрерывного — по внутренней логике — развития науки. Последнее тем более естественно, что наука сама собой принимает форму единообразного (методичного) процесса познания единого предмета — природы. Сколь бы сложные исторические приключения ни приходилось испытывать разуму на пути познания, поскольку это путь раскрытия в природе ее разумных структур, сквозь все зигзаги истории проходит единая логика этого развития.

Понятие научной революции размывается, стало быть, в двух направлениях. С одной стороны, умножением количества "революций" делается неопределенной та мера изменений, которую можно счесть революционной. Всякое серьезное открытие, усовершенствование техники, принципиальное изменение теоретической модели, выдвижение оригинальной и продуктивной идеи — все это можно назвать революционным. Но для научного познания, весь смысл которого в открытии нового, в постоянной ревизии основ, такие события и есть норма существования. С другой стороны, это понятие все больше включает в себя социологические и часто даже психологические смыслы, характеризуя некие изменения в культурном и социальном статусе науки, в структуре научного сообщества, в истолковании смысла научного знания. Понятие революции относится в таком случае к науке не поскольку она занята делом познания, а поскольку это занятие есть также занятие человека в исторических обстоятельствах. Часто в трудах историков и философов науки эти различные аспекты смешиваются, так что одни революции выделяются по эпистемо-логическим признакам (например, возникновение "неклассической" науки), другие — тут же — по социологически (например, дисципли-наризация и институтиализация науки в XIX в.), третьи по социально-техническим (например, компьютерная эпоха), что же касается XVII в., все толкования сплетаются обыкновенно в однородной ткани исторического повествования, исполненного в эпическом стиле. Так можно ли всерьез спорить о научных революциях, если каждый понимает "революционность" на свой лад

5 The history of science in western civilisation. Wash. , 1978. (Vol. II: The Scientific revolution. Eds. Williams L and Steffens H.).

Мы имеем в виду прежде всего труды П . Дюгема , Майер , А . Койре , А . Кромби , М . Клэджетта и др . В отечественной истории науки особое значение имеют труды В.П. Зубова, а также только что вышедшая в свет работа; Гайденко ВП, Смирнова Ю. Западноевропейская наука средневековья. Общие принципы и учение о движении . М ., 1989. См . также обсуждение этой темы в статье : McMuuin E. Medieval and modern science: continuity or discontinuity // International philosophical quarterly. 1965. No 5. P . 103-109.

Можно ли придать этому понятию более определенный смысл

Разумеется, дело идет не об уточнении терминов. В первую очередь следует не столько классифицировать, в каких смыслах употребляется нынче термин "научная революция", сколько попытаться ответить на принципиальный вопрос: в каком смысле можно — если вообще можно — говорить о научной революции

Допускает ли сама архитектоника познающего разума такое событие Словом, прежде всего следует ответить на вопрос критический: как возможна научная революция Лишь после этого мы получим отправную точку для выяснения всех других смыслов этого понятия.

Среди множества трудов по истории научных революций, затрагивавших самые разные ее аспекты, известная книга Т. Куна 7 привлекла к себе особое внимание именно потому, что, кажется, впервые подчинила историко-описательную задачу аналитической. Спрашивается, что в самой структуре научного мышления допускает нечто такое, как революция, более того, делает подобное событие неизбежным.

Если бы пресловутая "парадигма" имела только социально-психологический смысл, для нашей задачи исследование Т. Куна утратило бы значение, но "парадигма" — во всяком случае, по замыслу — как раз такое понятие, которое показывает, как может быть связано "внешнее" и "внутреннее". Научная деятельность может сложиться в форму "сообщества", "школы", "направления" именно потому, что само научное мышление устроено парадигматически. Этот аспект и важно осмыслить.

Несколько обобщая, можно сказать, что Т. Кун обратил внимание на двумерную структуру научного знания: грамматика теоретического текста включает в себя не только правила поверхностного синтаксиса, но и правила глубинных парадигматических трансформаций. На мой взгляд, не так важны примеры конкретных парадигм, приводимые Т. Куном, как осознание своего рода двумерности знания, уяснение смысла его глубинного измерения.

7 Kuhn Th. The structure ofscientific revolution. Chicago , 1962. Русское издание: Кун Т. Структура научных революций, М., 1975.

едином, по видимости, контексте научной деятельности, в непрерывном процессе развития науки Т. Кун различает события принципиально разного рода, движение как бы по двум ортогональным направлениям: работа внутри парадигмы ("нормальная" наука) и работа по изменению самой парадигмы ("революция"). Соответственно различаются жанры научных текстов, предельными формами которых является "учебник", с одной стороны, и открытие некоего немыслимого "монстра" — с другой. Различаются типы научных задач: нормальная наука методично решает множество все более частных "головоломок", занимается уточнением понятий, систематизацией теории, совершенствованием техники, тогда как в эпоху революции внимание привлекает к себе чаще всего одна проблема, фундаментальная аномалия, трудность которой заключается в том, что эта единичность таит в себе новую форму теории. Соответственно различаются и типы научного самосознания, и сами формы научной жизни: нормальная наука порождает идеологию традиционализма, авторитаризма, позитивистского здравого смысла, сциентизм; научное сооб­щество принимает эзотерические формы технически утонченного профессионализма. Напротив, в ситуации смены парадигм учеными овладевает философское беспокойство, обостряется их культурное чутье, сообщество размыкается, вместо профессорски-просветительской популяризации "достижений науки" развертываются принципиальные дискуссии с иными сферами культуры — дисциплинарные, иерархические, культурные перегородки становятся проницаемыми. Помимо примеров, приведенных в книге Т. Куна, каждый читатель сам легко наполнит сказанное конкретными историческими образами, стоит только припомнить, скажем, противостояние университетской учености и научного духа "республики ученых" в XVI - XVII вв. или же споры "классиков" и "копенгагенцев" в теоретической физике первой четверти XX в. Итак, следуя Куну, можно сказать, что научная революция возможна, мыслима в силу того, во-первых, что научное мышление вообще имеет структуру, внутреннюю форму, парадигмальное измерение, и потому, во-вторых, что само движение познания может привести к необходимости изменения структуры научного мышления. Но какова все же природа этой "парадигмы" Каков собственно логический смысл этого понятия, если имеется в виду внутреннее измерение знания, а не внешняя форма, привносимая социально- психологическими обстоятельствами, в чем часто и не без основания упрекали Т. Куна

Возьмем для ясности такой феномен, в котором социальная и познавательная стороны предельно сближены. Человек вводится в научное сообщество и одновременно формируется в качестве познающего субъекта путем обучения. Процесс обучения и встраивает учащегося в господствующую парадигму. Что это значит Обучение — не просто процесс освобождения от предрассудков и усвоения накопленных знаний. Обучаясь, человек овладевает особым искусством мыслить научно, осваивает исследовательскую технику — не только экспериментальную, но и интеллектуальную "аппаратуру": способность установить значимую проблему, навык идеализирующей абстракции, моделирующего воображения, конструктивной интуиции etc . Наконец, он неприметно для себя усваивает некие базисные онтологические и логические предпосылки и допущения — "векторы", изначально формирующие и направляющие исследовательское внимание, предопределяющие для него мир возможных событий и форму возможных понятий. Все это — от метафизических и методологических предпосылок до множества частных методов и теорий, используемых в каждом акте познания, — образует особый органон научной мысли. Образование научного субъекта и состоит в овладении этим органоном, посредством которого он вообще может что бы то ни было научно познавать и знать. Между субъектом и миром стоит сложная машина экспериментирующего разума, посредством которой добывается знание, и содержание знания обусловлено тем, как именно оно добывается.

Если рассматривать куновскую "парадигму" в таком контексте, она оказывается элементом познавательной техники и продуктивной логики. В самом деле, вне определенных "концептуальных рамок", "способов видения", "профессиональных предписаний", "онтологических категорий", без "понятийной сетки, через которую ученый рассматривает мир"', — словом, без особой интеллектуальной оптики, с помощью которой ученый видит природу в определенном свете, и техники, с помощью которой он преобразует видимость, чтобы добраться до сути вещей, никакое научное познание вообще невозможно. Только потому, что парадигматическая структура присуща самой логике познания, она обнаруживается и в субъективном мире ученого (как "гештальт", "установка", "стереотип"), и в социальном мире науки (как "норма", "концепция", "предписание" сообщества). Но именно логический ("архитектонический") смысл парадигмы остается у Т. Куна менее всего раскрытым. Его внимание привлекает скорее прагматика науки, чем ее логическая архитектоника, а когда он в дополнении 19б9 г. окончательно истолковывает парадигму как "образец", проблема без остатка растворяется в социопсихологии. Итак, первое, что следует предположить, чтобы допустить саму возможность феномена научной революции, — понятие о технике познания вообще, об органоне, устройство которого определено парадигматическими структурами. Если считать, что знание возникает само собой в результате непосредственного контакта естественных чувств и здравого смысла с естественным миром и в дальнейшем только растет, или же, что наука развивается элементарным гипоте-

' Выражения Т. Куна. См.: Кун Т. Указ. соч. С 19,21,22,63,78,126. 186 тико-дедуктивным методом, ни о какой революции в науке речи быть не может. Второе предположение состоит в том, что допускается возможность (и необходимость) парадигматического переустройства техники познания. Следует предположить такие познавательные ситуации, когда движение вперед осуществляется не путем применения органона, а путем его изменения, путем трансформации его парадигматических структур. Внимание должно быть переключено с "предмета" на "орудие". Принципиальная аномалия говорит о том, что должен быть переустроен сам познавательный "аппарат". Так революция может быть вписана в логику познания. Здесь, однако, необходимо сделать ряд важных оговорок.

1. Подлинно радикальная и неустранимая революция (а не случайный исторический зигзаг) может быть только внутренней, т.е. логически необходимой. Во-первых, потому, что серьезная, чреватая глубинными изменениями аномалия может быть только предельной проблемой, т.е. проблемой, которую можно поставить только в рамках предельно развитой теории. Опасные "облачка" появляются, как известно, на предельно чистом теоретическом небе. Иными словами, заметить аномалию, построить "монстр", уяснить неразрешимость проблемы может лишь высокопрофессиональный ум'. Нужно очень хорошо знать, что небо неизменно, чтобы понять значение "новой звезды". Во-вторых, потому, что речь идет о проблеме, решение которой предполагает не просто устранение одной парадигмы и принятие или придумывание новой. Если парадигма есть то, чем мыслят, то новая парадигма может появиться только в результате радикальной рефлексии и переустройства старой. Научная революция есть результат внутреннего переустройства научного мышления, а не внешнего выбора иного "образца" неким неопределенным умом вообще.

2. Научная революция была бы практически немыслимым событием, если бы
профессионализм действительно совпадал с владением парадигмой в узком
смысле системы норм, образцов, алгоритмов. Здесь следует внести существенные
коррективы в наше первое предположение. В отличие от автомата, обучаясь, мы
обучаемся не программе, а именно проблемам. Хорошо работающий, способный
к

См.: Кун Т. Указ. соч. С. 92. "...Все всегда начинается, — замечает В. Гей-зенберг, — с весьма специальной, узко ограниченной проблемы, не находящей решения в традиционных рамках. Революцию делают ученые, которые пытаются действительно решить эту специальную проблему, но при этом еще и стремятся вносить как можно меньше изменений в прежнюю науку. Как раз желание изменять как можно меньше и делает очевидным, что к введению нового нас вынуждает предмет, что сами явления, сама природа, а не какие-либо человеческие авторитеты заставляют нас изменить структуру мышления" (Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 198. Ср. характеристику М. Планка: Там же. С. 194).

оригинальным поворотам и глубинной саморефлексии ум образован не в парадигме, а на скрещении разных парадигм, в их конфликтах и возможных альтернативах. Не школьная образцовость, а мно-гомерность реальной культуры формирует пространство степеней свободы продуктивного ума. Таким именно умом отличались И. Кеплер, М. Фарадей, А. Эйнштейн, И. Бор...

3. Феномен научной революции открывает нам, что связь науки и культуры имеет
не внешний, а глубоко внутренний характер. Не подвергаясь внешним влияниям,
а углубляясь в себя, мысль усваивает культуру. Она обнаруживает многообразие
интеллектуальных традиций, образующих реальную культуру работающей
мысли. Она питается иными энергиями культуры, помимо собственно познава­
тельной. Словом, она становится культурной мыслью.
Вернемся однако к более узкому смыслу научной революции. 12. Конструктор или архитектоника

О каких именно переустройствах "аппарата" идет речь Ведь любое научное понятие является одновременно и теоретическим представлением предмета, и инструментом его дальнейшего исследования, так что каждый шаг в познании некоторым образом изменяет и инструментарий познания. Какое же изменение в структуре понятий, моделей, теоретических идеализации, экспериментальной техники следует считать парадигматически значимым В этом главном пункте царит наибольшая неразбериха. Мало того, что на роль парадигмы может претендовать любая фундаментальная теория или определенный метод моделирования, — в этом понятии безнадежно смешаны собственно логические, прагматические, социологические, психологические смыслы. В книге Т. Куна мы можем прочитать, что смену парадигм вызывают "только аномалии, пронизывающие научное знание до самой сердцевины", что различия между парадигмами субстанциальны, поскольку они "по-разному характеризуют элементы универсума и поведение этих элементов", что вовсе не внешний авторитет, а как бы сама природа требует трансформации парадигм 10 , и вместе с тем в той же книге это событие характеризуется как "гештальт-переклю-чение", как смена "профессиональных предписаний", "правил игры", основания которой "проистекают не из логической структуры научного знания", а из "согласия", или "расположения" научного сообщества . Смешение этих вполне реальных и значимых аспектов будет

'"Кун Т. Указ, соч. С. 92, 136, 211, 213.

" Кун Т. Указ. соч. С. 22, 146, 212, 126, 184. Опасность подобной путаницы Кун сознает (см. с. 25), однако мирится с тем, что в результате понятие парадигмы размывается и основания для описания некоего исторического события как революции становятся весьма произвольными. Такого же неизбежным, пока останется невыясненной архитектоника познавательного органона в целом, в ее основоположениях и несущих конструкциях. Что в самом деле значит "сердцевина знания" Что за философия определяет субстанциальность онтологических элементов теории Почему природа начинает светиться теоретическим смыслом, лишь рассматриваемая через призму идеализирующего концепта, через сеть понятий и категорий Что значит, что природа — а вовсе не предпочтение научного сообщества — вызывает рево­люцию, т.е. требует радикальной рефлексии и переустройства самого познающего субъекта

Пока мы не выясним, как формируется и логически обосновывается структура научного разума и что в ней допускает возможность фундаментального самоизменения, указанная выше неопределенность в истолковании научной революции, более того, сомнения в реальности этого феномена останутся неизбежными.

Одна из наибольших трудностей, с которыми сталкивается сегодня исследователь науки заключается вообще в том, что можно назвать ее прагматическим плюрализмом. Возникает впечатление, будто в науке нынче мыслят не понятиями и даже не теориями, а микродисциплинами и целыми методологемами, к тому же альтернативными". Способность современной науки к порождению новых объек­ тов, неслыханные междисциплинарные связи и переходы крайне затрудняют понимание архитектонического единства научной мысли. Стремясь как-то разобраться в этом многообразии и уловить формы единства, чаще всего теперь приходят не к образу органона, а к образу конструктора: набору элементов, строительных блоков. Эти элементы и составные части охотно описываются, но при этом не слишком заботятся об их "дедукции" 13 (т.е. о вьюснении их внутрен­ ней связи в акте познания). Если к тому же открыть в этих "блоках" социокультурные размерности, мы обретем неограниченные возможности объяснять разные факты научной жизни, но сила подобных объяснений будет обратно пропорциональна их свободе.

рода "прагматической" двусмысленностью страдает и понятие "исследо­вательская программа" И. Лакатоса. Неясно, к примеру, является ли "мета­ физическое ядро" программы архитектоническим элементом познающего разума или же только системой философских предубеждений ученых. См.-.ЛакатосИ. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. М., 1978. С. 203-269.

12 Финкельштейн AM ., Крейнович ВЯ. Неизбежны ли научные революции: "за" и "против" // Методологические проблемы взаимодействия общественных, естественных и технических наук, М., 1981. " См., например: Дышлевый П.С. Научные революции как предмет философского исследования // Научные революции в динамике культуры.

Минск, 1987. С. 83.

Разумеется, внимательное исследование хотя бы одной реальной революции в истории естествознания позволяет выделить "блоки" достаточно конструктивные, чтобы за ними можно было различать черты более органической архитектоники. Например, в процессе реконструкции становления электромагнитной теории Фарадея— Максвелла B . C . Степин обособил три главных компонента познава­тельного "аппарата", изменение которых может быть охарактеризовано как научная революция: "идеалы и нормы исследования, научную картину мира и философские основания науки" 14 Поскольку эти компоненты выделены как независимые "блоки", перед нами конструкторская модель, поскольку же "метод", "мир" и "основоположения" действительно архитектоничны для научного разума, они образуют три стороны, три аспекта единого познавательного органона. Это создает явные (и неявные) конфликты и напряжения в концепции B . C . Степина. С одной стороны, речь идет о нормативных "презумпциях", онтологических "постулатах" и философских "принципах". Научная мысль как бы расчленяется на три отсека, каждый из которых оказывается детерминированным извне ("культурой"), а культурная автономия научного разума скрадывается в более неопределенной форме "стиль мышления". С другой стороны, B . C . Степину ясно, что идеалы и нормы систематизируются в "сетку метода", а эта сетка существенным образом предопределяет и предметный состав, и структуру соответствующей "картины мира" (ибо определенный ответ на вопрос "что значит знать" предопределяет и то, что можно знать), так что "презумпции" и "постулаты", логика метода и онтология мира оказываются внутренне связанными 15 . "Картина мира" не просто "табло", которое "имеет" и которым "пользуется" теоретик. Некоторым образом он сам определен и ограничен ею как познающий субъект. Если теперь взять ту же самую структуру, так сказать, в ее субъективной проекции, мы получим систему норм и идеалов "объективного" знания. Так, механика как сущностная форма объективного мира для теоретического субъекта есть и норма объективного (истинного) представления вещей, идеал теоретической ясности и отчетливости. Для теоретической мысли, согласно известной формуле Спинозы, порядок и связь вещей тот же, что порядок и связь идей.

Не менее ясно и то, что философские идеи и принципы "обосновы-

14 Степин B . C . Становление научной теории. Минск, 1976; Он же. Научные
революции как "точки" бифуркации в развитии знания // Научные революции в
динамике культуры. С. 41. *

В этом ведь и состоит высшее основоположение "синтетических суждений": "...Условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта..." (Кант И. Критика чистого разума // Соч.. Вот. М, 1964. Т. 3. С. 234.)

пают идеалы и нормы и онтологические постулаты"", философия — собственная работа которой остается за пределами естественнонаучного познания, пока не затрагиваются его первоосновы, — как раз и обосновывает это тождество формы мира и нормы мысли, порядка вещей (скажем, причинность) и порядка идей (соответственно, де-дуктивность). Это прежде всего означает, что философии, даже жестче — метафизика — не есть система "философских взглядов" или "мировоззренческих мнений" ученого, не система, иными словами, его метафизических предубеждений, а то, силой чего производится и воспроизводится определенный субъект научного познания в конкретном устройстве (архитектонике и органике) его мышления и отвечающего этому мышлению мира. Предельная трудность революционного изменения структуры мышления и состоит в том, что речь здесь идет не о смене системы взглядов, не о переустройстве "парадигм", "блоков", "концептуальных рамок", а о самоизмешнии субъекта вместе с его онтологическими презумпциями . Стало быть, "презумпции" и "постулаты" определены не столько со­циокультурными факторами, сколько метафизическими началами, обосновывающими логичность предметного (теоретического) мира и предметность рациональной (теоретической) конструкции. Исходно же они коренятся в том философском замысле, которым наука вообще самоопределяется в культуре.

Можно ли в таком случае говорить об особом типе революции, когда "картина исследуемой реальности" меняется, а "идеалы и нормы" не затрагиваются 18 И разве переход от механической к электромагнитной картине мира, т.е. спор "эфира" и "поля", не был вместе с тем и спором об идеалах научного описания С предельной ясностью эта внутренняя связь "мира" и "идеала" проявилась в известном споре А. Эйнштейна и Н. Бора.

Возникает, однако, и более серьезное затруднение. "Конструкторский" образ науки и исчезновение леса за деревьями "элементов", "компонент", "блоков", частных дисциплин, парадигм, школ, направлений привели к бесконечному дроблению и мультипликации научных революций. Если учесть все подготовительные этапы, неприметные новации, междисциплинарные переносы, если принять во внимание все локальные, частные, микро- и миниреволюции, возникает естественный вопрос, который возвращает нас к исходной двойственности научного самосознания; да не описываем ли мы самое что ни на есть нормальное развитие науки Может быть, традиционный образ рутинного прибавления знания к знанию вообще не имеет отношения к делу Может быть, разбираясь в механизмах научное революции, мы открыли подлинный механизм как раз эволюционного развития науки Ведь, по существу, каждый продуктивный шаг познания, каждое добытое знание заставляют увидеть в новом свете, изменить и как бы впервые правильно понять те самые представления, г помощью которых новое знание и было получено, — увидеть в новом свете и, значит, переосмыслить, перестроить всю систему; только так ведь можно встроить в нее новое знание. Элементарный акт познания состоит не в прибавке нового элементарного знания к совокупности старого, а в элементарном преобразовании системы, посредством которой акт этот и был осуществлен. Понять новое — значит изменить предшествующее понятие, а оно определено всей теоретической системой.

СтепинВ.С. Указ. соч. С. 52.

Разумеется, в историческом материале прежде всего бросаются в глаза изменения отдельных структурных элементов, но они суть лишь симптомы произошедших или происходящих глубинных сдвигов. 18 Степин B . C . Указ. соч. С 62.

Словом, наука развивается рефлексивно: "результат" становится "началом", познание включает самопознание 19 Постоянное преобразование структур познающего органона и есть форма непрерывного воспроизводства единого субъекта научного познания перед лицом его единого объекта — природы. Вот почему далеко не случайно большинство так называемых пост­ позитивистских концепций развития науки, сколь бы "основательные" мутации в структуре научного мышления они ни предполагали, складывается тем не менее в форму эволюционных теорий, и мы не удивимся, прочитав в заключительных строках книги Т. Куна о "структуре научных революций", что он развил в ней "эволюционную точку зрения на науку" 20 . Разумеется, речь идет о теории эволю­ ции дарвиновского типа, предполагающей существование самостоятельных организмов (познавательных), их конкуренцию, мутационные изменения глубинных структур, прогрессивные и тупиковые линии развития и тд"

8 самом деле, несмотря на все перипетии и нелинейности исторической
феноменологии, логика развития науки обнаруживает неумолимую тенденцию к
унификации, соответствующей самому смыслу теоретического понимания мира 22 .
По мере экстенсивного развития, охвата все более широкого круга явлений
теоретическая мысль развивается и интенсивно, т.е. углубляет, унифицирует и
связывает воедино свои принципы и начала в перспективе "великого
объединения", "миповой формулы" 23 . Все революционные драмы объединены поэтому единым эволюционным сюжетом, соответствующим основной познавательной задаче: непрерывному продвижению в познании природы.

9 Этот механизм развития теоретической мысли в философском науко-учении
известен по меньшей мере со времен Гегеля. 20 Кун Т. Указ. соч. С. 218.

См., например, Тулмин С. Человеческое понимание М., 1984; Кребер Г. Эволюционизм в теории развития науки // ВИЕТ. 1987. 3.

Овчинников Н.Ф. Тенденция к единству науки. Познание и природа. М., 1988.

Поэтому-то все исторические "революции" могут быть логически ж-дюены в развитие единой теории сообразно принципу соответствия или же по рецепту "эрлангенской программы' 124 . Следует поэтому ясно различать нормальное преобразование исследовательского мира и познавательной стратегии, включающее возможное изменение картины предметной реальности, принципиальных моделей, методологических парадигм, т.е. идеальной (и реальной) техники исследования, — от ситуаций, в которых затрагиваются принципы самого познавательного "искусства", архитектоника познающего разума, основания гносеологического субъекта в его отношении к своему естественному объекту, — ситуаций, когда дело идет, скажем, не об изменении картины мира, а о самой возможности представить мир как картину (объектно-объективно). Так мы возвращаемся к тому, с чего начали обсуждение проблемы. Рубеж, отделяющий классическую физику от неклассической, по своей логической сути отличается от тех рубежей, которые можно нащупать внутри классической физики. Но философский опыт релятивистской и квантовой механики высветил и эти рубежи с особой резкостью, вьмвив существенную неоднородность, присущую самой классической физике. В частности, концепция "замкнутых теоретических систем" и соответствующее истолкование научной революции В. Гейзенберга и К. фон Вейцзеккера, на формирование которой сильное влияние оказал принцип дополнительности Н. Бора, представляется мне гораздо более логичной, чем концепция "парадигм" Т. Куна или "исследовательских программ" И. Лакатоса. Она отработана, правда, только на материале теоретической физики и, в отличие от последних, не кон­кретизирована ни исторически, ни тем более социально-психологически. Тем не менее она с большей логической продуманностью отвечает на вопрос, как возможна научная революция. Не вдаваясь в детали, кратко поясню, что имеется в виду 25 . Квантовой механике соответствует не особая — очередная — картина мира, а новая идея реальности, идея потенциальной реальности. Эта реальность представляется в дополнительных экспериментальных ситуациях, которые актуализируют (объективируют) квантовую реальность в объектах, соответствующих разным, исключающим друг друга и поэтому дополняющим друг друга картинам мира Отношение между теорией (идеализацией) и реальностью, пред. ставляемой в объективном мире теории ("картина"), отношение остававшееся "за кадром" в классической физике, стало собственным элементом неклассической теории. Эта философская тайна открывается внутри самой физики. Соответственно история физики может предстать как последовательность универсальных (в этом смысле замкнутых) теоретических представлений, т.е. идеальных миров (механический, статистико-термодинамический, полевой, квантовый, возможный квантово-релятивистский), между которыми не может быть непрерывного перехода, ибо это тотальные миры, порождаемые особыми "мировыми идеями" (идеями объективирующей идеализации). Принцип дополнительности подсказывает также, что последовательность этих миров нельзя представить как ступени развития одного мира, мира миров. Реальность принципиально не пред-ставима в одной картине. Необходимо "дополнительное" сосуществование разных мировых картин...

23 Ср. идеи В. Гейзенберга о стремлении науки к выяснению "великой
взаимосвязи": Гейзенберг В. Шаги за горизонт. С. 254, 267, 275, 305, 321.

24 Визгин ЕлЛ. Эрлангенская программа в физике. М., 1975.
Детальное обсуждение этой концепции см. в статье: АхуНшн AB . Исто-рико-
научная концепция В. Гейзенберга // ВИЕТ. 1988. 4.

Опыт релятивистской и в особенности квантовой механики уникален для понимания смысла и структуры научной революции. В те первые десятилетия века вполне успешное экспериментальное освоение новых явлений и не менее успешная разработка способов их математического описания не освобождали, однако, ведущих теоретиков от впечатления топтания на месте. Трудности — социально-психологические, философские, логические, — связанные с внут­ренней необходимостью переключить аналитическое внимание в другое — глубинное — измерение научного мышления, погрузиться в исследование "механики" мысли и уяснить, какие ее основания затрагиваются новыми проблемами, — трудности эти действительно были предельными. Ведь затрагивались принципиальные основы познающего разума, его "трансцендентальные условия": абсолютность ("априорность") ньютоновского пространства-времени, представимость реальности в единственной объективной картине мира, картезианское субстанциальное разделение res cogitans и res extenso . Затрагивались, словом, такие начала, которые на протяжении всей истории классической физики были априорными условиями самой возможности научного познания. По всей видимости, мы наталкиваемся здесь на границу, гораздо более фундаментальную, чем все предшествующие. Речь идет не о теоретических "парадигмах", а о коренных принципах "объективного" познания. Ситуация столь радикального отстранения от собственного мира — глубоко укорененного в традиции, философски обоснованного, теоретически продуманного и экспериментально выверенного, едва ли не слившегося с миром обычного здравого смысла (до сих пор отождествляющего истинность с объективностью), — эта ситуация напоминает нам об историческом начале современной науки, об эпохе — XVn вв \ о "коперниканском" отстранении от птолемеевского, аристотелевского, томистского мира. Мы открываем своего рода современность научных революций начала XX в. и начала XVII в. Мо-ует быть, только в этих точках перед нами раскрываются в самом деле принципиальные изменения, охватывающие не столько парадигмы научного познания, сколько саму архитектонику разума, априорно определяющую его как разум научно-познающий (экспериментирующий, объективирующий, гносеологически озадаченный etc .).

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования