В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Аверьянов Л. Я.В поисках своей идеи. Часть первая
Автор рассматривает социологические проблемы вопроса, делится размышлениями о предмете социологии, анализирует факт как философское понятие и его интерпретацию, исследует процесс социализации. Надеюсь особый интерес вызовет статься «Как выйти замуж». Рассчитана на массового читателя и специалистов.

Полезный совет

Поиск в библиотеке можно осуществлять по слову (словосочетанию), имеющемуся в названии, тексте работы; по автору или по полному названию произведения.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторАхутин А.В.
НазваниеТяжба о бытии
Год издания1996
РазделКниги
Рейтинг0.34 из 10.00
Zip архивскачать (545 Кб)
  Поиск по произведению

Предисловие

Работы, собранные здесь, складывались в разные времена (самая ранняя относится к 1976 г.) в разных замыслах и по разным поводам. Тем не менее мне показалось возможным составить из них тематически связную книгу. Речь в отобранных статьях идет о самых разных предметах, об эпосе Гомера, коперниканской революции или философии Л. Шестова, но все они более или менее явно и осознанно пытаются с разных сторон, эпизодически, фрагментарно уяснить одну мысль собственно философского характера, — мысль, давно уже подспудно определявшую и выбор конкретной темы, и характер ее разработки. Во многом эта внутренняя связность объясняется тем, что мне повезло все это время участвовать в серьезной школе философской и культурологической работы на семинаре В.С.Библера и проникнуться идеями его онто-логической диа-ло­гики. Поэтому, найдись читатель, которого наши сюжеты займут настолько, что он пожелает ближе ознакомиться с их философскими пред-положениями, ему можно обратиться к книге В.С.Библера "От наукоучения к логике культуры" (М.1991). Но сколь бы автор ни был расположен к этим предположениям, как бы ни пытался положиться на них, располагает он, однако, только тем, что ему довелось — если довелось — уразуметь, а уразуметь что бы то ни было нельзя иначе, чем по-своему, самому, в одиночку, на собственный страх и риск. Так что вся ответственность за сказанное лежит на авторе, на мне, а некоего "диалогизма" вообще на свете не существует. Упомяну же для сведения воображаемого читателя и свои книги — "История принципов физического эксперимента" (М. 1976) и «'Фюсис' и 'Натура'. Понятие 'Природа' в античности и в новое время» (М. 1989).

Как бы там ни было, есть некая ведущая тема, присутствие которой и позволяет распознать в сборнике разнородных очерков композицию цельной книги. Тема эта дала название книге: "Тяжба о бытии". Было бы вернее — "Тяжба бытия", но такое название обязывало бы погрузиться в самые дебри философской онто-логики, а мы здесь хорошо если на подступах к ней... Чтобы читатель с самого начала имел в руках концы связующих эти фрагменты нитей (или же со спокойной совестью мог отложить книгу в сторону), попробую здесь вкратце, в форме утверждений, поневоле голословных, выразить суть' этой темы: что она имеет сказать, чему противоречит, к чему клонит. 1. Одно из первых речений европейской мысли, речение Гераклита , J (см. первый эпиграф к книге) утверждает: то, чем и в чем все сущее 'сообщено друг другу (друг с другом), тот общий всему существующе- 1 му логос-космос (строй), внимание которому дает разумение, есть полемос: сражение — распря — спор ·— суд: тяжба бытия, которая обнимает, стягивает, сопрягает, схватывает сущее союзом всеобщей схватки, распри и нужды (друг в друге). Полемический логос, предельно сопрягая сущее воедино, сводя сущее лицом к лицу, доводит каждое сущее до его собственных пределов и собственной беспредельности, приводит его в собственное бытие. Разумеется, образ всеобщего сражения, в котором разражается или (мягче говоря) выражается собственное бытие каждого (божественного и человеческого, свободного и рабского, стихийного и мерного) есть только образ, причем глубоко античный. Но вместе с тем речение Гераклита это вовсе не только черепок из раскопок греческой словесности (не то — что нам Гекуба!), тем более не сим­ птом какого-то мистического умонастроения (скажем, дионисий-ского) и не тезис некой умышленной доктрины (скажем, диалектического всеединства). Оно не обронено меланхоликом, не возвещено тайновидцем, не выдумано автором "учения", — оно вынуждено () самим умом, вынуждено той же необходимостью, что держит в оковах парменидово бытие, втягивает платоновскую идею бытия в полемику с самой собой ("Парменид"),... — которая стягивает всю историю философии в тяжбу — или пир — умов о бытии. Здесь сказывается сама загадка бытия, бытие как загадка, его^агадан-ность (а не данность). Такова формальная идея, сверхзадача, далекий (и, соглашусь, темный) онто­ логический горизонт собранных здесь работ совершенно, впрочем, иного жанра. 2. Первый раздел сборника образуют работы, в которых разбираются некоторые эпизоды из истории европейской культуры (гомеровский эпос, греческая трагедия, евангельское "слово") и науки (коперни-канская революция). Эпизоды эти, однако, не случайны. Все они так или иначе относятся к эпохальным рубежам, рубежам не в хронологическом, а в культурном смысле. Рассматриваются те произведения, в которых историческая эпоха обретает цельное и универсальное — т.е. культурное — самосознание. Эти произведения позволяют распознать за номинальными рубриками: "античность", "средневеко­ вье", "новое время" — реальные исторические индивидуации, особые формы всякий раз полного — бытийного — самоопределения исторического существования человека. Эти-то формы мы и называем культурами. Произведения, о которых идет речь, мы рассматриваем, стало быть, не как "продукты", "исторические свидетельства" или "вклады в сокровищницу", а как смысловые события. Культура сказывается в них как смысловой персонаж исторической драмы, который сам определяет себя, обособляет среди других, перед лицом других — существующих или только возможных, — сам проводит рубежи, границы, пределы, осмысляет их — и входит тем самым в глубокую полемику со своим собственным прошлым, с окружающим миром (как, например, христианство находило свои слова, отстраняясь от мудрости эллинов и мессианских ожиданий иудеев). Входит в полемику, а значит вынуждает и этот ("варварский", архаический, древний, ветхий, иной...) мир осознать, уяснить себя в ответ, осмыслить свой образ мира и образ мысли, т.е. радикально — культурно — измениться.

Миф после Гомера есть гомеровский миф, равно как и миф, и сам эпос после трагического театра воспринимаются как потенциальные трагедии. А мифо-логия символических толкований дело столь же далекое от архаического мифа, как, скажем, греческая "физика" в курсе "история науки" (или натурфилософия в курсе истории философии) от того, чем занимались греческие "фисиологи". Так культура, определяя себя, соопределяет вместе с собой и все иное, — соопределяет, т.е. вводит внутрь себя. Впрочем, вернее будет, пожалуй, сказать, что этот спор, это упорство духовного противления не столько чему-то во вне, сколько самому себе, и есть само начало культуры.

3. Привычная схема развития (например: от мифа к логосу), — мешает заметить двусторонность этого движения. Так, замечаем мы, миф в контексте логоса, в ответ ему, в споре с ним тоже развивается, изменяя, разумеется, при этом свой образ и статус. Есть образ мифа, уходящий в прошлое. Другим — трагическим — образом миф врывается в средоточие настоящего, врывается там, где сама трагедия врывается в глубинные пласты мифа и взрывает его изнутри. Но и в том, что маячит на горизонте логически разборчивого и сосредоточенного в себе ума, мы вновь различим черты мифа. Внутренняя полемичность (а то и буквальная распря) эллинского логоса классической эпохи это полемика логоса с самим собой:'полемика логоса, стремящегося к завершенности мифа, с'логосом же, мифу противоборствующим. Причем в противоречии с просветительской схемой (пусть даже в глубочайшей — гегелевской — форме) развитие античной культуры завершается именно великолепным возвращением к мифу (к мифо-логосу), так что, глядя на античность с этой точки закатного возврата к началам, кажется оправданным видеть во всей античности скорее уж "символизм и мифологию", чем "рационализм и науку". Нынче поэтому приходится снова вспоминать, почему и в каком смысле искусство это не миф, трагедия не мистерия, а философия — не мудрость посвященных, почему гомеровский эпос подобен исходу из плена мифа, а трагедия открывает бездну в средоточии самого мифа. Словом, если не рассыпать единый "логос" культуры по рубрикам библиотечных каталогов, не лишать ее единой памяти, растягивая по разным периодам, этапам, временам, — если попытаться собрать воедино, схватить как целое, неделимое, как одно-временное то смысловое — и потому навсегда общезначимое — событие, которое именуется, например, античной культурой (событие, раскатившееся по всей средиземноморской ойкумене и на тысячу лет), — тогда все эти "времена" и "сферы" будут сведены лицом к лицу, тогда мы, возможно, расслышим в средоточии культуры тот внутренний "поле-мос", который, собственно, впервые и складывает т материала культуры ее субстанциальную форму. Только потому, что другое всегда уже [ допущено допущением спорности, культура (культивирование другого) и есть та форма, в которой историческая эпоха продолжает присутствовать в историческом бытии. Говоря о "спорах европейской культуры", я готов расслышать совсем иной смысл в самом слове "споры". Это смысловые зачатки, которые, раз брошенные в почву, способны пережить любую "ночь", любой "ледниковый период", чтобы взойти на первом тепле. Именно потому, что каждая культура есть свой, собственный, особый оборот всеобщего смыслового спора, суда человека с самим собой в истории, — она и способна вспоминаться, возрождаться, втягиваться во всемирно-историческую тяжбу о бытии, входить в общение с другими участниками этой тяжбы поверх эпо­хальных, этнических, конфессиональных и прочих барьеров.

4. Немыслимо было бы выполнить такое собирание огромной эпохи в ее культурное средоточие, если бы сама культура не собирала себя в произведениях. Есть эпохальные произведения, в которых запечатлено само событие культуры. Разные времена и сферы стянуты здесь к одному центру, сведены на очную ставку (как Эринии и Аполлон в "Евменидах" Эсхила), можно даже сказать — привлечены к ответу. Они — произведения эти — эпохальны, потому что, во- первых, некоторым образом со-держат культуру в целом, во всем напряжении, напоре и упорстве ее внутренних споров; во-вторых, открывая другое как усвоенное спором, как участника общей тяжбы (или пира, если угодно) они внутренне заранее открывают культуру навстречу другим культурам (бывшим, сущим или возможным), еще полнее определяя и сплачивая историческую культуру в целостный образ, персонаж; в-третьих, именно в таких произведениях прошлая историческая эпоха не просто хранится в течении исторического времени (почему зачем), но обращена прямо к нам своим настоящим смыслом, современна нам (если, конечно, мы сами современны смысловому событию настоящего). Мы полагаем, что для античности — не бывшей, а настоящей — таким средоточным произведением является трагедия, в ее свете (вспышке молнии) все в античной культуре видится в собственном смысле, и этот свет она продолжает лить. Столь же событийно — в культуре — слово христианского бла- говестия. И эпоха так называемого нового времени открывается не менее значимым смысловым событием, которое мы именуем копер-никанской революцией. Дальнейшие уточнения — в соответствующих текстах.

5. Когда мы говорим о спорах, тяжбах, пирах или диалогах речь вовсе не идет о полемике, скандалах и склоках, которыми полна европейская литература в особенности рубежных эпох. Речь не идет также о компаративистике "ментальных типов", художественных стилей, вообще — культурных физиономий, над которыми исследователь витает со шпенглеровской свободой и божественным проникновением в сокровенные движения души непроницаемых друг для друга культур. Мы входим в спор как участники, а не как посторонние объ- , ективные описыватели. Это значит:

•  Спор, о котором мы говорим, идет о том, что безусловно значимо для нас, и что при всей безусловности оказывается спорным. Например, последним основанием в споре полагается то общее, благодаря чему, кажется, только и возможен осмысленный разговор, — общий ( язык, само собой разумеющиеся начала, аксиомы, вообще логика. Но что, если именно это, именно то, что служит общим основанием, и оказывается под вопросом На каком же очевидном основании обсуждать, например, вопрос об очевидности В какой логике выяснять вопрос о том, что такое логика, что значит быть логичным Каким умом думать о том, что такое ум На основании каких этических норм, ценностей, идей о благе, человечности решать, что есть человек в его человечности, что есть благо А ведь все эти вопросы издавна были вопросами философии, и Платон тут не менее компетентен, чем Хайдеггер, ему, может быть, даже нашлось бы что ответить и ЖДеррида, пришедшему со своей речью (" La pharmacie de Platon ") в ту рощу, где Сократ с Федром беседуют о речах, беседах и письме. Это споры, присущие самой мысли, и только потому вспыхивающие между мыслителями. И то же самое мы встретим в других "сферах культуры".

•  В каком-то далеком пределе местом спора видится просто слово. Именно оно и есть предельно свернутая спора культуры. То, что называется смыслом, чем слово живет, а не покоится в словарях, и есть предельно непримиримый (потому что предельно сжатый, сосредоточенный) спор возможных смыслов, которыми слово одновременно уходит в глубь веков, схватывает разногласие современни­ков и нашептывает свои пророчества. Вот почему, в частности, для всей нашей группы было столь значимым и плодотворным открытие творчества М.М. Бахтина.

•  Споры, о которых мы говорим, мы находим, следовательно, во внутреннем строении мысли, слова, веры, произведения искусства, а не среди людей. Чем глубже мы входим в это строение, тем глубже втягиваемся мы во всегда уже идущий спор.

•  Споры, о которых мы говорим, суть споры о бытии, о смысле бытия (и о смысле того, что сутью своей касается бытия). Миф, логос, трагедия — только там вступают в неустранимый спор, где они мыслятся как целостные идеи бытия, иначе им делить нечего. Иудейство, эллинизм, евангелизм суть три несовместимых целостных "образа" верующего бытия, накрепко, сакральной печатью связанных в едином слове Писания и богословия. Вовсе не противоборство веры и разума, тем более не научные разногласия сталкивали словесную логику схоластов с логикой математиков и экспериментаторов XVII века, а вопрос о смысле бытия, не больше не меньше. Познание, научное познание не пошло бы в ход, не стало бы определяющим для целой культурной эпохи, если бы не было осмыслено как спасение, как исполнение бытия. Итак, тяжба, о которой мы говорим, есть тяжба, которую вызывает само бытие, она коренится в нем, а не в людях-сутягах. 5.5. Из сказанного понятно, что мы склонны видеть положение дел скорее обратным тому, что обычно предполагается. Мы, говорят, ищем истину и пока не обрели ее, каждый поет свою песню, возникают (вообще возможны) разногласия, взаимонепонимания, споры. Т.е. спор есть свидетельство того, что мы еще далеки от истины, ибо в ее чистом свете все становится столь чистым и ясным, что спорить не о чем. Споры — это наше собачье дело, а истина (то, что есть, само бытие) споров (по определению) не знает. На наш взгляд, чем глубже мы вдумываемся в мысль, вслушиваемся в слово, чем добросовестней мучаемся смыслом бытия, тем отчетливее начинаем мы слышать голоса всемирно-исторической тяжбы о бытии, тем точнее научаемся их различать, тем со­ вестливее становится каше внимание к другому, тем насыщенней и тот с-мысл, в котором мы способны мыслить ^- бытие (а вместе с ним и — что значит быть человеком (в чем человечность человека), что значит мыслить (что это за событие) etc .)

6. Второй раздел книги включает три статьи, две из которых посвящены, грубо говоря, спорам "веры" и "разума" как они отразились в русской философии, а именно в споре религиозной метафизики с трансцендентализмом Канта, с одной стороны, и в споре Шестова со всей рационалистической традицией, с другой. Третья построена на почве трактата М.Бубера "Я и Ты". Общая тема, которую я задним числом смог усмотреть в этих работах, вынесена в название раздела: на путях к онтологии спора. Пункт 5.5. нашего предисловия может указать внутреннюю связь первого и второго разделов. Здесь я хочу лишь выделить две идеи, поясняющие общий ход мысли.

6.1. "Преодоление Канта" русской религиозной метафизикой и борьба "веры" с "разумом" у Л. Шестова кажутся чем-то прямо противоположным. Можно даже усмотреть здесь отголоски спора эллинизирующей и гебраизирующей тенденций в христианской мысли. Но общим для них оказывается одно понимание разума, одна его идея, принятая как сама собой разумеющаяся: разум есть тот самый по­ знающий разум, который работает в науке, но имеет и метафизические основания. Когда Кант говорит, что разум этот неизбежно вступает в спор с самим собой как раз на пороге метафизики, можно взяться защищать рациональную метафизику или, напротив, разоблачать мнимость этого спора. И в том и в другом случаях упускается из виду выяснить, во-первых, как возможна вообще идея разума, спорящего с самим собой о самих идеях разумности, и, во-вторых, возможен ли собственно метафизический, онтологический смысл самого этого спора. 6.2. Нам представляется, что набросанная нами здесь идея философской культурологии ведет к вполне определенной философской проблеме и ведет потому, что требует столь же определенного философского обоснования. Проблема эту я вижу не в чем ином, как в онтологии человека, онтологической антропологии: как в бытии коренится человек Речь, разумеется, идет не о "натуральном" бытии, скорее онтологическому осмыслению подлежит возможность исторического бытия, бытия-историчности. На этом пути и возникает идея онтологии культуры, контуры которой мы наметили выше. В средоточии всех этих путей и проблем и видится мне центральная, тематическая, хотя и глубоко подспудная тема всей книги: онтология спора (онто-логика диа-логики, говоря словами В.С.Библера), тяжба бытия. 6.3 Мне представляется, что проблема человека, распознаваемая как -онтологическая проблема и проблема самой онтологии составляет (вопреки видимости) философское содержание XX века. За множеством более или менее изощренных вариаций антропологизма, которыми так богата эпоха, можно усмотреть философски гораздо более строгую тему — тему трансцендентализма. Поэтому Кант и привлекает особое внимание. Но речь идет о том, чтобы осмыслить трансцендентализм онтологически. В XX веке такое осмысление мы находим прежде всего в идее фундаментальной онтологии Хайдеггера. 6.4. С другой стороны в том же направлении, как кажется, прокладывало путь другое течение современной философской мысли, в истоках которого лежит "диалогический принцип" М. Бубера. Во включенной в книгу статье мне хотелось показать, как можно двигаться здесь именно в направлении к онтологии и что при этом вроде бы получается.

Дело философии

0. Введение в контекст

t

Прежде чем переходить к делу, автор хотел бы пояснить кому и в чем именно он обязан тем, что нижеследующий текст появился на свет. 0.1. Работа сложилась, прежде всего, в результате того, что автор дважды читал небольшой курс на философском факультете РГГУ по теме "Введение в специальность". Для себя автор формулировал тему просто — "Что такое философия" Однако вопрос о философии именно как о специальности, профессии, своего рода искусстве по­казался ему по ходу дела заслуживающим особого внимания.

•  Философское направление, в духе которого автор издавна работает, представлено сегодня независимой группой "Диалог культур", которой руководит В.С.Библер. В свое время группа провела ряд семинаров на тему "Философское образование", где автор выступил с докладом, который также лежит в истоках предлагаемой читателям работы. Статья готовилась специально для выпускаемого группой ежегодника "Архэ" (вып.2. М. 1996) и теснейшим образом связана с опубликованными там работами В.С.Библера близкой тематики.

•  Особый импульс к занятию именно "делом" философии автор получил при изучении работы М.Хайдегтера "Конец философии и задача мышления'". Путеводными стали приведенные здесь ссылки на важные в этом отношении тексты Гуссерля, Гегеля и Платона. Прежде же всего — семантическая двойственность немецкого слова die Seiche и греческого то кр^у/иа, которые могут быть переведены и как "дело", которым занимаются, и как "вещь", "предмет", которые занимают человека в его занятиях, и как "спорный вопрос". Автор счита­ ет значимой ту работу с языком, которая свойственна философской мысли вообще и столь характерна для философствования М.Хайдегтера. Пытаясь мыслить с начала, философия вынуждена и говорить на языке, как бы снова и впервые возникающем.

0.4. Местами в статье ведется неявный разговор с философом В.В.Би-бихиным. Автора глубоко затрагивают не только ведущие темы этого философа, но и сама стилистика философствующей речи, которой В.В. Бибихин виртуозно владеет: стилистика свободного и чуткого обитания в стихии русской речи, внимательного вслушивания в ее смысловые обороты. Не раз пользуясь щедростью В.В.Бибихина, позволявшего мне, в частности, изучать записи его лекций" с благодарностью признаюсь в том, что многим в уяснении собственных понятий обязан схождениями и расхождениями с путем его мысли. При-, знаюсь также и в том, что усвоил (если не присвоил) полюбившиеся мне находки его речевого внимания. Так, само название работы, и скрытая в нем многозначность были, — может быть, даже не совсем осознанно для автора, — во многом предопределены докладом В.В.Бибихина "Дело Хайдеггера" .

0.5- Автор не может не выразить признательности студентам, которые, часто не ведая того, помогли ему заметить непростительные темноты и существенные провалы в его рассуждениях. Автор заранее приносит свои извенения за те, что остались им незамеченными.'

Heidegger М . Das Ende der Philosophic und die Aufgabe des Denkens. — In: Heidegger M. Zur Sache des Denkens. T u bingen . 1969. S . 61-80.

И одно необходимое уточнение.

Речь пойдет о деле философии вообще. Речь пойдет о том, чем занимаются философы, когда они занимаются философией, независимо от их различий, расхождений, упразднений друг друга и прочих скандалов. Но есть ли такое общее дело, в котором все философы, знают они о том или нет, участвуют Гегель видел в истории европейской философии дело одного, осознающего себя, познающего себя, приходящего к себе и в себя духа. Британский философ, логик и математик А.Уайтхед видел в истории европейской философии лишь примечанияи к Платону 3 . Для Хайдеггера история европейской философии от Парменида до Ницше — история одного события: метафизического самозабвения мысли, забывшей бытие. Он — на свой лад — также видит в ней лишь превращения платонизма 4 . Каждое из этих толкований — особое понимание общего дела философии. Можно ли их как-то усреднить , привести к общему знаменателю Останется ли что в числителе Может быть, вернее было бы всерьез вдуматься в одно из этих осмыслений дела философии Вот автор и решил поразмышлять о деле философии, обратив для начала особое внимание на тех мыслителей, которые впервые в Европе начали обдумывать это новое для них дело: на Сократа и Платона, конечно, на платоновского Сократа и сократического Платона. Вообще говоря, дело философии — всегда новое, и у Аристотеля, не говоря уж, например, о неоплатониках, мы найдем существенное переосмысление этого дела. Но начало всегда особо показательно. Таково существенное ограничение, но и уточнение нашего дела.

Бибихин ВВ. Дело Хайдеггера. — В сб.: Философия Хайдеггера и совре­ менностью М. 1991,с.1б6-171.

"Самая верная общая характеристика европейской философский традиции в том, что она состоит из ряда примечаний к Платону". — WhiteheadAN . Process and Reality, an Essay in Cosmology. Cambridge . 1991, p. 53. Heidegger M. Zur Sache des Denkens. S . 63.

Р1. Apol . 20с.

1. Вопросы в преддверии философии

1.1. Чему мы собираемся научиться Мы собираемся заняться философией. Мы несем свои документы на философский факультет. Что если на пути нам встретится некий Сократ и, по своему обычаю, задаст вопрос: "Куда это ты идешь, любезнейший" "Учиться философии",— ответим мы. "Похвально, друг мой! Но чему, собственно, ты хочешь выучиться, обращаясь к философии Какому такому делу — Вот если бы ты шел в консерваторию, было бы понятно, что ты хочешь научиться играть на каком-нибудь инструменте или сочинять музыку. Гармония звуков зовет и влечет тебя. К чему же влечет тебя призвание философа, которое ты, видимо, почувствовал в себе — Ну а если бы ты шел на физический или химический факультет, ясное дело, ты хотел бы овладеть искусством экспериментатора и необходимой математической техникой, чтобы по мере способности включиться в дело исследования природы. Ведь учиться, не значит ли прежде всего овладевать каким-то тонким искусством, техникой своего будущего дела Не только ведь у плотников, инженеров, архитекторов, но и у филологов, историков, экономистов есть техника своего дела, все это своего рода искусства, которым при удаче и можно обучится на деле. Кроме того, мы худо-добро знаем — или думаем, что знаем, — с чем каждое из этих "искусств" имеет дело, что именно его занимает, на чем оно специализируется. Так если тебя занимает философия, — что, собственно, тебя занимает, что тебя уже, кажется, захватило и увлекло, на чем хочешь ты сосредоточить внимание, в чем именно специализироваться"

Сможем ли мы ответить Сократу — или самим себе — на эти вопросы Или мы надеемся уяснить ответы потом, по ходу самого дела Но в том-то и трудность: как войти в курс философского дела, когда все здесь столь неопределенно и, как нарочно, на каждом шагу сбивает с толку Какую только премудрость — древнейшую или новейшую — нельзя приписать к философии! Но чем дольше мы бродим по ярмарке этих многозначительных мудростей — сакральных гимнов, мифов, откровений, загадочных притч, поэтических сказаний и ино­ сказаний, глубокомысленных изречений, всеобъемлющих учений, их толкований, разоблачений, "рациональных" объяснений, экстравагантных переосмыслений, деструкции, реконструкций.., — тем труднее нам ответить на вопросы Сократа. Современный математик, к примеру, пожалуй, и может отшутиться: "Математика — это то, чем занимаются математики". В этой вроде бы шутке содержится, однако, намек для понимания сути дела. Есть, видимо, какой-то артельный, цеховой знак, по которому математик распознает "своих", — тех, кто принадлежит этому древнейшему цеху или роду. Однако, не дело математики выяснять, чем, собственно занимаются математики. Не так у философов. Есть, конечно, школы, направления, традиции, "измы", но это-то и значит, что каждый крупный философ — основоположник "изма" — норовит переосмыслить все дело в целом, как бы заново — с самого начала — родить саму философию, и речь идет не только о содержании учения, но и о методе философствования, т.е. о самой сути философского дела. Если, как говорят философы, речь в философии идет о первых основах, может ли каждый философ не быть некоторым образом первым, ос- ново-положником, может ли он вообще — в качестве философа — принадлежать какой-нибудь школе, даже традиции, т.е. что-то продолжать, а не начинать Стало быть, по сути философского дела в него должна входить и специальная работа по пониманию, истолкованию, определению самой сути философского дела и, соответственно, формы или техники, в которых мысль работает в качестве философской. Поэтому расхождения в философии столь радикальны.

В самом деле, что, кажется, общего между темными загадками Гераклита и все упорядочивающей ясностью Аристотеля, между логическим систематизмом Гегеля и артистической афористикой Ницше, между теоремами Спинозы и вздохами Паскаля, между логическим анализом языка и спекулятивной "мистикой" классической немецкой философии или острым драматизмом экзистенциализма.. Более того, — что общего, можем и должны мы спросить между логическим систематизмом Аристотеля и логическим же систематизмом, скажем, Гегеля Все это вовсе не просто разные философские учения, но разные — еще не известно, как совместимые — формы философской мысли, разные самоопределения, самосознания философии в самой сути ее дела. При таком различии в самой технике работы, в каком смысле мы можем говорить, что они занимаются одним делом, а именно — философией Сверх того: по каким признакам мы сможем отличить работу собственно философскую от сочинений, трактующих о тех же "предметах", но нефилософским образом Словом, в преддверии философии нам все же следует подумать над сутью собственно философского дела. В чем его особенность, единственность, строгость Что за искусство (ремесло, профессия, специальность) философия, в чем своеобразная техника философского дела Далее — чем занята философия, с чем она имеет дело Что это зя мудрость (софия), которой увлечен мудролюбец Если же мы обратим внимание на то, что подсказывает нам само хранившееся веками название этого дела — фило-софия,мудро-любие (а не, скажем, софио-логия или наука о мудрости) — рождается еще одно недоумение: что это за "деловое" отношение к "предмету" — любовь, дружба ("фи-лия") Какая тут может быть "техника", строгость, дисциплина!

Все эти вопросы суть разные стороны одного вопроса — вопроса о ( призвании философа. Человек может соответствовать делу философии (или ошибаться в нем), когда он отвечает некой не им выдуманной нужде, некоему призыву, побуждению, даже требованию. Вдумываясь в природу этой нужды, в смысл этого призыва, мы, может быть, вернее войдем в курс философского дела, чем пытаясь обобщить его необобщаемые продукты.

Не забудем впрочем, что мы пока еще в преддверии философии. Спросим же себя: а нас-то что влечет к философии Что за побуждение — интерес, любопытство, озадаченность, недоумение — толкает нас к этому странному занятию, так что и не умея ответить на все эти сократические вопросы, мы интуитивно обращаемся именно к философии, ждем ответов от нее самой 12. Что нынче побуждает к философии В самом деле, почему, обращаясь именно к философии, мы думаем — или подозреваем, — что ни науки, ни религии, ничто другое не удовлетворит этого — философского — любопытства, что помимо всего — важного, нужного, проблематичного, загадочного, непостижимого, — открывающегося во всех областях, куда так или иначе ступает нога человека, — остается что-то еще, на особый лад важное, удивительное и любопытное Тем более, ходят слухи — и мы в них наслышаны, — будто философия это и есть сама "строгая наука", если и не наука наук, то логическое, методологическое, гносеологическое или феноменологическое обоснование самой возможности наук, научное основание научности вообще, истинности научного мышления. Стало быть, чтобы войти в философию, надо первым делом освоить научный метод мышления, освоиться в какой-нибудь конкретной науке. Впрочем, слышно и другое: философия де коренится в том же опыте, что и религия, растет, как и все в культуре (в том числе и сама наука), из культа, вводит "естественный разум" в веру или растолковывает, раскрывает содержание прямого откровения, уже как-то систематизированного богословием. А это значит, что верная ориентация мысли требует приуготовления в опыте веры и вырабатывается техникой богословствования. Философия удается, когда служит благо-мыслию, благо-честию.

Перелистав же иные книги, которыми нынче в обилии снабжают нас уличные коробейники, мы искусимся посвящением в тайную мудрость индусов, ацтеков, магов, антропософов, или прямо самого космоса. И эти посвящения тоже требуют особой — иной — техники: дыхательных упражнений, медитаций, изменения состояний сознания и пр.

Но положим, нас заинтересовало нечто новенькое, нечто, именующее себя современной, а то и пост-современной философией, той, что обитает в гуще современных событий — политических, общественных, художественных, — что умеет откликнуться на злобу дня и уловить значимый смысл этой злобы. Правда, произведения этих философов еще мало переводятся, а если переводятся или пересказываются, безразлично лежат на прилавках рядом друг с другом и с прочей мудростью всех времен и народов, вырвавшейся вдруг на волю вместе с нами. С какой же стати и какой именно сегодняшний толк философии (если только философии) увлечет нас: психоанализ, экзистенциализм, феноменология, герменевтика, семиотика, структурализм, постструктурализм, деструктивизм... И ведь это все тоже не просто "идеи", а своего рода ремесла, искусства, техники: феноменологического описания, чтения текстов, обращения с языком и речью, зоркого внимания к исторической фактичности. Странно сходятся и расходятся здесь строгий научный — лингвистический, социологический, культурологический — анализ, художественная чуткость к поэтике произведений, к эстетической плоти человеческой восприимчивости, к драматургии повседневности, к мифологии масс-медиа, — умение "читать" тексты, факты и события как сообщения о действии скрытых механизмов, изнутри господствующих над человеком... Все эти слухи и толки, — игнорируя, оспаривая, окрикивая друг друга, — разом захватывают нас, теряющихся среди них. В самом деле, все смешалось в нашем мире — дисциплины, профессии, конфессии,. мировоззрения, традиции, исторические и современные культурные миры. И все — сомнительно. Наука с ее техникой и техника с ее наукой с разных сторон поставлены под большой вопрос. А это значит — под вопросом стоит свойственная новоевропейской цивилизации идея знания, истины, т.е. — идея, определявшая до сих пор вообще разумную форму вопросов и ответов на них. Ведь классическая философия Нового времени — вплоть до Гуссерля — не только обосновывала истинность научного мышления, но и свою собственную истинность видела именно в научной форме. Но если так, возникает следующий вопрос: как вообще дело может дойти до того, чтобы поставить под вопрос эту — научную — идею разумности На каком основании этот вопрос может быть по­ставлен Впрочем, может быть, под вопросом стоит сам разум со всеми его идеями и основаниями, и дело идет о том, чтобы его "преодолеть" Разве мы не слышим со всех сторон проклятий разуму, заклятий и кликов его успешно преодолевших Разве мы не слышим, как бьется в двери стихия бестолковых и невразумительных одержимостей

С другой стороны, в делах веры. царит не меньшее замешательство. В нашем мире, становящемся единой, сообщающейся и всем сообщи-мой вселенной, существует несколько вселенских религий, и каждая из них страдает собственным раздором. Более того, — историки Древнейших религий могут изучать теперь свой "материал" не в Африке, Австралии, Южной Америке, не "в поле" этнографов и археологов, не в библиотеках, а на улицах больших современных городов. Древние тексты, сходят с пьедестала "литературных памятников", оживают, возражают своим ученым издателям и квалифицирован-нейшим комментаторам — филологам, историкам, культурологам. "Духи" всех времен встречаются друг с другом, ищут признающего их понимания, и не признают тех объективных квалификаций, которыми привыкли разделываться с ними и отделываться от них в этнографии, религиоведении, социопсихологии и других, может быть, более утонченных формах культурологического познания. Они норовят оставить последнее слово за собой, сомневаются друг в друге, оспаривают друг друга и требуют оснований, хотят возродится и для этого вернуться к собственным истокам и началам. Они нависают в воздухе эпохи, и воздух этот до предела насыщается духовными энер­ гиями, страстями, силами вековых традиций, спасительных упований и остроумнейших проектов. Релятивизмом тут и не пахнет: сталкиваются духовные миры, интеллектуальные и нравственные вселенные, абсолюты. Если дело доходит здесь до речи, а речь — до слуха и смысла, она заходит о последних словах и первых началах.

Но сталкиваясь, силы и духи эти остаются как бы подвешенными в воздухе, вынесенными за скобки, — в скобках же, как в лейденской банке, скапливается энергия... недоумения. Иными словами, энергия возможной, вызываемой, требуемой мысли.

Когда не только наша заблудшая Россия, но и весь мир оказывается на таком распутье, ничто уже само собой не способно повести человека по "столбовой дороге" человечества. Надо решать самому и как бы с самого начала. Дело не в окаянной решимости, очертя голову, предаться наобум какому-нибудь "духу". Дело и не в рассудительном выборе "факультета". Требуется само умение спрашивать и решать, ' спрашивать и решать радикально, поскольку дело идет о корнях и началах, о первом и последнем". ¦ -Осмелюсь допустить, что если современная ситуация в какой-то мере соответствует набросанной картине, она может быть охарактеризована как философская ситуация по преимуществу, и требуется, призывается ею философ. Не сочинитель очередной спасительной доктрины, а тот, кто способен к самому делу философии, к вниманию и вопрошанию, радикальность которого соответствует радикальности назревающего недоумения. Именно оно, — это назревающее повсюду недоумение, — и питает сегодня, по-моему, ту интуицию, которая обращает внимание молодого человека к философии. И если умственная лень или тяга к духовному комфорту не соблазнят его какой-нибудь обязательной доктриной или необязательным остроумием, если он в состоянии не только выдерживать напряжение радикальной озадаченности, но и содержательно осмысливать, развер-

Ср. характеристику современного "бытия в культуре", данную B . C . Биб-лером в кн.: Библер B . C . "От наукоучения — к логике культуры". М. 1991, с. 261-281. тывать и углублять эту озадаченность — т.е. радикально мыслить, — он уже увлекся тем делом, которым — рискну утверждать — искони занималась философия, prima philosophia , philosophia perennis . Дело ведь в ней идет, по общему — от Платона и Аристотеля до Гуссерля и Хайдег-гера — признанию, о первых причинах и началах, "о корнях всего". Вот почему мне кажется важным прежде всего поговорить не об "учениях", а именно о сути и технике философского дела. Потому что — повторим — совсем не ясно, как отличить собственно философию от мудрости мудрецов, вроде бы все уже объемлющей, или науки ученых, может быть, давно уже разобравших по своим предметам все, чем когда-либо занималась философия. Что же остается за философией Может быть, за этим именем нынче и правда скрывается только неискушенное самомнение, путающееся в своих всемирных синтезах и космических обобщениях Что же все-таки это за дело — наука без лаборатории— религия без таинств — искусство без мастерской.. Так спросим еще настойчивей: чем именно занимается философ как философ — в отличие от мудрецов, вероучителей, художников, ученых. Нужно спросить, что делает философов философами и связывает их одним делом, независимо от всех последующих расхождений, что сводит их пусть и в самый скандальный спор, но в спор людей, понимающих, о чем идет речь, даже если именно это — то, о чем идет речь, — и вызывает самые крупные разногласия. 13- Вопрос о технике философского дела. М.Хайдеггер предварил один из поздних (1962 г.) и наиболее искусных в свойственном ему стиле докладов "Время и бытие" такими словами: "Если бы нам сейчас были показаны в оригинале две картины Пауля Клее, созданные им в год его смерти: акварель "Святая из окна" и, темперой на дерюге, "Смерть и огонь", то мы могли бы долго простоять перед ними и — расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание.

Если бы сейчас, и именно самим поэтом Георгом Траклем, нам могло бы быть зачитанным его стихотворение "Семипеснь смерти", то мы захотели бы слушать его часто и расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание.

Если бы Вернер Гейзенберг пожелал сейчас изложить нам фрагмент своей физико-теоретической мысли на путях к искомой им формуле мира, то в хорошем случае двое или трое из слушателей, пожалуй, сумели бы следовать за ним, но мы, остальные, беспрекословно расстались бы со всякой претензией на непосредственное понимание.

Не так в отношении мысли, которую называют философией. Ибо она Должна преподносить мудрость мира, а то и прямо руководство к блаженной жизни"'.

Пер. В. Бибихина. — Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления М.1993,с.Э91.

Что иное делает философ, кроме как разговаривает (читает—пишет) и думает. А кто этого не делает Так — как все же, спрашиваю я, отличить философское думание и говорение, например, от речений мудрецов и пророков или — что гораздо насущней — от болтовни дилетантов или вещаний всевозможных учителей жизни

Говорят: философ думает о "природе вещей", о Боге, мире, душе, свободе, бытии... Но где и как он "берет" эти "предметы", чтобы о них думать Не заимствует ли философия их, как вороватая служанка похищает фамильные сокровища хозяев, — у богословия, науки, поэзии Может быть, философия и впрямь не имеет своего собственного, особого дела и способна лишь быть при деле, служить тем, кто занимается делом (в качестве, например, теории политического благоуст-роения, или естественной теологии, или наукоучения, или методологии, или толкования поэзии) Служить — или мешать, вечно путаясь под ногами, дергая за рукава, превращая однозначные понятия в многозначительные, а попросту говоря, двусмысленные метафоры или идеологические штампы.

Философии и впрямь до всего есть дело. Бог, природа, человек, общество, искусство, — все это как-то касается философии, задевает ее, и она зачастую чувствует себя при деле, когда связывается с делом теологии, космологии, физики, антропологии, психологии, политики, социологии, эстетики. Но все эти дисциплины либо могут обходиться и без философии, либо давно уже, как говорится, отпочковались от философии, и с точки зрения специалистов в своем деле, философы, т.е. не специалисты именно в этом, специальном деле, способны произвести только подделки или неопределенные слова. "Эти философы, — говорил Ричард Фейнман в своих "Лекциях по физике", — всегда топчутся около нас, они мельтешат на обочинах науки, то и дело порываясь сообщить нам что-то. Но никогда на самом деле они не понимали всей глубины и тонкости наших проблем" 7 . Ведь глубина и тонкость проблем и понятий теоретической физики открываются только с помощью изощренной математической и экспериментальной техники, которой философ по образованию не владеет. Причем в руках ученого-теоретика техника эта не только средство добычи знаний, но и, — может быть, даже в большей мере — тонкая и утончающаяся "архитектура вопроса" (Э.Ионеско — В.Бибихин 8 ). Не питается ли поэтому философ — вместе с популярной научной публицистикой — как раз тем, что наука отбрасывает и из чего складываются так называемые картины мира и научные мировоззрения. Впрочем, такого рода поделки возникают вовсе не из-за того, что философ не понимает "глубины и тонквсти" научных

Фейнман Р, Лейтон Р., Сэнди М. Фейнмановские лекции по физике. М. 1965.Т.2,с.24. ' См. Бибихин ВВ. Язык философии. М. 1993, с.243.

проблем. Беда в том, что, занимаясь не своим делом, он утрачивает понимание глубины и тонкости философских проблем, смысл своего собственного дела, "архитектуру" собственных вопросов. Знающий свое дело философ скорее согласится с этой усмешкой ученого, потому что обочины, на которых обитает околонаучная философия, одинаково далеки и от науки, и от философии. Вот слово философа:

"Научный ум — вещь редкая и чудом продолжающаяся — вовсе не занят мировоззрением или картиной мира. Это занятие громадного околонаучного пригорода и, главное, публицистики, продукция которой во много раз превышает продукцию науки. Настоящая наука занята не сведением концов с концами, а проблемами. <...> Научное открытие — не снятие вопросов, а усовершенствование их архитектуры, отпадение многих старых, но появление еще большего числа новых, с большей тонкостью и высшей остротой. <...> Занять пустующее в науке место истины бытия — дело не выше науки, а ниже ее. Наука не опускается до этого ради соблюдения своей чистоты. Именно здесь она совпадает с философией" 9 .

Я бы только сказал не совпадает, а граничит. Причем граничит именно там, где "глубина и тонкость" научных вопросов достигает предельной остроты. Именно здесь, по свидетельству таких специалистов, как Г.Кантор, В.Вейль, АЭйнштейн, Н.Бор, В.Гейзенберг, Н.Винер наука впадает в философию. В сферу специальных научных проблем с некоторых пор входят вопросы, как правило, маячившие где- то далеко на философском горизонте научного познания, — старые, вечные, спекулятивные: что такое единое и многое, единица и бесконечность — что такое пространство и время — что такое причинность — что такое атом и элементарность — что такое форма и реальность — что такое жизнь — что такое "объект" и "субъект" — что такое понимание И если в XVII веке философия и правда, можно сказать, впала в науку, а к концу XIX века, казалось, и вовсе растворилась в ней, то теперь, в XX веке она — вместе с этими вопросами самой науки — из науки — в ее классическом образе — выпадает. Но как это все же возможно Какой такой изощренной техникой собственной мысли философия постигает вопросы науки, — предельные не только по содержанию, но и по предельно отточенной — точной — форме Дело в том, что эти предельные для современной науки вопросы суть вместе с тем и вопросы — для науки Нового времени — исходные, изначальные. Именно на них-то и отвечала — определенным образом — наука в XVII веке, отвечала вместе с философией (Галилей и Декарт, Лейбниц и Ньютон), когда сама наука была еще философским замыслом, когда руками философских архитекторов складывалась своеобразная архитектоника ее возможных, будущих вопросов. Философ, стало быть, встречается с ученым там, где теоретик вынужден вернуться к началам собственного дела, чтобы открыть их — начал

Бибихин ВВ. Язык философии, с. 137-139. (Об этом-то и толковал Кант). 25 — архитектуру, искусное устроение того света разума, в котором он видит и исследует вещи и который он считал естественным.

С другой стороны, было бы не странно услышать схожую отповедь философии и от духовного лица: эти философы постоянно топчутся возле церковных стен, они мельтешат на обочинах богословия, то и дело порываясь сообщить нам что-то, но никогда на самом деле они не понимали всей глубины и тонкости религиозной жизни и говорящего из опыта этой жизни богословия.

В IV веке, отцы и учители христианской церкви, как правило, проходили выучку в неоплатоновских школах и мастерски владели как риторическим, так и философским искусством. Во всеоружии технически разработанного философского языка, уточняя, различая и переосмысливая фундаментальные понятия греческой философии ("усия", "ипостась", "фюсис"), чеканили и оттачивали они догматические формулы, создавали язык христианского богословия. Христианская мысль Средних веков — и на Западе, и на Востоке — вырастала в школах, выстроенных неоплатонизмом и аристотелизмом. Заквашена она, однако, бьиа Словом, "которое было у Бога и которое было Богом". Поэтому, вырастая, она перестраивала эти античные храмы на свой лад. Переустройство образа мысли, переосмысление самой идеи ума прямо относится к делу философии. Но к этому делу не относится и из него никак не вытекает ни покаяние ( — тоже своего рода изменение ума), ни крещение во Христа, ни — главное — сам Иисус из Назарета. Поэтому, сколь бы глубоко ни входил богословский дух в философские материи, требовалось первым делом понимать, что речь идет не о философских спорах и проблемах. Богослов занят другим делам, в котором, конечно, может пригодиться некое орудие, изготовленное в философских школах (равно как и логика, грамматика, математика), но философу как философу тут слова не дается. Искусство богословского любомудрствования совсем другое, чем искусство философского рассуждения о Боге. Богословская "теория" предполагает совершенно особые "техне" и "праксис". Григорий На- зианзин, один из трех Отцов-каппадокийцев, названный церковью Богословом, в споре с Евномием предупреждает: "Любомудрствовать о Боге можно не всякому — да, не всякому! — Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле <...> Любомудрствовать о Боге можно не всем; потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очищают душу и тело..." 10 Как это делается, какова практика или "художество" этой жизни, что такое взыскуемая чистота и как она отличается от платоновского и даже неоплачгоновского "катарсиса", — можно узнать, например, из "Добротолюбия".

10 Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Спб, Б/г. Т.1, с.386.

Вот почему нечто такое, как религиозная философия со своим религиозным мировоззрением, может оказаться всего лишь ни тем, ни сем, столь же нечистой религией, как и нечистой философией, вроде той публицистики, что обитает со своими научными мировоззрениями на околицах науки, — неким межеумочным миражом, оазисы и дворцы которого рассеиваются первым же ветерком. И человек глубокой религиозной жизни, долгое время занимавшийся философскими "апологиями", "теодицеями", "доказательствами бытия божия и бессмертия души", может внезапно опомниться и воскликнуть, — как воскликнул Блез Паскаль в экстазе, охватившем его однажды вечером, в понедельник, 3-го ноября 1654 г, примерно с половины одиннадцатого до половины первого: "ОГОНЬ. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых..."". И все же философия не случайно, не по недоразумению и не как служанка обращается к вере. Обращается именно там, где вера обращается к философии, обращаясь к самой себе с вопросом сомнения, мучая душу мыслью. Философия — разум, обращенный к началам самой разумности, и зрячая вера, обретающая свою мудрость в страхе сомнения, — рискну сказать — болеют друг другом. Человек — это высокая болезнь, а не существо, ищущее, как бы получше устроиться. Простите за невольную сентенцию.

Разумеется, и художники — музыканты, поэты, живописцы — постоянно наталкиваются на людей, которые норовят объяснить им, что, собственно, они хотели сказать, показать, выразить (хотели, да, видно, не вышло). Нам говорят, что искусство — тоже мышление, только в образах (т.е. мышление ненастоящее, для тех, кто еще не умеет мыслить в мыслях). Или наоборот, что именно искусство передает те глубинные интуиции, которые нельзя передать языком понятий и отчетливо выраженных мыслей.

Почему, в самом деле, мы иногда верим, что многозначительная невнятица или напыщенная патетика иных философских сочинений есть свидетельство поэтической невыразимости скрытых в них мыслей Почему, с другой стороны, мы порою верим, что достаточно разобрать особый мир художественного произведения (устанавливающего почтительную дистанцию к окружающему, — как говорится, реальному — миру) на поучительные истории, "образные" мысли или эстетические "категории", ходячие в этом окружающем мире, — или — растащить сплошное, сплоченное из слов, смыслов, идей, речений, интонаций, ритмов (сердца, дыхания, возгласов, жестов, погоды, истории...), единственное слово стиха, живущего в стихии речи и языка, — растащить это слово на множество затасканных изречений и идеологом, — почему мы верим, что достаточно проделать эти операции с художественным произведением, чтобы извлечь философский смысл, будто бы зачем-то скрытый, спрятанный формой художественного произведения!

Речь идет о так называемом Амулете или Мемориале Б.Паскаля, — записке, найденной через несколько дней после его смерти за подкладкой его сюртука. См. Блез Паскаль. Мысли. М . " REFL - book ". 1994, с.61.

Но почему мы также не можем отделаться от уверенности, что философия в своей работе с мыслью и словом на самом деле близка поэзии Может быть, и здесь мы снова касаемся тайны рождения — рождения слова в мысли и мысли в слове. Философия и поэзия (равно как философия и математика, философия и религия) действительно близки друг другу, но только там, где сохраняют свою бескомпромиссную чистоту, остаются — или впервые становятся — самими собой. Они близки не потому, что поэзия скрывает философские идеи или что идеи расплываются в неопределенной поэтичности, а потому, что искусство мысли и искусство слова подразумевают друг друга и внутренне граничат. Но граница эта может быть отчетливо проведена и смысл ее понят лишь в том случае, когда мы дадим себе отчет в том, что их различает именно как искусства". Весь вопрос опять в особой технике. 1.4- Вопрос о прагматике философии. Вернемся, однако, к нашему абитуриенту и поставим вопрос еще круче. Как ты собираешься жить (чтобы не сказать — выживать) этим делом Все искусства и науки, все дела человеческие чему-то служат, зачем-то нужны, полезны. Все они, замечал уже Аристотель, более необходимы, чем философия, — дело досужее. Но нет, утверждает Философ, ничего лучше нее ( Metaph . 983аЮ). Как это может быть: наилучшее и вместе с тем наименее необходимое, почти что бесполезное, ненужное! Но что-то, видимо, все же требует этого роскошества, чуть ли не вынуждает к нему. Что же это за чудная потребность, которая каждый раз вопреки всему снова и снова порождает на свет это странное существо — философа, способного исполнить свое назначение лишь на воле, как бы отстраняясь от необходимейших дел и занятий, от всех торгов и восторгов" Побережемся, однако, от романтического соблазна мнить философию отвлеченным царством чистой мысли, возвышающимся над "презренной пользой". Мы всерьез спрашиваем о практическом, пусть даже утилитарном смысле философского дела. Попросту; зачем нужна роскошь философии в наши скудные времена

12 Ср. "апофатические определения философии" в статье В.С.Библера. — Архэ. Вып. 2. С. 3-50.

Философ, замечает Платон в "Теэтете", в отличие от людей дела воспитывается как свободный человек, которому всегда хватает свободного времени, чтобы вести свои беседы " (в мире [спокойствии] и на досуге)" ( Theat . l 72 d ). Философом может стать человек — " (вскормленный [воспитанный] на свободе и в досуге)" ( Ibid . l 75 e ). Обратим внимание на слово — досуг, свободное время, праздность (отсюда латинское schola — ученая беседа, метонимически отнесенное и к школе в знакомых нам смыслах). В основе его лежит производное от глагола (имею) слово , означающее "задержка", "приостановка" (См., например, ВейсманАД. Гре-ческо-русский словарь. М. 1991, с.1222. См. также Бибихин ВВ. Язык фило­софии, с.119). К философии, стало быть, побуждает нас странная потребность помедлить, задержаться, остановиться, задуматься, заняться тем, что занятый человек видит как праздные, досужие, схоластические, отвлеченные от жизни рассуждения.

14 Итак, еще один вопрос, над которым следует задуматься каждому, приступающему — здесь и теперь — к философскому делу, пожалуй, таков: если вдруг страна очнется от маний преследования и величия и в самом деле всерьез решит стать хозяйственной, деловой, — какое место может занять философия, в чем ее деловитость и, соответственно, в чем состоит дельность философа Власти нынче позволяют учить и учиться философии как бы от растерянности, на всякий случай, чтобы все было, как у людей, "как в цивилизованном мире". Ну так за отсутствием соответствующих инстанций спросим-ка самих себя: какую пользу "народному хозяйству" может принести философия, в чем ее утилитарный, прагматический смысл Стоит ли вообще содержать каких-то любителей какой-то мудрости в то время, когда.. Кое-какую надежду на то, что нам не понадобится вставать в позу жрецов, непонятых толпою, подсказывает ближайшая сотрудница философии — филология. Простой словарь откроет нам, что некогда греческое слово "софия" означало именно "дельность", — "мастерст­во", "умелость", "искусность" ( cleverness , skill ). В известном стихе "Илиады" ( XV ,412) о корабельном плотнике говорится как о человеке, хорошо знающем "всю свою софию", т.е. попросту — хорошо разбирающимся в своем деле, понимающим свое дело, умелом, сметливом. (софос анер) — значит "дельный мужик", искусный мастер своего дела. Умелость, сметливость, смекалка, ловкость, хваткость, толковость, — все эти смыслы отвека залегают в семантических пластах "ума", "мышления", "понятия".

Что если принять это значение всерьез, задержаться на нем, понять "фило-софию" как "любовь к мастерству", — от простейшего, на посторонний взгляд, ремесла, примерами которого часто пользуется Сократ, до умного мастерства художников и художества самого ума... Что если придерживаться этого понимания при чтении философов Не раскроет ли нам такой подход философию с той стороны, которая ближе всего отвечает делу

Эти вопросы вовсе не только прагматические. Их стоит ставить со всей жесткостью, чтобы припомнить первичные нужды человека, то есть те нужды, которыми определяется бытие человека в качестве человека. А это, кто будет спорить, философский вопрос. Так, к примеру, М.Хайдеггер поставил вопрос о поэзии, назвав статью строчкой из стихотворения Гельдерлина: " Wozu Dichter < in d u rftiger Zeit >.." ("К чему поэт в скудную эпоху..). См. Heidegger M . Holzwege . Frankfurt am Main . 1963. S . 248-295.

2. Дело о философии

2.1.Страх или Пир — начало философской премудрости Мы, может быть, уже заметили, что в делах возвышенных, сакральных, спасительных, за философией нужен глаз да глаз. Странным образом, как только она — без надлежащего руководства — заговаривает о божественном, разговор получается "не телефонный"". Ведь в ней, в фило-софии устанавливается какое-то странное (отстраненное), не менее вольное отношение к Мудрости: не жреческое служение, а дружба, дружелюбная беседа, даже — чего уж там — дружеская попойка ("Пир"), где неуместна не только практическая рассчетли-вость, но и иератическая напыщенность или мистическая экзальтация, где царит непринужденный дух умного веселия, вольномыслия, и, кажется, дух этот и есть сама Мудрость, нежданно посетившая своих друзей. Но если дело в философии идет, по общему признанию, о Мудрости, — об Истине, Благе и Красоте, о Началах и Корнях всего, — как трудно допустить подобную вольность в отношении к тому, что рука невольно пишет с большой буквы, от чего зависит осмысленность всего, что мы делаем, а значит и все наше бытие. "Там и от темной земли, и от Тартара, скрытого в мраке, И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба Все залегают один за другим и концы и начала, Страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут"

(Гесиод. Теогония, 736-739. Пер. В.В. Вересаева) Как трудно сжиться с этой жутью, не страшиться этого страха — начала премудрости. Как трудно допустить, что птица мудрости не ловится нашими ритуальными или категориальными сетями и клетками, что она может спуститься только на раскрытую, отпускающую ее ладонь, что только допуская вольность дружеского расположения к ней, мы и ее располагаем к нам, допускаем ее к нам, даем мудрости саму возможность пожаловать к нам. И может быть, все дело и искус­ ство философии, весь ее труд состоят в одолении именно этой трудности, — в уяснении содержательного смысла "филии" — дружбы-любви, — свободного, вольного, застольного общения с неведомой и самобытной Мудростью.

15 Киник Кратет спросил однажды Стильпона, основателя мегарской школы: "Чувствуют ли боги радость от наших поклонений и молитв" "Глупый ты человек, — ответил Стильпон, — такие вопросы задают не на улице, а с глазу на глаз!" (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М. 1979, с. 141). А с чего бы это Декарт — благочестивый католик — держался правила: "Хорошо прожил тот, кто хорошо укрылся" Благонамереннейшему Канту пришлось-таки однажды написать: "Будучи вернейшим подданным Вашего королевского величества, считаю самым безопасным сим торжественно заявить, что в дальнейшем буду полностью воздерживаться от публичных выступлений, как на лекциях, так и в писаниях, по вопросам, касающимся религии, будь то естественной или только откровенной" (цит. по w .-. Jaspers K . Kant . Leben , Werk , Wirkung . M u nchen . 1975. S . 13). — Биографии философов — русские не составляют исключения — полны такими конфузами. зо

Боюсь, испытание на дельность, умелость, толковость философии нам грозит меньше, чем гораздо более знакомое нам испытание — на идейную чистоту. Что польза презренна, деловитость — буржуазна, буржуазность — бездуховна, в России усвоили давно и хорошо. Мы же радеем о духовности. Поэтому и Дело пишется у нас всегда с большой буквы и принимает особый оборот. Дело для нас — конечно же не бизнес, не гешефт, не делячество. Это вообще не то, что делают, а то, что возбуждают и заводят, нумеруют и хранят вечно. Кто спорит, трудно быть философом в мире чистогана. Но в мире идеологической чистоты — марксистской, православной, этической, патриотической — философские спекуляции столь же опасны, что и коммерческие. Вовлекаясь в дело философии здесь и теперь, мы сами заранее должны ответить себе и на другой жизненно — или смертельно — важный вопрос: не вовлекаемся ли мы в нечто преступное, не идем ли "на дело" Не получим ли мы за это дело по мозгам Более того: не поделом ли получим Ведь не злодеи же те добродетельные люди, которые уполномочили себя хранить Истину и Благо от посягательств ироничного, скептичного, сомневающегося во всем, критически настроенного философского разума, для которого вроде бы и в самом деле нет ничего святого!

Да и на Россию я тут кивал совершенно не по делу. Разве не пришлось философии впервые разъяснять смысл своего дела там, где ее вынудили давать показания по этому делу, на афинском Ареопаге, по делу Сократа А говоря честно, — не сама ли философия и затеяла это дело Разве не она первая потребовала "дать отчет" ( ) в делах, словах и мыслях, быть ответственным за мысль прежде всего, поскольку здесь — в мысли, в замысле, в смысле — коренятся все дела и деяния Разве не она первая поставила жизнь под суд, заставила ее оправдываться и — что ж удивительного — обвинять Приговорив меня к смерти, — заявляет Сократ, — "вы думали избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни [той 16 ]) ( Apol . 39с). Так что вопрос о дельности этого странного — философского — занятия в человеческих трудах всегда грозил обернуться допросом, развернуться в процесс, в дело о философии. 22.Дело Сократа — 1.

Пожалуй, нет лучшего введения в философию, лучшего способа уяснить нечто важнейшее в самой сути философского дела, чем выслу-

Слово и связанные с ним выражения ( ; ) действительно относятся к сфере судебного процесса, означая свидетельства, доказательства, улики. Глагол — означает "бранить", "изобличать", "испытывать".

шать от з/к Сократа отчет, оправдание (апологию) философии перед лицом судящей ее жизни. Да и что бы мы ни думали о философии теперь, полезно хотя бы вспомнить, как понимала свое дело сама философия в ту эпоху европейской истории, когда она впервые как бы приходила в себя, обретала самосознание. Конечно, Суд это не Пир, и "сама суть" философского дела, быть может, скорее способна сказаться на воле, в досужей, непринужденной беседе, не пугающейся празднословия и вольномыслия, чем в условиях суда, среди возмущенно шумящих афинян, под угрозой смертного приговора. Но только в этих условиях — испытывая свою решимость заняться философией возможной смертью за это дело — мы будем в состоянии понять всю меру человеческой нужды в философии как стойком и ответственном внимании человека к собственному бы­ тию, деланию, верованию, думанию, говорению.

Понятно, с одной стороны, что такое внимание нуждается в некоем отвлечении от вовлеченности в хлопотливую жизнь, в досуге, в свободном месте и времени, пожалуй, даже праздности, возможности отступить от дел, помедлить, задержаться на мысли, чтобы вдуматься в нее (не воспринимая се немедленно как руководство к действию), на слове, — чтобы вслушаться в него (не переводя его немедленно в полезную информацию). Вот почему не будет, по-моему, большим преувеличением, если мы скажем, что на суде, перед лицом смерти Сократ отстаивает не что иное, как философский пир, а проще говоря, — свои бесконечные беседы о том, что значит быть в разных от-ношенеиях добротным, достойным человеком, что значит сама добротность и тд. И столь значим этот пир, эти беседы в глазах Сократа, что он готов видеть в верности им своего рода богослужение ( Apol . 23с) и прямую воинскую повинность (1Ь.28е). Если Сократ с таким героическим упорством отстаивает — не какие-то истины, идеи или убеждения, — а возможность вести свои свободные, досужие, едва ли не праздные беседы, если он каждый раз требует от собеседников только одного — не громыхать длинными, пусть и хорошо слаженными речами, а держаться правил неприхотливой беседы (краткие вопросы и ответы, возможность войти по ходу беседы в детали и околичности, как будто не относящиеся к делу, вернуться к началу и тд), если ни шум рынка, ни грозная атмосфера суда, ни даже камера смертников не смогли отвлечь его от этих бесед, — стоит подумать, не входит ли сократическая беседа в саму суть философского дела. Но, с другой стороны, понятно также и то, что эти простенькие с виду беседы, эти вопросы и отвлечения не так уж просты и безопасны. Жизнь, не с нас начавшаяся, вековым опытом выработавшая свои устои, уклады, ритуалы, традиции, навыки, свой благоустроенный обиход, ставится — на философском досуге — под подозрение, устои подрываются, умельцы, задавшиеся вопросом, как это они умеют то, что умеют, приходят в растерянность, перестают уметь свои умения.

Закрадывается мысль — вот именно, закрадывается мысль, можно поставить точку. Закрадывается мысль, — не ходим ли мы в нашем обиходе "по воде, аки по суху", а лучше сказать, не висим ли мы со всеми нашими устоями над бездной.. Естественно, в таком случае, задать вопрос самому вопрошателю: что это ты делаешь Так возбуждается дело Сократа, не то, которое белыми нитками сшили Анит, Мелет и прочие, а то, которое явно или неявно пронизывает всю ев­ ропейскую философию от Платона до Ницше по меньшей мере 17 . 23-Дело Сократа — 2.

О философии ходит много слухов. Люди не могут взять в толк, чем собственно занимается философия. Она может пользоваться громкой славой, когда слывет некой высшей или тайной мудростью. Слава эта, впрочем, легко расходится дурной молвой, когда в мудрости этой разочаровываются, замечая, к примеру, что один "мудрец" говорит одно, другой — с тем же апломбом безусловности — говорит другое, третий — еще что-нибудь, все прежнее опровергая с той же ос­новательностью или безосновностью. С некоторых пор в философских словарях даже термин появился: скандал философии; говорили-де говорили, так в конечном счете ни к чему и не пришли. "Сово-просничество века", "лукавые мудрования", "отвлеченная мысль", "пустые спекуляции", "злоупотребление языком"... — это еще самые деликатные выражения. Беспристрастные ученые, историки культуры и науки, говоря о философии, честно пересказывают, кто что "считал", "полагал", "утверждал", каких взглядов придерживался. Так создавались компендиумы слухов о философии, исторические обзоры философских мнений — доксографии. Так и по сей день нередко пишутся истории философии.

С такой вот молвой о "философии" и столкнулся прежде всего Сократ. Молва эта утверждала, что Сократ, не зная меры и удержу из пустого любопытства тщится разузнать обо всем, что творится под землей и в небесах (как, например, Анаксагор, учитель Перикла, также судимый и изгнанный афинянами), умеет выдать худшее утверждение за лучшее (как софисты), учит тому же самому других, морочит голову неопытной молодежи, плодит умников, лишенных здра­ вого смысла, почтения к родителям и уважения к обычаям. Таков Сократ в "Облаках" Аристофана — висящий в корзине между небом и землей, "витающий в облаках" многознайка и софист. Не правда ли, знакомые обвинения Жизнь, как юная фракиянка, смеется над философами-недотепами (см. Plat ., Theat . 174 ab ) 18 , пока не спохватывается, заметив, что здесь не до шуток. Молва анонимна, с ней нельзя судиться, а главное, поговорить. За слухи никто не отвечает, хотя все ими и питаются. Сократ отвергает подобные обвинения как клевету на себя и задает сам себе вопрос, который тщетно ждал от обвинителей: Но Сократ, — в чем же тогда твое дело (то ;) "Откуда на тебя эта клевета Ведь надо полагать, если бы ты не превозносился над другими и делал то же, что и большинство, то и не пошло бы о тебе столько слухов и тол­ков" (Аро1.20с. Пер. М.С.Соловьева).

Еще в 1977 г. Морис Клавель, один из тех, кого во Франции называли тогда "новыми философами" (философы-публицисты, которые под влиянием опубликованных во Франции книг Солженицина, Шаламова, Е.Гинзбург, а также под впечатлением только что пережитого опыта пол-потов-ской Камбоджи разделывались с собственным гошизмом образца 68-го года и яростно разоблачали философские корни тоталитарного образа мысли у Маркса, Гегеля, Фихте), опубликовал жаркий памфлет под названием «Мы все его убили или "Этот еврей Сократ!.."» (Clavel V. Nous l'avons tous tue " Се juif de Socrate!..." P . 1977).

Ведь дыма без огня не бывает, делал бы общее наше дело, так и не пошли бы слухи и подозрения. И правда, соглашается Сократ, дело в особой, свойственной, кажется, только ему мудрости (софии). Парадокс, однако в том, что мудрость, которой бог отличил Сократа ото всех, и есть та самая мудрость, которая равно свойственна и доступна каждому человеку ( ). Это мудрость всего лишь человеческая, тогда как мудрость, которой славятся общепризнанные мудрецы, славится именно за ее превосходство. Поговорив кое с кем из таких мудрецов, Сократ и пришел к известному выводу относительно своего превосходства: "Ни один из нас, кажется, не знает ничего хорошего и дельного ( ), но он, не зная, думает, что знает, я же, если не знаю, то уж и не думаю, что знаю" (1Ь.21в). Дело здесь, конечно, не просто в смиренном апофатическом самоограничении: человеческая мудрость-де немногого стоит, мудр только бог. В том, что Сократ осмелился измерять мудрость обычая, поэтического вдохновения, авторитетного законодательства общедоступным человеческим разумом и в самом деле можно усмотреть своего рода высокомерие (плебейское, как заметит, продолжая суд над Сократом, Ницше). Правда, он не оспаривает каких-либо откровений или учений мудрецов по содержанию и не противопоставляет им собственных домыслов. Он лишь спрашивает, соответствуешь ли ты своей претензии, в самом ли деле ты понимаешь себя в своих делах. Иными словами, познал ли ты (узнал, заметил, распознал) самого себя в том, что тебе дано, пусть даже даровано (природой, богом, гением), в том, чем ты владеешь, как тебе кажется. Узнал ли ты самого себя в том, что и как ты знаешь, а стало быть, умеешь, действуешь, исполняешь свое человеческое назначение

Таково следствие (), которое Сократ заводит по делам знатоков, "выискивает" и "допытывается", ставит их мудрость под вопрос. Но вопрос поставлен не о дутых мудрецах, — напрасно они обижались. Вопрос поставлен о природе самой мудрости: что значит быть мудрым, ведать, знать, уметь Можно ли знать что-либо, не умея дать себе отчет в том, что и как ты знаешь, не умея различить свое и иное Можно ли коснуться иного, не уразумев свое Может ли быть мудрость без знания

Этот сюжет, почерпнутый из басни Эзопа, сопровождает европейскую философию на протяжении всей ее истории. См . Blumenberg H. Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie. Frankfurt am Main . 1987.

Можно ли творить, не ведая, что творишь Но может ли, с другой стороны, мудрость — вековая мудрость мифа, традиции, авторитета, наконец, неисследимая мудрость самих вещей — из­ мерена каким-то доморощенным разумом Может ли жизнь, — которая всегда вся целиком здесь и теперь, — ждать окончания бесконечных сократовских бесед, чтобы стать, наконец, правильной' Не должна ли она руководствоваться скорее каким-то инстинктом, чутьем, интуицией, неразложимой на занудные вопросы и ответы И снова: можем ли мы вести себя, согласно этой мудрости, не разумея, что, собственно, происходит, не ведем ли мы тогда самих себя, неведомо куда Не ставим ли мы сами на место неприступной мудрости всего лишь собственную невразумительность и бестолковость Но и не захватываем ли, с другой стороны, нашими знаниями и само-собой-ра-зумеемостями самобытную тайну вещей Как видим, не в Мелете и Аните дело. Они и не подозревают о том, какой суд творится в рассуждениях Сократа с самим собой. Мы — тоже. Но мы можем увидеть, как это дело о философии углубляется и развертывается в дело самой философии. Ближайшим образом: дело о Сократе — в дело Платона. Это, пожалуй, следует принять во внимание: философия остается философией, пока не соблазняется стать самой Софией — мудростью, высшей или последней, пока не уходит с этого суда над собой со стороны того, что в свою очередь претендует на звание мудрости, первой или извечной. Философия включает в себя дело о философии, суд над собой, — разве что стремится перевести этот суд в привычную для себя сократическую беседу разума с самим собой 19 , — беседу о мудрости, которая не может быть ни расчетливой выдумкой, ни безрассудной невразумительностью.

Заводя с жизненным миром философское дело, вступая с ним в философское, т.е. вопрошающее отношение, философ и впрямь рас-хо-дится с миром (мир — в нем — с собой) и с самим собой: с миром безотчетного и самозабвенного существования. Он, замечали мы, как бы отступает от мира и жизни в некое небытие, непонимание, неумение: отвлекается от всего, что изначально вовлекает нас — по законам мифа или иной какой "логики вещей" — в мир, разучивается тому уму, которым каждый как-то всегда уже умеет быть, отвыкает разуметь то, что разумеется само собой, изумляется тому, что считается "логикой вещей" и озадачивается этой логикой как логикой (тем, в чем можно — дать отчет). Понятно, сколь опасно это дело.

Ср., к примеру, раздел "Дисциплина чистого разума в отношении его полемического применения" "Критики чистого разума" И.Канта.

Ничего удивительного, что оно всегда было и будет на подозрении у жизни с ее налаженными делами, привычными неурядицами и хорошо обжитыми святынями. Но так же точно, как дело о философии изначально входит в саму суть философского дела (оно по самоопределению есть некий самоотчет, само­ суд), и существование человека в качестве человека, может статься, есть некое в корне, в основах несогласное с собой существование, иными словами — изна­чально чреватое философствованием. Во всяком случае, если так или иначе Сократу удается втянуть "жизнь" в суд над собой, в спор с собой, во внутренний спор Сократа с самим собой, — дело сделано, "жизнь" сама пошла философствовать.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования