В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Соловьев В.Философские начала цельного знания
Владимир Сергеевич СОЛОВЬЕВ (1853 - 1900) - выдающийся русский религиозный философ, поэт, публицист и критик. Свое философское мировоззрение Соловьев изложил в трактате "Философские начала цельного знания", который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем, бытии и идее.

Полезный совет

На странице "Библиография" Вы можете сформировать библиографический список. Очень удобная вещь!

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторАхутин А.В.
НазваниеПонятие «природа» в античности и в Новое время
Год издания1988
РазделКниги
Рейтинг0.27 из 10.00
Zip архивскачать (428 Кб)
  Поиск по произведению

Глава вторая
«Фюсис»: аристотелевская проблема

I. «Фюсис» и «архе». Апория начала

Вопрос о том, какое место занимает понятие «фюсис» в системе аристотелевской философии, как будто не вызывает затруднений: это место достаточно ясно определено самим Аристотелем. В начале своей «Метеорологики» он описывает круг вопросов, относящихся к «естественным вещам» (та cpoast ovtci ); порядок их соответствует последовательности так называемых «естественнонаучных» сочи- нений Аристотеля. Речь шла, резюмирует он, сначала о первопри- чинах «естественно сущего», затем о разного рода естественных движениях, затем о кругообращении небес, затем о всеобщем воз- никновении, уничтожении и превращении элементов. В «Метеоро- логике» будет рассмотрено все, что происходит вокруг Земли и на Земле. Если далее удастся, замечает Аристотель, таким же спо- собом представить исследование о животных и растениях как в целом, так и по отдельности, «тогда мы, пожалуй, завершим то изложение, которое задумали вначале» (339а9) 47 .

Итак, обе части «Физики» («О' началах» и «О движении»), «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика» и сочинения о животных — вот трактаты, которые представляют в Corpus Aristotelicum «натуральную философию». Аристотель не только очерчивает круг «физических» вопросов предметно, но и обосновывает эти границы принципиально, когда отделяет физические «предметы», с одной стороны, от математических, т. е. сущностей, отвлеченных от материи и движения (не существующих отдельно, самостоятельно), а с другой стороны, от теологических, т. е. сущностей неподвижных и бестелесных, но существующих самостоятельно. С этим связано различение первой философии, занятой вопросом о бытии как таковом, и «физики» или, можно сказать, второй философии, занятой вопросом о бытии сущего, поскольку оно причастно движению (см. Met . VI.1).

Казалось бы, все предельно ясно и исследователи вправе ре- конструировать «физический мир Аристотеля» как определенное, метафизически обоснованное и внутренне хорошо расчлененное целое 48 . Нужды нет, что целое это пестрит неразрешенными во- просами, трудностями и несогласованностями — оно явно обна- руживает единство архитектоники и методическую связность. Это мир, строящийся одним умом (пусть даже мы и застаем его в разные периоды развития), на одном фундаменте, и весь он про- низан «аристотелевским» пониманием. Нельзя сказать, что в «фи- зике» Аристотеля есть «рациональные зерна»: она может быть оправдана в целом или отвергнута в целом. Поэтому когда, напри- мер, Галилей обращается к космологии Аристотеля, он не опро- вергает те или иные ее положения, он ищет ее фундаментальный принцип, ее начало, чтобы построить все здание на новой ос- нове 49 .

Правда, для Галилея аристотелевский мир дан уже идеализо- ванно, в свете механической космологии, ибо именно механика — сфера начал новой физики. Поэтому основной аристотелевский трактат, который оспаривается в «Диалогах», — не «Физика», а «О небе». Между тем в основе физического мира Аристотеля в целом — одно фундаментальное понятие — понятие «фюсис». Это понятие ближайшим образом граничит с онтологическим по- нятием о бытии сущего, следовательно, только здесь и можно искать подлинное начало «физического мира» Аристотеля.

Вот почему, анализируя «фюсис» как начало «физически су- щего» или прослеживая историю тех начал, из которых мыслители «строят „фюсис" сущих [вещей]» ( Phys . 1.6 189а27), — пытаясь, стало быть, определить понятия, лежащие в основе «физики», Аристотель движется теми же путями, что и в «метафизике», т. е. отвечает на вопросы по сути своей онтологические.

В коротенькой главке, открывающей первую из «Лекций», по- священных проблеме «физических начал», Аристотель формулирует три тезиса методологического свойства, точнее сказать, трижды переформулирует одно утверждение о методе или пути получения знания 50 .

. «Так как знание добывается всеми теми способами, которыми познаются начала, причины и элементы, — так начинает Аристо- тель, — (ведь мы тогда полагаем, что узнали то или иное нечто, когда познаем его первые причины, первые начала и доходим до элементов) — ясно, что и в знании о „фюсис" нужно попытаться в первую очередь определить то, что относится к началам» (1.1.184а10—15).

Это одно из основоположений аристотелевской эпистемологии, часто повторяющееся в его текстах. Так, из первых глав «Мета- физики» мы узнаем, что и знаток какого-нибудь дела отличается от ремесленника тем, что знает причину, т. е. не только «что» делать, но и «почему». Чем фундаментальнее начала, тем выше «эпистема» — род знания, а «так называемая мудрость» занима- ется первыми причинами и началами ( Met . 1.1). «Физика» же, по-видимому, должна заниматься не «первыми», а своими, «фи- зическими» началами и причинами.

Но что значит отыскать начала и причины? Следующее утверждение несколько поясняет это. «Естественный путь { itsflpuice ... •»] 6861; — путь, соответствующий самой «фюсис». — А. А.), — говорит здесь Аристотель о восхождении к знанию, — ведет от более знаемого и ясного для нас к более знаемому и яс- ному „по природе" ( tyji србзеь)»; «ведь не одно и то же знаемое для нас и знаемое само по себе (акШф (184а15—18). Что «начало» и «более известное по природе» или «безусловное» — одно и то же, ясно из сказанного во «Второй аналитике» ( An . Post . 1, 2 71 b ), откуда мы узнаем также, что зто недоказуемое само по себе по- нятное «начало» лежит в основе доказывающего силлогизма, а кроме того, что оно отличается общностью и скорее нечто мысли- мое, чем чувственно воспринимаемое 51 .

Нельзя не вспомнить здесь выдвинутое в XVII в. коперни- канцами, как будто бы аналогичное, требование: мысленно от- влечься от своей случайной точки зрения, занять точку зрения Вселенной или самой природы — требование, оказавшееся тем самым рычагом, с помощью которого был перевернут аристотелев- ский мир. И нельзя не заметить, что именно эта аналогия форму- лировок обнаруживает глубокое различие греческой «фюсис» и «природы» классической физики. Ясное «по природе» или «аб- солютно» не характеризует природу «с точки зрения», оно имеет в виду внутреннее самоопределение сущего, а не объективирую- щую позицию наблюдателя. В одном случае мы должны мысленно сосредоточить некое сущее в нем самом, в другом — мысленно отстраниться в позицию, абсолютно внешнюю к миру, свободную от всякой «точки зрения» внутри него.

Теперь для уяснения того, что значит это восхождение к «из- вестному по природе», очень важен заключительный пассаж этой главки, как правило ставящий в тупик комментаторов и исследова- телей 52 . В предисловии к нашей работе, в другой связи, мы уже приводили его: «Для нас же в первую очередь ясны и явны скорее спутанные [вещи], и только впоследствии из них путем их разли- чения возникает знание элементов и начал. Поэтому надо идти от вещей [воспринимаемых] в общем к их индивидуальному раз- личению; ведь чувством более узнается целое, а общее — некое целое, так как общее охватывает целое наподобие частей. То же самое некоторым образом происходит и с-именем в отношении к определению: имя, например „круг", обозначает нечто целое, и притом неопределенным образом, а определение различает каж- дую фигуру» (184а22—Ы5).

Мы поймем мысль Аристотеля, если переведем здесь ж&6\оо как «нечто вообще». Так, горожанин, выезжая «на природу», видит деревья вообще, цветы вообще, птиц вообще, а не иван-чай, ольху, малиновку. Только длительный опыт жизни в природе позволяет различить каждое существо в его собственной «природе». Человек, чуждый геометрии, называет кругом все округлое вообще, гео- метрические же определения позволяют теоретически различить то, что чувство не различает. Чувство здесь абстрактно, оно спутывает разные природы, только оныт и продолжающая его мысль может различить разные «природы» в соответствии с ними самими. Мысль, следовательно, не обобщает, а, напротив, предельно-раз- личает и индивидуирует.

Неясность возникает из-за того, что во многих местах Аристо- тель говорит прямо противоположное, а именно что «частное», «от- дельное», «единичное» (хаг' ехаата) более известно нам и есть пред- мет чувственного восприятия, тогда как «общее» (хсхФбХоо) как раз и есть искомое мыслимое начало всех.искусств и наук. Да ведь и в приведенном выше тексте из «Метафизики», и в упомянутом месте из «Второй аналитики» общим названо то, что соответствует самой «фюсис».

Мне кажется, впрочем, что смысл здесь ясен и, более того, именно этот контекст существенно уточняет мысль, выраженную обычной формулой (от частного — к общему) 53 . Множество раз- ных, но для ощущения похожих фигур мы безразлично именуем, например, кругом, имея в виду некий круг «вообще». Между тем фигура круга, соответствующая определению, единственная, она одна должна мыслиться, когда мы рассматриваем самые разные изображения круга. Не имея в виду этого мысленного «эйдоса», соответствующего его единственному «логосу», мы лишь смутно именуем кругом все кругообразное. Но не только понимание, а и само существование чего-либо организуется, образуется ана- логичной сосредоточенностью на единственной идее своего бытия. Образованное так существование и есть существование некой «фюсис».

Поэтому cpuosi ov «естественно сущее» значит прежде всего не нечто, поскольку оно принадлежит природе, а нечто взятое как само-сущее, как бытие-к-себе, как содержащее в себе свой замысел, свою идею, то самое, сообразно чему существующее ста- новится собой или, возможно, теряет себя. Вот почему понять нечто «сообразно природе», перейти от ясного для нас к ясному самому по себе, от безразличного смешения похожего к уяснению единственного — значит понять сущее как «фюсис»: через его собственную цель, образующую начало всего его существования.

Но правы ли мы, делая подобное заключение? В этом пункте остается некоторая неясность. -

Второе и соответственно третье утверялдение в обсуждаемой главке «Физики» сформулированы как общие. Хотя речь и идет о восхождении к тому, что ясно «по природе», следует (или не сле- дует?) думать, что здесь имеется в виду не возведение всякого зна- ния к «физике»г Ведь в первой формулировке поиск начал вообще отличен от поиска начал «физических» и в «знании о „фюсис"» мы ищем не просто само по себе сущее. Быть может, старый или оби- ходный смысл «фюсис» как «природы чего-то» ко времени Аристо- теля уже достаточно оттеснился на периферию новым специальным значением ее, чтобы выступить во второй формулировке исходного методологического утверждения Аристотеля (от ясного для нас к ясному «по природе») только как идиома, как речевое клише-,как синоним слова адХш? — «просто», «безусловно», «само по себе»?

Во всяком случае, ограничиваясь «сущим по природе», можно утверждать, что знание здесь обеспечено, если различены «при- роды». Если найдено то, что делает каждую из них просто ею самой. Именно это и будет началом и причиной каждой «по природе» сущей вещи. Это начало должно, видимо, отличаться от другого, более общего, — от онтологического начала сущего как сущего, кото- рое отыскивается уже не «Физикой», а «Первой философией» или «так называемой мудростью».

И в «Физике», и в «Метафизике» Аристотель подходит к проблеме начал историческим путем, критически разбирая предшествующие учения. Не считая множества отдельных исторических сопостав- лений и размежеваний, Аристотель посвящает семь глав I книги «Метафизики» и четыре главы I книги «Физики» специальному историческому экскурсу в историю проблемы начал. Сравнивая эти экскурсы, мы замечаем следующее.

•  Определение первых начал и причин, найденное «так назы- ваемой мудростью» т. е. собственно философией, полностью совпа- дает с определением начал, найденных в «Физике». Аристотель так и говорит в начале ист оршко-философского очерка (и повто- ряет затем неоднократно): «хотя эти причины в достаточной мере рассмотрены у нас в сочинении о природе, все же привлечем также и тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего ( eiuoxeijnv xffiv ovxcov ) и философствовал об истине» ( Met . I. 3 983а35— 983Ь2). Заметим: исследованию «сущих» ( xffiv ovxtov ) просто, а не «су- щих по природе» ( xffiv epoosi ovxo > v ). Впрочем, мы уже знаем, что «первые философы» были «фисиологи», искать «истину сущего» значило для них искать его «природу» (см. Phys . 1.8 191а25); для них «философия» и «физика» как-то совпадали. Но что это значит?

•  Две главы из первых четырех в «Физике» Аристотель по- свящает критике элеатов. На первый взгляд это понятно. Ведь именно они впервые проводят границу между «физикой» и «онто- логией», и, начиная «физику», важно выяснить смысл этой гра- ницы. Но если это так, критика Аристотеля в высшей мере странна. Он оспаривает Парменида и Мелисса так, будто они полагали еди- ное бытие физическим началом, т. е. самой «фюсис», и справедливо в такое случае замечает: «. . .что касается рассмотрения сущего как единого и неподвижного, такое рассмотрение не относится к „фюсис" 54 ; подобно тому как геометру нечего сказать отрицаю- щему его начала, — это (исследование основоположений разных наук. — А. А.) дело другой науки или общей всем, — так и тому, кто толкует о началах; ведь только единое, и притом единое в ука- занном смысле, еще не будет началом. Ведь начало есть начало чего-нибудь или каких-нибудь сущих» ( Phys . 1.2 185 al —5). Но Аристотель прекрасно знает, что для «физического» мира — мира двойственного, двоящегося, невозводимого к истинной опре- деленности — Парменид полагал именно двойное начало (и Аристотель указывает на это — Met . 1.5 986 b 35). Тем самым Парменид впервые отделил «физический» мир движения от неподвижного «бытия», т. е. предмет проблематичной «физики» от предмета истин- ной онтологии. С другой стороны, как уже говорилось, и Ари- стотель также обособляет науку о едином и неподвижном бытии (онтологию или теологию) от физики ( Met . VI.1 1026а27, XI.7 1064а34) 55 . Что же не устраивает здесь Аристотеля? Почему он оспаривает — и весьма, надо сказать, резко — Парменида так, как если бы тот выдавал себя за основоположника «физики»?

Основоположение (бтсб&еоц) физики, которое, по Аристотелю, оспаривает Парменид, состоит в том, что «фюсис — начало дви- жения» (VIII.3 253Ь5). Надо ведь исходить из того положения, что «по природе сущие или все, или некоторые подвижны» (185а14). Такое понимание спора Аристотелем может означать только одно: онтология Парменида прямо относится к «физике», потому что между бытием япШс, (провто) и бытием cpoaei (сущего по природе) не так-то легко провести логическую границу. «Онто- логическое» и «физическое» нельзя попросту развести по разным рубрикам и наукам. В основе «фюсис» лежит понятие бытия самого по себе, а бытие как таковое некоторым образом должно быть со- отнесено с движением.

В самом деле, обратим внимание на одну фразу из вышепри- веденного текста. «. . .Ведь только единое, и притом единое в ука- занном смысле, еще не будет началом. Ведь начало есть начало чего-нибудь или каких-нибудь сущих». Аристотель говорит здесь не о том, что единое и неподвижное бытие не может быть началом «по природе сущих» (т. е. сущих, причастных движению), а что оно не может быть началом вообще ничего, вообще не может быть началом 56 . Потому что быть началом — значит начинать, быть причиной иного — начинающегося, возникающего, становящегося, изменяющегося. Быть началом движения. Словом, быть «фюсис». Но с другой стороны, быть началом движения — и это в полемике с элеатами странным образом забывает Аристотель 57 — значит не входить в это движение, быть началом, отличающимся от на- чатого, пребывать в себе, в своем неподвижном тождестве и един- стве. Это ведь и значит быть определенным «что». Впрочем, бытие, которое только пребывает в тождестве с собой, никак не различа- ется, нигде и ни в чем не сказывается, не обнаруживается, иными словами, бытие, которое ничего не начинает, также не есть бытие.

Такова одна из формулировок апории бытия, центральной апории греческой мысли, в контексте которой, как показывает спор Аристотеля с Парменидом, определяется смысл понятия «фюсис» и, стало быть, всего, что мы называем греческой «физикой». «Фюсис» являет собой апорию «архе», т. е. бытия как начала сущего.

3. В свой исторический очерк в «Метафизике» Аристотель включает пифагорейцев и платоников. Он, правда, замечает, что «числа» или «эйдосы» предназначены определять вечные и неиз- менные сверхчувственные сущности, и, казалось бы, должен был на этом основании отвести им место в чистой онтологии, по- скольку сам же отличает это «умозрение» от физического. Между тем лейтмотив всей критики платоновских идей и чисел тот же, что и в критике парменидовского бытия. Дело не в том, что они неприменимы к исследованию «натуральных» вещей. Они не вы- полняют собственного назначения — быть началами и причинами, т. е. быть порождающим и объясняющим «почему» (§ ia xi ). для чего-то иного. В результате же невозможно вообще никакое зна- ние и с парадоксальной остротой встает вопрос: «что же значит быть?».

И в «Физике» и в «Метафизике» — этот вопрос ведущий 58 , а если так, то проблема «фюсис» была и остается онтологической. Вопрос в том, «что значит быть?». И этому, заметим, вполне соответ- ствует основное значение «фюсис» в обыденном и ученом языке,- о котором мы говорили в первой главе: собственная природа чего- либо, натура, склад, черта, отличающая и определяющая нечто в его особом бытии. И только потому, что «фюсис» изначально определяет и то, что есть такая-то «природа», и то, в силу чего она есть именно «такая-то», ранняя философия могла представиться позднейшим именно как «фисиология». Йам удастся уяснить это, если мы учтем не только онтологический смысл проблемы «фюсис», но и «фисиологический» контекст проблемы бытия.

Первые философы, согласно Аристотелю, искали первые на- чала и причины сущего как такового и философствовали об истине. Их называют «фисиологами» или «физиками». не потому, что их занимала в большей мере особая сфера сущего. «Физики» они по- тому, что не различали «первую» и «вторую» философию.

«Физическое» означает в таком случае не особую сферу сущего, а любое сущее, взятое как таковое. А то, что они занимались по- исками «фюсис», означает, что они искали самостоятельное начало сущего, его собственное основание. Заметим, кстати, что суть ве- дущих вопросов: «что такое бытие сущего? », «в силу чего сущее есть сущее?» — должна пояснить и смысл самих понятий «начало» ( apjcrj ) и «причина» (аЫа), который 1 до сих пор, надо признаться, остается весьма смутным.

Критический анализ предшествующей философии Аристотель ведет именно под углом зрения проблемы «причин» и видит в ней прежде всего различные варианты ее решения, более того — един- ственно возможные способы понимать «причину» (т. е. саму «фю- сис»), а, по Аристотелю, понимать ее можно четверояко. Так, путем исторического анализа Аристотель вводит нас в логику размышле- ний о «фюсис», потому что «быть началом» — значит «начинать», «быть причиной» — значит «порождать», «вызывать», «поддержи- вать» или что-нибудь в этом роде.

Присмотримся подробней к тому, как Аристотель представляет основные этапы и повороты в решении этой проблемы (перевод нарочито буквальный).

«. . .Большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно, — поясняет Аристоте ль, что значит „материальные", — из чего ( s ; о5) есть все сущие, из чего как первого они возникают и во что (е^ о) как в последнее они, закончившись, разрушаются; (нечто) как существо пребываю- щее, состояниями же своими (хот? 8 s icd & eat ) изменяющееся, это они называют элементом и то же самое началом сущих; и поэтому они полагают, что ничто не возникает и не уничтожается, так как такого рода „фюсис" всегда сохраняется» ( Met . 1.3 983 b 6—13). Подобно тому, добавляет Аристотель, как Сократ остается Сократом при всех своих изменениях — становится ли он краше или безобраз- нее, ученее или невежественнее, он остается единым неизменным субъектом («подлежащим» — хб urcoxeipevov ) своих изменений. В этом же смысле и ионийские стихии суть неизменные «субъекты» (или, по обычному переводу, субстраты) изменчивых состояний или «претерпеваний» ( izab - q ).

Итак, ионийцы представляют один способ понимать «фюсис» как «причину» и «начало». Они видят в ней единое пребывающее существо ( ouat ' a urcofisvouaa , UTCOxeijievov ), которое испытывает раз- личные преходящие состояния, представляющиеся многообра- зием сущего. Таким образом, мы поняли сущее в его бытии, в ос- новании существования. Но дело все в том, что в этом «основании» никак не обосновано то самое существование сущего, понять ко- торое мы хотели. «Действительно, — замечает Аристотель, — пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему (§ t & xi ). это происходит и что причина этого ( xi хб aixiov )? Ведь не „суб- страт" же сам себя заставляет изменяться. . . А искать это — значит искать другое начало, а именно, как мы бы сказали, то, откуда начало движения» (984а20—22, 25—27). Искать не еще одну, вто- рую причину наряду с материальной, а иначе, по-другому опре- делить «фюсис». В самом деле, откуда возьмется вторая причина, если «вода», «воздух» или «огонь» и есть сама «фюсис»'или все как одно ( iv . . . хб rcav — 984Ы). Поэтому логично сделать вывод: если все — одно и нет причины движения, а значит (в существен- ном бытии), нет также никакого различения, то бытие и должно мыслиться как единое, однородное и неподвижное. Следовательно, элеаты только доводят до логического предела путь ионийцев, когда объявляют «единое и „фюсис" в целом неподвижными не только в отношении возникновения и уничтожения (это древнее учение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого дру- гого рода изменения; и этим их мнение отличается от других» (984а31—35). (Заметьте это: «единое и „фюсис" в целом»).

Итак, логика понимания бытия как невозникающего и неуни- чтожающегося начала возникновения и уничтожения ведет к элеа- там, к тому, чтобы, изгнав из бытия возникновение и уничтоже- ние, началом которого оно должно быть, лишить его и смысла начала, причем во всех отношениях, потому что.любое изменение предполагает начало и конец, т. е. проблема возникновения и уни- чтожения лежит в основе понимания всякого изменения. В бытии как законченном всеединстве нет начала движения и различения, хотя оно найдено именно в качестве такого начала. Сущее «по- нято», «познано» (=снято) в нем как своем начале, и вместе с тем оно же как множественное и изменчивое осталось существовать, только теперь принципиально непонятное, алогичное и немысли- мое. Так, «„фюсис" в целом» сведена Парменидом к двум нача- лам — логичному и нелогичному, к единому и двойному (огонь— земля): «фюсис» как единое, определенное и мыслимое в этой опре- деленности «нечто» и та же «фюсис» как множественно-изменчивое, принципиально неопределенное и немыслимое «не что», мир фено- менальный и чувственный 69 .

Заметим, между прочим, что, следуя аристотелевской теории, мы можем теперь точнее ответить на вопрос о том, применялось-ли в античности понятие «фюсис» к сущему в целом и что оно в таком случае означало. Если целое рассматривается как «фюсис», оно мыслится как индивид, как некое существо, обладающее опреде- ленной «природой». Тогда отдельные «природы» приобретают смысл частей этого единого космического индивида и понятие их соответствует их функции в целом. Но если продумать это различение глубже, то мы придем к идее своеобразной дополни- тельности мира единой «фюсис» и мира многих (атомарных) «фю- сис» ...

«После этих философов, — продолжает Аристотель, — с их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы породить природу вещей ( YevvTJoat ttjv t & v ovrcov < p 6 atv ), сама истина, как мы сказали, побудила искать дальнейшее начало» (984Ь9—И) (т. е., напомню, начало движения).

В этом пункте не только начинается новый путь определения «фюсис» или поиска начал, но уточняется (или изменяется) сам образ подлежащего объяснению сущего. Соответственно уясняется и образ искомой «фюсис». Совокупность сущего представляется как мироустройство и миропорядок, как целесообразно устроен- ный космос, а не просто безразличная изменчивость или безраз- личная неизменность. Устроение не может быть делом случая или стечения обстоятельств, необходимо особое устрояющее начало, и именно это значит теперь начало движения. «Поэтому тот, кто сказал, что ум присущ ( eveivou ) „фюсис" так же, как живым сущест- вам, и что он причина устроения (тоо xoofxoo ) и всякого порядка, казался здравомыслящим в противоположность необдуманным высказываниям предшественников» (984М5—17). Именно это учение, создание которого приписывают Анаксагору, оказывается, согласно Аристотелю (при надлежащем исправлении и проясне- нии), наиболее «созвучным нашему времени» (989Ь5). Понятие ума в самом деле фокус всей аристотелевской «фисиологии» и философии в целом. Присмотримся поэтому внимательней к этому определе- нию «начала».

Не очень явно, но весьма существенно Аристотель здесь пере- формулирует проблему. Заметив, что «сама истина. . . вынудила искать дальнейшее начало», Аристотель неожиданно вводит со- вершенно новую тему. «Ведь то, что одно из сущего хорошо ( so ) и прекрасно. ( xaXffi ?), а другое становится таковым, — замечает он, — причиной этого не может быть, конечно, ни огонь, ни земля, ни что-нибудь другое в этом роде. . . Но столь же нехорошо было бы предоставлять такое дело стечению обстоятельств (тф абто^атф) или случаю» (984М1—15). Значит, вовсе не просто «факт» изменчиво- сти или подвижности требует объяснения. Аристотель прекрасно понимает истину элеатов: сущее, поскольку оно мыслится в истине своего бытия, есть некое неизменное «что», которым охвачено и закончено всякое возможное движение; движение же — возник- новение, изменение, уничтожение — есть мнимый «предмет» (то, что как раз не может быть «предметом»), имя чего-то не только несущественного, но попросту не-сущего (не-«что»), а потому вовсе не нуждающегося в каком бы то ни было «объяснении», кроме того, что движение есть видимость, «снимаемая» понимающей мыслью. «Фюсис» рассекается элеатами на чистую определенность бытия и видимость неопределенного, т. е. не-бытия.

Словом, двиягение не относится к бытию. Чтобы вопрос о «на- чале движения» был осмыслен, более того, чтобы сама истина принуждала к его постановке, очевидно, недостаточно простого указания на изменчивость как на наблюдаемый «факт» и на логи- ческий парадокс, связанный с понятием начала, которое ничего не начинает. Необходимость нового начала или нового понимания «фюсис» — как начала «откуда» движение, а не «из чего» и «во что» — должна быть связана с переосмыслением всей проблемы, т. е. с возвращением к тому, что образует феноменологическое начало и перекресток всех путей греческой мысли — а именно к некоему первоопыту или первофеномену, т. е. к «фюсис», как всегда подразумеваемому предмету разумения, понимания, опре- деления. «Фюсис» и есть та истина, которая вынуждает искать другое понимание начала, потому что она заключает в себе иное понимание бытия и истины. Если бы речь шла о простом размеже- вании логической онтологии и эмпирической физики, основанной на «гипотезе» о том, что все «естественно существующее» причастно движению, незачем было бы спорить с элеатами и столько тру- диться над критикой коллег платоников.

Аристотель во многом как бы возвращается к досократовским мыслителям, но не в том смысле, что он по их примеру как бы реа- билитирует физический мир, отвергнутый Платоном, а в том, что он, следуя в этом самому Платону, вновь уяснил онтологический смысл «физики» или, можно сказать также, физичность онтоло- гии. Само бытие и истина не могут мыслиться в качестве таковых вне соотношения с,понятием движения, которое вместе с тем "логи- чески исключается из них. Необходимость другого понимания начала связана не с тем, что бытие оказалось неподвижным, а с тем, что, будучи неподвижным, оно не может мыслиться как бытие, ибо «не порождает природы существующего».

Тот новый оборот «фюсис», о котором напоминает здесь Аристо- тель, связан с понятием целесообразного, устроения, формироват ния, образования. Только так понятые движение и становление могут вообще входить в определение бытия: начало бытия значит начало формирования, устроения, образования сущего самим собой.

Бытие как начало целесообразного формирования:

•  определено как в себе тождественное, единое начало устрое- ния, изъятое из становления, — как цель — понятие того, что, будучи само неподвижным, может быть началом движения;

•  представляет собой бытие («фюсис») как самоосуществление, т. е. начало, охватывающее сущее в единстве его истока, закона и конца (цели);

•  определяет по отношению к себе и через себя все иное: материал, приводимый в движение умом, — это уже не «стихии» ионийцев и не «бытие» Парменида — он не представляет собой вторую «фю- сис», определяется не через себя, а как «возможность» осуществле- ния или как «лишенность» по отношению к форме ставшего; это не отдельная и особая «материальная причина», а сторона целе- сообразного становления.

Последний момент в особенности важен для правильного пони- мания аристотелевского учения о причинах. Следует, очевидно, различать, с одной стороны, разные способы понимать «фюсис» как начало-причину, например ионийский («то, из чего. . .») или анаксагоровский («то, откуда. . .»), а с другой — разные моменты в едином определении «фюсис». Так, «фюсис» или «архе», понятая как ум, включает в себя момент «материи», которую, следова- тельно, нельзя считать уже самостоятельной причиной (как бы второй «фюсис»).

Тем не менее вся трудность состоит в том, что каждый из этих моментов таит в себе стремление остаться полновластной «фюсис», «началом» самим по себе. Четыре определения причины не гармо- нично синтезируют историю предшествующей Аристотелю мысли, а сосредоточивают в себе ее напряженную полемичность.

Основной недостаток Анаксагора, как и его возможных пред- шественников на этом пути («Эрос» Гесиода, «Любовь» и «Вражда» Эмпедокла), Аристотель видит в том, что ум для него только «ору- дие миросозидания» ( fiTixav ^.. . npoQ ify xoj [ j .<№ ouav — 985а19), т. е. образует космос как бы извне. Если продумать анаксагоровскую теорию до конца, то в несмешанном «уме» и неопределенной «пер- восмеси» нетрудно будет увидеть платоновские начала — «еди- ное» и «иное» (989а1б—18), что уже выражает внутреннюю дву- природность единой «фюсис» достаточно ясно.

Когда сам Аристотель утверждает ум в качестве начала движе- ния, он стремится понять его «физично» — не как внешнее орудие космообразования, не как начало в смысле «откуда движение», и не как платоновское сверхсущее единоё-благо. Он хочет опре- делить «фюсис», начало движения, как собственную цель сущего, как то, «ради чего»; исходя из этого «ради» и определяются все прочие моменты существования, т. е. то, что можно было бы счесть иными началами и причинами (см. критику платонизма с этой точки зрения в 7-й главе I книги «Метафизики» — 988М—16).

Именно понятие «цели»,~т. е. энтелехиальное определение «фюсис», и позволяет Аристотелю справиться с апорией «двуначалия» . . .и заставляет воспроизводить ее в иной форме, прежде всего в раз- личении миров — физического и мета-физического.

Вернемся, однако, к описанию исторической последователь- ности в истолковании «фюсис». Мы видели вслед за Аристотелем, что, если исходить из возникновения и уничтожения, начало определяется как неподвижное и неизменное само по себе тело или материя. Если же.исходят из опыта «фюсис» как устроения, в качестве начала полагают источник движения, понятый, правда, как внешнее орудие формирования.

Хотя ум, как «фюсис», как особое начало мироустроения и, стало быть, сущего в целом, уже включает в целокупность сущего умопостигаемую сущность, тем не менее Аристотель проводит здесь черту и отделяет философов, принимавших рассмотренные начала, от других, которые охватывают все сущее в целом, а из су- щего одно признают воспринимаемым, другое — не воспринимае- мым чувственно. Речь идет о пифагорейцах и платониках. Пифа- горейцы говорят о началах, почерпнутых из математики (предел и беспредельное как начала чисел). «. . .Причины и начала, кото- рые они указывают, пригодны к тому, чтобы восходить и к высшим областям сущего, и более подходят для этого, нежели для рас- суждений о природе» (990а5—7). Между тем они рассуждают о при- роде и в этом-де их ошибка, потому что «предел», «беспредельное», «четное», «нечетное» не заключают в себе никакой возможности движения и не могут служить поэтому «физическими» началами. Ни величина, ни весомость, ничто из того, что присуще чувственно воспринимаемому как таковому, не может «возникнуть» из чисел (там же, 8—20), которые могут только «высказываться» о сущем, но не могут «составлять» сущее, как думают пифагорейцы (987а15— 20).

Из аристотелевской критики пифагорейцев можно было бы заключить, что, говоря о «не воспринимаемом чувствами», Аристо- тель имеет в виду математические предметы, которые — если не считать астрономии — не могут быть началами «физического сущего». Но они не могут быть началами и сущего вообще. Матема- тические предметы существуют только «по понятию», но не «по бы- тию». Однако с их помощью, замечает Аристотель, можно восхо- дить к высшим областям сущего, т. е., надо полагать, в сферу неподвижного, бестелесного, мыслимого. Что же это за сфера и в каком смысле о бестелесном и мыслимом можно говорить как о сущем? Как соотносится с ней «сфера» естественно сущего, т. е. бытия выраженного, свершающегося, явного? Две ли это сферы или два направления в определении того, что значит быть?

Эти вопросы были поставлены Платоном. Глубина связанных с ними трудностей измерена Платоном отчасти в «Софисте», но прежде всего в «Пармениде», и можно считать апоретику «Пар- менида» исходной точкой Аристотеля в его критике «идей», в раз- межевании с платонизмом и в уяснении им собственного начала.

В этом повороте предметом интеллектуального опыта, служив- шим для Аристотеля критерием или «правилом» всех метафизи- ческих размышлений, было понятие «существа» (обоих) — понятия, по содержанию своему внутренне связанного с понятием «фюсис».

У меня нет возможности анализировать решение Аристотелем проблемы «фюсис» на путях критики платонизма и его преобра- зования, хотя, возможно, это и было бы весьма показательно. Я ограничусь только одним высказыванием его на этот счет, в ко- тором Аристотель как бы резюмирует многие аспекты критики идей. «Вообще же, — говорит он в 9-й главе I книги „Метафи- зики", завершая первый разбор трудностей платонизма, в пределах которого он сам еще сознает себя, — вообще же, хотя мудрость (заметим — aotpt ' a , а не „фисиологи") ищет причину явных [види- мых вещей] ( xuv cpavepwv ), мы это оставили без внимания (ведь мы ничего не говорим о причине, откуда берет начало движение), но, полагая, что указываем их сущность, лишь утверждаем су- ществование других сущностей; а каким образом эти последние — сущности видимых, об этом мы говорим пустое, ведь причаст- ность. . . не означает ничего.

Равным образом эйдосы не имеют никакого отношения к тому, что, как можно видеть, есть и-причина в науках, и причина, посредством которой творит всякий ум и всякая „фюсис" ( St ' о xal naq \ ooq ш\ izv . aa . срооц данеТ), и которую мы признаем одним из начал» (992а25—31).

В последней фразе речь идет р причине «ради чего», и в этом, как я уже отмечал, Аристотель видит возможность внутренне соотнести мыслимое и немыслимое (чувственное), неподвижное и подвижное, бестелесное и телесное. Но соотнесение это таково, что понять нечто «естественно сущее» означает-замкнуть, закруг- лить его в его «фюсис», в его начале, определенность которого мыслима, неподвижна и бестелесна. Понимая, мы ищем цель, которой определено движение, становление, существование, мы рассматриваем существующее в единственности и неизменности определяющей его цели как одновременно логического и «физи- ческого» основания. Вот почему одно и то же «начало» заключает в себе и ту самоочевидность, которая создает возможность доказа- тельного знания, и ту целесообразность, которая образует совер- шенство сущего, и ту изначалъностъ, в которой «естественно су- щее» имеет свой исток, т. е. саму порождающую «фюсис».

Итак, мы вновь прошли путем, намеченным в 1-й главе, следуя теперь за Аристотелем. Аристотель переосмысливает этот истори- ческий путь как форму проблемного введения в собственную фило- софию, разбирая возможные способы мыслить начало сущего. История эта предлагает скорее ряд вопросов, чем ответов, скорее обнаруживает апорийность этого понятия, чем его однозначно истолковывает. В основе размышлений о «фюсис» лежит главный вопрос: «в чем бытие сущего?». Происхождение ли это сущего, его исток или род? определенность ли, форма и вид? цель ли сущест- вования, то, ради чего? Каждый раз бытие, понятое как особая «фюсис», немедленно порождает другую «фюсис», оставшуюся непонятой и непонятной. «Фюсис»-исток или род, понятая как неопределенно всеобщее «тело» бытия, ничего не «источает» и не порождает, потому что в нем нет начала самоопределения; состоя- ния этого «тела» по определению безначальны. «Фюсис»-эйдос, или результативная определенность, замкнута в себе и ничего не определяет (кроме себя), в едином самом по себе нет повода для соотношения с иным, т. е. для определения бытия.

Ставя в центр понятие «сущность» ( oooia ) и возвращаясь к до- сократовской проблеме «фюсис», Аристотель вновь утверждает бытие в его непонятности как предмет, подлежащий пониманию.

Теперь мы постараемся внимательно проследить, как сам Аристотель развертывает проблему «фюсис» не столько в ее исто- рическом представлении, сколько во внутренней логике.

2. «Фюсис» как путь к себе 60

«Из всего существующего, — начинает Аристотель собствен- ное размышление о „фюсис", — одно существует „естественно" (^ uoet ), другое — от другой причины; естественно — животные и их части, растения и простые тела (каковы земля, огонь, воздух, вода). Эти и подобные им существуют, говорим мы, естественно» ( Phys . II.1 1Э2Ь8—11).

Первым делом все сущее делится на два рода, критерием деле- ния служит «тип причины», т. е. определенная форма обусловлен- ности существования. «Фюсис», стало быть, с самого начала утверждается не как общее имя для «естественно сущего», не про- сто как внутренняя характеристика вещи, а как одна из возмож- ных «причин» (или «начал») сущего в самом его существовании. Пока это «начало» и «подначальное» ему (естественно сущее) даны в феноменологической неразличимости. Мы всегда уже как-то знаем, что такое «естественно сущее», можем указать на него паль- цем (животное, растение. . .), можем отличить от другого сущего, существование которого' подчиняется другим причинам. Речь идет о том, чтобы выяснить смысл этого начала, дать себе отчет в том, что же мы знаем, зная, что это сущее есть естество, а не. . . В чем же «есть» этих «естеств», или «фюсис» таких «фюсей онта», как животное, растение, стихия? И прежде всего нужно вдуматься в смысл того, что различает сами способы существования «естест- венно» сущего и «иначе» сущего.

«Все упомянутые, очевидно, отличаются от тех, которые соз- даны не естественно. Ведь все сущие естественно, очевидно, имеют в самих себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, или увеличения и уменьшения, или качественного изменения; напротив, ложе, плащ и все в этом роде, поскольку они рассма- триваются в соответствии со своими названиями, т. е. поскольку они суть произведения определенного мастерства, не имеют в себе никакого врожденного ( Ifj ^ puxov ) стремления к изменению, по- скольку же им случилось быть каменными, или деревянными, или смешанными и если рассматривать их с этой стороны, то имеют, ибо „фюсис" — это начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, самому по себе, а не по совпадению» (12-22).

И вот как только сущее, образовавшееся естественно, противо^ поставляется всему, причиной чему является не-«фюсис», нечто иное, чем «фюсис», — всему, иначе говоря, не-естественно обра- зующемуся, мы получаем первое фундаментальное определение «фюсис». Это начало изменения, внутренне присущее изменяю- щемуся, а не внешнее для него. Основной вид изменения (как бы нарочито не упомянутый Аристотелем) — возникновение или об- разование, решающим является характер возникновения сущего. Естественно сущее становится и образуется «само собой», а не дру- гим.

Другое сущее — это продукты мастерства (тё^т)), нечто из- готовленное, построенное и существующее в дальнейшем иначе, в других «движениях», отличных от действия по их изготовлению. Дело не столько в том, что «искусственные» предметы созданы человеком, главное, что их создание (возникновение) и их сущест- вование — разные сферы: существование сообразно назначению предполагает окончание их созидания. В естественном же сущем его созидание и есть оно само как сущее: жизнь животного, рост растения, горение горючего.

Вот почему речь идет не только и не столько о начале как источнике возникновения сущего, сколько о внутренне присущем сущему стремлении ( opfATj ) к изменению, которое отсутствует у изготовленного. Ложе прочно стоит на земле не потому, что оно ложе, а потому, что мастер искусно распределил тяжесть камня, которую он не создал, а как бы взял напрокат. Стремление стоять (тяжесть) первично присуще здесь камню, а ложу — по совпаде- нию, как сделанному из камня.

Если я замечу, что греческое слово «6 pfAT ]» было переведено на латынь словом « impetus » (европейцы переводят его словом «тенденция» ( Tendenz ( HW ), tendency ( RH , НА), innate tendency ( WCr ), tendence (НС)), станет ясным одно из оснований фунда- ментальной значимости приведенного определения в истории физической мысли. Новая теория.движения в механике XVII в., можно сказать, возникла в тот момент, когда принцип инерции освободился от «импетус»-формы, когда прямолинейное движение в бесконечном пустом пространстве без «мест» было понято не как «стремление» тела двигаться «по природе», а как безразличное пребывание в состоянии движения, как неизменность. Равно и состояние покоя не мыслится в таком случае как естественно присущее телу пребывание на своем месте (топологическое" опре- деление «фюсис»), покой оказывается понятием относительным. Иными словами, тело безразлично к покою или движению. Его «природа» сказывается как бы негативно, в характере изменения состояния под действием внешней силы. В этом же действии про- является и «природа» действующей силы. Обнаружить «природу» чего-либо нельзя в нем самом, но только через его действие вовне, в другом, в изменении состояния иного.

Проникновение в «природу вещей» в естествознании Нового времени необходимо предполагает поэтому рассечение на предмет и прибор. Природа как исследуемый предмет раскрывается в из- менении состояния другого предмета (показания, измерения): действующее и то, в изменении состояний чего обнаруживается и изучается действие этого действующего. Природа изучается не через себя, не в самооткровении, не в формах бытия, а через изменение другого — прибора, модели; через представление скры- той в себе силы в открытом, теоретическом пространстве идеаль- ных движений. Там, где, как в теории элементарности, исследова- тели сталкиваются с проблемой принципиальной неделимости и где порождающее находится на одном уровне с порождаемым, мы неожиданно встречаем логические трудности, знакомые ан- тичности, и в частности Аристотелю, для которого один из при- меров «фюсис», порождающей «себя», — это человек, порождаю- щий человека ( Met .XI 1.3. 1070а27).

В этой" связи можно, наконец, несколько уточнить понятия «начала» и «причины», столь тесно связанные с понятием «фюсис». Ведь в своем кратком «философском словаре» (V книга «Мета- физики») Аристотель вовсе не случайно первые четыре статьи посвящает семантически во многом пересекающимся понятиям: «начало» ( dp ^ Tj ), «причина» ( kI ' tiov ), «элемент» ( a - cu ^ elov ) и «фюсис». «Фюсис» не имеет начала, она сама в целокупности своего бытия есть начало и причина самой себя. «Фюсис», как причина изме- нения, присуща изменяемому или возникающему и составляет его собственную «природу», т. е. присущее ему стремление изменяться и возникать. В этом смысле можно опять-таки сказать, что рост есть причина растения, т. е. то, почему растение есть растение ( gerundium ).

Причина же в естествознании Нового времени всегда, повто- рим, определена как внешняя причина, действующая вовне, на другое. И даже если саму природу или творца природы понимают как причину, она мыслится как толчок, отталкивающий приве- денное в движение, отбрасывающий заведенный мир в самостоя- тельное существование, которое есть не что иное, -как сохраняю- щееся самоотталкивание вовне. Теория удара и закон сохранения импульса — важнейшие темы классической механики на ранних этапах ее развития.

Понятие же «причины» в античности, в частности у Аристотеля, и связанные с этим понятием весьма серьезные трудности мы лучше уясним, включив его в почти синонимически употребляемое (ср.: Met . V . l 1013а15) понятие начала.

Аристотель выделяет по меньшей мере семь разных значений начала. Во-первых, это исходная точка пути. Во-вторых, то, с чего лучше всего начинать дело. В-трётьих, это ведущая или несущая часть какого-либо сущего, его средоточие, со-держащее все его существо. В-четвертых, то, что, не входя в начатое, его порождает, как родители ребенка, или совет — поступок, или оскорбление — сражение. В-пятых, «то, по чьему решению двигается движущееся и изменяется изменяющееся, как, например, начальствующие лица в полисах и власть правителей, царей и тиранов» (1013а9—II). В-шестых, искусства, в особенности «архитектонические» (об этом ниже я скажу подробнее). В-седьмых, начало познания, например основания доказательств. «Итак, — заключает Аристотель, — для всех начал обще то, что они суть первое, откуда то или иное есть, или возникает, или познается» (а17). «Фюсис», мы помним, опре- делена как начало изменения и покоя, присущее самой вещи, т. е. ближе всего здесь третье значение, отчасти четвертое (чело- век рождает человека) и, по аналогии, пятое.

«Фюсис» как начало — не внешняя причина, не источник, вообще не нечто, остающееся вне сущего, началом которого оно служит. «Фюсис» присутствует в сущем, которому она присуща и существо которого она образует; существуя в качестве самого себя, сущее являет собой свою «фюсис». Это также и не просто некая часть сущего, связывающая и содержащая его как целое, но, поскольку быть собой означает для каждого определенный образ связывания себя и самоопределения, постольку этот образ может считаться его «фюсио». Словом, «фюсис» — это такое на- чало, в котором становление и бытие совпадают: ведь, изменяясь, естественно сущее становится не иным, а собой. Это «начало», исходя из которого не уходят от него, а пребывают в нем и устрем- лены к нему. Впрочем, все это скорее описывает проблему, даже загадку. Неясно, как можно логически совместить возникающие определения. «Фюсис» выступает здесь как начало еще.в одном, не совсем ожидаемом смысле слова — как провокатор и критик мысли, как начало различных путей логического определения того, что ускользает от логических определений, оспаривает их опытом бытия, оставшегося за рамками определения.

Первый щаг в уяснении смысла «фюсис» Аристотель делает, противопоставляя это внутренне присущее образуемому начало образования — ремеслу, как началу внешнему по отношению к его продуктам. Это противопоставление оказывается, однако, весьма продуктивным для понимания «фюсис» не только в негатив- ном смысле. Мастерство понято Аристотелем так, что в нем по от- дельности фиксированы все важные для понимания «фюсис» моменты с той разницей, что «фюсис» содержит их не раздельно, ибо в ней и то, из чего, — «фюсис», и то, откуда движение, — «фюсис», и форма — «фюсис», и то, ради чего, — «фюсис» ( Phys . II.7 198а23). Но стороны эти, раздельно представленные в ма- стерстве, дают направление и руководство логическому анализу.

Мастерство, мы видели, тоже определено как одно из значений начала. В каком смысле?

Если мастер в процессе создания вещи считается причиной действующей, и притом извне, ясно, что даже в этом случае име- ется в виду не causa efficiens как причина, оказывающая действие — толкающая, изменяющая, воздействующая. Началом про- изведения является мастер как носитель мастерства. Изделие (тоже своего рода сущность) присутствует в мастерстве своим понятием — умением и знанием, т. е. формой «логоса», — благо- даря чему мастер и может дать отчет в том, как следует нечто де- лать и почему ( Met . 1.1 981а25—31; De part . an . 1.1. 639 b ). Мастер, поскольку он мастерит, имеет вещь в виду — как эйдос — и имеет понятие о вещи — логос. Знание цели и последователь- ности ее достижения определяют также и знание того, каков дол- жен быть материал, каковы средства, как материал должен быть обработан и т. д. «. . .Раз быть человеком значит вот это, вследствие этого он имеет такие-то части, так как невозможно ему быть без этих частей. . . Из этого вытекает: раз человек таков, возникнове- ние его должно быть таким-то и идти так-то. Поэтому сначала возникает эта часть, затем — та. Тот же способ рассуждения оди- наково применим ко всем произведениям природы» ( De part . an . 1.1. 640 a -640 b ).

Еще до того, как материалы сочетаются в руках мастера, чтобы стать цельным произведением, единство этого произведения и определенность пути к нему даны в форме понятия о нем и су- ществуют «в душе» мастера. Мысль, созидающая предмет в уме, есть ближайший образ «фюсис», творящей себя вне ума, в себе, но столь же умно. Что же считать подлинным, «начальствующим» началом? «Эйдос» ли предмета, в качестве цели и идеи определяю- щий знание того, как делать, т. е. само умение мастера, или же мастерство, т. е. ум мастера, единственно благодаря которому любая идея может стать началом чего бы то ни было? Здесь, мне кажется, один из важнейших пунктов размежевания Аристотеля с Платойом, во всяком случае, с концепцией идей как самостоятель- ных начал. По Аристотелю, во-первых, форма и оформленное «существуют одновременно», т. е. здоровье есть здоровый, во- вторых, форма как формирующее — это и есть форма, существую- щая как знание ётсютт^т) или понятие Хоуо? в уме формовщика (мастера), т. е. форма как мастерство.

«Таким образом, — говорит он в этой связи, — ясно, что нет необходимости в существовании идей, по крайней мере на этом основании: ведь человек рождает человека, единичный человек — какого-нибудь одного; и так же обстоит дело и в области мастер- ства: ведь врачебное мастерство есть „логос" здоровья» ( Met . XII.3 1070а26—30). Однако перед нами здесь ни- в коем случае не «субъект», творящий разные вещи, сообразуясь с их формами, а сама же форма, существующая как «техне», мастерство, т. е. иной способ ее бытия. Форма существует либо как форма оформ- ленного — это «вещь», «изделие», «сущность», либо как форма формирующего — и это «знание», «замысел», «мастерство». «Ма- стерство, — определяет Аристотель, — есть логос произведения, существующий без материи ( Xdyos too еруои 6 aveo xr \<; SXijs ), ибо чем располагает мастерство, то в результате его и возникает. . .» ( De part . an . 1.1 640 a ).

И «тот же способ рассуждения, — повторим приведенные выше слова Аристотеля, — одинаково применим ко всем произведениям природы». С той разницей, конечно, что в «произведении природы» формирующее и сформированное — одно. Рожденное продолжает быть рождающим «мастерством», образуемое — образующим, при- чем не как непрерывное порождение все другого и другого, а как способ бытия самим собой.

Чтобы невозможно было избавиться от этого парадоксального тождества начала и начатого, начала и конца, формы и форми- рования, Аристотель подчеркивает, что «фюсис» есть начало изме- нения, не только присущее изменяющемуся ( sv ёаотф), но и прису- щее ему именно постольку, поскольку оно рассматривается как это изменяющееся ( xa &' аотб). Аристотель поясняет: «Я говорю „не по совпадению" [в том смысле], что некто, будучи врачом, может стать причиной своего выздоровления; тем не менее он вла- деет врачебным мастерством не потому, что он выздоравливает, а просто в этом частном случае одному и тому же случилось быть врачом и выздоравливающим, а в других случаях это разделено друг от друга. То же самое относится и к любому другому из соз- данных предметов; ни один из них не имеет созидающего начала в самом себе, но одни в других и вовне (например, у дома и у вся- кого другого творения рук человеческих), другие же хотя и в них, но не в самих по себе, а так, что по совпадению им случилось стать причиной чего-то в себе же» (Ь 23—32).

Итак, «фюсис» как начало становления нельзя считать просто источником или некоей частью становящегося, движущей или порождающей становящееся как нечто «иное». «Фюсис» не при- чиняет существования сущего, она не есть некая сила или дви- гатель, скрытый в средоточии сущего, она есть само сущее в цело- купности его существования как осуществление, свершение. Поскольку «фюсис»-причину нельзя, стало быть, рассматривать в качестве обособленного скрытого двигателя «фюсис»-движения, исключена возможность представить нечто естественно сущее на- подобие автомата или машины, в которых движущее может при- надлежать самой машине, но не поскольку она движется, а просто «по совпадению», т. е. потому, что мотор вставлен в нее.

На том же основании нельзя представить «фюсис» и как некое внутреннее мастерство самосозидания. Между тем именно таким путем развивалась, начиная со стоиков, мысль поздней античности, а впоследствии — позднего средневековья. Идея природы-худож- ницы необходимо приводит, во-первых, к универсализации «фю- сис» как единого «мастера» различных «природ», во-вторых, к рас- щеплению мира на творящее начало и сотворенные вещи, в-треть- их, к персонификации «фюсис». Пример врачующего себя врача показывает таящуюся здесь возможность такого истолкования «фюсис», и сам Аристотель замечает чуть ниже: «. . .если бы. ис- кусство кораблестроения находилось в дереве, оно действовало бы подобно „фюсис", так что если в искусстве имеется „ради чего", то и в „фюсис". В наибольшей степени это очевидно, когда кто-то лечит самого себя: именно на такого человека похожа „фюсис"» (199Ь32—33). Между тем именно здесь, где «техне» и «фюсис» ближе всего друг к другу, особенно ясны различия.

Врачебное мастерство, как мы помним, — начало здоровья, внешнее по отношению к здоровью. Выздоровев, человек уходит от врачей, и быть здоровым — значит не быть в лечении, а как раз наоборот. Соответственно и выздоровление не имеет ничего об- щего с образованием во врачебном мастерстве. Если уж связы- вать с состоянием здоровья саму «фюсис» человеческого тела, следует говорить не о врачевании больного, что лишь, так сказать, возвращает тело в исходную «фюсис», а о «мастерстве» другого рода, а именно о гимнастике, если только гимнастика понимается не как специальное мастерство, тренирующее тело для какого-то особого достижения, т. е. не как спорт, а как общая физкультура. Гимнастическая физкультура в отличие от спортивной гимнастики предоставляет возможность человеческому телу свободно дви- гаться так, как это свойственно природе («фюсис») здорового тела. Причем именно эти движения и сохраняют тело в его природе, поддерживают его в форме. И привычное нам выражение «быть в форме» весьма точно передает именно греческий смысл слова «форма», как нам предстоит еще убедиться.

Физкультура потому есть культура (т. е. очищенная выяв- ленность) телесной «фюсис», что тело, пребывающее в форме, т. е. способное двигаться, есть начало самого себя как движуще- гося, а движение, в свою очередь, не нечто иное по отношению к телу, а его способ пребывать в форме.

Пример этот можно расширить, обогатив понятие «фюсис» новыми ассоциациями и интуициями, если обратить внимание на такую форму человеческого мастерства, как искусство садо- вода или, с некоторыми оговорками, земледельца вообще. Я имею в виду то, что мы называем культивированием: такую форму ма- стерства, в которой человек своим искусством как бы помогает тому, что может быть, — быть вполне, предельно обнаружить свою природу, свою «фюсис». Читатель сам может развить эту тему, замечу только, что наша культурологическая мысль, наше понимание иных исторических культур может увидеть свою ис- тину в подобном «культивировании» этих особых «природ», свое- образных «фюсис», самобытностей в их собственном начале.

«Итак, — заключает Аристотель это введение, — „фюсис" есть сказанное. Все, что имеет такое начало, обладает „фюсис". И все это (каждое) — самобытности (обска), потому что каждое из них — некое подлежащее, а „фюсис" всегда пребывает в подлежащем. Все такие существа [ведут себя] согласно с „фюсис" ( xaxa cpoatv ), и таково.же все, что им присуще самим по себе, например огню нестись вверх; это ведь не есть „фюсис" и не имеет „фюсис", но естественно и в согласии с „фюсис". Итак, мы сказали, что такое „фюсис", „естественно" и согласно „фюсис"» (192Ь32—193а2).

Этим утверждением Аристотель связывает тему «фюсис» с ос- новной темой своей онто-логики, темой «сущности» (обоих), — шаг, которым «фюсис» вводится в контекст «Органона» и может быть раскрыта как собственно логическая проблема — как категория, предмет определения, начало доказательства и т. д.

Если до сих пор определение «фюсис» давалось через противо- поставление «техне», теперь мы подходим к ее собственному опре- делению, к выяснению того, что значит быть такого рода «нача- лом». Все сущее, все самостоятельно существующие предметы, носители (субъекты, подлежащие) собственных имен, отличаю- щиеся по виду, величине, качествам, по отношению друг к другу, по местоположению и т. д., — все сущее было разделено на два рода: естественно сущее и технически сущее ( tpuoei ov и teyvq 5 v ). Разделение было проведено по одному признаку, а именно по от- ношению к началу движения (о неподвижных сущностях здесь речи нет): если движущее, т. е. рождающее, образующее, изменяю- щее и т. д., присуще самому сущему, более того, и есть само это сущее, его собственное существо, — перед нами «естественное». Если же движущее посторонне, инородно сущему, не важно при этом, находится ли оно в самом деле вне этого сущего или же встро- ено в него, а может быть, даже, как врач и выздоравливающий, принадлежит тому же сущему, но в другом отношении, — перед нами созданное мастерством, изготовленное, «техническое».

Теперь Аристотель подчеркивает, что то, что может обладать таким началом (и быть под таким началом), т. е. иметь «фюсис», есть всегда «сущность», т. е. самостоятельно существующий «пред- метный субъект» возможных состояний или изменений («то, что ходит, то, что сидит, и то, что здорово» — Met . VII 1 1028а25), что называется также «подлежащее» различных сказываний о . . . И вот «фюсис» всегда находится в таком подлежащем. •

Слово oooia («усия») не так просто перевести. Его своеобразный смысл скорее затемняется такими традиционными переводами, как «сущность», «субстанция», «субстанциальное бытие», ибо оно означает нечто едва ли не противоположное: отдельный (индиви- дуализируемый) предмет, самостоятельно существующее существо. В обиходе оно означало «собственность», «имущество», «достояние», «наличность». Аристотель говорит б четырех возможных значе- ниях этого слова, в которых зафиксирована уже длительная ието- рия его философского переосмысления: 1) простые тела и то, что из них состоит, — живые и божественные ( Salvia ) тела (т. е. не- бесные светила) и их части; 2) причина бытия, как, например, душа для живого; 3) те части, которыми вещи отличаются и опре- деляются в качестве определенных нечто, т. е. начала определен- ности; 4) «суть бытия» ( to т1 tjv elvat ), то, в силу чего нечто всегда уже было тем, что оно есть, и словесная формулировка чего (6 Хбуо?) есть определение предмета в его бытии ( Met . V .8). В этом перечне совмещены разные стороны и уровни определения «сущности», но и формальная и содержательная связь их очевидна.

Формально все эти значения определяют сущее по существу, как самостоятельный субъект существования, как то, что всегда уже должно быть, чтобы оно могло быть так или иначе, как то,с чем что-либо может происходить, что может быть там-то, тогда-то, в таких-то отношениях и т. д., — иначе говоря, как то, о чем го- ворится, но что само по себе остается вне речи — подразумевае- мое, имеющееся в виду, мыслимое «подлежащее». «Сущность, — говорит Аристотель в «Категориях», — называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» ( Cat .5. 2 all ). «Сущностью» называется то, что есть в смысле первичном и основном (2Ь38), без чего ничего бы не было (2Ь6); ведущее бытие, бытие само по себе, — сущее, без бытия которого все «сказуемое» повисает в воздухе — и потому, что оно говорится ни о чем, и потому, что все сказываемое само в себе уже предполагает определение «сущности» (т. е. «что такое») качества, количества, места и т. п.

Содержательно эти значения объединяются тем, что в каждом случае речь идет о причине и начале, определяющих нечто по су- ществу: что такое данная «сущность» (т.е. определенное существо) и что значит для нее «быть».

Теперь, если мы говорим о том, «что» движется, «что» изменя- ется и при этом имеет в самом себе (в «что») начало движения, такая «сущность» обладает «фюсис», а «фюсис» может быть только в такого рода «сущности», в «субъекте» изменения, в движущемся «предмете», в «подлежащем» и как «подлежащее» 81 .

Прежде всего не упустим отметить, что тем самым «фюсис» с полной определенностью понимается Аристотелем как внутрен- няя характеристика отдельного существа или предмета, более того, буквально, как средоточие (то, чем обладает это существо в качестве начала и чему оно как началу подчинено во всем своем существовании) его «нутра». И это резко отличает «фюсис» от «при- роды» (в Новое время) как всеобщей сущности, не совпадающей ни с одной из природных «вещей», которые могут быть познаны как единичное проявление действия общих и внешних по отноше- нию к каждой из них законов природы.

Далее, «фюсис» в той «сущности», которая ей подначальна, не образует некое особое начало движения наряду с началом (или причиной) бытия как еще одним началом. «Фюсис» есть на- чало движущейся «сущности» лишь постольку, поскольку для этой сущности движение существенно входит в определенность ее бытия. Для растения быть — значит расти, для животного быть — значит жить, для Солнца быть Солнцем — значит светить и двигаться вокруг Земли, оно поэтому подразумевается в поня- тии «дня» ( Top . IV .4 142М—5).

Именно в таком направлении развертывает Аристотель поня- тие «фюсис» в обсуждаемом нами отрывке, и уточнение это весьма важно. Сущее, подначальное «фюсис», т. е. «естественно сущее», есть «сущность», самостоятельно существующий предмет, бытие которого существенно определено движением — возможным или действительным, равно как и возможное движение определено его «фюсис», его сущей натурой, определенностью его бытия в ка- честве такого-то предмета. «Сущность», подначальная «фюсис», движется (или не движется) «по природе», говорим мы, и это зна- чит «по себе», «сама по себе», по внутреннему определению или предрасположенности. Если же мы сталкиваемся с движением, которое никак не связано с бытием какой-либо «сущности», то пе- ред нами нет и никакой «фюсис». Атомы-формы, например, суть то, что движется, и потому каждый из них — особая «фюсис», но само движение атома совершенно, внешне для него и определено другим началом — небытием, пустотой. Поэтому атом, собственно говоря, не есть «фюсис» и не обладает «фюсис». Атому, так сказать, неиз- вестно, что он движется.

Связь «фюсис» и «усия», устанавливаемая здесь Аристотелем, позволяет несколько глубже понять суть основной физико-мета- физической апории, связанной с разделением сверхчувственных, бестелесных и неизменных «сущностей» (предметов теологии) и «сущностей» чувственных, телесных и изменчивых (предметов физики). Если «фюсис» есть начало сущего, поскольку оно связано с движением (та xivoofxeva ), она одновременно определяет (органи- зует, оформляет) движение как соотнесенное с бытием некоего сущего. Иными словами, «фюсис» как начало движения и покоя представляет собой как бы среднее (средний термин) между мета- физическим определением бытия как неподвижно мыслимого и не- определенным хаосом изменений. «Фюсис», говоря в категориях платоновского «Парменида», — это «единое-которое-есть» или со- ответственно многое, поскольку оно определяется как многое единого (одной «сущности»), „ поскольку, иными словами, оно устраивается, складывается в единство космоса.

В этой связи, раз уж мы коснулись такой важной темы, при- веду здесь другое определение «фюсис» у Аристотеля, которое явно не сформулировано ни в «Словаре», ни в книгах «Физики», посвя- щенных началам. Но вот в восьмой книге «Физики», где, по су- ществу, онтологически обосновывается сама «фюсис» как вечно сущее начало движения вообще (которое поэтому также вечно, ибо то, что бывает «по природе», бывает всегда одинаково или в определенном отношении, а не то так, то иначе), — именно здесь Аристотель отчетливо формулирует: «. . .нет ничего беспорядоч- ного ( axaxtov ) в том, что происходит естественно или согласно „фюсис"; ведь „фюсис" есть причина порядка для всего ( i ] yap ф- ац aiTta naai ia ? so *;)» ( Phys . VIII . l 252а6—19). «Фюсис» есть именно неподвижное начало движения, стало быть, начало его постоян- ства, единообразия, правильности и т. д. Словом, «фюсис» — это то самое неподвижное, сверхчувственное бытие, но понятое как опре- деление движения и явления, как их организующая и формирую- щая цель (ей поэтому близки по- смыслу понятия «космос» и „логос") 62 .

Но удержать и осмыслить «фюсис» в этом средостении крайне трудно. Она неизбежно распадается на два рода сущего: сверх- чувственно-неизменное и чувственно-изменчивое. Аристотель прекрасно понимает, когда критикует «идеи», что нельзя утверждать в качестве начал нечто такое, что ничего не начинает, а просто замещает собой то, что подлежало пониманию (нельзя, желая по- нять движение, ставить на его место неподвижное). Но тот же ло- гический рок заставляет самого Аристотеля отщеплять «неподвиж- но сущее» как особый род сущего наряду с родом «подвижно сущего».

Если же «фюсис» есть само неподвижное бытие, поскольку оно определяет движение, ясно, что это движение (и изменение во- обще) будет определено с необходимостью.

«. . .Необходимое в первичном и собственном смысле, — гово- рит Аристотель в „Словаре", — это простое; с ним дело не может обстоять по-разному, а значит, то так, то иначе. . . Если поэтому существует нечто вечное и неподвижное, в нем нет ничего насиль- ственного или противного его «фюсис"» ( Met . V .5 1015М1—15). С другой стороны, само по себе изменчивое, или случайное, по определению, может быть, а может не быть, может быть так, а может иначе. «Фюсис» же в собственном смысле слова (как на- чало движения и покоя) придает характер необходимости са- мому изменению и в смысле стремления, и в смысле порядка. То, что изменяется и бывает «согласно фюсис», происходит оди- наково и большей частью, если ничто не помешает (см.: Met .VI.2 1020Ь27 и сл.). Иначе говоря, «фюсис» есть необходимость в смысле нормы, которая необходимо достигается, если к тому предостав- ляется возможность. Соответственно различаются движения «со- гласно фюсис» и «против фюсис» — то, что свойственно «сущности» самой по себе, и то, что с ней может случайно приключиться. «Фюсис» же обнаруживается не только в «свободном» проявле- нии, но и в сопротивлении или противодействии тому, что про- тив нее.

Как неизменное начало движения, содержащее в себе необхо- димость всего, что может осуществиться в согласии с ней, как единое подлежащее многого, существующего «по природе», «фюсис» может быть предметом умозрения ( ftewpetv ) и началом силлогически, доказывающего знания. Если известна «фюсис» определенной «сущности», можно доказать все свойственное ее «согласному с „фюсис"» существованию. Но как узнается сама «фюсис»? А главное, как мы убеждаемся в том, что нечто такое вообще есть?

«Итак, сказано, что такое „фюсис", что значит „естественно" и „согласно фюсис". А пытаться доказывать, что „фюсис" есть, смешно. Явно ведь, что много есть такого рода сущего, а доказы- вать вещи явные через неявные — значит не уметь различить знае- мое само по себе и не само по себе. Небезызвестно, что можно стра- дать таким неумением: ведь слепой от рождения мог бы умозаклю- чать о цветах, так что подобные люди высказывают суждение о наз- ваниях, ничего не мысля при этом ( vostv ое [ xt ]8 sv )» (193аЗ—9).

Напомню, что аргумент в этом же духе уже высказывался Аристотелем как одно из основных соображений против элеатов. Полагая в качестве основы (йяох.есаОш) рассуждений о «фюсис» само существование подвижных «сущностей», Аристотель заметил, что «это ясно из наведения (ёла -рк 1 !)» (185а14).

И первое и второе утверждение толкуют обычно как указание на эмпирический факт или фактическую очевидность. Между тем это «очевидное» и даже «самоочевидное» скрывает в себе весьма существенную мысль, едва ли не самую существенную для пони- мания того, что значит в античности знать, быть мыслимым.

До сих пор Аристотель занимался определением «фюсис», но можно ведь спросить, а есть ли вообще нечто соответствующее такому определению. Из определения самого по себе еще не следует бытие определяемого. Смысл ответа Аристотеля на этот вопрос вовсе не сводится к указанию пальцем. Дело не в том, что требуют доказательства того, что очевидно и без доказательств. Все при- сущее какой-либо «фюсис» можно и нужно доказать на основании знания, что она такое, хотя эти присущие ей качества и особен- ности как раз и составляют содержание первоначального опыта. Если бы речь шла просто об эмпирическом «факте», доказать его и было бы задачей соответствующей науки, которая, как известно, ищет «начала и причины» различных «фактов». А сомнение в том, существуют ли в самом деле «подвижные», вполне основательно высказывалось не кем иным, как Платоном.

Аристотелю, конечно, не пришло бы в голову ходить перед Парменидом или Зеноном, «доказывая», что движение есть. Смешно доказывать не то, в чем сказывается и обнаруживается некая «фюсис» и что прежде всего бросается в глаза, а ее собствен- ное бытие, которое ведь, заметим, не выступает в прямом опыте наряду с другими «свойствами». Так вот, по Аристотелю, смешно доказывать вовсе не очевидное для нас содержание опыта, а само- очевидное или очевидное то природе» бытие обнаруживающейся в опыте «фюсис», которое — как первичное — не может следо- вать из чего-то другого, поэтому и не может быть ни предметом доказательства, ни результатом определения. Оно является их аб- солютной предпосылкой, той явностью, которая предшествует всякому явлению и которая во, всяком явлении явна прежде всего.

Современная феноменология вновь поставила в центр фило- софского мышления этот античный «опыт бытия», и М. Хайдег- гер в своем комментарии обсуждаемого места очень точно.заме- чает: «То, что явствует прежде всего как ipoais в puaEi ovto , как история во всех исторических процессах, как искусство во всех произведениях искусства, как „жизнь" во всем живом, — именно это, всегда уже имеющееся в виду, труднее всего замечается, реже всего понимается и, как правило, ложно истолковывается как нечто лишь внешнее и побочное, а потому и упускается из виду» 63 . А без такого опыта, в котором внимание специально сосредоточено на указанной первоочевидности, всякое рассуждение о предмете будет'только спором о словах.

«Фюсис» как первичный опыт или феномен бытия не просто чувственная достоверность, но и не «выдумка», не результат сло- весной силлогистики. Лишь если мысль держится этого опыта, она будет мыслью о чем-то, т. е. реальной мыслью 64 . Но сам опыт как форма восприятия с самого начала наводит на мысль, на мыслимое, на бытие, на то, что мы видим, воспринимаем. Без этого опыт рассыпается в хаос ни о чем не свидетельствующих -ощущений. Мышление доводит до предельной (идеальной) отчет- ливости исходное восприятие. «Эстесис», как мы знаем, есть изна- чальная, присущая всему живому «способность различать» ( An . post . IL 19 99Ь31), т. е. уже форма xptai ? — суждения, мышления. В свою очередь мышление — «ноэсис» — есть форма восприятия 65 , доведение до предела, до «логической» идеальности исходной спо- собности различать. Вот почему бытие как начало существования определенного «Существа» именно воспринимается 1 (интуируется) умом, а не выводится, не доказывается им. Вот почему только так воспринятое умом, умо-зримое бытие некоего сущего может быть началом доказательства всего присущего этому существу.

«Необходимо ведь, — говорит Аристотель в „Аналитиках", — чтобы тот, кто знает, что такое человек или что-либо другое, знал также; что он есть, ибо о том, чего нет, никто не знает, что такое оно есть (но [известно только], что означает [данное] слово или название, как если я, например, скажу „козлоолень". Но что такое „козлоолень" — это знать невозможно). Ведь если [дающий опре- деление] доказал бы, что именно есть [данная вещь] и что она есть, то как же он докажет это одним и тем же доводом? Ведь определение выясняет что-то одно, как и доказательство. Но что такое человек и что человек есть — это не одно и то же» ( An . post . II. 7, 92ЬЗ—10; ср.: I. 18).

И нельзя бытие конкретной «сущности» вывести из бытия самого по себе, потому что (утверждает Аристотель как бы в споре с бу- дущим средневековым истолкованием бытия, сосредоточенного в существе Бога) «бытие ни для чего не есть сущность, ибо сущее не есть род» (92Ь13). Итак, заключает Аристотель, что нечто есть, это «не может быть познано ни посредством определения, ни по- средством доказательства» (92Ь37).

Как же, однако, узнаются эти начала, которые всегда уже надо знать, чтобы строить доказательства, т. е. развертывать теорети- ческое знание о предмете? И на чем основана истинность этого недоказывающего знания? Если все познается через начало, кото- рое одновременно есть и причина (8 ia ti ) существующего как при- сущего чему-то, то само это «что-то» как непосредственно сущее — или начало — познается через само себя ( An . prim . 11.16 64Ь35). Но что это значит? Очевидно, то, что «сущность» (и «фюсис» как род «сущности») как «субъект бытия» мыслится не посредством умо- заключения и не как предикат (сказуемое) какого-либо суждения, а своего рода восприятием. Ведь подлежащее по определению не может'стать сказуемым и всегда по отношению к любому «логосу» остается чем-то имеющимся в виду. Итак, снова речь может идти только о видении, об опыте.

И прежде всего — об опыте в самом обычном смысле слова, ибо опыт всегда так или иначе есть опыт сущего. «Поэтому дело опыта — доставлять начала каждого [учения]. Я имею в виду, например, что опыт в знании о небесных светилах должен достав- лять начала для учения о небесных светилах, ибо лишь тогда, когда имеется достаточное число наблюдений небесных явлений ( cpatvo [ Asv ( ov ), можно найти доказательства в учении о небесных све- тилах» ( An . prim . 1.30 46а17—21). Однако опыт должен быть целе- направлен на отыскание того одного, что является в явлениях, т. е. общего, ибо под общим разумеется, как мы уже выяснили (см. с. 126—127), единый субъект разных «феноменов». Такой целе- направленный опыт и есть «наведение», или «индукция» (ёяаусиу^). «. . .Ясно, что первые начала нам необходимо познать через на- ведение, ибо таким именно образом восприятие порождает общее» ( An . post . 11.19 100а4).

Наведение есть способ переходить от известного нам к извест- ному «по природе» ( An . post . 1.3 72Ь29), или от частного к общему ( An . prim . 1.18), или — еще иначе — от чувственно восприни- маемого к мысленно воспринимаемому.

Аристотелевское наведение сильно отличается и от элимини- рующей индукции Ф. Бэкона, и от позднейшего «индуктивного ме- тода». В нем мы не выясняем путем сопоставления и логического исключения множества разных случаев воспроизводимые условия проявления некоего качества-действия, но и не извлекаем абстрак- тно-общее утверждение из перебора множества частных случаев. Наведение следует тому, на что наводит сам феномен, усматривает- в нем существующую «фюсис», «субъект» бытия, в котором, как в общем подлежащем, сосредоточены все его частные проявления 6в . «Фюсис» наводит внимательную мысль на тот единственный вид, в котором сущее существует (и может быть определено) «просто»- или «безотносительно» (атсХш?).

Поскольку это бытие, или «сущность», с самого начала присут- ствует в опыте и делает его вообще возможным, наведение и есть усмотрение того, что, собственно, в опыте «фюсис» с самого начала испытывается:

Но что такое это усмотрение? Что это за «способность» и как это делается? Поскольку речь в наведении идет о восхождении к мыслимому, дело не может обойтись без сопутствующей работы мысли, без размышлений и рассуждений. Какова же логика по- иска начал по Аристотелю? Представление об этом дают отчасти «Топика» и «Вторая аналитика». Основной логической формой мышления, восходящего к началам всякого знания, является ди- алектический силлогизм, т. е. силлогизм вопрошания и поиска, рассматривающий выводы из разных, прежде всего противополож- ных, возможностей ( An . prim . 1.1; Top . 1.1). Но само исследование возможных начал умозаключения — дело философа, «т. е. того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она по природе (¦Ч rclcpoxsv ). . .» ( Met . IV .3 1005 b 6).

Подробности этой важнейшей стороны дела увели бы нас слигаком далеко от обсуждаемого текста. Отмечу лишь еще один, и самый существенный, момент.

Чувственный опыт имеет дело с частными сторонами феномена. Рассуждения, диалектические диспуты, мысленное рассмотрение предмета наводят на мысль об общем, т. е. о самом предмете, но не образуют формы единства, цельности, свойственной опыту. Усмотрением «субъекта бытия», предмета самого по себе, «сущ- ности» или «фюсис» может быть только форма мысленного опыта, интеллектуального созерцания, умо-зрения, и поэтому, говорит Аристотель, только ум (уоис.) может иметь своим предметом начала и сам есть как бы начало начал, т. е. форма, в которой мышление как целое относится к своему предмету в целом ( An . post . 11.19 100 а 15—17. См . также : An. post. 1.23 85al; Et. nic. VI.6 1141a3— 8; Met. XII.7 1072b20-22; IX.10 1051 Ы 8-25).

Предмет, стало быть, никогда не присутствует просто в логи- ческой речи, иначе он был бы только названием, именем. Но он, разумеется, и не просто нечто чувственно воспринимаемое. Он есть предмет умного опыта или воспринимающего ума, умо-зрения. Предмет, как подлежащее всего сказываемого о нем, всегда только имеется в виду. Он образует неподвижный центр, на котором со- средоточен ум, когда о нем идет речь, — не важно, определяющая его или доказывающая что-либо о нем на основании его опреде- ления. Умо-зреаие как сосредоточенность ума на предмете, когда о нем ведется речь, есть внелогическое основание всякого «логоса», и «силлогизма» и сверхопытное (умное) основание всякого «физи- ческого» опыта.

Опыт есть начало для нас, и опыт образует начало само по себе. Между ними развертывается «логос» — размышления, рассуж- дения, определения, доказательства —как форма уяснения изна- чальной интуиции и возведения ее в интуицию интеллектуаль- ную 67 .

В силу этого возможны разные пути вдумывания, «физический» опыт может по-разному возводиться в «онтологическую» теорию. «Фюсис» наводит на разные мысли. Отчасти мы с этим уже стал- кивались, когда разбирали историческую пропедевтику проблемы начал. Теперь Аристотель вновь рассматривает разные способы мыслить о «фюсис», вновь исследует их, чтобы определить наи- более, с его точки зрения, истинный.

«Некоторым кажется, что „фюсис" и сущность „физического" — это первое, присущее каждому само по себе бесформенное ( dppuO fuorov ) например „фюсис" ложа — дерево, а статуи — медь. Свиде- тельством этого, по словам Антифонта, является то, что, если ложе зароют в землю и гниение даст возможность появиться "ростку, воз- никнет не ложе, но дерево, потому что принятое для него и придан- ное ему мастерством расположение материала привходяще для него, а „сущность" — это то, что непрерывно пребывает, хотя и испытывает подобные состояния. И если каждая из таких „сущ- ностей", в свою очередь, так же точно относится к чему-либо еще, если, например, медь и золото так относятся к воде, а кости и дерево — к земле и т. д., — то самое, к чему они так относятся, и будет их „фюсис" и „сущностью". Поэтому одни считают, что „фюсис" сущих — огонь, другие — земля, иные — воздух, иные — вода, иные — некоторые из них, а кое-кто — все вместе. Что кто из них принял, будь то один [элемент] или несколько, именно это и в таком же количестве он и считает сущностью всего, а все остальное — их состояниями (тсаОк]), свойствами (1?ец) и расположениями (Зю.йёзец). И каждый из этих элементов счита- ется вечным — невозможно, чтобы их изменение исходило от них самих, — а все прочее бесконечно возникает и уничтожается.

Таков один способ рассуждать о „фюсис", а именно: „она есть первая материя, лежащая в основе каждого сущего, имеющего в самом себе начало движения и изменений"» (193а10—30).

Аристотель, как видим, кратко воспроизводит ионийский путь понимания «фюсис» — путь, ведущий, как мы помним, к злеатам. Но здесь акценты поставлены иначе, и весь путь повторяется под знаком основного определения «фюсис», которое Аристотель повто- ряет в конце отрывка. Чтобы показать, как даже с таким опреде- лением можно пойти по этому пути, он пользуется своеобразным мысленным экспериментом софиста Антифонта. Форма деревян- ного ложа случайна для дерева, потому что присущее ему, де- реву, начало движения (его «фюсис») порождает дерево, а не ложе.. Но сама форма дерева как форма стирается с дерева еще более «фи- зичным» движением, например движением земли как материи, дерева, и дерево, зарытое в землю, сгнивает, т. е. становится зем- лей. Земля есть всеобщая (поскольку бесформенная) «фюсис»,. а всякая форма ( poftfiog ) сущего — лишь нечто пассивное и случай- ное, не подначальное себе движение, т. е. вообще не «фюсис».

Заметим, во-первых, что речь здесь идет о целостном способе понимания «фюсис» как таковой; и то, что, может быть, не так ясно выступало при обсуждении «причин и начал», выражено здесь с полной определенностью. «Материя» — вовсе не одна из четырех причин и не составная часть «сущности». Она выступает как претен- дент на звание самой «фюсис», как то, что преимущественно должно удовлетворить ее определению. Равным образом, как сейчас уви- дим, «форма» рассматривается как другой возможный, но полно- правный претендент, как другой способ ( aXXov 8ё xpikov ) понимания, «фюсис» как таковой. Речь ведь идет не о причинах «фюсис», а о «фюсис» как причине. «Фюсис» же есть то, что делает «сущ- ность» ею самой — «сущность» не может состоять из нескольких «фюсис».

Во-вторых, оригинальность аргумента Антифонта состоит в том. что «фюсис» усматривается в материале, но не потому, что он пони- мается как «то, из чего», а, напротив, поскольку в нем находят соответствующее «фюсис» начало движения. Подобно тому как на- чалом «физического» движения для деревянного ложа оказывается его материал, дерево, растущее как дерево, а не как ложе, точно так же «физичность» материи дерева обнаруживается в его «есте- ственном» сгорании в огонь или сшивании в землю. Вот почему только элементарная стихия может быть единственной «фюсис», ибо лишь стихия во всех своих движениях остается самой собой.

Заметим, что таким истолкованием стихии как «фюсис», как начала движения подтверждается гипотеза, высказанная на с. 122. Стихия как «фюсис» не материал и не вещество, а единственная естественная форма движения. Естественно все течет, или горит, или гниет, т. е. «фюсис» — это соответственно вода, или огонь, или земля, поскольку начало течения присуще воде как таковой (по природе), начало горения — огню как таковому, начало гние- ния — земле как таковой.

Наконец, в-третьих, если единственной «фюсис», как утверж- дает софист Антифонт, оказывается элементарная материя, т. е. нечто «первое бесформенное» ( dppuOfiiaxov ), всеобщее подлежащее, а всякая форма — лишь случайное преходящее состояние стихии, называемое «фюсис» только по обычаю (оппозиция «фюсис»—«но- мос» намеком упоминается здесь Аристотелем), то не может быть никакой онтологии, отличной от «фисиологии». Горение огня и есть его существование, бытие огнем.

Такое «фюсис»-истолкование стихии и «материала» — как на- чала всеобщей превращаемости, а не как «субстрата» и «вещества», в которое все расцадается и из которого все строится, — очень важно и для понимания ранних «фисиологии», и для уяснения соб- ственно аристотелевской «фюсис».

Таков, стало быть, один способ рассуждать о природе. Но можно рассуждать о ней, понимать ее, истолковывать ее иначе.

«По другому же способу рассуждения, „фюсис" есть форма и вид, соответствующий логическому определению ( tj puopcprj xal то etSog то хата x 6 v Xoyov ). Подобно тому как искусством [произведе- нием] называется то, что соответствует искусству [умению] и есть искусное (то ts ^ vixov ), „фюсис" называется то, что соответст- вует „фюсис" и есть „физичное" (то cpuaix 6 v )» (193а30—33).

Другой способ понимать «фюсис» берет за отправную точку противоположное первому, не «бесформенное», а именно «форму». Подход этот отмечен тремя важными особенностями. Во-первых, понятие «фюсис» с самого начала берется здесь как основание ло- гического определения сущего, т. е. его определенности, отчетли- вой видимости и различимости. Во-вторых, оно развертывается в существенной параллели с «техне» — искусством-мастерством (в контексте этой аналогии особо значимым становится именно смысл «техне» как искусства в узком смысле слова). Наконец, в-третьих, «фюсис» находится не в истоке порождаемого согласно ей сущего, а в его полной, зрелой выраженности, в которой оно не только является продуктом «фюсис», но и всецело являет собой свою «фюсис». Напомню, что в языке это значение «фюсис» (стать, осанка, порода) распространено, но преимущественно передается формой срок] (см. с. 114).

Форма и вид выражают «фюсис» не только в большей мере, чем бесформенная элементарность, — они именно выражают ее, яв- ляют, делают зримой, тогда как сама по себе лишенная вида материя есть именно не-выраженность, без-видность, а-логичность. Лучше сказать, она являет собой бытие как остающееся в себе, неизъявляемое, т. е. она есть то, в чем, или то, как «фюсис» скры- вается, ведь, по слову Гераклита, это ей тоже свойственно.

Форма есть «фюсис» как нечто чувственно узнаваемое, по- скольку — всегда уже умственно зримое, логически определимое. «Эйдос» дает сущему зримость в его собственном виде, как опре- деленной «сущности» и «фюсис». Между невыразительным индиви- дом и абстрактным родом именно «вид» есть предмет рассуждений и исследований ( An . prim . 1.27 43а44), который при этом «имеется в виду» и которому дается определение. (Вид не абстракция, он виден в «видном» индивиде.)

Но «форма», можно возразить на это, скорее позволяет знать «физически сущее», «продукты», «порождения», чем саму «фюсис», которая определена как начало движения. Начало это, однако, не внешний первотолчок, а нечто образующее и определяющее дви- жение в целом. «Фюсис» — это начало становления, рождения, возникновения, т. е. образования и формирования сущего. Все существование сущего подчинено этому началу — «фюсис» ведь характеризует не просто некую специфическую «растительность», «животность», вообще «природность», ею обладает сущее как та- ковое, поскольку его бытие определено движением, поскольку, иными словами, быть — для него значит выходить на свет, объяв- ляться, сбываться, входить в форму (не просто иметь форму как нечто внешнее). В этом отношении «фюсис» может быть понята как своего рода «техне», в особенности искусство в узком смысле слова, где произведение не только — как это бывает с про- дуктом любого ремесла — выходит из рук мастера и включается в иной круг существования в качестве, например, хозяйственной вещи, но где оно остается стоять само по себе, потому что призвано являть собой лишь создавшее его искусство. Именно такому ис- кусству ближе всего «фюсис», понятая как форма.

И вот, замечает Аристотель, подобно тому как в искусном (т. е. в высшей степени соответствующем самому искусству) произве- дении искусства нам явлен не только «Зевс» илп «Гермее», но и само искусство (так что произведение может служить каноном, как «Дорифор» Поликлета), в произведении «фюсис» нам явлен не только плод или продукт, явлено «искусство» самой «фюсис»: спелый, зрелый, рослый, цветущий, умный вид того, что, по оп- ределению своей «фюсис», спеет, зреет, растет, цветет, живет, мыс- лит. . .

Бытие или «природа» каждого существа явствуют и непосред- ственно видны в нем, когда это существо находится (как бы поко- ится) в форме, т. е. пребывает в расцвете, в полноте своих сил, когда оно полностью выразилось, когда оно достигло того, что грекн называли «акме» (расцветом) — единственным моментом в жизни единичного существа, когда оно становится единственным в своем роде, являет собой свою породу, собственную «фюсис», свою общую и вечную «идею». Тогда и говорят: «Вот это конь!», или «Вот — дерево!», или «Вот — художник в полном смысле «лова», или, указывая на скульптуру, «Вот — искусство!» 68

Поэтому «фюсис», понятая как «форма», «вид», может быть предметом логического (т. ё. всеобщего) определения лишь в этом ¦единственном смысле: не натуральная аморфность одного экзем- пляра из множества ему подобных и не пустая абстракция от этого множественного безобразия, а единственный совершенный индивид, являющий собой вид общей всем индивидам данного рода природы.

А теперь, после того как несколько выяснилось, почему и в каком смысле «форма» и «вид» сущего могут являть «фюсис» сущего, т. е. начало его существования вообще, и служить тем самым основанием ее логического определения, можно на этой основе и исходя из этой идеи как начала понимания осмыслить и то, что само собой не явствует, а именно материал.

«И как мы никогда не назвали бы нечто искусством [произведе- нием] и не сказали бы, что оно соответствует искусству [умению], если бы оно было, например, ложем только в возможности, но еще не имело вида ложа, так же и относительно того, что образуется „физически" ( sv Х0Т5 cpuasi oovtaxafievoig ). Ибо мясо или кость в воз- можности еще не имеют собственной „фюсис" и не существуют „физически", пока не примут вида, соответствующего их опреде- лению, в котором мы говорим, что такое есть мясо или кость» (193а34-193ЬЗ).

Во всем становящемся форма, в которую оно, становящееся, как таковое становится и, став, обнаруживает свою «натуру», — эта вобравшая в себя все становление форма образует светлую точку существования «физической сущности», возможность ее определения («что такое», «что значит быть тем-то»). На основании этого определения можно аподиктически заключать о всем прису- щем данной «сущности» по ее «фюсис», можно дать историю ее становления и историю поисков ее определения (сам Аристотель дает многочисленные истории рассматриваемых им предметов как бы в поисках определения, которое ему между тем известно). Глядя из этой точки, мы видим то, из чего образуется нечто. Но в этом случае видим уже не просто некую особую, отличную от формы, другую «фюсис», скажем, стихию со свойственным ей дви- жением, а конкретный материал, приготовленный для склады- вания в известную форму. Он весь уже отмечен этой формой и оп- ределен ею. Перед нами не груды камня, дерева и железа, а кир- пичи, плиты, балки, стропила, арматура, приготовленные для строительства дома. Это и приводит Аристотеля к переопределению материи.

Ход, напомню, идет от «логоса», от понимания бытия как опре- деленного «что» и, следовательно, от возможности его знать. Это делает ведущим в определении «фюсис» форму, т. е. предельную выявленность «сущности». Именно форма лежит теперь в основе всего, и о ней или по отношению к ней сказывается все остальное. Форма определена как подлинное подлежащее или субъект бытия/ Поэтому материя уже не может пониматься как «подлежащее».

Мы говорим «кирпичный дом», а не «одомленный кирпич», «дре- весина дуба», а не «дуб древесины» (см.: Met . IX.7 1079а25—36). Материя, поскольку она есть материал, уже определенный и . как бы охваченный образуемой формой, есть еще-не-форма, то,, что подлежит оформлению, что лишено формы, но понимается как е е возможност ъ.

Таким образом, нет двух начал, или двух причин, «сущности» или «фюсис» — материальной и формальной. Если «фюсис» есть нечто определенное, то она есть форма и она остается формой даже там, где форма на деле не осуществлена, где она присутствует как возможность, замысел, цель. Именно так «фюсис» есть начало, которому подначально «физическое», т. е. — как понятно теперь — целесообразное, движение. То, что в «физически сущем» подчинено замыслу и предопределено к движению, и есть возможная «фюсис», т. е. материя.

Вот почему и вот в каком смысле именно форма, а точнее, «фю- сис» «физически сущего», определенная как форма, есть то начало, которому подначальны всякое становление, существование и зна- ние.

«А потому, — делает вывод Аристотель, — следует иначе оп- ределить „фюсис", а именно для того, что имеет в самом себе на- чало своего движения, „фюсис" есть форма и вид („эйдос"), отде- лимые только в логическом определении (то же, о чем можно ска- зать как о состоящем из материи и формы, не есть „фюсис", а только существует „физически", например человек). Форма, — еще раз указывает Аристотель на главное основание предпочтительности такого понимания „фюсис", — есть „фюсис" скорее, чем материя, потому что каждое называется собою скорее когда оно осуществ- лено ( oxav svxeXe ^ eu ), чем когда оно в возможности» (193ЬЗ—7). (Подчеркивая, что «эйдос» лишь логически отделим от «фюсис», т. е. от «физически сущего» — сущего, бытием своим причастного движению, Аристотель, быть может, напоминает основной аргу- мент против платоников. В этом смысле важно понимать, что Ари- стотель не только видит «фюсис» существующей в форме, в «эйдосе», но что сам «эйдос» («идею») он истолковывает как «фюсис». Я заме- чаю это, чтобы мы не забывали онтологический смысл рассматри- ваемой «физики», а именно что, определяя «фюсис», Аристотель имеет в виду не только особый род сущего, но и некоторым обра- зом сущее как таковое.)

Итак, если путь определения «фюсис» через стихию приводит к неопределенности («фюсис» мыслится здесь как то, что скрыва- ется), то второй путь в самом деле приводит к определению. «Фю- сис» есть форма, понятая как начало или основание движения, как определение его возможности и осуществления.

Но если «физически сущее» (как, например, человек) всегда лишь обладает «фюсис», т. е. его форма и в самом деле существует в нем как бы наряду с материей, погруженная в неоформленную материю, и если, с другой стороны, форму саму по. себе нельзя извлечь из «физически сущего», потому что уж «фюсис»-то, безусловно, не существует вне того, что существует благодаря ей, — то как понять отношение движущего и движимого, формы и мате- рии в единстве «физически сущего»?

Здесь важны два момента. Во-первых, форма есть начало дви- жения, поскольку все движение можно назвать просто: оформле- ние материала. Но форма есть начало движения не только как цель для материи. Осуществление — не прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность ( Met . XII.7 1072М4— 30). Поэтому, во-вторых, осуществленность есть осуществленность формы, бытие в форме, формой. В каком же смысле бытие формой есть деятельность? Словом, что такое «фюсис» как «оформление материи» и как «бытие формой»?

Вдумываясь в первую проблему, следует вновь вспомнить су- щественное различие «физически сущего» и «технически сущего», т. е. сущего самого по себе и сущего как изготовленного посторон- ним деятелем. В «физически сущем» материя никогда не «посторон- няя» формирующему и формирование не есть придание формы внешней материи, как бы накладывание ее на материал; «физиче- ское» формирование — это осуществление: рост, созревание, ис- полнение. Физическая материя с самого начала насквозь прони- зана формой.

«. . .Человек рождается от человека, — продолжает Аристо- тель, — но не ложе от ложа — поэтому-то и говорят, что не фи- гура ( o ^ TJfjux ) ложа есть „фюсис", а дерево, ибо если прорастает, то возникает не ложе, а дерево. Поэтому если фигура ложа — искусство, то форма дерева — „фюсис"; ведь человек рождается от человека» (193Ь8—12).

Прежде всего заметим, что как и на всех предыдущих этапах рассуждения каждый существенный шаг выдвигал новый аргумент против «первого способа рассуждать о „фюсис"», так и здесь мы находим сильное возражение Антифонту в том, что там, где он видел различие формы и бесформенного, Аристотель различает искусственную «фигуру» (оучща) и естественную «форму» ((лор^т)), используя тем самым «эксперимент» Антифон'та для доказатель- ства своего основного тезиса: «фюсис» — «эйдос».

Быть ложем — значит предназначаться для лежания, но быть деревом — значит именно расти деревом, и всякое нерастущее дерево становится только материей, облеченной в искусственную форму, даже если его не касалась рука плотника. Это будет ко- лода, бревно, коряга, но не тополь, бук, ель. Нечто с самого на- чала есть определенная «фюсис», «природа» и поэтому с самого на- чала определено формой, сообразно которой оно вообще всегда уже есть, сообразно которой оно есть и то, что может стано- виться — становиться самим собой. «Фюсис» как форма присут- ствует в том, что ею «обладает», повсюду, а не как скрытый где-то двигатель. «Физическое», т. е. соответствующее «фюсис», движе- ние — это скорее становление формы формой, чем материи — формой.

Когда Аристотель приводит здесь пример человека, рождаю- щего человека, это понятно, поскольку он имеет в виду, что чело- век не мастерит человека из мяса и костей. Но само по себе это не точно, потому что бытие, или «фюсис», человека — не в рождении, хотя рождение вполне «физично» для человека как «живого су- щества» ( Cuov ). Как мы знаем от самого Аристотеля, «фюсис» че- ловека — это «логос» и «полис», иначе говоря, быть человеком или сбыться в качестве человека—значит разумно участвовать в жизни города. Поэтому с детства до зрелости человек есть человек в той мере, в какой формируется «разумной речью» и «полисом» для го- родской жизни. Изолированный же — он вообще не человек, а либо животное, либо бог (см.: Polit . 1.9—12 1253а2—29).

Само становление, следовательно, есть уже бытие формой, т. е. самим собой, а не образование чего-то оформленного из чуждой форме материи.

Становление собой — это и есть ведущая характеристика «фи- зического» движения, т. е. движения, началом которого служит «фюсис». Это позволяет Аристотелю сделать еще один шаг в опре- делении «фюсис»: он включает в рассмотрение подразумевавшееся, но не использованное до сих пор ее значение, связанное с глаго- лом убогой — рождаться, вырастать, возникать.

«Кроме того, о „фюсис" (при-роде) говорится также в значении „рождения" ( yevsai ' s ), и как „генесис" она [„фюсис"] есть путь (6865) к „фюсис". Не так, как врачевание (напоминает Аристотель уже приводившийся пример — А. А.), о котором никогда не го- ворится, что оно есть путь к врачебному искусству, а к здоровью: необходимо ведь, чтобы врачевание шло от врачебного искусства, а не к нему. Но „фюсис" не так относится к „фюсис", но рождае- мое (^ odfAsvov ) переходит из чего-то во что-то, поскольку рождается. Во что же оно рождается? Конечно же, не в то, из чего оно, а в то, что рождается. Следовательно (приходит Аристотель к оконча- тельному заключению. — А. А.) „фюсис" — это форма» (193Ы2— 19).

Так Аристотель делает еще один шаг в поисках определения «фюсис». «Фюсис», т. е. собственная «природа» определенного су- щества, согласно которой о нем говорится как о таковом особом, само-бытном существе, есть его путь (6865) к себе, есть само это существо, понятое как путь к себе. Тем самым дано фундаменталь- ное определение природы как самоосуществления. Перед нами аристотелевский (и античный) ответ на вопрос: что значит быть? А именно: быть для каждого само-бытного существа (т. е. существа, обладающего собственной «фюсис») — это значит иметь себя в ка- честве пути к себе, к тому, что изначально делает его собой, к соб- ственной «фюсис»; быть — значит становиться собой, осуществ- ляться в качестве себя и в этом смысле рождать себя, т. е. быть собственной «фюсис». Само-бытное, вновь уточняет Аристотель на примере с врачом, не мастерит себя из себя же как материи. Форма как «фюсис» не просто оформленность, а определенность пути формирования. Форма как путь к форме.

А поскольку ведущим началом всего пути к себе, т. е. самоста- новления, является форма, — ведь противоположное движение есть именно утрата своей формы, т. е. своей определенности и «фюсис», — то, как бы окончательно отбрасывает Аристотель воз- можность понимать «фюсис» как материю, именно форма и должна быть определена как «фюсис».

Итак, что такое движение, подначальное «фюсис», или «фюсис» как «оформление материи», — ясно. Ио что такое «фюсис» как осуществленность, как «бытие формой»? Что значит быть собой? И что же такое «фюсис» Космоса, который ведь не становится, / а есть, и до сих пор ведь мы говорили не о становлении просто, а о бытии, которое понимается как становление? Иными словами, в каком смысле форма есть «фюсис», т. е. не внешняя определен- ность продукта, а само существование?

Чтобы понять, как «фюсис» является формой и на деле осуществ- ляется ею, следует вспомнить, что такое «энергия» и «энтелехия» по Аристотелю.

«Ни одна из деятельностей ( x ® v яра ?еш), — говорит Аристотель в „Метафизике", — которая имеет конец ( rcspas ), не есть цель ( xeXos ), а все они направлены к цели. . .» (Например, если гуляют ради похудания, то не гуляние само по себе, а худоба — цель и похудев- ший перестает гулять.) «Но если деятельность заключает в себе свою цель, она и есть деятельность. Например, мы одновременно видим и увидели, понимаем и поняли, мыслим и помыслили; но мы не можем в одно и то же время учиться и научиться, выздорав- ливать и быть здоровым. . . Поэтому первые следует называть движениями ( xag xt - vifjaeis ), вторые же — энергиями ( xag evep - fet ' oig ). Ведь все движения не самоцельны ( dxeX '/ j ?)» ( Met . IX .6 1048 b 19—30).

Быть «энергийно», действительно, — значит прежде всего быть на деле, а не в возможности. Зрение спящего есть зрение в возможности, действительное зрение есть зрение бодрствующего. Но энергия — это действительность не достигнутого результата, а самого бытия, бытие на деле. Знание действительно, когда оно обнаруживается на деле. Быть умом — значит действительно мыслить, а быть мыслимым — значит действительно мыслиться. Быть двигателем — значит двигать.

В ремесле (хёрт)) деятельность не в себе, а в продукте имеет свое завершение и цель. Такая деятельность не энтелехиальна ( Ev - xeXn )-!^ ; siv — иметь в себе свою цель). Такая деятельность целе- сообразна, но не самоцельна ( axsXVjc ). С другой стороны, энтеле- хия не просто осуществленность, не просто результат становления, а завершенное в себе, само-цельное, само-бытное, само-довлеющее свершение (энергия) бытия. Так, музыкальное произведение, на- пример, действительно существует не в партитуре, а в исполне- нии. Такое бытие-на-деле и есть осуществленность в смысле энер- гии. «Ибо дело (хб Ipyov ) — цель, а действительность ( evsp - fsia )— дело; следовательно, термин „действительность" происходит от „дела" и приближается по смыслу к самоцельной завершенности ( evxeXe ^ eiav )» ( Met . IX .8 1050а22—23). Энергия, бытие-на-деле и есть действительное бытие, т. е. «усия», «эйдос»: «шотз tpavspov oxi т) ouat ' a xal хб eiSog evepyeid eaxiv (так что ясно, что существо и вид есть действительность (самоцельная деятельность))» ( Met . IX .8 1050ЬЗ).

Итак, продумывая понятие «фюсис» — начала движения, вну- тренне присущего движущемуся или становящемуся как тако- вому, мы, естественно, подошли к понятию энергии. В понятии энергии понятие «фюсис» находит свое предельное раскрытие и обоснование. Ведь по мере естественного становления «физически сущее» лишь раскрывает вечную энергию бытия, внутри которой определяется всякое становление. Поэтому и понятие энергии оп- ределяет понятие «фюсис». Оно отмечает тот предел, которым «физика» граничит с онтологией и которым, следовательно, опре- деляется сфера «физически сущего» в собственном смысле слова.

Заметим: оба обсуждаемых Аристотелем пути размышления о «фюсис», а именно путь, ведущий к стихии, и путь, ведущий к форме, приводят, по существу, к двум понятиям энергии. Сти- хия, понятая как «фюсис», стало быть, как внутренне присущее движущемуся начало движения, есть вечное, неизменно пребываю- щее изменение форм, трансформация. Это и есть действительное бытие, энергия стихии или стихия как энергия. Если же идти противоположным путем (который избирает сам Аристотель) и понять «фюсис» — начало движения — как форму, эйдос, то «фи- зически сущее» определяется как становление, формирование, в основе которого лежит энергийное бытие формы, ближайшим образом — ее самовоспроизводство («человек рождает человека»).

На первом пути форма понимается как преходящее состояние стихии. На втором — стихия может определиться только отно- сительно формы, а именно как ее лишенность, как материя, сама по себе без-видная, а-логичная возможность, не заключающая в себе никакого начала осуществления. Существование материи обнаруживается лишь косвенно, лишь поскольку существует «физически сущее», т. е. становящееся, осуществляющееся, но еще не полностью осуществленное. Эту материю не следует путать с той стихией, с которой связано первое понимание «фюсис».

На обоих путях понятие энергии оказывается основополагаю- щим и вместе с тем сосредоточивает в себе предельную апорий- ность мысли, поскольку объединяет и даже отождествляет идеи осуществленное™ и осуществления, завершенности и свершения. Ведь двигатель — или всеобщая цель, — хотя сам и неподвижен (неизменен, вечен), не будет двигателем (или будет двигателем только в возможности), если он ничего не движет. Ум — только ум в возможности, если он ничего актуально не мыслит. Актуаль- ное существование — энергия — ума есть жизнь, вечное бодр- ствование, чувствование, мышление ( Met . XII.7 1072Ь28; Ы7).

Бытие как энергия самоосуществления — это форма, мысли- мая со стороны «фюсис». Но если мысль сосредоточивается на бы- тии как на том, что осуществляется, действительность (энергия) свертывается в форму, спокойно содержащую в себе все возмож- ные движения.

Так логический анализ «фюсис» как феномена бытия приводит к следующей картине. «Фюсис» оказывается чем-то двояким. Она есть и форма и материя ( Phys . II.2 194а14). Однако и материя сама по себе, и форма сама по себе выходят за рамки собственно «фисио- логии». Первая — поскольку в ней еще нет ничего определенного и она вообще а-логична, вторая — поскольку в ней уже завер- шено всякое становление, исключена всякая потенциальность, т. е. материя, а сфера нематериальных, т. е. абсолютно актуаль- ных, сущностей первична по отношению к сфере «физически су- щего» и по понятию, и по бытию, и некоторым образом по времени ( Met . IX .8 1049МЗ—1050Ь28) объемлет ее, т. е. располагается за ней, образуя предмет мета-физики. «Фюсис» же принадлежит сфере потенциального, возможного, становящегося ( Met . IX.8 1049Ь9). «Фисиолог», следовательно, должен рассматривать форму лишь постольку, поскольку она как-то связана с материей и опреде- ляет становление. «Фюсис» в специальном смысле слова есть то, что «из обеих» ( s ? dficpotv ) ( Phys . II.2 194а17). В какой же мере «фисиолог» должен заниматься формой и в какой — материей? Отвечая на этот вопрос, мы вновь должны обратить внимание на понятие энергии как понятие-посредник.

Форма по отношению к «фюсис», к сфере становления определя- ется как цель. Но между сферой метафизического ума и физиче- ского становления располагается сфера самоцельной действи- тельности. Сосредоточенный в себе (мыслящий себя) ум — форма форм и цель целей — «на деле» осуществляется как энергия кос- мической жизни. Космос собирает в себе И сосредоточивает в еди- ной цели все многообразие отдельных «природ». Стало быть, суть бытия каждой «фюсис» определяется ее целью, назначением, местом в строении космоса.

Неподвижная сущность, движущая «как предмет желания и предмет мысли» ( Met . XII.7 1072а26), ближайшим образом обна- руживает свою энергию в первичном движении — вечном, тож- дественно воспроизводящемся (круговом) движении неба. Про- странство перемещения есть здесь момент материи ( Met . XII.2 1069Ь25—26). В первичной энергии космического движения, раскрывающей вечно деятельную действительность первоначала, источник всех прочих движений и изменений в мире «физически сущего». Поэтому именно перемещение лежит в основе любой «ки- несис»: возникновения и уничтожения, качественного изменения, роста ( Phys . VIII .9 265М6—266а5; De gen . et corr . II .9 336 al 5—24).

Итак, есть, собственно, три рода сущностей: преходящие, веч- ные, но чувственно воспринимаемые и пребывающие в вечном дви- жении И неподвижная мыслимая сущность — всеобщая цель. Только первые две из них суть физические ( cpootxat ) сущности, пред- меты «фисиологии» ( Met . XII .1 1069а30—32; 6 1071Ь4) 69 .

Отсюда становится ясным, в какой мере и в каком смысле «фи- сиолог» должен заниматься формой. Формой для всего становящегося является космос. Понять начало движения — «фюсис» — значит в конечном счете понять цель, назначение и место в кос- мосе. Форма же самого космоса определяется мета-физической целью. «Фюсис» космоса уже не становление формой, а бытие формой, энергия ума как формы форм. Конечное основание фи- зики — в мета-физике, но этим основанием «фисиолог» не зани- мается. Форма интересует его только как осуществляемая цель, как то, ради чего возникает, изменяется, растет «физически сущее». Важно лишь учитывать космологический и далее метафизический контекст, придающий реальный смысл «фисиологии».

В какой же мере «фисиолог» должен заниматься материей?

Физик должен изучать материю не со стороны материи, а со стороны формы, т. е. он должен прежде всего обратить внимание на то, как «фюсис»-форма предопределяет, организует, формирует свойственную ей материю, какими средствами пользуется «фю- сис» в достижении своей цели. Поясняя задачу физики, Аристотель вновь апеллирует к техническому опыту искусства, мастерства. Но теперь он подчеркивает аналогию между ними, рассматривая искусство как «подражание природе» ( Phys . II.2 194 a 2 i ). Есть два искусства, замечает в этой связи Аристотель: овладевающее материалом и познающее его, «искусство, которое пользуется вещью, и искусство, которое руководит производством вещей» (194М). Одно знает формы, другое изучает подходящий материал. «Кормчий, — приводит пример Аристотель, — знает, какова должна быть форма руля, и предписывает ее, кораблестроитель же знает, из какого дерева и какими приемами может быть [руль] сделан» (194Ь5—7). В этом-то искусство и подражает природе, иными словами, природа устроена аналогично.

Вечное существование единого космического хозяйства предо- пределяет «используемые» в нем формы сущего, которые в качестве целей раз и навсегда заданы всему «физически сущему». Каждая «фюсис», в свою очередь, использует соответствующий материал (уже так или иначе оформленную материю) для достижения своей цели, для исполнения своего назначения. Разница только в том, что строитель сам обрабатывает и формирует подходящий мате- риал, а «фюсис» всегда уже преднаходит свой материал соответ- ственно сформированным. Но и здесь, в сфере «физически сущего», материал сообразуется с формой, как средства с целью.

Сюзанна Мансьон, в одной из статей подробно разобравшая это сравнение, резюмирует ход рассуждения Аристотеля так: «Точно так же в науке о природе, где функции осуществляются посред- ством известных органов, познания форм, т. е. назначения, цели и функции, еще недостаточно, нужно также и познание материи, поскольку она играет роль необходимого условия для создания соответствующего инструмента» 70 .

Сказанного, пожалуй, достаточно, чтобы убедиться в право- мерности нашего исходного предположения: античная физика («фисиология»), по меньшей мере в той форме, в какой она знакома нам по Аристотелю, не представляет собой спекулятивной выдумки философского ума относительно природы, которую в те времена не умели еще правильно исследовать; «фисиология» находится в строгом соответствии с реальным опытом реально существую- щего — с опытом, цельность и разносторонность которого были изначально осмыслены и выражены многозначным словом «фю- сис». Античная «фисиология» в самых разных своих поворотах и странностях есть теоретическое раскрытие этого опыта. Прежде чем судить о теоретических суждениях греков, надо подумать, о чем, собственно, они судят, каковы их очевидности.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования