В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Ирхин В.Ю., Кацнельсон М.И.Критерии истинности в научном исследовании
На чем основаны претензии науки на истинность ее утверждений? Удобно начать рассмотрение этого вопроса с расхожего мнения, что "наука основана на эксперименте". Это мнение действительно отражает одну из сторон науки (но только одну!), однако нуждается в расшифровке и подробных комментариях.

Полезный совет

Если Вы заметили ошибку в тексте книги или статьи, пожалуйста, сообщите нам: [email protected].

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторАхутин А.В.
НазваниеПонятие «природа» в античности и в Новое время
Год издания1988
РазделКниги
Рейтинг0.27 из 10.00
Zip архивскачать (428 Кб)
  Поиск по произведению

Часть третья
Фюсис

Глава первая
«Фюсис»: корни и разветвления

Анахронизм, допускаемый переводом слова «фюсис» словом «природа» (и далее уже само собой разумеющимся его истолкова- нием), весьма разителен и вместе с тем на удивление редко заме- чается. Прекрасно зная древние тексты, часто даже анализируя оттенки значения «фюсис» и проводя специальные этимологические изыскания, авторитетные филологи и историки греческой культуры по какой-то магически неодолимой инерции понимания истолко- вывают .«фюсис», исходя из круга значений, свойственных ново- европейской «природе». Так, Дж. Вернет специально подчеркивает связь корня <ро"с латинским fu и английским be , иными словами, выделяет значение «быть» (или «сбыться») как одно из первичных. Но природа, понятая как бытие, для нас оказывается не чем иным, как « primary and permanent substance *, т. е. «первичной и неизмен- ной субстанцией», или, как поясняет автор, « stuff » — вещество, чуть ли не первоматерия X. Джонс, переводчик и комментатор гиппократовского корпуса в издании Гарвардского университета, готов согласиться с интерпретацией Бернетом «фюсис» как «ве- щества», «из которого, согласно ранним философам, создан мир», хотя явное противоречие этого, как он вслед за Бернетом считает, исходного значения с «позднейшим» и безусловно преобладающим в корпусе смущает его 2 .

Основанием считать такой смысл «фюсис» не только оправдан- ным, но даже и исходным, дают, как кажется, первые «фисиологи», или, как их часто называют, первые «натурфилософы», с их уче- нием о первоэлементах (вода, воздух, огонь). Даже если бы это было очевидным, словоупотребление, свойственное эпосу, лирике, ме- дицине и — что в особенности важно — традиции ионийских «исто- рий», должно было бы заставить задуматься и усомниться в таком «натурфилософском» истолковании «фюсис» в ионийских космо- гониях. Это сомнение высказал еще в 1909 г. А. Лавджой 3 , а Коллингвуд соврешенно верно замечает, что у досократиков и в гипцократовском корпусе «фюсис» «никогда не означает мир или что-то, что становится миром, а всегда лишь нечто внутренне присущее данной вещи, заставляющее ее вести себя так, а не иначе» 4 . Замечу, кстати, что Керк, считая бернетовское «веще- ство» ошибочным толкованием, констатирует, помимо этого, что традиционное название сочинений досократовских мыслителей

«О природе» (Пер! сриаешд) позднейшего происхождения и «не озна- чает ничего большего. . . как стандартное наименование, приме- нявшееся ко всем произведениям, которые приписывались тем, кого перипатетики классифицировали как physikoi » 5 .

Как только мы предположили, что древние писали на свой лад, еще в традиции теогонии, но все-таки уже о природе в том смысле, в каком и нам она может представляться, если мы настроимся на «поэтический» или «натурфилософский» лад, как только мы решили, что аристотелевские «физические слушания» (<ри-зист| ахрбаоц) суть «Лекции по физике» — первые, наивные, во многом ошибочные, но по своему времени весьма глубокие — по той физике, кото- рой — надежно и успешно — занимаемся мы, — словом, как только мы истолковали «фюсис» в смысле единой основы всех ве- щей, или единого существа, объемлющего все вещи, или связной целокупности вещей, или особого «царства природы», мира из- менчивости и подвижности, или в любом другом из привычных нам смыслов, мы лишили себя возможности понять древнегречес- скую «фюсис» в .

«Натурфилософия» — понятие достаточно приблизительное, чтобы можно было подвести под него дошедшие до нас крохи ранних космогонии. А физику Аристотеля вполне строго уже можно истолковать как вариант теоретической механики, и современная физика может точно определить ее теоретическую осмысленность и место в общей структуре физической теории, подобно тому как современная логика определяет смысл и место аристотелевской силлогистики, а современная геометрия — «подгруппу» евклидов- ской 1 . Это, может быть, и оправданно, но важно и другое. По- пробуем на время забыть, что «фюсис» — это природа; попробуем, например, прочитать «Физику» Аристотеля не как физику, а как запись размышлений о некоем особом предмете, называемом «фю- сис», — ведь именно этому предмету посвящены по меньшей мере первые четыре книги «Физики» (комментаторы объединяют по- следние четыре (или три) книги как особую часть под названием «О движении») 8 .

Впрочем, к этому надо немного подготовиться. Хотя сам Арис- тотель с его неизменным и пристальным вниманием к семантике и прагматике языка дает достаточно полный разбор значений «фю- сис» независимо от собственно теоретического анализа этого «поня- тия», будет полезно для начала хотя бы вкратце ознакомиться с исходным значением этого слова и его семантическими эволюци- ями в ранней греческой литературе.

В первой части своей книги «Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука „о природе"» И. Д. Рожанс- кий дал подробный и аналитически продуманный очерк этимоло- гии слова «фюсис», его истории и модификации смысловых оттен- ков в поэтических, исторических и философских текстах. Отсылая читателя за подробностями и литературными ссылками к этой книге, я вкратце воспроизведу основные результаты И. Д. Рожанс- кого, кое в чем дополнив и переосмыслив их.

В основе существительного i ] ybaiq лежит глагол срою (в сред- нем залоге — < p 6 ofwxi ). Этот глагол в различных временных формах встречается у Гомера довольно часто. Чаще всего он употребля- ется как переходный и значит: выращивать, порождать, произво- дить на свет, пускать побеги ( faire pousser (Шантрен) 9 , to bring forth , to put forth (Лиддл-Скотт)) 10 . Родить, произвести на свет — значит также явить, обнаружить, раскрыть и . На этой смысловой игре основан, например, знаменитый ответ Тиресия Эдипу в «Эдипе тиране» Софокла. На вопрос Эдипа: «Кто породил ( sxyuei ) меня?»—• Тиресий бросает: «Сей день породит ( cpuaei ) тебя и уничтожит» (ст. 435).

В медиальном залоге глагол cpuofxai cpoeofhu значит соответст- венно рождаться, произрастать, вырастать, расти, возникать и близок тому глаголу ytyvojMct (возникать, становиться, рождаться), который связан корнем с латинским * gna , * gen , от которых — ( g ) natus — natura 12 . Формы перфекта ккуиха, тез<рихёт и аориста 2 ecpuv приобрели значение настоящего времени: уродиться, быть таким-то отродясь, по рождению, по природе; scpu — означает про- сто «быть таким-то» 13 . Если (риац понять как существительное, выражающее свершение и результат зарождения, роста и созре- вания, она по смыслу будет близка этим перфектным формам и .

Греческий корень <ро восходит к индоевропейскому * bhu со значением «пробиваться», «прорастать», «развертываться», «рас- пускаться». Этот корень дал в европейских языках основу для глагола «быть» ( fu — лат., je fus — фр., to be — англ., Icfr bin — нем.) Значение результативного пребывания совершенно скрыло здесь исходную семантику, которая, впрочем, оставила свои следы. И. Д. Рожанский указывает, например, армянское суще- ствительное bujs (растение) и русскую «былинку» или «былье» — трава, поросль, которой, по известной поговорке, порастает бы- лое 15 . Но греческий глагол < puu ), как видно, сохранил это исходное значение. Соответственно и существительные, которые произве- дены от зтого глагола, несут в себе значения бытия как происхож- дения на свет.

Едва ли не основной спектр значений слова «фюсис» разверты- вается в текстах ионийских логографов (прежде всего Геродота) и довольно тесно связанных с ними (в терминологическом плане), но более поздних (конец V—начало IV в. до н. э.) медицинских текстах гиппократова корпуса. По сравнению с современной им философской и риторической литературой они сохранили более традиционную терминологию. В особенности показателен трактат «О воздухах, водах и местностях» 16 , в котором рассматривается типичный для разных стран склад человека и характерные болезни. Иначе говоря, определенная «фюсис» страны, местности рассматри- вается как условие, определяющее соответствующую «фюсис» че- ловека со свойственной ему физической конституцией, темпера- ментом, основными свойствами характера, предрасположенностью к особым болезням и т. д. Природа страны ( cpoais т% ха>Р °"0 здесь не менее конкретное понятие; это не среда обитания вообще, а вполне определенный в пространстве и времени склад стихийных «природ»: земли со всем, что она порождает, проточных и стоя- чих вод, дующих ветров — словом, всего, что определяет климат и его сезонные изменения. Соответственно этому формируется «натура» обитающих в этой области людей. Аналогичное исполь- зование «фюсис» характерно и для этнографических описаний Гекатея и Геродота 17 .

Местность понимается здесь как замкнутый мир, в котором определенное сочетание определенных «природ» порождает опре- деленную «природу» человека. Замечу, речь идет не о становлении, процессе, тем более не о развитии, а об определенности происхож- дения. Условия рождения нужны как метрика, чтобы знать «при- роду», родившегося. Происхождение определяет, что рождается, каково оно, к чему склонно, на что способно. И даже круговорот времен имеет здесь значение определенности климатического цикла, очередности смены постоянно действующих, формирующих стихийных сил 18 .

В происхождении важен род и качество породы, а вовсе не процесс. В этом ионийское (этнографически-медицинское) истол- кование «фюсис» смыкается с тем, которое мы находим в поэзии Пиндара, Эсхила, Софокла. У Пиндара узнать, каков человек, — значит узнать его род и происхождение. Знаменитая пиндаров- ская <риа — стать, рост, крепость, дородность — есть сияние благородства, видимое присутствие в герое славного рода, яв- ственность его высшей породы (почти «се человек!»). Порода столь явна в герое, что отношение оборачивается, и уже, глядя на него в единственный момент его славы, мы, собственно, впервые видим славу самого рода героя, он являет породившее его.

Так «фюсис» — натура-порода может быть понята как форма, вид, именно внешний вид.

Последний оттенок, который нам существенно отметить, — это прнимание «фюсис» как силы, способности, действенности. Так говорят о «фюсис» целебных трав, притираний, снадобий и прочих ( papfidxtov . С течением времени именно связь ербзц — Sovaju ? становится одной из характернейших в истолковании «фюсис» 1э . С одной стороны, «фюсис» используется везде, где надо сказать о свободном, ничем не стесненном движении, самостоятельном раз- витии, о чем то совершающемся само собой. С этим связаны широко распространенные формы < pU 3 si , хата cpuaiv , !жо сризеш;, сризьхш;, оз- начающие «по природе», «естественно». С другой стороны, «фюсис» означает основную способность (основное назначение) вещи 20 . Так, например, в трактате «О древней медицине» из гшшократова корпуса; мы читаем: «Ведь он [хлеб] передается огню и воде и об- рабатывается многими другими [средствами], из которых каждое в отдельности имеет собственную силу и природу ( uiv exasxov t 8 ( ir ] v Sovafnv xal cpuaiv lY _ ei )» 21 . Автор трактата «О природе человека», развивая учение о четырех жидкостях (крови, флегме, желтой и черной желчи), образованных из четырех элементов-качеств, уве- ренно настаивает на полном различии их «природ» — и по цвету > и по осязанию, и по происхождению. И нужно, говорит он, из всего этого заключить, «что все эти жидкости ни в коем случае не представляют собою нечто одно, но каждая обладает своей силой и своей природой» 22 . Важно заметить, что несколькими строками выше (176.8) автор использует в аналогичном обороте вместо cpuoiv слово ISetjv — «вид», считая их как бы синонимами. В другом месте, которое я сейчас приведу целиком в силу его значения для после- дующего, автор синонимически употребляет «фюсис» и «дюнамис». Утверждая, что организм человека не представляет собой единого существа, а составлен из разных, автор говорит: «. . .Человек не есть нечто единое; но каждое из того, что сочетается в человеке, сохраняет в нем ту свойственную ему силу ( Sovoifuv ), которую оно внесло в его тело при его рождении. И с той же необходимостью каждый элемент возвращается в свою собственную природу ( sg т-ф> квотой yooiv ), когда тело человека распадается, — влага л влаге, сухое к сухому, теплое к теплому, холодное к холодному. . .» (172, 4-8) 23 .

Свертывая до предела многообразие значений, мы найдем, что одно и то же слово «фюсис» может означать и порождающий источ- ник (например, земля, гомеровский эпитет которой — < poat ' Coo ? хлебородная; см.: Ил. 3.243; 21.63; Од. 11.301) 24 , родник; и взращивающую, пребывающую во взращиваемом (вообще возни- кающем) «силу» роста, «способность» возникновения; и рост, «видность», зрелость возникшего, родившегося, т. е. результат; и врожденную возникшему, свойственную ему силу-способность к «делам». В разных контекстах актуализируется то или иное преимущественное значение, но это не значит,- что другие могут существовать только в других контекстах или литературных жанрах. Они так или иначе подразумеваются наряду с термино- логическим значением и иногда вопреки ему. А это значит, что в любом контексте скрыто содержится вопрос что такое «фюсис»? Поскольку значения разрывают слова на разные «термины», смысл требует понимания, допускает толкования.

* * *

Можно заметить в результате даже нашего, беглого обзора мно- гозначности «фюсис», что основное смысловое напряжение созда- ется следующим обстоятельством: три возможных вопроса, на которые это слово призвано отвечать: «какого рода?», «каков на вид?», «к чему способен?» — имеют в виду, вообще говоря, нечто одно, выражаемое вопросом «что такое?». Ответ на этот вопрос может, стало быть, строиться по разным смысловым направлениям, и в результате получаются разные и — в силу фундаментальности- вопроса — противоборствующие решения. Во всяком случае, «фюсис» становится явным или неявным поприщем споров о «что такое?», т. е. о бытии.

Но прежде чем сосредоточившаяся на этом вопросе философская мысль начала логически расчленять саму «фюсис» в поисках истинного определения бытия, именно «фюсис» была противопостав- лена человеческим «полаганиям» (наименованиям, мнениям, обы- чаям) как подлинная форма сущего. С конца VI в. до н. э. в гре- ческой культуре возникают эти оппозиции: «слова» и «дела», «име- ни» и «дела», «слыть» и «быть» 25 . Мы находим их у Ксенофана, Гераклита, Парменида, Солона, трагиков и лириков.

Вот, к примеру, поразительные слова Ксенофана ( DK .21. B 32):

«7 jv т' " Ipiv у.аХёооз'., vsiyoi ; хоохо rcscpOxs . . .»

(Та, которую называют Иридой и которая по природе всего

лишь облако. . .).

Ф. Хайниман приводит яркие примеры из Солона, Анаксагора, Эсхила и др., но изречение Ксенофана важно нам потому, что в нем фигурирует слово тсё^ихе, а это подразумевает, что подлинный, отличный от человеческих наименований вид связан именно с «фю- сис». Хайниман показывает, что преимущественно такое толкова- ние «фюсис» в особенности характерно для ионийских «историй» (Гекатей, Геродот) и, стало быть, имело смысл и для органически связанных с ними ранних космогонических «фисиологий» 26 .

Ко времени софистов «фюсис» становится просто синонимом истины. Наиболее разительный пример здесь — трагедии Еври- пида. Не «дело», не «вещи», не «разум» противопоставляет он «имени» — он избирает для этого именно «фюсис» как определение истинного существа, которое не смогут изменить никакие «уста- новления» людей 27 .

Именно на этом основании софисты и развернули свою анти- тезу «фюсис» — «номос».

Сочетание этих слов регулярно встречается в тех этнографи- ческих и медицинских сочинениях (в частности, в гиппократовс- ком трактате «О воздухах, водах и местностях»), тексты которых дают нам «ионийское» значение «фюсис». Мы отметили выше только климат и «природу» страны среди условий, формирующих ту или иную «природу» человека. Но автор добавляет к ним еще и wpoq — обычай. Так, например, в 16-й главе вялая «натура» азиатов объяс- няется устойчивостью мягкого климата, отсутствием резких пере- мен в нем и деспотическими законами. Обычай может быть столь силен, что «входит (врождается) в природу» ( ev cpoosi eyeve - co ) 38 , сама «натура» человека изменяется, лучше сказать, деформируется, потому что, когда обычай отменяется, «фюсис» возвращается к себе. Многие другие примеры говорят о том, что пара эта исполь- зуется автором только этиологически, так же, как чаще всего она используется Геродотом. Два начала формируют натуру людей, их облик и нрав ([лорср -г] xocl "род) — «фюсис» и «номос» (обычай, форма общественной жизни), и каждый человек принадлежит сразу двум мирам — миру местности и миру общины. «Обычай» и «природа» — два независимых начала.

«Закон» и «мудрость» могут «привнести» доблесть в человечес- кую натуру там, где страна слишком бедна, чтобы вырастить «добрые натуры», как это случилось с греками (Геродот, 7.102) 29 .

Выражение Зеатсбтг); или, как у Пиндара (фр. 169), чоро$

Р <хз(,Хе6<;—«закон-царь» — и используют софисты, придавая ему от- рицательный смысл насилия над «фюсис» и уродования ее или же, напротив, утверждая возможность «обучения» любым доблестям.

Впрочем, у этой полемики есть еще один немаловажный источ- ник. Теория «привнесенной доблести» появилась в Греции после персидских войн, когда победа над персами могла быть объяснена тем, что прирожденная слабость греков была исправлена мощью мудрых обычаев. «Полис воспитывает мужей», — говорит Симо- нид (фр. 53), полис, а не «фюсис». Отсюда идея обучения и вос- питания, пронизывающая всю классическую эллинскую куль- туру 30 ;

Так старая этнографически-медицинская пара понятий напол- нилась к концу V в. до н. э. совершенно новым содержанием. Тема спора «фюсис»—«номос» — образование, формирование че- ловеческой «натуры», телесно и политически «добротной». В этом смысле «полис» формирует человека. Но сам полис («номос») должен быть сформирован не человеческим, а космическим (бо- жественным) умом или искусством, подобно тому как формируется, можно допустить, любая «фюсис». Этот переворот совершается Платоном.

В «Софисте» Платон выдвигает следующий тезис. «Одни вещи, называемые естественными, создаются божественным искусством ( frei ' ct " cspTj ), другие же, которые складываются людьми,—чело- веческим, и на этом основании можно утверждать, что существует два рода производящего искусства — одно человеческое, дру- гое божественное». Животные, растения и все неодушевленное, говорят, возникают из земли. «Мы же скажем, что они возника- ют (и не были прежде), произведенные богом (Э-ео oTrjfnoupyoovcog ). В отличие от мнения большинства, согласно которому они рож- даются самой „фюсис" по некоей самопроизвольной причине (аяб Ttvo ; aixta ? аихо^ахт)?) и без порождающего мышления (ш\ avsu Siavot ' ag ( puooa - rj ?). Иными словами, все естественно сущее возникает от бога, по определению и знанию божию ( fisxa Хбуои -се xal ох%т ]5 Э- eiag )» (265Е—С).

Известно, как работает этот божественный «демиург» в «Тимее», но образ этот не случайно мифологичен и для самого Платона — понятия «искусства» или «законодательства» плохо подходят к са- мобытному космосу. Гораздо более соответствует логике дела идея ума («нус»), который легко истолковать и как собственный «логос» каждого сущего в «умном космосе» и как всеустрояющее «искусство» ( xov os voov mdvxa otaxoofieiv — «Филеб» 28 E ), и как кос- мический закон, согласно которому все в космосе распределено по месту, чести и назначению, а это ведь и составляет собственный «логос» или «фюсис» каждого сущего 31 .

Философски значима, стало быть, не только дилемма «фюсис» — «номос», но и «фюсис»—«техне», или «пойесис», а с ней скрыто свя- заны две фундаментальные апории: во-первых, парменидовское противопоставление «фюсис»—«бытие» (-со elvat ) и, во-вторых, различение, установление которого приписывают Анаксагору, — «фюсис»—«нус» ( Plat . Phaed . 97В—99С; Arist . Met . 1, 4, 985а18— 21).

Легко заметить, что «фюсис» оказывается местом фундамен- тальных апорий, чем-то всегда уже ночти понятным и все же про- тиворечащим пониманию. Если она понята в существе своего бытия как себетождествеиность и единство, она же предстанет (и осмыслится) как другое необходимое определение того, что- значит «быть», а именно как непонятный в принципе, по определе- нию, мир возникновения, многообразия и изменений. Если она будет осмыслена как самоустроение и своего рода ум, который создает ее форму и облик, она же осмыслится и как «то, из чего», как хаос, необходимо предпосылаемый умно-устрояемому кос- мосу. Везде, где бытие так или иначе определяется, оно мыслится. как бытие именно потому, что оно «любит скрываться» 32 от мысли, иными словами, мыслится как «фюсис».

Вот почему «фюсис» становится смысловым центром, порожда- ющим в попытках осмыслить ее фундаментальнейшие понятия греческой теории: «усия» (сущее-существо), «логос», «эйдос»,. «дюнамис», «единое», «иное», «архе» (начало), «материя» и т. д.,. и каждый раз она уходит от понятия, противопоставляется ему как- непонятное, только еще подлежащее пониманию. Ибо сама «фюсис»- именует бытие, которое должно быть определено и понято, но понято как бытие, отличное от понятия и определения. Бытие- сущего, которое не есть само это сущее и не есть другое сущее.

Теперь сформулирую ресколько принципиальных выводов, кото- рые, как мне думается, можно сделать на основании сказанного и которые могли бы послужить основой для нашего тематического- различения древнегреческой «фюсис» и «природы» Нового времени.

1. В качестве первого и, может быть, самого важного отмечу лингвистический факт — принадлежность «фюсис» этимону «бы- тия». «Фюсис» не означает особой — натуральной — области су- щего или предмета такой области. Она потому и соседствует в фи- лософском языке почти синонимично с «сущим» (то ov ) ш «сущест- вом» ( rj ооо ?а), что с самого начала выражала определенное пони- мание того, что значит быть. Греческое слово «фюсис» должно- пониматься в семантике «бытия», а не всеобщей единой сущности, скрывающейся за многообразием явлений.

Вместе с тем, учитывая эту коренную семантику «фюсис», мы ни в коем случае не можем непосредственно использовать знако- мое нам понятие бытия для ее интерпретации. Скорее наоборот, смыслы,, которые мы находим в греческой «фюсис», позволяют нам уяснить нечто новое и существеннейшее в этом понятнейшем из- понятий. Вернет нашел, что «фюсис» следует понимать в смысле- бытия, но он не учел, что сама «фюсис» передает.тот смысл бытия, в котором ее надо понимать и который отличается от одного из привычных для нас (нечто пребывающее). Получилось «вещество», из которого никогда не состояла ни одна «фюсис». Эти два слова- смысла — бытие и «фюсис» — необходимо рассматривать и понимать друг через друга, замкнуть их в своеобразный герменевтиче- ский круг взаимоосмысления.

«Фюсис» растет на корне «бытия». Это значит, что оно именует не только то, что мы относим к природе, а всякое сущее, поскольку оно имеет место среди другого сущего. Когда «фюсис» осознается как вопрос, это вопрос «что значит быть?», а не «что и как сущест- вует в природе?» или «как существует природа и какими законами управляется?».

«Бытие» в корне означает то же, что и «фюсис». Это значит, оно включает в себя ее основные семантические моменты: рожде- ние, источник, начало; рост, распускание, расцветание, созрева- ние; взрослость, расцвет, зрелость, излучающая мощь. В силу этого внешний вид, форма может получить смысл бытия самого по себе; это формальное бытие может быть понято как животворя- щая душа, а чистая суть души — снова выразиться числом как началом формы.

И разумеется, только после того, как Парменид, Анаксагор и Платон открыли фундаментальную апорийность этого «пред- мета» мысли, после того, как аналитическая работа .расщепила это исходное начало философской мысли, раскрыла и артикулиро- вала первоначальную интуицию в понятиях бытия как такового, единого и многого, формы и становления, после того, как герак- литовская темнота этой исходной интуиции раскрылась в ясных и отчетливых формах логических апорий, — только после этого можно было мыслителей, еще не занимавшихся проблемой опре- деления (до-сократовских), назвать «физиками» ( oi < pU 3 uot , oi cpuai - oXoyot , oi rcepi < p 6 os ( o ;). Между тем Аристотель, размышляя о том, кто должен исследовать аксиомы, т. е. положения, относящиеся к сущему как таковому, говорит: «. . .никто из тех, кто изучает частное, не берется каким-то образом утверждать о них, истинны ли они или нет, — ни геометр, ни арифметик, разве только кое- кто иЗ '',;физиков", со стороны которых поступать так было вполне естественно: ведь они полагали, что они одни рассматривают и „фюсис?' в целом, и сущее [как таковое] ( rcspi . та т:% SX - rjg србаешс; охотсйу кса icepi хоо ovxog )». ( Met . IV, 3 1005 a 29—34). Ранние «физики», рассуждали не об особом роде сущего — об изменчивом и становя- щемся,, а о сущем как таковом. Но в логическом анализе опыта «фюсис-бытия» мысль наталкивается на парадоксы, что внешне выразилось в расщеплении «фюсис-бытия» на две сферы: «фисио- логии» и «онтологии» или физики и мета-физики.

Ответ на вопрос «что такое?» сосредоточивается в идее неиз- менного бытия, «существенно сущего», бытия как такового, мыс- лимого мыслью как таковой (Платон. «Федр» 247С, Е; «Федон» 66А). «Фюсис» же как растущее, становящееся, изменяющееся ока- зывается, так сказать, «несущественно сущим». «Фюсис» — то же бытие; но в состоянии становления. Ниже мы подробно разберем кроющиеся здесь парадоксы, следуя Аристотелю.

2. «Фюсис» и «сущее», или «сущность» (обомс), всегда есть некое определённое «существо», или «естество». Можно сказать, например, «львиная фюсис», и это будет означать просто «лев». В только что приведенном тексте Аристотеля слова nepl т% ок-цс, <роаеш<; значат «о природе в целокупности», т. е. о космосе и всем, что в нем существует. В том же смысле Аристотель говорит иногда тер1 т% то5 toxvco ? србоешд — «о природе всего (или целого)» ( De coelo . 286М1). Целое, или космос, и есть здесь то «существо», о котором идет речь.

Что речь здесь не идет о чем-то специфически физическом, тем более не о некоей единой природе всех вещей, показывает, на- пример, следующее рассуждение Аристотеля из работы «О частях животных». Поскольку, замечает здесь Аристотель, душа у жи- вотных и движущее начало, и цель, то «занимающемуся теоретиче- ским рассмотрением природы следует говорить о душе больше, чем о материи, поскольку материя скорее является природой через душу, чем наоборот». Именно потому, другими словами, что душа делает животное им самим, животным (живым), она и образует его природу, «фюсис». Если бы, однако, уточняет Аристотель, мы включили в рассмотрение души и ум, то, кроме «фисиологии», не осталось бы никакой философии, следовательно, «не вся душа есть природа» 33 .

«Фюсис» всегда есть «фюсис» чего-то. Она никогда не обособля- ется в качестве самостоятельного объекта или субъекта. Выраже- ния типа «Природа-мать», «равнодушная природа», «природа во всей своей красе» без добавления чего природа показались бы ли- шенными смысла. Что-нибудь в этом роде можно было бы передать такими сочетаниями: ч] той izavzoc , < puois , tj «6015 tod oXou — «при- рода всего» или «природа целого», но это может означать либо «фюсис» всего и каждого, либо «фюсис» всего как целого индивида^ Космоса. Когда Еврипид в «Троянцах» (ст. 884) говорит:

« Zs 6 c ;, el ' x ' avdy /. T ) срооешд stTe vo 5<; ppoxcov . . .»

(«О Зевс! Кто б ни был ты, природная необходимость или смерт- ных ум»), он имеет в виду известную уже нам софистическую анти- тезу, а вовсе не закон целокупной природы 34 .

Правда, в одном из еврипидовских фрагментов, который, кста- ти, приводит для подтверждения своей гипотезы Вернет, говорится: «Счастлив, кто занимался наукой, не обращая внимания ни на бедствия граждан, ни на несправедливые поступки, но замечая лишь неувядающий порядок бессмертной природы ( dXX ' dSavaxoo xaOopffiv срооео)? x 6 op . oD dvTipwv ), отчего она образовались, как и когда» (фр. 910, Nauck ) 35 . Однако эпитеты «бессмертный» и «не- стареющий» с очевидностью указывают на космогонические истоки, так что, хотя и сказано «порядок (космос) природы», а не «природа космоса», ясно, что подразумевается именно Космос.

Когда в трактате «О пище» из гиппократова корпуса говорится, например, что «„фюсис" довлеет всему во всех отношениях» 36 или что «„фюсис" достаточно сильна, чтобы возобладать как в нор- мальных, так и в болезненных процессах», или когда речь идет о целебной силе «фюсис», или в известной фразе «когда „фюсис" против, все тщетно», речь идет не о природе вообще, а о физиологической природе каждого человека или животного, т. е. о «при- роде» в типичном для медицинских текстов смысле 37 .

В каждом случае, сколь бы близко древнегреческий текст ни подводил к нашему традиционному пониманию Природы с боль- шой буквы, в нем всегда подразумевается генетив субъекта, всегда, следовательно, надо задать вопрос: природа чего? Между тем мы сплошь и рядом встречаем в авторитетнейших переводах нашу Природу (и именно с большой буквы) на месте греческой «фюсис», хотя сам текст нередко ставит при этом переводчика в тупик. Так, издатель гиппократова корпуса Эжен Литтре, переводя фразу vouocdv cpuaeig tYjxpot » («природа — целитель болезней»), вы- сказывает удивление той странностью, что все три слова стоят здесь во множественном числе, т. е. «природы — целители бо- лезней» 38 .

Если бы наше понятие единой природы многих вещей не вла- дело магически умами филологов, никого бы не удивило, что Демокрит, по свидетельству доксографов, именовал словом «фюсис» атомы и что именно этой «фюсис» он приписывает пространствен- ное перемещение, повороты, вхождение внутрь тел, вес и вели- чину 3!) . Ведь это просто означает, что для Демокрита существуют только одни «естества» — атомы и он называет «фюсис» каждый атом (или вид атомов) в отдельности, а вовсе не в том смысле, в каком мы говорим теперь: «все в природе состоит из атомов». Для Демокрита есть только «атомные природы», т. е. попросту сами атомы.

В специальной статье, посвященной происхождению образа мачехи-природы, Френсис Шиллер на обширном материале из об- ласти медицины весьма 'убедительно показывает, что древнегре- ческая «фюсис» никак не могла иметь значение всеобъемлющей и внешней по отношению к отдельным индивидам силы 40 . Это всегда характеристика особого существа, поскольку нечто — некие свойства и способности — ему внутренне присуще и от него неотъемлемо. Если бы медику косской школы, замечает Ф. Шил- лер, каким-нибудь чудом попался такой, к примеру, текст: «О по- истине мачеха Природа! Сколь краток век этой розы, лишь с рас- света до сумерек» (П. де Ронсар), врач сухо откомментировал бы, что богини такой не знает, а краткий срок жизни розы в точности соответствует ее собственной природе 41 .

Лишь в позднем эллинизме возникает образ «Фюсис», еще не бо- гини, но уже некоего универсального деятеля 42 . Но даже Лукре- ций (I в. н. э.) называет свою поэму « De rerum natura », а не « De na - turae * или « De rebus naturae * («О природе вещей», а не «О природе» или «О вещах в природе»). Плиний отчетливо понимает это раз- личие и, формулируя задачу «Натуральной истории», пишет, что это « rerum naturae opus et rerum ipsa natura — труд о вещах при- роды и о самой природе вещей» 43 .

Допустимо ли, к примеру, сказать: космос есть природа вещей? Полагаю, это прозвучало бы нелепо, потому что в космосе все обретает свою собственную природу. Именно связь «фюсис»-. «космос» я и хотел бы отметить в заключение.

3. Ионийские космогонии, которые мы, к несчастью, при- выкли считать «натурфилософиями», теснейшим образом связаны, с одной стороны, с традиционными теогониями, а другой с ионий- скими «хисториями», по жанру предшественницами позднейших «натуральных историй» и, как мы знаем, одним из важнейших источников текстов, в которых встречается «фюсис». Одно из ос- новных понятий в этих «хисториях» — страна или местность, «фюсис» которой (вместе с установившимся там обычаем) формирует «фюсис» обитателей. Рельеф, почвы, воды, ветры, характер вре- мен года — все это образует некий космос, в котором «природа» каждого «участника» определена, и все они взаимно образуют друг друга, определяя очередность рождения и гибели, пределы существования, возможности и силы.

Гесиод — автор не только «Теогонии», но и поэмы «Труды и дни», в которой он описывает «космос» крестьянского хозяйства. В ней не встречается слово «фюсис». Но Гераклит, утверждая оди- наковую «фюсис» любого дня, недаром оспаривает в этом Гесиода, который, могли бы мы сказать, описывает особую «фюсис» хозяй- ственных сезонов, свойственных им дел, соответствующих времени урожаев, рождений и т. д. Все участвует в этом хозяйстве со- ответственно своей «фюсис», все обнаруживает свою «фюсис» с те- чением времени, и боги в том числе.

Так же точно, как в круговращении года все по очереди выходит на свет и обнаруживает на деле свою «фюсис». «Происхождение богов» последовательно развертывает большое . космическое хо- зяйство богов, в котором каждое «существо», начиная с «хаоса», не просто рождает последующее, но обнаруживает свою «фюсис», иными словами, место и назначение в общем космосе.

Думаю, что ранние греческие «фисиологи» сохранили форму и суть традиционных космогонии. Их вопрос не «как устроена при- рода», а «какова природа каждого сущего как сущего», что значит: каково происхождение и назначение каждого сущего в едином «хозяйстве» космоса?

Именно в таком «космогоническом» контексте можно, думается мне, понять и сами «стихии» ранних фисиологов несколько аутен- тичное, чем их представляет нам Аристотель. Стихия отнюдь не «первовещество» и не просто то, «из чего» состоит сущее. Сти- хия — это образ бытия, способ бытия всякого сущего, то, как оно происходит, свершается. Самый яркий облик стихни и самый близкий к тому, что мне мнится, — огонь Гераклита. Если быть для любого существа, поскольку оно есть, значит быть огнем, т. е. формой горения, то оно есть смертью иного и само его бытие есть умирание в ином (В36, В62); земля, вода и воздух только «тропы» огня, образы горения, мерно («логично») порождающие друг друга (ВЗО, В31); весь космос есть образ этого замкнутого в себе горения. . , 44

Не станем, однако, строить домыслы.

Описывая до сих пор смысловые оттенки и основные формы истолкования «фюсис»,. мы стремились дать феноменологическую основу дальнейшего анализа, уяснить то, что всегда уже имел в виду греческий мыслитель, говоря о «фюсис». Чтобы не утратить смысловую плотность этого слова, не растворить тему «фюсис» в среднеметафизических абстракциях, необходима вниматель- ность к реальному культурному опыту, стоящему за многознач- ностью слова. Иначе мы попросту не будем знать, о чем размыш- ляют Гераклит, Парменид, Платон, Аристотель. . .

«Фюсис» запечатлевает античный опыт бытия. Вдумываясь именно в этот опыт, анализируя, обосновывая его, развертывая «го всеобщность, древнегреческая мысль открывает таящиеся в нем логические парадоксы. «Фюсис» — этот самоочевидный «феномен» бытия — разрывается интеллектуально очевидными определениями бытия и как бы выцветает в их свете.

«Фюсис» запечатлевает опыт бытия и предопределяет возмож- ные пути мышления о бытии. «Фюсис» наводит на мысль о бытии. Мысль доводит многосмысленный опыт до ясной идеи бытия. Так, Платон, например, приходит к определению бытия как эй- доса, идеального, созерцаемого чистой мыслью вида, неизменного, самотождественного, единого. Идея мыслится как истина всякой «фюсис», как подлинная «фюсис». Но в том же опыте таится своего рода «ответ» бытия на развертываемую возможность мысли.

«Фюсис» как пред-логический опыт бытия, безусловно, содер- жит в себе возможность такой логики, возможность и даже необ- ходимость, сосредоточить «физическое» существование в мыслимом бытии эйдоса, увидеть идею бытия в простом бытии идеи. Но опыт «фюсис» хранит бытие как несовпадающее с идеей бытия, как нечто остающееся не только до мысли, но и вне мысли. И когда в самом мышлении нащупывается логический конфликт между идеей и бытием, между идеей бытия и бытием идей, когда обна- руживается, что, доводя опыт до идеи, мы некоторым образом утрачиваем само бытие, возникает необходимость вернуться к ис- ходному опыту, в сферу «фюсис», чтобы начать работу мысли за- ново.

Это возвращение к изначальному опыту после Платона и про- исходит у Аристотеля. Разумеется, это будет уже новый опыт, обогащенный опытом совершившейся, мысли.

Не раз отмечалось, что Аристотель как бы возвращается к до- сократовской, ионийской «фисиологии», что.«физика» и опытность («эмпирия») приобретают в его философии особое значение. Воз- вращение это внутренне связано для Аристотеля с критикой пифа- горейско-платоновской философии, и, значит, основания такого поворота и переосмысления у Аристотеля вполне логические 46 . Основным понятием, к которому приходит Аристотель, заново продумывая «фюсис» как непосредственный феномен бытия, и но- вым средоточием логических парадоксов становится у него поня- тие «усия» — «существо» 46 .

В следующей главе мы займемся поэтому разбором понятия «фюсис» у Аристотеля. Чтобы представить, как связывает разные смысловые интенции этого понятия сам Аристотель, иными сло- вами, как он сам понимает собственное понятие, я буду держаться единого текста — текста первой главы второй книги «Физики», привлекая тексты других сочинений лишь для пояснения отдель- ных шагов его рассуждения. В результате читатель получит воз- можность сам контролировать степень соответствия моих ком- ментариев тексту и видеть основания (или безосновность) моих инвенций.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования