В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Соловьев В.Философские начала цельного знания
Владимир Сергеевич СОЛОВЬЕВ (1853 - 1900) - выдающийся русский религиозный философ, поэт, публицист и критик. Свое философское мировоззрение Соловьев изложил в трактате "Философские начала цельного знания", который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем, бытии и идее.

Полезный совет

На странице "Библиография" Вы можете сформировать библиографический список. Очень удобная вещь!

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторАхутин А.В.
НазваниеТяжба о бытии
Год издания1996
РазделКниги
Рейтинг0.34 из 10.00
Zip архивскачать (545 Кб)
  Поиск по произведению

3. Сократическое начало философии

3.1. Искусство вопрошания.

Но что же все-таки отвечает Сократ, как он понимает свое дело (то ) Бог, утверждает Сократ, поставил его в строй, "обязав жить, философствуя и испытуя самого себя и других ( jue , )"(.28€). Итак, дело Сократа — философствование, — то есть — выспрашивание, ис-пытывание, тщательная проверка, смотр, требование отчета — не только у других, но и у себя. Значит: не глубокомысленностью сюжетов и не величием или обширностью "предметов" определяется фи­лософский характер наших интересов, а особым искусством задаваться вопросами, испытующим вниманием скорее уж к ближайшему и известнейшему. Обращается это внимание на все, на понимание мира и жизни во всем ее составе, включая и саму смерть. Обращается внимание на то, что повсюду здесь присутствует понимание. Все всегда уже знают, что есть нечто такое, как мужество, рассудительность, хозяйственность, умение управлять городом; есть здоровье, красота, благополучие. Если все это всегда уже знают, казалось бы, чего проще ответить на вопрос: "Что это такое" Ты хочешь счастья. Кто этого не хочет. Но чего, собственно, ты хочешь, когда хочешь счастья (Вот так и мы, задержавшись на пороге философского факультета — и всей веками уже существовавшей философии, — спросили себя: чего, собственно, мы хотим, когда хотим стать философами).

Эти простые вопросы, однако, таковы, что все глубже и глубже вовлекают в себя, отвлекая от жизни. "Я знаю..." — А что это такое — "Я вижу...". Что ты видишь "Сейчас расскажу". Обрати прежде внимание на то, что в то, что показывает тебе видение как-то входит возможность оказывания его. Слово, мысль, понимание, знание всегда уже присутствует в том, что ты, казалось бы, просто видишь. — Те.что есть, всегда уже есть, до всяких вопросов и философий. Разумеется. Только что, собственно, есть и что значит быть "на самом деле"(быть-а-не-казаться быть-а-не-становиться..) Греческие мужи-философы веками размышляли об этом, но и Аристотель еще говорит "Вопрос, над которым бились и заходили в тупик издревле, который стоит и ныне, и остается всегда, — что такое сущее" ( Metaph . VII , 1 1028ЬЗ). Если мы уловили ход подобного вопрошания, то и сами, может быть, осмелимся спросить: а что такое "что" не скрыта ли в самой форме вашего вопроса — Что такое — определенная форма возможных ответов на него Интересно, как бы могли ответить на этот вопрос Платон или Аристотель . Правда, еще не видно, как из этого вопрошания вырастают — могут вырастать — философские системы и учения, но — Аристотель, Декарт, Кант (с его ведущим вопросом "Как возможно"), М. Хайдеггер.

1) Сократовское определение дела философии уже может дать нам верный — философский — подход к этим системам. Нужно уметь проследить вводящий в них путь вопросов, начинающийся где-то вблизи нас, в гуще наших дел. Одни философы сами вводят нас в свои миры таким образом: Платон, во многом и

Ну вот, к примеру, Хайдеггер. Он, по-моему, не просто, как часто говорят, заново ставит древний вопрос о бытии, он задается более фундаментальным вопросом; как вообще возможен вопрос, тем более вопрос о бытии Как — среди существующего без всяких вопросов — возможно спрашивающее, мыслящее, понимающее и потому могущее заблуждаться, ошибаться в самом своем бытии существо. Если такое существо возможно, то только потому, что оно в самом существе своего бытия как-то не вполне есть, есть как-то вопросительно, в самом своем бытии оно есть вопрос о бытии. Оно не совпадает с собой: всегда уже существующее, оно одновременно и всегда еще только могущее существовать. Человек способен задавать вопросы потому, что он прежде всего сам есть вопрос 21 . И далее: что значит возможность существования такого странного сущего для самого бытия Здесь видится мне вход в лабиринты хайдеггеровской мысли,

Другие философы, вроде Прокла, Спинозы, Гуссерля излагают свои учения как своего рода теории, и мы сами должны восстановить путь сократических вопросов, приведших к их основоположениям, чтобы понять их смысл. Если это удается, философские утверждения утрачивают видимость экстравагантных диковинок, объясняемых "идеализмом", "материализмом", "субъективизмом" или еще каким "из-мом" авторов. Мы начнем понимать, что такое, например, гегелев­ ская диалектика, если обратим внимание на то, что всякое понятие есть одновременно и определенное (абстрактное) знание, и определение незнания, т.е. вопрос об этом знании со стороны познаваемого или идеи познания, не совпадающих с исходным знанием. Стоит расслышать этот вопрос, это противо­речие познанному в понятии, как мы сообразим, что всякий акт познания есть не применение понятия, а его изменение (развитие, конкретизация). Причем изменение это происходит не столько путем сравнения понятия с предметом (операция во всех отношениях сомнительная), сколько путем сравнения понятия с ним самим, путем приведения его в соответствие с идеей понимания (знания). Вопросы философа могут завести его далеко, в края неведомые и странные. Надо уметь их расслышать и следовать им.

См . главу — Die "Was ist das"-Frage — р в кн .: Martens E. Die Sache des Sokra-tes. Stuttgart . 1992. S .65-80. См. HeideggerM . Sein und Zeit . T u bingen . 1963. S .5-8, 12.

2) Сократ дает нам и другой намек о сути философского дела. Искусство философствования, искусство сократического вопрошания можно—в согласии с Сократом — понять как искусство открытия незнания. Сократ не просто начинает с незнания, напротив, начинает он именно с знания и доискивается каждый раз до скрытого в нем незнания. В этом ведь и усмотрел Аполлон высшую мудрость (софию) Сократа: в знании незнания. Не смиренное признание своего невежества, а именно дотошная осведомленность (где, как, в чем, почему) в незнании: мудрое — умелое, искушенное, знающее, ученое (как скажет Николай Кузанский) незнание. Легко сказать: мир, природа вещей, смысл жизни, божественная мудрость неисследимы, непостижимы. Труднее уяснить, как именно, каким именно образом постижения непостижимы, не постижимы ли они каким-то другим образом постижения, не имеет ли, соответственно, само непостижение и непостижимое каждый раз определенный образ и смысл 22 . Для ответа на эти вопросы надо ведь до конца, до предела выяснить возможности постижения. Но самое трудное ввести эту непостижимость в саму архитектонику постижения, понимания, мышления, логически артикулировать это внелогическое 23 , даже внемысленное бытие, помыслить эту немыслимость конкретно, не упускать непостижимое из вида в нечто лишь отвлеченно и благочестиво допустимое. И снова перед нами целое искусство. 3-2. Искусство незнания 24 Признаемся, если мы вообще еще имеем в виду Сократа, то говорим уже не о Сократе Ксенофонта и даже не о Сократе платоновской

Мы касаемся темы философского апофатизма, который следует отличать от апофатизма богословского и понимать конкретно, т.е. (1) внутри логического катафасиса мысли и (2) в исторической (культурной) определенности этого логического катафасиса. Плотин, Ник. Кузанский, И. Кант, М. Хайдеггер, — вот некоторые философы, в разные эпохи философии (об этом понятии см. ниже) яснее других выявлявшие это апофатиче-ское начало философии. Среди русских философов ближе всего к этому началу СЛ.Франк (см., например, Франк. СЛ. Непостижимое. Париж. 1939).

23 См. как вводится и разъясняется это понятие в работах В.С.Библера. — Библер B . C . От наукоучения к логике культуры, с.391 -397;*Бмб/гер B . C . Кант - Галилей - Кант. М. 1991, с.7-15.

24 "Вечный образ философа, — пишет Х.-Г.Гадамер, — образ Сократа, т.е. образ человека, который выдвигает в качестве незнающего то, что для всех нас есть истина". — GadamerH .- G . U ber die Urspriinglichkeit der Philosophie . Berlin . 1948. S .5.

"Апологии". Пожалуй, здесь к делу будет еще иметь отношение Сократ из платоновского диалога "Теэтет", который исследует саму идею знания. Часто говорят, что вопрос в "Теэтете" остается открытым. Но он не остается открытым, он впервые открывается: пройденный путь упирается в апорию. Но смысл апории и ее нешуточная апорий-ность могут быть открыты, понятны только собеседникам, прошедшим этот путь. Трудность оказывается апорией — непроходимой, — только когда доказывается, что она необходимо непроходима. Развитые по ходу исследования, логически развернутые, и до тонкостей продуманные теории знания оказываются для философа формами развертывания, углубления, логической артикуляции исходного вопроса. Это умудрение в недоумении. Лучше сказать, не недо-умение, а из-умление (из-умиться может только ум, мыслящий себя в целом, т.е. в своих пределах, в своих началах, в своей внутренней форме). Такова природа того удивления, которое, по Платону и Аристотелю, образует начало философии, начало не только во времени, но в принципе 2 '. Что следует оставить всякую надежду измерить диагональ и сторону квадрата общей единицей, знает только геометр, потому что это теоретический факт. Только пифагореец, для которого все сущее есть сущее, поскольку определено числом, т.е. мерой, способен усмотреть в этом математическом открытии онтологическую проблему. Апории, связанные с понятием предела и движения, которые рассматривает Зенон-элеец и затем Аристотель в "Физике", — воспринимаются обыденным здравым смыслом как софистические фокусы. Нужно развернуть определенную логику разумения, чтобы уразуметь изумляющую непреложность такого рода апорий. Только следуя Пармениду, ощутив деспотические объятия его Ананке-Необхо-димости, можно было вновь удивиться бытию, мышлению и слову с той умудренной проницательностью, которой отличается Чужеземец из Элеи в платоновском "Софисте". Философия Платона — не просто теория идей (если о таковой вообще допустимо говорить), а умудренное этой теорией — в этом смысле теоретическое — знание о невозможности идей (ср. апории "Парменида"). Точно так же кан-товские, например, антиномии вразумительны только тому чистому разуму, архитектонику которого Кант детально развернул в своей "Критике". Они суть антиномии этого самого чистого разума, а не: — "Отвечай, Алешка! Есть Бог или нет Бога!" 26 . Философия Канта опять-таки не теория научного разума, а критика его, т.е. —

Напомню в этой связи известные слова Аристотеля: "Ведь благодаря Удивлению люди и теперь начинают философствовать и начали философствовать впервые; удивляясь поначалу тем затруднениям, которые бросаются в глаза [лежат под руками], затем мало по малу продвигаясь таким образом вперед и входя в апории относительно более <глубоких ве-Щей>" ( Metaph . I 982 b 12-14).

См. Голосовкер Я. Достоевский и Кант. М. 1963.

а) открытие неразрешимого "спора разума с самим собой", ведущегося в самих основаниях научного метода — и — б) развертывание самой формы научного разума как формы строгого, определенного — принципиального —разумного незнания.

Словом, философию можно понять как искусство умного изумления. 33

Родовспомогательное искусство. На воле, в родной стихии досужей беседы Сократ определяет свое дело иначе, чем на суде. Или поясняет нам с иной стороны смысл искусства вопрошания и незнания. В "Теэтете" Сократ сравнивает философствование с повивальным искусством своей матери Фенареты. Как бабка-повитуха, слишком старая, чтобы рожать самой, умеет однако помочь другим разрешиться от бремени и оценить жизнеспособность новорожденного, так и он, Сократ, не рождает уже знаний, идей, теорий, доктрин, учений и потому не может ничему такому научить. Не имеет он де заранее никаких теорий, ничего не знает ни о знании, ни об уме, ни о едином, ни о мире, ни о чем другом. Не знает и все тут. Но может помочь другому разродиться мыслью, которою тот чреват (если, конечно, чреват), и главное, испытать новорожденного на жизнеспособность, состоятельность. Вот, стало быть, в чем искусство сократического вопрошания обретает свое настоящее дело: не разоблачать мнимую мудрость, а помогать мысли родиться, вос-питаться и стать на ноги. Какой мысли, о чем мысли Может быть о добродетелях, об идеях, началах и причинах, субстанциях и энергиях, — ведь мы ведем речь о философии Нет-нет, мы этого вашего ничего не знаем, мы заботимся только о том, чтобы мысль, о чем бы она ни была, хоть о домашнем хозяйстве, была мыслью, — состоятельной, жизнеспособной, как здоровый ре­бенок, выходящий в мир. Все, что мы узнаем, мы узнаем не от мудрецов, знатоков и ученых, и расскажем мы по ходу дела не наши домыслы и убеждения, — все что мы узнаем и расскажем, мы узнаем только от нее, от самой мысли, которой каждый из нас уже как-то располагает, только не обращает на это внимания. Мы узнаем все от самой бес-призорно шатающейся в нас мысли (припомним, если воспользоваться другой метафорой Платона), если, конечно, позаботимся о ней, поможем обрести свою форму, родиться на свет и самой стать плодной, само-стоятельной, — одновременно и нашей, ибо мы ее сами родили, ни у кого не заимствовали, не взяли на веру, не вычитали, не зазубрили, — и — независимой от нас, стоящей на собственных ногах. Вот что вроде бы говорит нам Сократ своим сравнением.

На первый взгляд, маевтический метод Сократа кажется только удачным педагогическим приемом. Ученик усваивает знания лучше, когда учитель помогает ему самому дойти до них. Кроме того, он при этом обучается самостоятельному мышлению. Т.е. просто мышлению, потому что никто не может думать за другого. Но кажется, "прием" этот имеет прямое отношение к продуктивному мышлению вообще и к (Ьилософскому — в особенности. В самом деле, нельзя ли представить себе любое размышление, понимание, познание, решение — любое событие мысли — как роды, когда ты сам себе и Теэтет и Сократ, и родительница и повитуха, и юнец, мучающийся мыслью, и старец, помогающий мысли родиться и испытывающий ее . В конце концов, что происходило в голове Платона, когда он сочинял "Теэтет" Что происходит с нами, когда мы его читаем со вниманием, наедине с собой, в молчании

Положим, так мысль и происходит везде, где она происходит. Чем же отличается собственно философская мысль Может быть, только тем, что в философии мы сосредоточиваем внимание прежде всего на этом самом: как мысль происходит , как она вообще может происходить, как она может стоять на собственных ногах, существовать сама собой, сама по себе, как бы без меня (не быть только моим мнением), оторваться от пуповины моих внутренних под-разумеваний: верований, пристрастий, очевидностей, корыстей. Сосредоточиться на чем-то, что салю должно допускать возможность сосредоточиться, а не расплываться. Стать. Стать знанием, истиной, открытием того о чем, к чему, ради чего мысль рождается, происходит. И что вообще значит, что имеет место нечто такое, кяк мысль Что это за событие в мире Что, собственно, происходит Ближайшим примером такого исследования может служить сам диалог Платона "Теэтет", где Сократ и рассказывает о своем повивальном искусстве как раз перед тем, как приступить к делу.

И мы уже, не правда ли, сами чувствуем, как втягиваемся в воронку за­тягивающих в себя непривычных размышлений. Какие-то собственные или по слухам известные ответы навертываются на язык, какие-то призраки толпятся в уме, какие-то зачатия ("концепты", по-латы-ни) произошли, эмбрионы возможных "концепций" о мышлении и бытии просятся на свет. Но все, сказанное в предыдущем абзаце, страдает мучительной неопределенностью. Перечисленные через запятую, будто бы однородные части, стороны вопроса, требуют уточнений и различений, которые могут оказаться столь принципиаль­ными, что запятые придется заменить на разделительные "или", и разные стороны вроде бы одной проблемы окажутся путями, расходящимися в разные страны и эпохи. Например, продумывать возможность мысли, исходя из возможности бытия того, о чем она возможна, решать, как может быть одно многим и многое одним, — особое дело. Так мы пойдем путем Платона и античной философии в целом. Продумывать возможность знания, определяя, во-первых, условия его независимости от нас (стало быть, в зависимости от нас), ус­ ловия его, как говорят, объективности и, во-вторых, условия его идеальности, т.е. отличия от той реальности, на которую знание остается wenaeame / ibHO направленным, — дело другое. Так мы пойдем путем Декарта, Лейбница, Канта, т.е. путем новоевропейской философии.

И все же мы говорим об одном деле. Не забудем: мы, если верить Сократу, не обращаемся к учителям и авторитетам, но только к мысли, к самой мысли, где зачинаются, рождаются и сообщаются все философские учения. Может быть, контуры этого общего дела философов обрисуются яснее там, где возможно их общение, на том перепутье, откуда расходятся их пути, иными словами, в самом начале этих путей, где они еще только возможны, где эти эпохальные концепции еще только зачинаются, или вот-вот готовы родиться. Речь, разумеется, идет не об исторических обстоятельствах, а о том единственном "месте", где только и мыслима такая встреча: в мысли, в дебрях философских произведений, в частности, в контексте того же "Теэтета", если мы сумеем ввести в эту беседу Аристотеля, Плотина, Ник.Кузан-ского, Декарта, Спинозу, Канта, Гегеля... Условие того, чтобы эти персонажи не передрались (все философы — люди) — одно: сократическая беседа "в мире и на досуге", в присутствии Сократа-повитухи.

In statu nascendi — в состоянии рождения, в начинании, в возможности — мысль чревата иными, разными возможностями и начинаниями, она еще не пошла в ход, в дело. Здесь-то и можно войти в общение философий, понять, как они возможны, как именно философы, — часто не подозревая об этом, часто отрицая это, — всегда — в качестве философов — занимаются одним делом сообща, как они порождают свои взаимоисключающие, — но и взаимоподразумевающие — начала из единого лона мысли.

Судя по всему, сократовский образ философа как повивальной бабки мысли очень даже идет к делу. Причем — к самой сути дела, далеко не только как прием. Попробуем же извлечь из этого образа еще несколько поучений на будущее.

1). Философа занимает мысль в состоянии рождения, в за-мысле (в возможности, в начале). Конечно, заглянув в истории философии или просто взглянув на фолианты философских трудов, мы увидим ряд мощных направлений, библиотеку капитальных сочинений, развернутых систем, развитых — и продолжающих столетиями развиваться, комментироваться, систематизироваться в школах — учений, доктрин, концепций. Но если мы будем держаться при этом сократовского подхода к делу, если сумеем увидеть в истории философии прежде всего продолжение (развитие, может быть, даже переиначи-вание) сократовского дела (то ), то эти учения раскроются как систематическое занятие началом, возможностью мысли в ее собственном изначальном деле. Как если бы всю историю философии можно было бы понять как продолжение "Теэтета" (в частности, "Теэтета"): как систематическое возвращение к началу, обращение к началу, пребывание при начале.

2). Философа занимает мысль в состоянии рождения. Значит ли это, что он должен копаться в том, что нынче, если не ошибаюсь, называется когнитивной психологией, или в том, что еще недавно называлось гносеологией 7 Вообще, — заниматься рациональной способностью человека, поскольку человек, как говорят, есть animal rationale — животное рациональное Ежу понятно, что человек не сводится к этой способности, что он обладает сердцем (кто не восхитится знаменитому афоризму Б. Паскаля, " le coeur a ces raisons , qui la raison ne comprend pas " — у сердца собственные суждения, которые рассудок не понимаетъ"!), душой, телом, подсознанием и кто его знает, чем еще. Разве философ — в отличие от рационального психолога, гно-сеолога и пр. — не должен брать человека в целом, а не только в его рациональной способности Но кто сказал, что мысль это (1) наша нерациональная (5) способность^ Как такое пришло на ум Как мы могли подумать, что мышление — это.. Как произошло, что мы начали разуметь разум как... Только с этими — первоосмысляющими — вопросами мы подходим к той изначалъности мысли, к тому ее началу, которое, как мы предполагаем, занимает философа.

3). Философа занимает мысль в состоянии рождения и там, где его занимают другие дела: их замысел. Как может родиться замысел чего-то такого, как, например, научное познание Кик может быть осмыслено бытие и мышление, чтобы замысел науки стал возможным Но мысль втягивается в воронку философии, когда задается вопросом о начале, о рождении этой первоосмысляющей мысли: как, какой такой мыслью может быть помыслено то, что лежит в начале мысли и, стало быть, как будто бы мыслью не является (или именно мыслью являет себя), что лежит за мыслью, способной особым образом осмыслить мир и замыслить отвечающие этому образу дела человека. 4). Философа занимает мысль в ее жизнеспособности, в ее изначальной (первородной) основательности, состоятельности, само-стоятель-ности, само­ бытности, само-обоснованности, можно сказать даже — само-рожденности. Само бытие, открывшееся мыслью, или мысль, ставшая бытием. Не только, значит, как мысль может быть, но и как (как именно) она не может не быть, как она необходима. Мысль, с которой и в которой — здесь и сейчас — как будто впервые рождается — раз и навсегда — весь род мысли, весь род философии и фило­ софов, все дело философии 27 . Поэтому, если событие философской мысли где- нибудь и когда-нибудь произошло (не важно, носит ли оно имя Демокрита или Платона, Фомы Аквинского или Спинозы), его уже нельзя обойти и без него нельзя обойтись в философии, будь она трижды пост-современной. Философскую мысль нельзя списать на исторические обстоятельства, традиционные верования, этнические ментальности или личные предвзятости. Она не проходит, но с каждой настоящей мыслью рождается заново в настоящем. Рискну даже сказать, что ненастоящая философия выдает себя прежде всего тем, что что-то в истории философии для нее перестает быть настоящей — современной — философией.

См. БибихинВВ. Язык философии, с.256-258. 43

5). Философа занимает не мысль, а возможность мысли, т.е. его занимает само бытие, поскольку оно чревато мыслью, рождает мысль, иначе говоря, — поскольку оно (бытие) не совпадает с тем, что в качестве бытия разумеется само собой. Философа занимает бытие не в его неопределенной наличности, а в его собственной бытийности, т.е. в его мыслимой возможности быть бытием (как возможно то, что не может не быть) и в мыслимой же невозможности быть мыслью, \ не бытием (которое не есть мысль). Философа, можно сказать, зани­мает мысль, поскольку она мыслит бытие, и мысля бытие, мыслит как именно бытие не есть знание о бытии. Так, испытывая и отводя вроде бы всего лишь неудачные порождения мысли (как в "Теэтете") философ на деле уясняет смысл порождающего начала, которое с самого начала составляет скрытую идею его критики и поисков (то, скажем, о знании, что он всегда уже знает, не зная об этом). Теперь оказывается, что эта открытая, понятая, схваченная идея знания от­ крывает — впервые открывает, со всей логической ясностью и непреложностью — свою собственную невозможность. Что же рождает Теэтет с помощью Сократа в конце концов Просто недоумение, т.е. ничто Или, напротив, само бытие, таящееся в мудром незнании и все еще чреватое мыслью. 6). Всякое философское произведение есть философское (а далеко не все в философском произведении относится к философскому делу), поскольку заключает в себе мысль в состоянии рождения, вместе с ее рождением, более того, — обращенную к своему рождению, даже обращенную в свое рождение. Причем, какую бы историю развития мысли ни охватывала система (как, например гегелевская), философ доводит ее до конца, т.е. до проблемы первого или абсолютного начала. Этой формой, этим характером философской мысли определяется ее возможное содержание: она содержит в себе саму себя. Порою поэтому приходится долго развинчивать и реконструировать произведение философа, чтобы открыть в нем философское произведение. Ярчайший пример — "Этика" Спинозы.

7). Всякое философское произведение есть философское, поскольку оно одновременно является и произведением (рожденным мыслящим существом) и, так сказать, родовспомогательным устройством, помогающим нам, сегодняшним юнцам и юницам, зачать и родить· им в подол своего детеныша. Собственно это и есть единственно отвечающее назначению философского произведения его восприятие. "...В известном смысле можно философию изучать и не быть способ­ ным философствовать, — говорил И.Кант. — Следовательно, кто хочет стать философом в собственном смысле, тот должен научиться свободному, а не одному лишь подражательному и, так сказать, механическому применению своего разума <...>. Вообще нельзя назвать философом того, кто не может философствовать. Философствовать же можно научиться лишь благодаря упражнениям и самостоятельному применению разума <...>. Кто хочет научиться философствовать, тот все системы философии должен рассматривать лишь как историю применения разума и как объект для упражнения своего философского таланта" 2 '. Философское произведение тем более вызывает нас к рождению своего что, если присмотреться, построено по схеме "Теэтета": открывает вопрос и обращает его к нам, взывая к нам, призывая к делу, почти что привлекая к ответу. 8). Образ повитухи намекает не только на то, как действует философия, не только на то, что ее занимает, но наводит на мысль и о прагматическом смысле философского дела: зачем оно нужно. Философия, видно, призвана помогать каким-то трудным родам. Ведь человеческий мир и правда всегда чреват возможностями, он — историчен. Он стенает и мучается, помимо всего прочего, и потому, что что-то в нем, тычась в потемках, готово выйти на свет. Вот философ и допускает скрытые возможности того мира, который имеет место и занимает наше время, к возможному бытию — бытию в мысли, которая места не занимает и нуждается в свободном времени; допускает и испытывает на допустимость и могущесть быть. Дело, хотя и предельно отвлеченное, однако и предельно опасное, как мы имели случай убедиться на практике. ^.Диалектическое искусство. А. Благо Сократа.

Вернемся, однако, к платоновскому Сократу и рассмотрим описываемое им искусство философии еще с одной, не менее удивительной стороны. "...Величайшее благо ( ) для человека, — говорит Сократ в "Апологии", будучи уже признан виновным и всем своим поведением "помогая" афинянам вынести ему смертный приговор, — величайшее благо (а мы помним, что идея блага у Платона — это идея идей. — АА) для человека — это каждодневно беседовать (тогх; Хбуогх; 7 iois ' i ' o 0 ai ) о добродетели и обо всем прочем, о чем я с вами беседую ( ), испытывая и себя, и других, а без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека..." (Аро1.38а). Более того! Еще в оправдательной речи, объясняя согражданам смысл своего особого дела — философствования, — дела странного и подозрительного, на взгляд всех, трудолюбиво, благочестиво и потому, надо полагать, благополучно живущих каждодневной жизнью города, Сократ имеет дерзость заявить: "Могу вас уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас большего блага, чем это мое служение богу" (10. 39а). Что же выходит Философствование, по Сократу, далеко не Только его собственное — частного человека (ср. 1Ь. 32а) — увлече-чие, право на которое он отстаивает перед судом. Нет, это, видите ли, высшее благо человека вообще, истинное благо государства и даже

Кант И. Логика. — Кант И. Трактаты и письма. M. 1980, с.ЗЗО, 333. ''/ истинное богослужение, т.е. благо-честие. Первая и главная нужда человека, без удовлетворения которой жизнь — частная, государственная, высшая — не в жизнь для него. Что же это такое — Каждодневные беседы о благе. Беседы! — То есть, говоря без обиняков, — величайшее благо, по Сократу, не в том, чтобы быть добродетельным (пусть и уразумев, что значит быть добродетельным, в результате тщательных размышлений), не в том, чтобы жить в благоустроенном государстве (пусть законы этого государства и выяснены долгими трудами глубокомысленных политологов), не в том, чтобы почитать бога в культовом богослужении (пусть это почитание и просветлено вдумчивыми богословами), а единственно только в том, чтобы беседовать, каждодневно, снова и снова беседовать о добродетели, благоустройстве, благочестии. О воспитании, здоровье, красоте. О бытии. О мышлении, знании, истине. О самой беседе... Философия твоя, Сократ, — пустая болтовня, простительная мальчишкам, но для зрелого мужа смешное и постыдное ребячество, заслуживающее кнута, — скажет знаток жизни, вроде Калликла, весьма живописного персонажа из диалога Горгий" ( Gorg .484 c — 486 d ).

Философия должна, в конце концов, привести к ясной, однозначной и общезначимой истине, которой можно было бы руководствоваться в жизни, а не мудрить попусту, не играть в бисер, не пудрить мозги мелочными придирками и софизмами, каждый раз снова ставя под вопрос то, что "выработано человечеством", — скажет орто-докс (тот, кто мнит себя обладателем правильного мнения). Верная философия должна иметь силу воплотиться в жизнь, быть практической (а не профессорской) философией. Сам Платон ведь прослыл такого рода оппонентом собственного Сократа. Разве он не строил в уме идеальное государство, не устанавливал для него законы Разве он не поехал в Сиракузы, к тирану Дионисию, потому что хотел осуществить продуманное им на деле ( Epist . VII 328с) "Мне, — откровенно пишет он, — было очень стыдно перед самим собой, как бы не оказалось, что я способен лишь на слова, а сам добровольно не взялся бы ни за какое дело." ( ib . Пер. С.П.Кондратьева). Primo vivere , deinde philosophari — прежде жить, потам философствовать, — скажут иные философы жизни. Отдайтесь самой жизни, она умнее нас с вами, не впутывайте своей рациональной глупости в бессмертную суть вещей. Философия может быть только "приправой к жизни" (Б.Пастернак).

И многие еще пожмут плечами, потому что, в самом деле, можно, конечно, и побеседовать, и поразмышлять, для того, чтобы потом.., но беседовать ради самой беседы (благо ведь само-цельно), думать, чтобы думать!.. А ведь если сократическая беседа, как утверждает Сократ, само высшее благо, то не только она ведется ради себя, но и все дела в мире ведутся — ради нее что ли Мир, государство, воспитание, частная жизнь должны быть устроены так, чтобы я имел место и воемя каждодневно вести свои беседы. Вот ведь на что претендует Сократ, не больше, не меньше. В. Благо Платона.

Впрочем, может быть, это только гипербола сократизирующего Платона, а Платон-платоник иначе, бытийнее понимает свою той — идею блага, — это потустороннее солнце, которое питает и освещает умным светом все сущее ( RP . 509Ь) Как же, по Платону, мы можем подойти к тому умному месту ( — RP . 508с), где эта всеустрояющая и всеосмысляющая идея обитает здй 8 , — отвечает Платон ( RP . 51 ID , ср. ib . 533а, phileb . 57с). "С помощью диалектической способности", — переводит А.Н.Егунов и многие другие. Что это за способность — инфинитив глагола : разговаривать, беседовать. Формой медиального залога и выражается именно разговор, беседа с собеседниками или даже с самим собой в отличие, скажем, от речи, что-нибудь излагающей, доказывающей, утверждающей, проповедующей. Но ведь это именно то слово, которое, как мы видели, использует Сократ, говоря о своих беседах. Что если перевести эти слова Платона так: "силою, способностью, умением беседовать" 7 Умением продол­ жить разговаривать — спрашивать и отвечать — там, где все другие "так называемые искусства <и науки>"(КР.511с; 533с), а также, добавим, учения, универсальные теории, онтологии, агатологии, софио-логии — свои разговоры кончают, установив исходные положения (первоначала, определяющие область и метод их специальных занятий, или даже всеобщие принципы и метафизические основания). Для "диалектика" эти осново-положения, только пред-положения. Он умеет вернуть утверждения знания (мнение, правильное мнение, правильное мнение с обоснованием, правильное мнение с обоснованием первыми началами) — вернуть их в речь размышления, в разговор, где всякий тезис гипотетичен, отвечает на чей-то вопрос и допускает дальнейшие вопросы. Силою диалектики в сократо-плато-новском смысле, т.е. силою, втягивающей утверждения в беседу, в во-просо-ответный разговор, мы продолжаем думать даже там — и прежде всего там, — где речь идет о последних (или первых) началах и основах, там, иными словами, где для мысли вроде бы уже нет никаких положенных опор (принятых аксиом, заранее данных определений, созерцаемых — пусть мысленно — образов, установленных знаний, начал и основ). Мы в самом деле выходим по ту сторону () знаний и умений в "умное место", которому уже ничто не пред-положено, выходим из мира разрешенного в нечто, мир разрешающее. Словом, — продолжаем решать, размышлять, спрашивать и отвечать. А "того, кто умеет ставит вопросы и давать ответы, мы называем диалектиком" ( Krat .390 c . Пер. Т.В.Васильевой. Ср. Gorg .46 le , Charm . l 66 d , Prot . 338 d , Alc . I .106 b ).

Обратим внимание теперь на то, что и самый элементарный акт мышления Платон определяет как внутренний разговор с самим собой, как внутреннюю речь. Мышление, — говорит он в "Теэтете" — это "речь, которую душа проводит с самой собой о том, что она рассматривает... Мысля, <человек> ничего другого не делает, как разговаривает (), спрашивая самого себя и самому себе отвечая, утверждая и отрицая"(ТЬеае1.190а). В "Софисте" он повторяет: "Итак, мышление и речь одно и то же; разве что одно, а именно то самое, что называется у нас мышлением, есть беззвучный диалог () с самим собой, происходящий внутри души <...>, а другое, а именно, звучащий поток, идущий через уста, названо речью"(5орЬ. 2б3е). Когда в этом внутреннем разговоре человек приходит к определенному заключению, то имеет мнение, которое и может высказать. Высказывание есть всегда высказывание мнения. Когда мы говорим, например: "Он высказал ту мысль, что...", мы говорим не точно. Мысль возникает (может возникнуть), когда мы слушаем, что сказали, и слышим: что-то не сказалось или сказалось не то. Мысль возможна когда мы расходимся с самими собой во мнении, готовы возразить, оспорить сказанное нами самими, иными словами, когда наше заключение расключается, возвращается во внутренний диалог. А если вопрос захватывает человека всерьез и внутренние собеседники способны основательно развивать свою аргументацию (свои "логосы"), то подобный диалог может развернуться, как, например, "Теэтет", или "Софист", или "Парменид", иными словами, как сократическая беседа, в которой мы спрашиваем и отвечаем, обсуждая какое-либо мнение. (Стоит ли уточнять, что литературные персонажи платоновских диалогов далеко не всегда совпадают с внутренними).

Но этот диалог, спор, это обсуждение только тогда бывает мыслящим, мышлением вслух, когда он сохраняет внимательность внутренней речи, которую ведет с самой собой душа, сосредоточенная на том, о чем эта речь ведется. Не трудно также понять, что чем меньше внутренняя речь склонна заключать себя сложившимся наспех мнением, чем сильнее она захвачена мыслью (и тем, о чем она размышляет), чем глубже, стало быть, она уходит внутрь себя (чем ближе, иначе говоря, она подходит к собственному бытию того, о чем она размышляет), тем более толково, артикулированно, отчетливо и детально развертывается ее диалог, тем более глубокие пред-убеждения, предпосылки, под-разумевания он захватывает, тем более он — этот внутренний диалог — способен сказаться, стать речью внешней". Так вот: искусство диалектики, — искусство, прокладывающее путь, по слову Аристотеля (см. ниже), к началам всех путей, — а равно и искусство философского диалога самих возможных начал — коренятся в самом элементарном внутреннем диалоге мысли, ежемгно-венно в каждом из нас происходящем и ежемгновенно нами проглатываемом.

Подробнее о связи внутренней речи с мышлением и о философском произведении как внутренней речи, данной открытым текстам см. Библер B . C . Понимание Л.С.Выготским внутренней речи и логика диалога (еще раз о предмете психологии). — В кн. Методологические проблемы психологии личности. М.1981, с. 117-134; Библер B . C . От наукоучения к логике культуры. М. 1991, с. 100-113

Диалектическое искусство ( ) — искусство философской беседы — есть просто искусство мысли, есть мысль, возведенная в мастерство, в искусство. Еще проще: мысль, возведенная в саму себя, в свое собственное — умное — место. Проще некуда! Нет, видимо, вовсе не из личной привязанности к Сократу, не из художественных или педагогических соображений Платон обращается именно к жанру сократической беседы и вместе с Сократом не признает длинных, хорошо выстроенных речей и записанных текстов. Им нужен живой или мысленно вызываемый собеседник. Вот в "Софисте", где Элеец набирается духа оспорить мнение самого Парме-нида, "нашего отца", он говорит: "нам надо принять такой метод исследования, как будто они тут присутствуют и мы их расспрашива-eM..."(Soph. 243 d ). Записанные же тексты для беседы не годятся. Они легко плодят мнимых знатоков, потому что (1) можно усвоить (запомнить) изложенные в них знания (мнения, информацию), но ничего толком не понимать, потому что эти знания не получают "внутренне — сами от себя" ( Phaedr . 275 a ), и (2) "ужасная особенность письменности" состоит в том, что кажется, будто это сочинения го­ворят, "а спроси их — они очень величественно молчат" или "всегда твердят одно и то же" ( ib . 27 5 d ) 30 И только тот, кто умеет пользоваться искусством разговора ( ), "сеет проникнутые знанием речи <.„>: они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные доставить ему бессмертие, а его обладателя сделать счастливым в той высшей степени, какая возможна для человека" ( ib . 27бе-277а. Пер. А.Н.Егунова под ред. Ю.А.Шичалина).

Если с этой точки зрения мы просмотрим даже капитальные истории философии, не скажем ли мы о философах вместе с Платоном: "Каждый из них, кажется мне, рассказывает какую-то сказку (), как будто мы дети, один — что существующего три рода, и порою что-то из сущего как-то враждует с другими, порою же они становятся дружными, вступают в брак, и имеют детей, и воспитывают их; другой же говорит, будто имеются два <начала> — влажное и сухое или теплое и холодное, сочетает их и заключает браки между ними..." ( Soph . 242 d ).

Стало быть, заметим мы на полях "Федра", понять текст значит суметь, во-первых, усвоить его, то есть перевести текст в нашу собственную внутреннюю речь, услышать "внутренне — сами от себя" — и, во-вторых, суметь воспроизвести в нашей внутренней речи голос автора сочинения, как бы способного продолжить свою речь в ответ на наши, быть может, не приходившие ему в голову вопросы. Иными словами, понять письменный текст значит суметь вернуть его в стихию разговорной, устной речи.

"Правильно ли кто из них обо всем этом говорит или нет — решить | трудно, да и дурно было бы укорять столь славных и древних му-жей"(1Ь;а. 243а). Но философия, утверждает тем не менее Платон, не рассказывает сказок и басен о том, что дела-де в этом мире, а также в там обстоят так-то и так-то. Философия начинается там, где мы можем как бы остановить поток повествующей речи, попросить автора принять во внимание нас (живущих, может быть, тысячелетия спустя), — следим ли мы за его рассуждениями или давно уже остались позади ( Ibid . 243Ь), — задать ему вопрос, послушать, не имеет ли он что возразить на то, как мы его изложили, оттрактовали, объяснили, поставили на место. А то ведь

"По мненью некоторых, наши предки Не люди были, а марионетки". (Гете. Фауст. Пер. Б.Пастернака)

И будто бы только нам известно, какими нитями они приводились в движение. Не случайно мы постоянно обращаемся здесь к диалогу "Софист", Это блестящий образец искусства платоновской диалектики. Но если следовать его исходному определению: искусство философской беседы., — образец этот обнаруживается, конечно, не в попытках дать определение "софиста" путем "диэрезы" — дихотомического родовидового деления, приема весьма искусственного и бесплодного (хотя умение разделять целое на виды и связывать виды в целое Платон тоже относит к искусству диалектики, см., например, Phaedr . 2ббЬ; Soph . 253с—е). В "Софисте" это и не внутренние взаимоотношения пяти выводимых тут категорий: бытие, покой, движение, тождество и различие 31 . Чистый образец платоновской диалектики в "Софисте" это — разговор, крупный разговор о бытии и небытии ( — некая борьба гигантов о сущности — Soph . 24ба), о мышлении, истине и лжи, — разговор, который Платон заводит снова, сначала, как бы в присутствии Парменида, Гераклита, тех "древних и славных" мужей, которые однажды было исчерпали тему. Подобно тому, как "Теэтет" снова открывает вопрос о знании, "Софист" снова открывает вопрос о бытии (и еще раз снова открывает его "Парменид"...). Разговор этот Чужеземец из Элеи ведет не с Теэте-том, а с ионийцами, со своим "элейским племенем" и его "отцом" Парменидом, с гераклитовцами. А еще точнее сказать, его ведет Пла-тон-элеец с Платоном-гераклитовцем и с Платоном-платоником. Благодаря этому разговору, начавшемуся как бы с самого начала (и вечно продолжающемуся), бытие и мышление — оказываются снова тут, во всей их вечной новости' 2 , загадочности, удивительности. И когда М.Хайдеггер ставит эпиграфом к " Sein und Zeit " фразу из "Со-гЬиста": "так как мы теперь в затруднении, то скажите нам четко, что вы желаете обозначить, когда произносите 'бытие'..."(5орП. 244а), — он со своей "фундаментальной онтологией" включается в этот вековой разговор, силою которого, как утверждает Платон, только и можно подступиться к неприступному.

31 Как полагает А.Ф.Лосев, ориентируясь на гегелевское понимание диалектики. См. его комментарий к диалогу в кн. Платон. Соч. в трех томах Т.2.М. 1970.С.571.

32 Индоевропейская мифология и сам язык дают нам понять, как, какими

4. Платон о деле философии

В "Государстве", в конце VI и VII книг Платон, пожалуй, детальнее всего выясняет содержательный смысл диалектики в ее отношении к другим искусствам и ученым занятиям ( ). Он говорит здесь, что человек, неспособный к диалектике, не умеет ни в чем "дать отчета ( ... ) ни себе, ни другому"(КР.534Ь), не способен идти, как воин, сквозь все препятствия к цели и не имеет ни малейшего понятия о благе, что такой человек проводит всю жизнь в спячке ( ib .534 c ). Но ведь это из "Апологии", все метафоры сократовских речей. И что же Именно здесь диалектика — философская беседа — провозглашается венцом и завершением ( ) всех ученых занятий ( ) ( ib .534 e ). Тем, ради чего все, чему все в государстве так или иначе подчинено. А чтобы мы не сомневались, что речь идет о беседе, о знакомых сократовских вопросах и ответах, Сократ "Государства" — именно в этой связи — говорит собеседнику, что, если тот хочет подготовить своих будущих детей к участию в управлении государством, он законам обяжет их "получать преимущественно такое воспитание, которое позволило бы им быть в высшей степени сведущими в деле вопросов и oTBeroB "( ib .534 d Пер. АН.Егунова). Так может быть, и Платон согласен с Сократом: каждодневно беседовать о благе и есть само высшее благо — дело всех дел А как же поход в Сиракузы, стыд оставить дело только на словах Платон, к счастью, рассказал нам об этом поучительном опыте. Он извлек из него собственно философский урок, урок о деле философии. На закате жизни он вынужден был вновь ответить себе на вопрос: "Что оно такое — твое дело"

Трижды приезжал добросовестный Платон в Сиракузы в ответ на настойчивые просьбы его друга Диона и тамошнего тирана Дионисия. И трижды его попытки претворить свою философию в жизнь кончались неудачей, хотя Дионисий, по уверению самого Платона, порою выказывал рвение к философским занятиям и искреннее намерение УСВОИТЬ платоновское учение. Разумеется, содержали Платона при дворе чуть ли не в заключении, то почетном, а то и самом обычном, разумеется, с самого начала все дело оказывалось впутанным в политические интриги, и каждый раз Платон чудом уносил ноги, — но суть даже не в этом. На третий раз семидесятилетний философ стал осмотрительней. Он решил испытать, действительно ли человек "как пламенем, охвачен жаждой философии".

Л рнями могут быть связаны "вечное" и "новое", "всегда-впервые-рож-Дающееся", "юное". См. литературу, указанную Н.В.Брагинской в статье, "РЯМО к нашим темам не относящейся: Брагинская НВ. Эон в "Похвальном слове Константину" Евсевия Кесарийского. — Сб. Античность и Византия. М. 1975, с.286-306, прим.Ю и 11 на с.302.

(В преддверии философского факультета и нам стоило бы испытать себя на этот счет). "Есть, — пишет Платон, — один способ произвести такого рода испытание; он не оскорбителен и поистине подходящ для тиранов, особенно для таких, которые набиты ходячими философскими истинами [ — подслушанными, взятыми понаслышке. — A 4.]"( Epist . VH 340 b . Пер. С.П.Кондратьева). (А ведь мы, хоть и не тираны, тоже набиты ими или готовы быть набиты подслушанными, прослушанными или вычитанными истинами). "Так вот, таким людям надо показать, что это за дело такое в целом, сколько еще оно требует дел и какого труда ( )"(.). Человек философской закваски сразу же понимает, что без этого дела "жизнь не в жизнь", и не отпускает учителя до тех пор, пока не научится сам делать это дело и жить жизнью философа. Сложность вся в том, что дело идет именно о жизни, о всей жизни, а не об истинах, которые можно было бы взять у философа — запомнить или записать, — чтобы пользоваться ими в жизни. Можно украсть философское сочинение, но нельзя украсть способность философствовать, вести философскую беседу, внутри которой только и оживают, исполняются живой мыслью, осуществляются на деле все философские "учения". Нельзя присвоить себе "ум чужой", философия может существовать только в "своем уме". "Вот что вообще я хочу сказать обо всех, кто уже написал или собирается писать и кто заявляет, что они знают, над чем я работаю, так как либо были моими слушателями, либо услыхали об этом от других, либо, наконец, дошли до этого сами, — в который раз говорит Платон возможным платоноведам, и то же самое мог бы сказать любой другой философ: — по моему убеждению они в этом деле совсем ничего не смыслят. У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет."(1Ь.341с. Пер.С.П.Кондратьева. Ср. далее ib .344 c -345 a ). По-моему, из сказанного Платоном вовсе не следует, будто помимо известных нам сочинений, написанных в диалогической форме и имеющих-де только пропедевтическое назначение, у Платона было еще и некое эзотерическое, неписаное учение ( ;

Ungeschriebene Lehre "), которым всерьез и занимались в Академии. По-моему, речь здесь идет о том же, о чем — помните — шла в "Фед-ре": о "диалектическом", т.е. разговорном, речевом, устном бытии мысли вообще и философской, — т.е. предельно развернутой — мыс-пи в особенности. Написанное — только памятка для себя и других, только партитура, которая должна еще быть исполненной живой мыслью. Этим философия (как и искусство в узком смысле слова) ра-ликально отличается от ремесленных рецептов, технических правил ч канонов, доказываемого знания, правовых систем. "Это (то, чем занимается философ. — ЛА) не может быть выражено в словах так же, как выражаются в словах другие науки, — только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно как свет, засиявший от искры огня, оно возникает в душе и потом уже само себя питает" ( Ib .341 c - d . Пер.С.П.Кондратьева, слегка мною измененный).

33 См. Васильева ТВ. Платоновский вопрос сегодня и завтра. — Вопросы философии. 1993. № 9, с. ПО .

Чуть ниже Платон поясняет этот почти мистический образ более спокойным и знакомым описанием: "Лишь с огромным трудом <..•>, к тому же, если это совершается в форме доброжелательного исследования, с помощью беззлобных вопросов и ответов, может просиять разум () и родиться понимание каждого предмета в той степени, в какой это доступно для человека" ( lb . 344Ь). С философией, стало быть, шутки плохи. Наивная жизнь из любопытства, пожалуй, и готова послушать умные советы философов, ознакомиться с их учениями, может быть, даже оснастить себя философским мировоззрением, она готова допустить философию в качестве служанки при важных делах, в качестве "приправы" или — так и быть — специального — частного — занятия. Не то философия. Она требует всей жизни и на меньшее не соглашается: никакой философии просто не получится. Или ты ведешь жизнь государственного деятеля, и тогда советы философских советников будут лишь разительными примерами того, как можно ничего не понимать в реальной политике; или ты начинаешь вести жизнь философа, а тогда прощай государственные дела. Так ведь и понял Платон суть своего конфликта с Дионисием.

Но если так, зачем же тогда нужна философия, в чем же все-таки прагматический смысл, назначение философского дела Жизнь — попытаемся смело следовать за Сократом и Платоном — жизнь может воспользоваться философскими благами только в том случае, если позволит философии воспользоваться собою, считая ее — философию, философскую беседу — благом самим по себе. Жизнь мудре-ет по всем своим статям, когда предается мудрости, фило-софствует, точнее, когда складывается как совокупность условий возможности философского пира. Какие качества нужны человеку, чтобы участвовать в философской беседе Рассудительность, воображение, память, способность внимательно слушать другого, доброжелательность, Друже-любие, добросовестность или интеллектуальная честность (умение "дать отчет", или быть логичным), "геройство консеквентно- l ^" и мужество признать ошибку или незнание, сообразительность, интуиция... Какие душевные качества для этого нужны Какие теяес-ные Пожалуй, ведь обрисовывается довольно доброкачественный человек. Вот вам и философская этика.

Какое устройство общества и государства в максимальной степени способствует бытию в нем философа, философской беседы, философского пира Вот мы и на пороге того, чтобы вместе с Платоном заняться опасным делом: определять законы подобного государства. Разница будет лишь в том, что мы лишний раз и настоятельней напомним: все эти качества и законы таковы не потому, что наконец ус-тановлены философами, а потому, что допускают само бытие фило­ софов, т.е. бытие каждодневной беседы о подобных качествах и законах, размышлений об этих этических и законодательных (в частности) пред­положениях...

5. Философия за делом

5.1. Техника сократовского искусства. Итак, по Сократу (и, кажется, так же и по Платону), его дело — дело философствования — и есть высшее благо — — для человека. Высшее благо, т.е. цель, ,ради чего все остальное. Состоит оно в том, чтобы каждодневно вести беседы — — о добродетели и обо всем прочем, о чем беседует Сократ, испытуя себя и других, ибо без такой пытливости жизнь не в жизнь для человека (Аро1.38а). Таково сократическое открытие добротности (качественности) человека как существа, по сути своего бытия не совпадающего с собой, вопросительного, испытующего свою опытность (соответственно, и все в этом опыте являющееся), сокровенно открытого неведомому, — существа чреватого. Человечащее человека начало есть начало философствующее.

Так, вдумываясь в "дело Сократа", мы начинаем понимать дельность философского дела — или "безделия", — теряющегося в заботах человеческой деловитости. Начало философии в человеческом бытии как таковом, то, что делает возможным философию и открывает глубинный смысл этого занятия. Но мы спрашивали, в чем, собственно, состоит это занятие не только и не столько как общечеловеческая возможность, сколько как на деле осуществляемая работа, как особое, технически изощренное мастерство, как дисциплина, специальность, профессия. Да, философия — не склад остроумных или глубокомысленных выдумок, не умозрительные рассказы о том, как обстоят дела в человеке, мире и по ту сторону, не энциклопедия знаний, добытых сомнительным путем, — она коренится в искусстве философствования. Да, философствование — это искусство, которому так же трудно обучиться, как и любому другому искусству (поэзии, музыке, живописи). Верно, — то, чем занята философия, не выразимо в словах так, как выразимы другие науки, этому нельзя научиться так, как научаются другим наукам, ее огонь вспыхивает (и гаснет) внезапно, чуть ли не от случайно залетевшей искры. — Но хворост должен быть готов. Огонь философствования может вспыхнуть лишь в той душе, что пожизненно взяла на себя многие труды и дела, входящие в дело философии. Как и любое искусство искусство философствования есть также и особая "техне", техник—со своими критериями верности, строгости, точности. Какими путями — методами — можно войти в философскую беседу Каков ее интерьер Каков инвентарь этой мастерской, как и что там мастерят

Слушая Сократа и Платона, мы уяснили разные стороны этого искусства: (1) расспрашивание себя и других о том, что нам мнится известным (2) открытие в самом знании вопроса о знании (мудрость незнания), (3) маевтика — расспрашивание как родовспоможение мысли, (4) диалектика — беседа об осново-пред-положениях. Но мы еще далеки от того, чтобы дать себе отчет в специфической технике этого искусства. В лучшем случае, мы описали сократический образ философствования, сократическое уморасположение к философии, сократическое начало философии. До дела же не дошли. Попробуем ближе присмотреться к тому, как все это делается

Тысячу раз твердит нам Сократ, что он "не силен говорить", не умеет сочинять пластически слепленные речи, говорит первыми попавшимися словами. В одном он, правда, искусник: ставить вопросы, "творить логосы" философской беседы, наводить на мысль. Как же ставятся эти вопросы Чем отличаются "логосы" философской беседы от других, как они "творятся"

Аристотель, — сам Философ, — по-хозяйски оглядывая философское хозяйство, так говорит о Сократе: "...Занимаясь этическими добродетелями и первым стремясь отыскать их общие определения, <...> он вполне логично () пытался ответит на вопрос: что такое; ведь он в своих изысканиях пытался рассуждать силлогистически (- ), а начало силлогизмов — 'что такое'; ведь в то время диалектика еще не была так сильна, чтобы мочь рассматривать противоположности и вне вопроса 'что такое'<„.>. Итак две вещи справедливо было бы отдать Сократу: наводящие рассуждения и общее определение, а и то и другое касается начала знания"(Ме[арп., XIII, 4 1078 b 3-30). Так выглядят неопределенное философствование Сократа и его неприхотливые беседы с точки зрения профессионала. Искусство Сократа обрисовывается как методическая стратегия — своеобразная логика — наводящих вопросов, — логика, строго определенная ведущим вопросом — что есть то, о чем мы спрашиваем, каково его общее определение, т.е. определение, вмещающее в себя все возможные виды, например, "мужества". Или — что есть добродетель как таковая, вмещающая в себя все виды добродетелей... Если удалось высказать общее определение того, что рассматривается, если, соответственно, мысль наведена (как на фокус) на то, о чем это определение высказано, иначе говоря, если показался вид "самого по себе", то можно досказать, до-показать — до­казать () — как может это "что" сказаться в разных отношениях, какими видами обернуться, показаться. Такова схема теоретического — аподиктического — необходимого — знания, по Аристотелю.

Понятно, что начала такого знания — общие определения — не могут быть получены аподиктически: неоткуда. Во всяком случае, первые начала: что такое "что", "само собой", "быть"... Между тем, они должны быть более истинными и необходимыми, чем аподиктическое знание. Этим странным делом — обдумыванием и обоснованием (оначаливанием) начал, которые не могут быть ниоткуда получены — и занимается философский ум. Опять-таки, по Аристотелю. В частности, этим делом был, считает он, занят Сократ в своих наводящих на ум беседах. Аристотель, стало быть, усматривает в расспра­ шиваниях Сократа определенную логику, не аподиктическую, а эпа-гогическую (наводящую), логику мысли, ищущей определения и внутренне определенной идеей определения.

Философия, замечали мы, вместе с Сократом начинает с того, что хочет дать отчет в том, что, казалось бы, разумеется само собой, В.С.Биб-лер в своей статье о философском образовании приводит слова Гегеля: "Нужно преодолеть нежелание мыслить известное"' 4 . Причем речь идет не только о мнениях, знаниях и очевидностях, которыми мы всегда уже по макушку набиты, но и о еще более незаметном (и тем более существенном), — о встроенных в каждую речь оборотах: "поэтому", "следовательно", "а иначе быть не может", "это вполне возможно", "при таком допущении, получится...", "по сути дела это значит, что...". В этой связи стоит обратить внимание на ответы самых послушных собеседников Сократа: "Истинно так", "Как же может быть иначе", "Это необходимо"... Здесь- то и таятся подвохи, причем, далеко не всегда выявляемые в дальнейшем Сократом—Платоном.

Все эти связки, узлы, скрепы пронизывают нашу речь, образуя из ее "логосов" неявную сил-логистику само-собой-разумеемости, которая охватывает и содержит наши мнения, убеждения, знания, — позволяя им самим содержать одно и не содержать другое. Философия обращает свое вопрошающее внимание не только на то, что, собственно, мы знаем, когда думаем, что знаем, но и на эти связки, — на то, как мы мыслим, когда думаем, что мыслим. Она испытует, в самом ли деле "следует", "допустимо", "возможно", "необходимо"... — и чем все это определяется или обеспечивается: что значит, что одно следует или вытекает из другого, откуда черпает свою силу необходимость, что допускает допустимое или открывает возможности и тд. Мы тем самым как бы выпутываем мысль из ее впутанности в иное, в "плоть" (обычаев, инерции языка, психики...), распутываем клубки мыслей, развязываем ее скрученные узлы и случайные сцепления, очищаем мысль, высвобождаем ее к собственному бытию (проверяем, стоит ли наша мысль на собственных ногах).

34 См.: Библер B . C . О философском образовании в канун XXI века // Архэ. Вып.2,М., 1996, С. 34.

Такова аналитическая сторона философии. Если верно утверждение современной аналитической философии (и не только ее — ср., например, устойчивое мнение поэта и мыслителя Поля Валери), что большинство философских проблем обязаны своим существованием непроясненности философского языка и логики мысли, что философские "сущности" суть всего лишь химеры языка, — философии следовало бы навсегда умолкнуть от стыда и позора, как умолкла на­всегда, бросившись в море, дева-Сфинга, когда Эдип разгадал ее загадку. Потому что философия-то отродясь и претендовала на ясность и чистоту мысли. Ей не помогут никакие ссылки на глубокомыслие: мутное, темное, расплывчатое глубину как раз безнадежно скрывает. До последних доступных ей глубин философия доходит тем же путем, которому она положила начало первым делом: — дать отчет в том, что мы говорим, как знаем и думаем. Рационализм, в котором так часто обвиняют философию анти-позитивисты (адепты чувства, жизни, веры), не означает ничего другого, кроме стремления к предельной ясности, к той степени прозрачности, которая одна только позволяет прозреть бездонную глубину. Впрочем, жить в потемках, конечно, уютней.

Не входя сейчас в подробный разговор с "аналитиками" (нашими Эдипами, которые всячески укрываются от трагической озадаченности самими собой) по поводу аналитичности философии, заметим только, что весь аналитический органон — от семантического анализа языка до формальной силлогистики — был разработан Аристотелем по ходу философского дела. Часто говорят, что все это пошло в ход потому-де, что уже у Аристотеля, в особенности же в эллинистическую эпоху философия стала школьным делом. Она становится школьной, возникают отдельные философские дисциплины, которые могут стать и самостоятельными науками: логикой, этикой, физикой. Наряду с ними обособляется и собственно философия, первая философия, которая излагается после физики и называется лютд-физикой 35 . Тут есть повод подумать об этих определениях и связанных с ними прозвищах: школьная (школярская, схоластическая), профессиональная (профессорская. кабинетная). Подумать о том, как связано, если связано вообще, дело философии и возможность обучения этому делу. Не случайно мне здесь приходится ближе всего подойти к тем трудностям, которые обсуждает В.С.Библер' 6 . Суть в том, что возможность обучить другого знанию входит в само °пределение знания. "Вообще, — говорит Аристотель, — признак, отличающий знающего от незнающего — способность обучить, и поэтому мы считаем, что искусство () в большей степени является \ знанием, чем опытность, ведь одни могут, а другие не могут обу-,' чить"(Мегарп., I , l 981 b 8—10. Ср. Anal . Post ., I , 2 71 Ы,). В самом деле, ' что такое сократическая маевтика — Столь же метод порождения самой мысли, сколь и метод научения рождать мысль. Платон, как мы замечали, требует от других мыслителей помнить о "нас", слушателях: успеваем ли мы следить за ходом их рассуждений, за их связностью, мы бы сказали, — логичностью. Далее, только обученный знать, обученный в том сильном смысле, что знает и что значит знать, знающий, иными словами, логику знания (скажем, аподиктическую эпистемологию Аристотеля, частью которой является его силлогистика), может понять смысл философского незнания (проблема начал), более того, уяснить своеобразную логику этого назна-ния. Философский апофатизм — апофатизм ученый, методический логический (см. прим.22).

См, например, Хайдеггер М. Основные проблемы метафизики. Перевод ведения - Вопросы философии. 1989. № 9. БиблерВ.С. Указ. соч.

Вот почему Платон говорит "Кто охотно готов отведать от всякой науки, кто с радостью идет учиться и в этом отношении ненасытен, того мы вправе будем назвать философом" ( RP .475 c ). И правда, в "Государстве" мы находим обширнейший проект образования философа, формирования философского тела, души и ума. Душа, образованная, устроенная в созерцании стройного движения небесных тел и в восприятии стройного движения музыкальных звуков, способна обратиться из чувственной в мыслящую, войти в мир чистого строя геометрии и арифметики, которые и подводят ее к "умному месту", к уму, захваченному единой идеей всеобщего благоустроения, идеей блага самого по себе. Вот почему не знающим геометрию вход в Академию был закрыт. Здесь, между дианоетическими науками с их пред-положениями и самим умом развертывается диалектика — дело самой философии, — мысль, как-то движущаяся только в идеях, без опоры на "образы" и "доказательства". Если душа подобным образом не образована, если мысль не прошла выучки у геометрии и арифметики, ей нечего делать в философии, в Академии. Но что она делает в Академии Как она ведет свои умные беседы Возможно ли и тут установить некие формы, фигуры мысли, — некую технику или логику

Аристотель — "сам ум" Академии 37 — попытался это сделать в "Топике". Предмет "Топики", — говорит Аристотель, — "диалектические беседы", т.е. такие, на которые люди сходятся, чтобы вести рассуждения не ради спора (соревнования), а ради того, чтобы исследовать и разобрать вопрос ( — Тор. 8, 5 159а33). Поскольку предположения наук или начала аподиктического знания не могут быть получены аподиктическим силлогизмом, именно диаектическим исследованиям наиболее свойственно "быть путем к началам всех путей <по которым движутся науки и искусства>" ( х- xnq 8 iaXsKxiKf |<; soxiv s ^ sxaoxiKf | yap ouoa no o e — .1,2 101ЬЗ).

Когда Аристотель не присутствовал на лекции, Платон будто бы восклицал: "разум отсутствует, аудитория глуха!". — См. Доватур АИ. Платон об Аристотеле, в сб.: Вопросы античной литературы и классической филологии. М. 1966, с. 137-144. Цитата на с. 139.

Такой метод состоит в обсуждении альтернативных утверждений, когда при отвержении одного возникает "правдоподобие" другого. Известный логик и комментатор аристотелевского "Органона" в русском издании М.КМикеладзе показал в специальной статье, что "Топика" и есть результат аристотелевских исследований этого платоновского искусства диалектического обсуждениям... "Топику", — пишет исследователь, — следует рассматривать как сочинение, в котором излагается методология искусства ставить вопросы и давать ответы, методология диалогического исскусств а, методология диалогики» (разрядка автора. —АА) .

Следует при этом помнить, что и специальная логика аподиктического — или эпистемичсского — силлогизма имеет у Аристотеля! прямое отношение к тому же философскому делу. Логичность этой логики определена тем, что начало или последний средний термин, которым окончательно связывается аподиктический силлогизм, в котором коренится причина аподиктического заключения, пред­ставляет собой ответ на вопрос "что такое" то, о чем этот силлогизм \ высказывается, или знакомое уже нам общее определение. Общее определение того, что есть и образует конечную цель поисков. Если такое определение найдено, можно строить аподиктические высказывания о том, что присуще тому, что есть как таковому. В основе же самой возможности искать и находить такого рода ответы лежит бо- лее глубокое изыскание: выяснение вопроса, что вообще значит быть для чего бы то ни было. Вопрос, по определению Аристотеля, первой философии ( Arist , Mctaph ., IV , 1 1003а21). "Что исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она сама по себе ( ), — это ясно" ( Ibid . 3 1005Ь5). Это уже не дело аподиктических эпистем, с началами имеет дело нус—ум ( Arist .

Anal.Post. II, 19 100 а 25- Ы 7). Но присутствует этот ум не где-то за пределами знания, а в самом его средоточии; он и есть "атом" доказательств, далее не делимая, никаким средним термином уже не опосредованная единица, единичная посылка, силою которой держится аподиктичность любого аподиктического силлогизма (См. Anal . Post ., I . 23 85а5).

Разумеется, если бы мы входили в мастерскую философии, следуя за Другим философом, мы столкнулись бы с анализом мышления, устроенного, быть может, иначе. Легко, к примеру, заметить, как различается логическое строение аристотелевской эпистемы, обосновать которое призван его философский ум, и научное знание Нового времени, вовсе не нацеленное на конечное определение своего предмета. Архитектоника научного разума иная, соответственно, и диалектика философских начал этого разума иная, как бы ее ни понимать — по Канту или по Гегелю. Но каждый раз философия будет иметь дело с такого рода архитектоникой и парадоксальными опытами обоснования отвечающей ей необходимости мысли, развертывая особую фи­лософскую логику этого обоснования. Философия осуществляется на деле, в технике своего дела как апофатическая логика Н.Кузанского, как логика (техника) картезианского сомнения, как трансцендентальная логика Канта, диалектическая логика Гегеля, феномено-логи-ка Гуссерля (впрочем, здесь уже необходимы уточнения).

Микеладзе ЗН Что такое "Топика" Аристотеля — Вопросы философии. 1979. №8, с. 110.

Полагаю, одни читатели уже недоумевают относительно того, насколько я вдруг технизировал, логизировал, даже методологизировал философское дело: а где же онтология, могут ли вообще залететь в эту классную комнату искры, способные возжечь философский огонь Уместны ли здесь экстазы Плотина, как мы выйдем отсюда к мудро не-знающему пониманию-приятию бытия (В.Бибихин), разве так дар мысли отдаривает себя бытию (М.Хайдеггер). Другие заметят, что мы подошли к еще одной трудности, которую обсуждает В.С.Биб-лер в статье о философском образовании, но которая имеет прямое отношение и к философскому делу. Речь идет о взаимопредположении и взаимоотстранении мысли и понятия 39 .

Мысль строится из понятий, понятия же следует мыслить. Каждый раз, когда мы мыслим понятие, а не просто пользуемся им, мы должны развернуть всю мысль, но развернуть ее в точке этого понятия, как бы сосредоточить ее в этой точке, сделать ее всю — во всем ее развороте — неделимой, завершенной и изначальной. В мире греческой мысли эта трудность может быть передана так: то одно единственное, на что обращено наше мыслящее внимание, мыслимо, если (1) бесконечно развертываемое диалектическое обсуждение удается свернуть в единый логос определения; (2) единство определяющего логоса запечатлеть неделимой цельностью мысленно созерцаемого эйдоса, (3) неделимость, цельность — и бытийность — которого, в свою очередь, удерживать мысленным отнесением его к тому одному — уже не "логичному" и не "эйдетичному", — что делает единственным то "что", о котором мы мыслим и которое не мыслится ни вне той множественности и сложности, ни просто в его немыслимой простоте (см. описание этой парадоксальности "знания" в VII письме Платона — Plat ., Epist . VII , 342 b - e ; 344 b ).

Этот парадокс и передается у Аристотеля таинственным словом нус, которое мы переводим "ум", но часто встретим и такие переводы, как "понимание", "интуиция", "непосредственное схватывание начала".

'БиблерВ.С. Указ. соч. С. 34-36.

когда мы умудряемся войти в ум, вся "техника", о которой мы так ного только что распространялись, в самом деле как будто отстраняется, отходит на второй план. Рассуждениями, делениями, силлогизмами нам все равно Не добраться ни до единого, ни до единично-Кажется, даже наоборот чем больше мы рассуждаем, различаем, артикулируем, усложняем и изощряемся, тем дальше мы от неисследимой простоты и неприступной уединенности (обособленности, — см. ниже фрагмент Гераклита DK В 106) того "что", о котором мы болтаем.

Отсюда, как бы со стороны самого бытия, весь мир наших тистем, техне, аналитик и силлогистик представляется в самом деле странным и ничего не понимающим делом. Ум — начало мысли, строитель умных образов и логичных речей, как будто отрекается от этих мыслей, образов и речей и предпочитает умное молчание: все логосы, резоны, дедукции и индукции, дискурсы, структуры в нем возможны, способны начаться — и — как бы — не нужны... Он пребывает в молчаливом понимании бытия. Не забудем, тем не менее, что ум умен и полон бытия потому, что исполнен мыслями, речами, доказательствами, предположениями, образами, эстесисом. Однако, когда ум заговаривает из своего собственного умного опыта, кажется, что слово берет само бытие.

И Аристотель строго отделяет диалектику со всей ее — им же раскрытой — логикой от собственно философии. Софистика, диалектика и философия, говорит он, вращаются вокруг одного и того же и поэтому чем-то схожи. Однако софистика — мнимая философия потому прежде всего, что софист отличается от философа образом жизни (!). Но оставим софиста в покое. Диалектика же, правда, занимается теми самыми вещами, что и философия, но она только допытывается до них, тогда как философия — знакома с ними на деле, знает их лицом к лицу (что не значит "познает") и может познакомить ( . — Mtaph , IV ,2 1004 Ы 7-27). Философия обращена к самим вещам. Кто способен увидеть, любовно обнять вещь в самом ее бытии, тот и обладает способностью философа (Ср. Plat , RP 480 a ).

Так, может быть, в понимании дела философии и следовало танцевать не от рассуждений, а от "самих вещей"\

-5-2. То . Die Sache selbst . То самое, чем занимается философия. Вспомним снова эту странную фразу Сократа: "Высшее благо для человека каждодневно вести беседы о добродетели и обо всем том, о я разговаривал с вами, испытуя себя и других, потому что без этого жизнь не в жизнь для человека". Благо — бесконечно беседовать о благе; жить (быть) — бесконечно разговаривать о жизни (бы- т№1 ), Только тогда "то, о чем" может внезапно засиять в душе, как огонь . вспыхнувший от случайной искры, — подхватывает сам Платон в VII письме. "То, о чем" (уразумение) и "то, как" (рассуждения) — нечто бесконечно разное: одно — единично, просто, всегда все здесь, другое — множественно, сложно, бесконечно во времени. И все же, если верить Сократу и Платону, уразумение невозможно без рассуждений, причем, судя по всему, — бесконечных. Философское узнава-ние невозможно без диалектических допытываний.

А откуда вообще взялись эти рассуждения В них ли дело С начала ли мы начали Были ведь, говорят, досократики. От них мы не слышим ни о каких расспрашиваниях и беседах. Наоборот, сохранившиеся их речения пестрят словечками Set да хрп — "должно", "следует", "необходимо", "приходится". "Нужно-де думать и говорить то-то и то-то, так-то и так-то". "Следует знать, что..." Не о самом ли мире прямо и без обиняков говорила ранняя философия Не к самим ли вещам обращалась

В самом деле, если мы спросим, чем — в отличие от других — занимались философы на первых порах, получим несколько озадачивающий ответ: — всем существующим.

По словам Диогена Лаэртского и Цицерона, Пифагор, первый назвавший себя философом и придумавший само слово "философия", объяснил это дело так: каждый-де на торжище жизни преследует свою цель, кто славу, кто наживу, кто еще чего, — каждый занят своим делом и владеет соответстующими знаниями, иные же "приходят только посмотреть, что и как здесь делается", игнорируя дела и делишки людей, они "внимательно всматриваются в природу вещей". Такие-то посторонние, любопытствующие наблюдатели, рассматривающие все как бы со стороны, и называются-де философами 40 . С именем философа в оригинале мы встречаемся у Гераклита: "хрп чар ей \лсЛа ffoUuv wropcu ; ( piXoocxpo - ix ; uv 8 pa <; etvai — ведь мужи-философы должны быть в курсе (да простят мне филологи этот перевод.— АА.) великого множества вещей"(ОК В 35) 41 . Словом, философская страсть — любознательность, почти неуемное любопытство Философская (pi^-ia такая же страсть, как и другие , как "сребролюбие", "честолюбие" etc . А "...коль скоро .., — замечает такой знаток любви, как Платон, — человек что-нибудь любит, он должен ... выказывать любовь не к одной какой- нибудь стороне того, что он любит, оставаясь безучастным к другой, но, напротив, ему должно быть доnoro все" ( RP .474 c . Пер. А.Н.Егунова). Вот философская < piXia и дово-чит свою любвеобильность до предела. Философ любит все в бытии, 1 хочет знать не много — -со жЛй, а та яаута — все и каждое.

40 Diog . Laert . VIII , 8. (Диоген Лаэртский, цит. изд., с.334). Cic , Tusc ., V , 3, 8. (Марк Тулий Цицерон. Избранные соч. М. 1975, с.325-326).

41 Слово ioTopia того же корня 15, что ot 8 a — "знать", "ведать" и означает сведения, полученные из расспросов или собранны в странствиях. Отсюда и название книги Геродота. У Геродота же глагол ( piAoocxpeiv используется в смысле "любопытствовать". Так, Крез говорит Солону, что слышал, будто тот Beioplai ; ei ' veKev , т.е. "ради того, чтобы увидеть все глазами", обошел многие страны ( piXoocxpecov , т.е. "любопытствуя, из любознательности" ( Herod . I , 50).

Причем, как и положено любящему, любит любимое ради него самого, любит „„е _ и каждое — сущее за так, за то, что оно есть, и в том самом, что оно есть само по себе, без всяких корыстей и возвышенных претензий. Большинство сочинений ранних философов, о которых мы находим упоминания, назывались Пвр1 (рйсеох;. Когда это название переводят "О природе", мы готовы восхититься "гениальным догадкам" первых естествоиспытателей, прощая им "натурфилософские" фантазии. Но речь идет не о естествознании и не о натурфилософии, речь идет "о природе вещей", о том естестве, которым естествует все, что есть. О природе всех вещей, какие только существовали, существуют или будут (могут) существовать в мире. Диоген Лаэртский говорит, что первый раздел книги Гераклита с тем же названием именовался просто "Обо всем" ( Diog . Laert , 96)."... Они (философы. — АА), — снова слышим мы от Платона, — стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду... ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более ценной..."(КР.485Ь). Так вот говорит "идеалист", ищущий единого "помимо многого". Философия это — "вешркх rexv - ccx ; |^ v xpovoi ), nowy , Se ovoicti ; — созерцание всего времени и всего существа"(КР. 48ба). Но опять-таки: ни малейшего существа не упуская. "Итак, тех, кто любит [ласково принимает, обнимает, милует — той; a . mwSfi A is . voxx ,] каждое существующее само [ссито ... ёксютоу то ov ] должно называть философами, а не филодоксами [любителями мнений, любителями того, что славится, слывет достойным внимания. —АА.}" ( Ibid .,480 a ).

Кажется, стоит только любовно сосредоточиться на каком угодно сущем в его собственном бытии, и сосредоточившееся таким образом существо само собой выстроится подобающим, отвечающим (адекватным, говоря по-латыни) образом. Это и будет понимание, сама истина. Правда, для этого надо от многого отрешиться (любимое ревниво). Честно сказать, придется отрешиться от всего. Или наоборот Вместить все в единственного избранника Или увидеть каждое на своем месте вместе со всеми другими Ведь только вместе со всем каждое оказывается собой: на своем месте, в своем назначении... Значит, чтобы увидеть каждое само, нужно каким-то образом охватить взором все. Но как возможна такая веюркх — охват взором всего

Что это "все" (и, стало быть, "каждое" в этом "всем") — нигде, собственно, не присутствует, заметили скоро. "Фгхтч; — природа вещей [ве-Щи в их бытии] — любит прятаться",— заметил Гераклит, написавший об этой "природе" книгу ( DK В 123). Знакомые нам по Сократу и Платону мысли мы слышим от того же Гераклита. " Tlo \ v \ iaB \, i \ v 6 ov W . V ov Si & wKei — многоученость не обучает уму, — говорит он и приводит примеры такой многоучености: — Иначе обучила бы Ге-сиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем" (В40). Т.е. — одинаково далеки от понимающего ума и всеохватывающие теогонии с космогониями, и глобальные космографии, географии, этнографии, истории, и прочие собрания обычных и тайных сведений. Обучение уму, способному охватывать умственным взором все и так всматриваться в природу вещей, происходит, надо полагать, иначе. И еще — как бы дополняя только что приведенное речение: "Чьи только речи я ни слышал, никто не доходит до того, чтобы понимать, что мудрое ото всех обособлено (отделено) — "( 108) "Мудрое", то, что "любит" философ, т.е. все и каждое, — обособлено от всего и каждого. Разумеется, не так, что находится в каком-то осо­ бом — пусть и "потустороннем" — месте (так оно было бы всего лишь одним из многого). Оно не присутствует так, как мы привыкли, чтобы все присутствовало и как об этом повествуют знатоки. Все (и каждое) — больше всего перечислимого и рассказуемого. Оно не имеет места и времени, напротив, все места и времена как-то находятся в нем. Поэтому и находится оно умом и в уме, который сам не имеет места и времени (неуместен, у-топичен, отвлечен, — как угодно). Философское любопытство столь необъятно, что допытывается такого "всего", что всегда отсутствует. Оно допытывается одного: всего, которое настолько везде и всегда, что нигде и никогда, в частности. Поэтому, хотя то самое, чем занят философский ум, касается всего, но касается он (и оно) всего так, что не выливается во всезнание (ни тем более — во все-полузнание). Он — ум — один и есть та со-средо-точенность мысли, которая способна коснуться со-средо-точенно-сти всего в одном. "Внемля не мне, а логосу [тому, что разбирает, отбирает, собирает. — А4. ], должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно". — Her ., DK В50). Ум находит искомое бытие там, где находится (находит себя) сам. "Разум, — приведем мы знаменитые слова Аристотеля — разумеет самого себя, соучаствуя ( ) в разумеемом, а разумеемое становится [оказывается самим собой. — АЛ] в (самом этом) касании () и разумении, так что разум и разумеемое — одно и то же" ( Metaph ., XII , 7 1072Ь20). Нет, стало

быть, ничего странного в том, что то самое, чем занимается философский ум, и то самое, что его занимает (то ; die Sache selbst ) сходятся, соприкасаются так близко, как два смысла одного и того же выражения, как одно и то же самое. Входя в эту классическую тему философии — тождество мышления и бытия — будем, однако, помнить об этом — "касаться", о некой точке, которая столь же соединяет, сколь и разделяет нечто непроницаемое друг для друга. Как бы там ни было, универсалистские претензии философии никто не отменял и не ставил под подозрение на протяжении веков. Именно эта претензия и стала источником самых традиционных ее дефиниций. Вот, по случаю, пара таких определений. Филон Александрийский ( I век нашей эры), знаменитый "синтезатор" эллинской и иудейской мудрости: "Философия — служанка (рабыня) мудрости (софии)...

06 интерпретации гераклитова логоса см. Kurtz E. Interpretationen zu den Logos- Fragment Heraklits. Hildesheim . 1971. ( Spudasmata 17).

София же есть знание божественных и человеческих <ве-щей> и их причин" ( De congrcssu eruditionis gratia , 80) 43 . А вот XII век, эпоха аккуратнейших различений и определений. Перед нами словно точный — разве что без всяких "служанок" — перевод этой дефиниции на латынь схоласта Гуго Сен-Викторского: " Philosophia , — определяет он — est disciplina omnium rerum humanorum atque divinarum rationis plene investigans. (Философия есть наука, отыскивающая полное осно­ вание как всего человеческого, так и всего божественного)" 44 Не станем множить свидетельства, это достаточно устойчивая характеристика. Философия рассматривает некоторым образом все, говорит обо всем. Тем более важно уяснить, каким именно образам и как это вообще возможно — говорить обо всем — божественном и человеческом, теоретическом и практическом. Каким же это образам мы можем иметь дело со всем 7 Как именно ум собирает, сводит и дополняет многое кое-что во все/Здесь-то и начинаются трудности и расхождения.

Ведь то, с чем мы имеем дело, о чем мы заводим речь, само входит в наше дело и отвечает нам, сказывается, исключительно сообразно и соответственно тому, как мы говорим, как мы имеем с ним дело и какое это дело. (Этим же "как" определяются и многообразные способы утратить свой предмет или подменить его другим). — Или философская мысль действительно лишена формы и образа и мы можем уповать на универсализм без-дельного "созерцания" и будто бы все в себя вмещающего молчания, увиливая таким нехитрым способом от суровой необратимости дела и строгой ответственности определенного слова Искусство, наука, религия, тоже вроде бы касающиеся "природы вещей", требуют и особых даров, и специфического труда, и строгой в разном отношении аскезы. На что же рассчитывает философия, и не рассчитывают ли получить от философии все это — божественное и человеческое — сразу и даром

Мы хотели войти в дело философии, отталкиваясь от "самих вещей", и нашли, что собрать их в их бытии можно только в разумеющем уме. Но как это собирание происходит Как разумеет разум Не отталкиваемся ли мы снова от самих вещей к логике разумения, мышления Ум вбирает в себя определенный логос, которым все определенным образом собирается воедино. Мы уже отмечали, что греческое слово имеет этот смысл: собирание , — разбирающее, отбирающее собирание, можно сказать, упорядочивание, устроение, по-гречески, — . Как возможно устроить порядок из беспорядка, — вот чем занимается греческий Ум-Нус со своим Логосом. Им-то и умеют мыслить греческие философы, сколь ни по-разному они им вертят (или он ими). Спросим хотя бы Платона.

Цит. по кн.: Бибихин ВВ. Язык философии , с .310-311. ^ Eisler H. Worterbuch der philosophischen Begriffen. Berlin . 1904. Bd .2. S .106.

См. прим. 40. Именно этот смысл положил в основу своего истолкования М.Хайдеггер — см. Heidegger М . Logos. — In: Heidegger М . Vortrage und Aufsatze. Teil Ш . Pfullingen. 1967. S .5-25.

В "Федоне" Сократ рассказывает друзьям — в ожидании цикуты — нечто вроде своей творческой биографии. Смолоду, вспоминает он, им владела поразительная страсть к тому роду мудрости, которую называют изысканием природы вещей ( ). Как все возникает и гибнет, чем мы чувствуем и мыслим и т.д. Усердно занимаясь всем этим, Сократ вдруг заметил, что как бы слепнет и перестает понимать простейшие вещи (например, если единица разделяется, получается что-то меньшее — дроби — или большее — две единицы — или — как вообще возможно, что что-то возникает гибнет и существует). Но вот он услышал, что Анаксагор пишет, будто все в мире устрояет и всему виной служит ум. Тут дело стало проясняться. Ум, который, подобно доброму хозяину мирового хозяйства, все устраивает, наводит порядок и каждому определяет, как ему лучше (пригоднее, уместнее, своевременней) быть, ум, который причиняет каждое сущее и каждое событие, встраивая их в этот чинный, со-чиненный им порядок, — такой ум давал бы об­ щую идею разумения, понимания, знания чего бы то ни было (как ему лучше быть в свете идеи всеобщего благоустроения). Чтобы удовлетворить владевшее Сократом любопытство, ему уже не нужно пялить глаза и прочищать уши. Надо только вдумываться в этот ум. Анаксагор, правда, зачем-то предположил и другую причину, какое-то безумное, с точки зрения Сократа—Платона, самоупорядочивание вещей, так что уму-то и делать ничего не оставалось, но искра Ума уже залетела в его ум ( Plat ., Faedon . 96а—99с).

Каким же путем пошел далее Сократ Заметив, что прямое разглядывание вещей и выслушивание "физио-логических" историй скорее ослепляет и оглушает, чем наводит на ум, он решил "убежав, скрывшись в убежище рассуждающих речей там рассматривать истину всего, что существует ( )" ( Ibid .99 e . Курсив наш. — АА.). Иными словами, отвернувшись от хаотического мира, в который мы впутаны ощущениями, Сократ плато-нова "Федона" полагал, что он ближе подойдет к истине вещей, т.е. к самим вещам, если займется рассмотрением логического устроения устрояющего этот мир ума.

Так, отправившись "к самим вещам", мы бегом возвращаемся к сократовским беседам, к его искусству .

А вот задача напоследок.

Мы говорили: введение, вхождение в философию — это не вход в музей, где коллекционированы некие философские учения или даже мировоззрения, в разное время выдвигавшиеся и предлагавшиеся разными философами. Это втягиваиие в дело философии, едва ли не в судебный процесс — с той разницей, что на этом процессе нет ни внешнего судьи, ни принятого кодекса. Тут творится самосуд.

В программной статье 1910г. "Философия как строгая наука" Эд. Гуссерль писал: "Конечно, мы нуждаемся также и в истории. Разумеется, не для того, чтобы погрузиться, как историк, в те связи развития, в которых выросли великие философии, но чтобы дать возможность им самим влиять на нас согласно их своеобразному духовному содержанию. И на самом деле, из этих исторических философий изливается нам навстречу, если только мы умеем созерцательно внедриться в них, проникнуть в душу их слов и теорий, философская ж и з н ь со всем обилием и силой живительных мотиваций. Однако, не через философии становимся мы философами. Только безнадежные попытки родятся из стремления оставаться при историческом, проявлять себя при этом только в историко-критической деятельности и добиваться философской науки в эклектической переработке или в анахронистическом возрождении. Толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем ( Nicht von den Philosophien sondern von den Sachen und Problemen muss der Antrieb der Forschung ausgehen ). Философия же по своей сущности есть наука об истинных началах, об истоках, о <корнях всего (выражение Эмпедокла). — АА)>. Наука о радикальном должна быть радикальна, во всех отношениях радикальна, также и в своих поступках. И прежде всего она не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т.е. своих абсолютно ясных проблем 114 .

Тезис этот получил известность как призыв " Zur Sache selbst " который переводят обычно: "К самим вещам". Но выражение " die Sache selbst " может быть переведено и как "суть дела". Стало быть, — "К самой сути дела!" Дело философского исследования начинается в самом деле с философского озадачивания, с открытия собственно философской проблемы. Проблема же эта открывается, когда удается, как бы отстранив диктующие тексты, обучающие вещам доктрины и ставшие "естественным светом" мировоззрения, обратиться к самим вещам. Философская проблема касается того, что выдвинуто за пределы отодвигаемых актом "эпохе" (воздержания), заключаемых в скобки мнений, учений, теорий, пусть и самых спекулятивных и метафизических, — как вещь-а­ не-теория.

Если с этой точки зрения вглядеться в историю философии, быть может, нам удастся заметить, что каждая эпоха философии (более того — каждая значимая философия) начинается этим жестом "эпохе", актом интеллектуального отстранения от всесторонне продуманного и истолкованного мира, возвращением "к самим вещам", как бы впервые еще только подлежащим осмыслению. Каждая философия и философская эпоха входит в само философское дело, вновь, как бы с самого начала обращаясь к самим вещам. Загадка в том, что каждый раз это самое оборачивается к мысли по-разному, словно разными лицами, — сообразными лицам обратившейся к ним мысли. Входя в само дело философии тем путем, которым продвигались к самим вещам Платон и Аристотель, мы могли заметить, в каком именно виде, в какой форме, в каком логосе — в каком смысле — извещались им вещи, как бы выходя навстречу, встречаясь с мыслью, касаясь мысли на этом пути.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. — Рус. пер. в: Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М. 1911. Кн. 1, с.55.

Если бы мы решились войти в философию вслед за мыслителями средневековья, то же самое дело обернулось иначе, и смысл самости тех же самых — казалось бы — вещей оказался иной. Подчеркну; не концепций о вещах, а самих вещей. Взаимоотношение этих эпох мысли определяется не идеологическими расколами (язычество — христианство) и не внешним сходством (платонизм, аристотелизм), а внутренним спором об этом самом.

Подобным внутренним рубежом отмечена и эпоха, именуемая Новым временем. Тот же Гуссерль напоминает нам, что эпоха Нового времени в эмпирическом истолковании опыта вдохновлялась подобным пафосом. "Судить о вещах разумно или научно, — описывает Гуссерль философскую установку этой науки, — значит руководствоваться самими вещами, т.е. вернуться от слов и мнений к самим вещам, обращаться с вопросом к тому, как они даны сами по себе, и устранить все не касающиеся дела предрассудки" 47 . Так оно и есть: "Мы не создали, — утверждал Ф.Бэкон, — и не готовим никакого насилия и никакой западни для суждений людей, а приводим их к самим Вещам и к связям Ве­ щей" 4 *. Но вовсе не только и, может быть даже не столько в так называемом "эмпиризме" науки Нового времени обнаруживается этот эпохальный жест возвращения к самим вещам. Они могут быть по-мыслены в их внемысленной самости именно так, что мыслящее, мыслящий субъект всецело обособляется от них в собственном невещественном бытии, как ego cogitans , всем своим бытием (субстанционально) противостоящий бытию res extenso . Именно декартов-ская "эпохе", его методическое сомнение доводит вопрос до философской радикальности: как возможно, как мыслимо внемысленное — для него, как и для всей картезианской научности, это значит объективное — бытие. Мы можем вспомнить, как превращались заново открытые "сами вещи" в " causa sui " Спинозы, "монады" Лейбница, "вещь в себе" Канта, "дух" Гегеля. Гегель, в частности, отталкиваясь во Введении к "Феноменологию духа" от Канта, который-де на пути к вещам увяз в исследовании познавательной способности, зовет смело входить в познание самих вещей. "Когда я мыслю, — пишет он в I т. «Энциклопедии», -- я отказываюсь от своей субъективной особенности, погружаюсь в предмет ( vertiefe mich in die Sache ), предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя" 49 .

  • 47 Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologische Phi- losophie. Erstes Buch. Halle a.d.S. 1922. S.35. " Бэкон Ф . Новый органон . Л. 1935, с.83.

Сам Гуссерль полагает, что эпохально отстраняет эти учения, и в идее всеобщей феноменологии снова видит путь возвращения zur Sache selbst .

Чем же определяются столь радикальные расхождения в самом радикальном; что такое то самое, чем занимается мысль, — то самое, что занимает мысль у нас для себя и впервые делает ее самой собой Как относится к делу мысли само это изначальное, радикальное — онтологическое — расхождение эпохальных философий в самоопределении и определении самих вещей Не здесь ли то самое перепутье, на котором они также и сходятся, могут сойтись Вот в чем вопрос, который встает перед нами.

Входя — сегодня — в философию, мы подходим к этому перепутью, входим в спор онтологических эпох, в спор эпохально-изначальных допущений мысли и бытия, допущений, допускающих мысль и бытие к самим себе и друг к другу.

Может быть, этот спор и есть — сегодня — само дело философии, которая есть дело самой мысли. До сих пор европейская философия — и на Западе, и на Востоке — обходилась тем, что так или иначе могла встроить все свои приключения, падения и возрождения, вариации и метаморфозы, все эпохи своей истории в один зон, определяемый в конечном счете единым пониманием (и множеством непониманий) смысла философского дела и того, о чем это дело ведется. По сей день одним из наиболее продуманных способов такого встраивания остается история философии Гегеля.

Когда нынче предшествующая философия на разные лады отстраняется от дела, она также упаковывается в один футляр (субстанциализм, платонизм, логоцентризм).

М.Хайдеггер, например, видит в истории европейской философии изживаемую судьбу метафизики, метафизического оборота изначальной мысли, или превращения платонизма. Превращением платонизма оказывается и новоевропейская метафизика субъективности. Своих пределов, предельных возможностей метафизика (в форме метафизики субъективности) достигает у Ницше и Маркса. Уверенно вписывает Хайдеггер и феноменологию Гуссерля в то самое понимание дела и задачи философии, для которого die Sache , то, что ее по сути дела занимает, есть die Subjektivit a t — субективность. Этим, по мысли Хайдеггера, вообще исчерпываются возможности философии как метафизики и открывается собственная задача мышления. В чем же она состоит

Пер. Б.Столпнера. Гегель. Соч. Т. 1. Энциклопедия философских наук Ч. 1. Логика. М.-Л. 1930,с.55.

«Когда мы спрашиваем о задаче мышления, то в кругозоре философии это значит: определить то, что касается мышления, то, что для мышления еше спорно, спорный случай. Это и означает в немецком языке слово " Sache ". Оно именует то, с чем в данном случае имеет дело мышление...» 50 . То, чем занимается мышление, — спорное; то, чем занимается радикальное мышление, т.е. философия, есть само спорное. Не в том дело, что то, чем занимается философия, все еще спорно, а в том, что то, чем занимается философия, спорно само по себе. Поэтому , — заключает Хайдеггер , — "Die Aufgabe des Denkens ware dann die Preisgabe des bisherigen Denkens an die Bestimmung der Sache des Denkens." 51 . Рискну перевести так: "В таком случае задачей мышления была бы выдача предшествующего мышления в распоряжение того, что занимает мышление". То есть — в распоряжение Спорного. Следует переосмыслить предшествующую метафизику в философскую мысль, в мысль, озадаченную собой и тем, что ее занимает. Тогда она войдет в задачу мышления, которое тем самым исполнит свою задачу.

Конец метафизики знаменует, стало быть, начало философии, ее новое рождение. Рождение не какой-то новенькой философии, а самой философии. Новое рождение вечной философии во всем ее вековом составе. Платон, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Декарт, Гегель, Ницше... — еще только предстоят. Нам еще предстоит их открыть 52 . Так "не шумите, афиняне", когда слышите о "деструкции всей предшествующей метафизики". Мы возвращаемся к самому делу философии вместе со всеми, кто в этом деле участвовал, мы возвращаемся zur Sache selbst .

Вот почему именно в наших собственных "эпохальных" попытках коснуться того, что имеет характер "самой вещи", снова озадачиться самим ее бытием и бытием касающейся ее мысли, мы входим в курс настоящего философского дела и одновременно можем получить доступ ко всем эпохам философствования, ко всем — отвека занятым этим странным делом — историческим системам философии, т.е. систематическим опытам подобного озадачивания. При таком понимании философские системы перестают казаться простым достоянием истории, тем более эпизодами идеологической борьбы "из-мов". Настоящей философии всегда есть до них прямое дело, потому что они относятся к делу, вполне в курсе самого дела, настоящего деда философии.

50 Heidegger M. Zur Sache des Denkens, S.67. ,

51 Ibid ., S .80. Ср. слова О.Мандельштама: "А я говорю: вчерашний день еще не родился. Его еще не было по-настоящему. Я хочу снова Овидия, Пушкина, Катулла, и меня не удовлетворяют исторические Овидий, Пушкин, Катулл". — Мандельштам ОЭ. Слово и культура, М. 1987, с.41.

И еще вопрос, достаточно ли мы - сегодняшние — ами причастны этому делу, сами настоящие. Достаточно ли мы эпохальны. Вернемся под конец к началу нашей работы. Как же нам все-таки понимать общность, единство философского дела Нелишне, пожалуй, напомнить здесь то ограничение, которым в самом начале я существенно предопределил содержание работы. Мы вдумывались в дело философии вслед за Сократом, Платоном и от­части Аристотелем. Их путь вводит в саму суть дела - и - остается их собственным, особым путем. Их собственным умом. Сути философского дела вообще можно следовать только собственным умом, только обретая собственный ум. Обрести же собственный ум, - которым никто не располагает от рождения, - можно, лишь вступая в содружество с друзьями мудрости. В частности, - с Сократом, Платоном и Аристотелем.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования