В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Щепаньский ЯнЭлементарные понятия социологии
Книга "Элементарные понятия социологии" подготовлена на основе цикла лекций, прочитанных студентам-социологам. Автор считает, что его книга вводит в язык и понятийный аппарат социологии. В книге рассматривается широкий круг социологических проблем.

Поисковая система

Поисковая система библиотеки может давать сбои если в строке поиска указать часто употребляемое слово.
Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторАхутин А.В.
НазваниеПонятие «природа» в античности и в Новое время
Год издания1988
РазделКниги
Рейтинг0.27 из 10.00
Zip архивскачать (428 Кб)
  Поиск по произведению

Глава вторая
Мыслящий тростник

«Наука незнания» Кузанского и умозрительная космология Ноланца показывают, как возможна та парадоксальная идея, о которой мы говорили во введении к работе. Природа есть идея: она, разумеется, встречается на каждом шагу и в любой былинке (минимум), но нигде не предстоит нам как таковая, как природа сама по себе. Как таковая она может лишь мыслиться, а еще точнее — лишь подразумеваться, ибо всякая мысль, всякая идея ¦представляет природу лишь в одном из ее всевозможных аспектов. Природа есть идея того, что по сути своей необходимо пребывает вне идеи, вне мысли. Иначе говоря, природа — это апофатическая идея. Идея неведомого, пребывающего в себе бытия, насыщенного ¦случайным и возможным, не имеющего в виду человека, превос- ходящего меры человеческого чувства, воображения, постижения. Это такая странная «идея», которой человек отодвигает самого себя со всеми- своими идеями на бесконечную дистанцию от бытия. (Впрочем, и сам человек, и мир его мысли есть нечто сущее, а по- тому этот «мир» тоже отстраняется от . . . человека.) И первое, что мы слышим, входя в «Республику ученых» XVII в., — реши- тельное « Nescimus !» — «Не знаем!». Еще только предстоит узнать, предстоит научиться узнавать, познавать — и познавать так, чтобы сама природа в своей самобытной непостижимости могла контролировать наши знания 26 .

Итак, апофатическая онтология Кузанского и катафатическая космология Бруно открыли, сделали мыслимым мир как неведо- мый, сущий в себе, а не для конечного человеческого рассудка. Они развернули это мысленное видение конкретно, вплоть до вполне основательных физико-космологических концепций. Но, следуя за их интеллектуальными построениями, можно упустить из виду их «отрицательный» смысл, а именно что они воспроизводят определения непостижимости мира, его чуждой человеку самобытности. Что будет, если человек, апофатически развернув- ший бесконечную вселенную, оглянется, чтобы найти себя в этой бесконечности? Вернувшись домой из апофатического путешест- вия, человек видит себя в совершенно новом мире. И когда мы слышим формулу о «бесконечной сфере» природы из уст Паскаля, она звучит уже иначе: это не концепция космоса, а констатация бесконечной удаленности природы от человеческих идей (вспом- ним: « Nulle idee n ' en approche »).

Паскаль оглядывается на человека, и интеллигибельные сферы, в которых витала мысль Кузанского, Бруно, даже Бэкона и Кеп- лера, закрываются. Мир реально плотнеет в своей нешуточной, чуждой непостижимости. Природа воплощается. Человек приходит в себя, как бы просыпается и осознает себя попавшим в новый мир, мир бесконечной природы. «Видя слепоту и ничтожество людей, глядя на эту немую вселенную, на человека, лишенного света, предоставленного самому себе и как бы затерявшегося в этом угол- ке вселенной, не зная, кто его туда поместил, что ему делать, что станет с ним по смерти, и неспособного это узнать, я прихожу в ужас, как человек, которого спящим перенесли на пустынный и жуткий остров и который пробудился, не зная, где он находится, и не имея средств уйти оттуда» 37 .

Таким представляется себе человек, соизмеряющий себя с без- мерностью природы. Та часть апологетического сочинения Паскаля, в которой он рассматривает положение естественного человека в природе, должна была открываться фрагментбм «О несоизмери- мости человека и природы» 28 . Человек — этот трагически нелепый монстр — своим конечным существом впутан во всестороннюю бесконечность. Бесконечность простирается не только в необъят- ных пространствах, исследуемых с помощью телескопа и астро- номических расчетов. Сама вселенная не более чем карцер ( cachot ) в необъятности природы. Но бесконечность эта развертывается- не только в великом, но и в малом. И там, если мы доберемся вооб- ражением до атома, он раскроется, как целый мир со своими все- ленными, землями, телами. . . Ведь ни максимума, ни минимума — знаем мы — нельзя найти в этой природе. Итак, человек оказы- вается средним пропорциональным между двумя бесконечностями: по сравнению со вселенной он — ничто, все или вселенная — по сравнению с атомом. Подвешенный между двумя безднами, «он одинаково не способен видеть то ничто, из которого он извлечен, и то бесконечное, которым он поглощен» (1107) 29 .

Предпосылка нового отношения мысли и бытия — странная позиция человека, не находящего себе места в мире — немыслимом, неведомом, несоизмеримом, чудовищном, который надо начинать познавать, неведомо как и на каких основаниях. Не декартовское сомнение, а именно паскалевский ужас и удивление лежат в на- чале новой эпохи.

Но масштабная несоизмеримость только внешняя схема дру- гих несоизмеримостей, и прежде всего — метафизической, ибо концы и начала вещей, которые выходят из ничто и устремляются в бесконечность, безусловно, скрыты от человека, а его намерение и безрассудные попытки постичь их свидетельствуют только о само- мнении, бесконечном, как сама природа. Человеку открыты только кое-какие внешние признаки середины вещей, которые он и должен внимательно и опытно исследовать. Хотя и тут его подстерегают бесконечности. «Сведущий человек понимает, что природа запечат- лела свой образ и образ своего творца на всех вещах, и почти все они содержат в себе нечто от этой двойной бесконечности» (1107). То, что нам кажется первоначально целым предметом, при ближай- шем рассмотрении и при изучении распадается на элементы (1096), которые мы уя^е снова опрометчиво готовы считать началами вещей.' Напротив, то, что мы собрались изучать изолированно, оказы- вается частью другого, потому что в природе одно не может суще- ствовать без связи с другим, и, знай мы в точности что-нибудь одно, мы знали бы всю природу. Ведь природа всех вещей одна и она бесконечна. Малое, которое кажется нам более доступным, постигнуть ничуть не легче, чем большое, потому что везде — одна бесконечность. Где мы устанавливаем твердые определения и прин- ципы, они оказываются упрощенными абстракциями и вещи своей сложностью и изменчивостью не подчиняются им. А изменчивость наших состояний, ощущений, умонастроений не позволяет нам схватить постоянство природы в целом.

Во многих афоризмах, где только речь ни заходит о соотно- шении человека и природы, мы легко распознаем в Паскале мастера в «науке незнания», которую он развертывает в антропологиче- ском ключе и, как видим, обогащает новыми «теоремами». Изряд- ная часть «Мыслей», в которой Паскаль неутомимо, с какой-то вполне научной дотошностью и объективностью открывает все новые и новые нелепости в самом человеке — в его чувствах, воображении, привычках и т. д., построена «пирронистически». Мы распознаем в нем даровитого ученика Монтеня и убеждаемся в том, что апофатизм как-то связан со скептическим самопозна- нием, что оба они имеют прямое отношение к открытию природы 30 .

Последнее, что мне кажется важным отметить в тех следствиях, которые вывел Паскаль из анализа несоизмеримости природы и человека, — это новый образ познания и науки, а именно их внутреннюю бесконечность, соответствующую бесконечности по- знаваемого предмета. Если все вещи запечатлены двойной беско- нечностью, то и науки двояко бесконечны в себе. Они бесконечно развертываются по содержанию, выдвигая все новые и новые задачи, теоремы, утверждения, теории на основании некоторых принципов, но они бесконечны и вглубь, по числу и неуловимости принципов и в области самого предметного познания, и в области собственных логических оснований (1107) i

Проблематично, стало быть, не только метафизическое, но и, казалось бы, самое простое физическое познание окружающего. Проблематична вообще идея познания: ведь мое тело, с которым связаны по меньшей мере ощущения, — часть физического мира, т. е. вещь сама по себе мне неведомая, нуждающаяся в познании,, а между тем именно ощущения должны служить мне органом по-' знания. Ощущения путают друг друга и постоянно вводят в за- блуждение разум, который со своей стороны не менее действенно обманывает ощущения. Но все это меркнет перед проблемой нашей двусубстанциальности, составности из тела и духа, или ума. В ре- зультате мы не можем адекватно представить себе простые вещи, т. е. чисто материальные или чисто духовные, но всегда видим нечто духовное в материальном и говорим о «стремлении» тела, о «страхе» пустоты и т. д. или же нечто материальное в духовном и говорим о «местоположении» души, о «движениях» ума и т. д. (1111).

Это декартовская тема, и отмечу уже здесь, что изъятие чело- века из бесконечной природы означает вместе с тем сосредоточение самого человека в уме, т. е. таком минимуме, которым человек оказывается соизмеримым с максимумом природы. И перед нами не просто бесконечное и конечное, что не составило бы сущест- венной проблемы, а две разнородные бесконечности, две субстан- ции. Человек как часть природы оказывается на пересечении еще двух и на этот раз максимально разрывающих его бесконечностей: бесконечности внешнего, которой всецело принадлежит он своим телом, чувствующей душой, мыслящей речью, логически раз- вертываемой мыслью, всем умом, поскольку ум развертывается в некотором пространстве, и бесконечности внутреннего, того, что всякий раз устраняется и отстраняется как субъект от объекта, превращая все, что мнилось своим, интимнейшим, в нечто внешнее, чуждое, непостижимое.

Если я потерян в природе, то не менее я потерян в самом себе. «Я не знаю, кто поместил меня в мир, не знаю, что такое мир и что такое я сам; я в ужасном и полнейшем неведении; я не знаю, что такое мое тело, мои чувства, что такое та самая часть меня, ко- торая мыслит то, что я говорю, которая размышляет обо всем и о самой себе и знает себя ничуть не больше, чем остальное» (1175). Почему и зачем я появился здесь и сейчас и на. столько-то времени? Единственное, что мне точно, известно, что я умру, но это самое непостижимое для меня событие.

Природа, т. е. внешнее, чуждое, непостижимое, оказывается повсюду, уже не о чем говорить, человек со всеми потрохами не что иное, как природа, т. е. предмет естественных наук (правда, и субъект их . . .).

Так намечается второй парадокс в идее природы. Природа, определявшаяся первоначально по отношению ко «мне» (неведомое мне, независимое от меня, противостоящее мне) — как апофати- чески пред-определенный предмет моего незнания и возможного познания, в силу тех же самых предопределений обнаруживает всю мощь своей самобытности и исключает какую бы то ни было «мою» самобытность, включая «меня» нацело в себя. Субстанция может быть только одна.

В отличие от Декарта цель Паскаля не состоит в том, чтобы утвердиться в, познавательной ситуации путем отыскания принципов и метода познания. Весь новый опыт природы решительно обращен им в опыт самопознания человека. Он предполагает мир ¦естествознания Нового времени как условие человеческого само- познания и тем самым высвобождает пространство бытия «субъекта» как бы внутри объективирующего « ego cogitans » — пространство внутри этой точки 31 .

Заметим теперь, что весь описанный опыт — опыт апофати- ческого постижения. Ведь это сам человек собственным сознанием смотрит на себя, затерянного в природе. В этом поистине удиви- тельная способность человеческого сознания: предопределять собой ту форму, в которой внесознательное бытие выступит для него и будет реально его определять. Природа вокруг монастыря Пор-Рояль, расположенного в шести лье от Парижа, вряд ли яв- ляла собой что-либо устрашающее. Чудовищные глубины и силы реальности явны сознанию, и вся мера их непостижимой потусто- ронности постигается мыслью. Только мысль успевает за всячески убегающей бесконечностью природы и оттуда соразмеряет, оце- нивает и смотрит на себя, «как души смотрят с высоты / на ими брошенное тело». В этой рефлексии человек и обнаруживает максимальность своего минимума, который сознанием объемлет бесконечную природу: «Пространством вселенная объемлет и по- глощает меня, как точку; мышлением я ее объемлю» (1157). Вот почему «величие человека состоит в том, что он сознает себя ни- чтожным. Дерево не сознает себя ничтожным. . .» (1156). И — зна- менитое: «Человек всего лишь тростник, самое слабое в природе, но это тростник мыслящий. Вселенной не нужно ополчаться на него, чтобы раздавить: убить его довольно будет пара, капли воды. Но если бы вселенная и раздавила его, он все же был бы бла- городней того, что его убивает, потому что он знал бы о своей смерти и о преимуществе вселенной, а вселенная ничего бы не знала.

Итак, все наше достоинство — в мышлении; в нем должны мы вставать на ноги, а не в пространстве и не в длительности, которых нам не суметь заполнить. Постараемся же хорошо мыслить — вот принцип морали» (1157).

Паскаль исследует трагическую парадоксальность человече- ского существа, сосредоточивающего в конечность и ничтожество своей природы бытие, которое охватывает и вмещает в себя нату- ральные бесконечности. Паскаля занимает самое парадоксальное из всего, что есть в мире, — конечность. Не все и не ничто, не апофатическое тождество божественного максимума и минимума, а конечное нечто, теряющееся в бесконечности и наполненное бес- конечностью. Невероятное сочетание несовместимых бесконечно- стей, образующее конечное нечто, — а в человеке это просто очевиднее и поразительней — вот в чем основная онтологическая загадка. Паскаль очень чувствителен к этой загадочности и потому весьма осторожен в гносеологических выводах. Мы не найдем у него систематической теории познания, только отдельные тонкие суждения, зачастую несогласованные и тем более точно воспроизводящие реальную сложность познавательной позиции, кореня- щейся в онтологии конечности.

Развернутое высказывание Паскаля на эту тему весьма ха- рактерно. Он различает не разные познавательные уровни или способности, а два типа умов, каждый из которых отвечает, как увидим, целостному определению природы. Каждое из этих оп- ределений онтологически обосновано, но не может быть объеди- нено с другим. Речь идет о различении геометрического ума и тон- кого ума ( l ' esprit de geometre et l ' esprit de finesse ). Геометрический ум исходит из небольшого числа принципов, предельно ясных и простых для него, но далеко не общедоступных, поскольку их уяснение предполагает известный навык в логическом рассужде- нии. Если такие принципы даны, геометрический ум последова- тельно и строго выводит из них совокупность следствий-тео- рем.

Тонкий ум, напротив, "имеет дело со множеством вполне обще- доступных, лежащих у всех перед глазами начал, которые надо* только уметь видеть. Эти принципы столь тонки и их так много, что необходимо обладать острой проницательностью, чтобы не упустить что-либо существенное для вынесения суждения.

Способности, которые эти направленности ума развивают в че- ловеческом мышлении, практически противоположны, вследствие чего ум формируется либо так, либо иначе. Логическая последо- вательность геометрического ума хотя и предполагает, но равным образом исключает интуитивную тонкость, свойственную спо- собности суждения. Рационалист как бы слепнет по отношению к конкретному многообразию вещей, зато воспроизводит в теории логику их сущностного единства. Ум тонкий, опытный и наблю- дательный, блестящие образцы которого представляют француз- ские моралисты XVII в., и в первую очередь сам Паскаль, чув- ствует невозможность свести свои наблюдения в теоретическую систему. Его истинам адекватна только афористическая форма.

Оба «ума» описаны здесь отвлеченно; неясно, какую роль они играют в познании и как они могут соответствовать структуре природы. Но у Паскаля есть и более развитые гносеологические идеи. В наброске предисловия к большому «Трактату о пустоте», который Паскаль задумал в конце 40-х годов, но не осуществил, он вполне в традиции Бэкона утверждает опыт и рассудок в качестве единственных авторитетов в изучении природы. Если древние воспользовались имевшимися до них знаниями, чтобы умножить их и усовершенствовать, то и мы должны продолжать это обще- человеческое дело, расширяя опытный базис и продвигаясь в его постижении. «Тайны природы скрыты, — пишет здесь Паскаль, — хотя она действует постоянно, но результаты ее действий обнару- живают не всегда: время открывает их из года в год, и хотя при- рода всегда равна себе, она не всегда равно известна. Опыты, которые поставляет нам интеллект, непрерывно умножаются, а поскольку они суть единственные принципы физики (!), следствия растут пропорционально» (532). Нельзя полагаться на логическое доказательство там, где дело зависит от опыта, потому что един- ственный случай может опровергнуть общее утверждение, бази- рующееся на большом и длительном опыте (535).

Перед нами как будто позиция классического эмпиризма. Прин- цип опыта входит в фундамент новой науки, поскольку само по- знавательное отношение обусловлено постулатом метафизической непостижимости. Природа, т. е. бытие, метафизическое «назна- чение» которого принципиально неизвестно и которое ни в каком опыте не дано целиком, необходимо остается предметом возможного нового опыта, непрерывно растущего, меняющегося и априори не подчиненного какой-либо теории. Природа — это вечная неожи- данность для познающего ума, который стремится судить о при- роде не по своей, а по ее мерке (1127).

Паскаль, разумеется, понимает эмпирическую установку во* всей ее принципиальности, не рассчитывая ни на какие индукции. Знание, подчиненное принципу опыта, предельно близко полному незнанию. Когда мы говорим, что алмаз — самое твердое тело, надо, замечает Паскаль, не забыть добавить: из тех, которые нам известны (535). Все остальное, читаем мы в «Мыслях», дело при- вычки, которая во многом и создает для нас иллюзию известной » природы. «Природа часто нас обманывает и не подчиняется соб- ственным правилам» (1121).

Опыт — это познавательное определение природы как беско- нечного различия и многообразия. Но по логике «незнания» именно- эта бесконечность и связывает природу воедино. В самом деле,, возможен ли хотя бы единичный опыт? Я сказал выше, что природа целиком не дана ни в каком опыте. Так ли это? Перечитаем снова тот пассаж из предисловия к «Трактату о пустоте», где говорится о природе, действующей постоянно и всегда равной себе. Разве предмет опыта не следует понять как единичное действие единой природы? И разве не единую природу мы наблюдаем, наблюдая что бы то ни было?

Итак, «если все вещи, — говорит Паскаль во фрагменте «Не- соизмеримость», — бывают причиной и следствием, помогают друг другу и пользуются помощью, опосредованы и непосредственны, если все вещи сообщены друг с другом естественной и незаметной связью, которая соединяет самые отдаленные и самые разные и» них, я считаю невозможным познать части, не познавая целого, так же точно, как невозможно познать все, не познавая все части в отдельности» (1110) 32 . «С точки зрения этой бесконечности все' конечное равно» (там же), и каждое отдельное явление конкретно, свертывает и представляет всю природу в ее постоянном, однород- ном, повторяющемся действии. Именно это действие и следует уловить в явлении; впрочем, здесь пункт, в котором начинается путь Галилея. Паскаль не идет по нему, он не исследует проблему эксперимента. Разуму опыта, послушно внемлющему различиям,, непредвидимой множественности природы, противостоит у Паскаля другой разум, сосредоточенный на «устойчивой и постоянной не- подвижности природы» (там же) 33 .

В заключительных строках «Трактата об арифметическом тре- угольнике» (1654) Паскаль высказывает изумление теми связями, «которые природа, влюбленная в единство ( eprise d ' unite ), уста- новила между самыми отдаленными по видимости вещами» (171, 1432). Именно благодаря этому замечательному единству и одно- родности природы математическое конструирование может ока- заться столь тесно связанным с искусством самой природы. Мы ведь помним, что природа развертывает единое или, говоря словами Паскаля, «природа все снова и снова начинает то же самое — годы, дни, часы, те же пространства и числа, следующие друг за другом без разрыва. Так возникает род бесконечного и вечного. . .» (1123). Мультипликация числа уже конструктивно схематизирует порождение бесконечного.

Во всем этом мы схватываем логику природы, и она оказыва- ется до странности близкой геометрическому уму..Между рождаю- щей природой, конструирующей математикой и дедуцирующей логикой существует тайная аналогия. «Природа подражает сама себе ( s ' imite ), — говорит Паскаль, —г зерно, брошенное в хорошую землю, приносит плод; мысль, брошенная в хороший ум, приносит плод; числа подражают пространству, природа которого столь отлична. Все создано и все управляется одним и тем же ма- стером: корень, ветви, плоды; принципы, следствия» (1196). Словом, порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей.

Поскольку бесконечное многообразие природы есть не более чем развертывание ее единства и происходит через единство,, ра- венство и связь, нет ничего удивительного в том, что она устроена логично, хотя уже несколько удивляет, что такой вывод получен из анализа ее метафизической непостижимости. Впрочем, логична, собственно, только середина — начала и концы отодвигаются за пределы логики, в сферу опыта. Сверх того, опыт «концов» беско- нечно отличен от опыта, в котором даны начала (невыводимые и ло- гически неопределяемые). Чувственному опыту в его неопределен- ном многообразии противостоит интеллектуальная интуиция, непосредственная онтологическая (естественная) ясность. Простые (бесконечные) единства природы — число, пространство, дви- жение — суть одновременно неопределяемые предметы всеобщей геометрии (математики), включающей в себя соответственно ариф- метику, геометрию в узком смысле слова и механику (583). То самое качество, которое делает их предметами этих совершенных в логическом отношении наук, делает их неопределимыми в рамках самих наук, изучающих эти предметы. Они определены отрица- тельно — как основание всех возможных определений (как, например, пространство — основание всех возможных, геометри- ческих определений), а потому лишь именуются как вещи или как всем одинаково присущие интуиции. Идеи этих вещей не выводятся, не конструируются, они обнаруживаются как всегда уже при- сутствующие в уме основания всякого конструирования. «Сама природа без всяких слов дала нам их разумение, более^ясное, чем то, которое мы обретаем с помощью искусства разумения» (582). Идеи этих простейших начал принадлежат естественному бытию разума, ему не надо их выдумывать. Они одновременно состав- ляют естественную разумность самой природы. Словом, перед нами новая (механическая) форма тождества мышления и бытия, которую, как видим, вполне осознает Паскаль.

Мы незаметно перешли к анализу очень важного в логическом отношении трактата Паскаля, который написан около 1658 г., — «О геометрическом уме и искусстве убеждать». В этом трактате перед нами, как мы могли убедиться, — Паскаль-картезианец и даже спинозист. Яснее и поразительнее, чем в других случаях, ощутима здесь сила той внутренней логики, которой связаны в на- учно-познающем разуме самые, казалось бы, противоположные образы природы и соответственно формы ее познания, в частности предельный эмпиризм и механическая онтология. Внутренняя связь непредсказуемости, неопределенности, бесконечной измен- чивости и неожиданности природы, вынуждающей исследователя к предельной эмпирической осторожности (вспомним: «опыты — единственные принципы физики», см. с. 92), с рациональной про- зрачностью и априорной ясностью механической теории, в которую должно быть встроено все знание, — эта внутренняя связь столь немыслима, что, встречая две эти взаимоисключающие, казалось бы, методологии познания у Паскаля, исследователи склонны видеть здесь простую методологическую «несообразность» 84 . Но путь, который мы проделали, думаю, позволяет понять, откуда у при- роды эти два лика и как познающее мышление совмещает эмпири- ческий ум и геометрический ум.

Паскаль не оставляет сомнений в том, как он понимает теоре- тическое значение геометрии. Движение, число и пространство, говорит он, — «это три вещи, которые объемлют вселенную (вот как мысль объемлет вселенную, которая объемлет человека. — А. А.) ... объединены взаимной и необходимой связью. Ведь нельзя вообразить движения без чего-либо, что движется; а движу- щееся, будучи одним, есть единица, начало всех чисел; наконец, движение не может быть без пространства и мы видим все три вещи заключенными в первой. Время тоже включено сюда: ведь движе- ние и время — сопряженные понятия. . .

Таким образом, — заключает эту мысль Паскаль, — имеются общие свойства всех вещей, познание которых вводит ум в самые великие чудеса природы» (583). И удивительнее всего, что именно здесь Паскаль явно и сознательно связывает эти идеи с основной темой «Мыслей» — темой двух бесконечностей. Но если там она развертывается и варьируется как тема безнадежного неведения: человека, здесь она принимает форму строгой науки, принципы которой только потому не могут быть определены и доказаны, что* обладают предельной естественной ясностью (584—585).

С помощью механики и идеально схематизирующей ее геомет- рии мы как бы проникаем в сокровенную суть природы. Здесь схо- дятся пути опыта и геометрического -ума. В точке их пересечения формируется идея эксперимента — изучения реальности с помощью конструктивной идеализации — идея, блестяще воплощенная Па- скалем в его гидростатических экспериментах 35 .

Казалось бы Паскаль располагает всем необходимым, чтобы вслед за Г. Галилеем, С. Стевином, М. Мерсенном, Р. Декартом, вместе с X. Гюйгенсом, И. Ньютоном и Г. Лейбницем включиться в разработку всеохватывающего механистического мировоззрения. Тем не менее он остается удивительно сдержанным во всем, что касается общетеоретических утверждений. Нагляднее всего трез- вый скепсис «тонкого ума» Паскаля по отношению к свободным конструкциям «геометрического ума» сказывается в его отношении к Декарту. Антуан Манжо в одном из писем передает слова Па- скаля, который назвал картезианскую философию «. . .романом о природе, до некоторой степени похожим на историю о Дон Кихоте» (1504, примеч. 1 к с. 1137). «Наша душа, — говорит Па- скаль в начале фрагмента «Пари», — брошена в тело, где она на- ходит число, время, измерение; когда она начинает затем рассуж- дать, она называет это природой, необходимостью и не может поверить ни во что другое» (1212). По Паскалю, следовательно, сущность природы может быть представлена геометризованной механикой только потому, что душа связана с телом, а вовсе не потому, что она отстраняется от телесного и рассматривает тело про- сто как протяженность. «Тонкий ум» Паскаля чувствительней к реальности природы. Он знает, что идеальный мир, развертывае- мый умом, только предположение, что он не исчерпывает ни воз- можности ума, ни возможности природы.

Между рациональной утвердительностью механической теории ж почти агностическим позитивизмом частных эмпирических кон- статации располагается апофатическая проницательность тонкого, судящего со скептической осмотрительностью ума. Природа как таковая, отличная от ее объективных проекций (и природа чело- века, интересующая его в первую очередь), мыслится Паскалем лутем методического оспаривания и столкновения рационально- метафизических доктрин. В этом и состоит метод Паскаля.

Глава третья
Природа в лаборатории

Часто говорят, будто в XVII в. природа осознавалась как огромный механизм. Механическая картина мира — будь то гео- метрический кинематизм картезианства, корпускулярная «физио- логия» Р. Бойля или динамическая механика И. Ньютона — вроде бы исчерпывала общую интуицию природы. В самом деле, образ ми- ра-машины, «первой», т. е. созданной самим Богом, «фабрики» 86 — один из наиболее распространенных, особенно во второй половине века. Р. Бойль не раз приводит в качестве примера мирового уст- ройства знаменитый «Дасиподиус» — часы кафедрального собора в Страсбурге, построенные в конце XVI в. Исааком Хебрехтом 87 . Бойль подчеркивает, что конструкция великой «машины» все- ленной «превосходит конструкцию самых хитроумных часов и автоматов, поскольку изготовленная творцом машина делается из множества меньших машин, причем каждая подчиненная ма- шина прекрасно приспособлена для того или иного конкретного использования, чем доказывается, что этот великий Мастер имел перед глазами весь механизм в целостности и единым взглядом охватывал все, что предстояло сделать наилучшим образом» 8 S . Образ мира как машины машин мы находим и у Декарта, и у Лейб- ница, найдем его, наверное, и у многих других интеллектуалов XVII в.

Именно этот образ должен расшифровывать другие, тоже встре- чающиеся в эту эпоху, в частности и у Бойля, образы: Природа как храм, как иероглифическая книга премудрости божией, как на- ставник и воспитатель человека. Разумеется, эти образы и про- виденциальное понимание • самого «механизма мира», в свою оче- редь, показывают глубокую неоднозначность механической фило- софии 39 .

Мир-машина — это, так сказать, образная метафизика, идео- логическая метафора нового имровоззрения, пароль Республики ученых. Реальная интуиция природы не исчерпывается этим обра- зом, хотя механическая философия предельно вытесняет из мира его несоизмеримость, делает ее едва заметной.

То, что можно было бы назвать воплощением природы, сказы- вается, скорее, в сознании неразрешимой парадоксальности ее интуитивно очевидного единства, внутренней несообразности этого единства, его невозможности, немыслимости. Только что мы видели, с какой бескомпромиссной смелостью описывал несообразности этого чудища Паскаль. Его проницательный скепсис превосходит в этом отношении рационалистическое сомнение Декарта. Един- ство природы оказывается повсюду пронизанным метафизически рассекающими его границами: тело и дух (субстанция протяжен- ная и субстанция мыслящая), механик и машина или часы и часов- щик, природа рождающая и природа рожденная, картина мира и предмет познания. Если природа — единая и единственная суб- станция, то логически представляется она только в виде бесконеч- ного (вообще говоря) числа бесконечных в себе атрибутов (Спиноза) или же с бесконечно разных точек зрения, каждая из которых об- разует самостоятельный, обособленный мир (Лейбниц).

Именно такой характер представления природы делает ее на- туральное единство субстанциально плотным, реальным, нерасще- пимым на рациональные представления, не исчерпываемым де- дуктивной разверткой и причинно-следственными рядами. Она остается по ту сторону ее теоретических картин (например, меха- нической картины мира) и — однако — невыразимой помимо этих представлений. Словом, в XVII в. воплощается, становится неустранимой реальностью тот мир, проект которого очерчивался «наукой незнания» Николая Кузанского. Но по мере его вопло- щения те формы, в которых по-разному мыслилось единство бытия, формы, связывавшиеся друг с другом «апофатической рефлек- сией», стали реально расходиться. Связь незнанием стала обора- чиваться просто незнанием связи. Непостижимый Творец хотя и предполагается, но как бы выносится за скобки. Неведомые на- чала и концы, первые причины запечатываются в какую-нибудь «силу», законы действия которой можно изучать, но природу ко- торой знать не обязательно 40 . Физика может отделиться от мета- физики. Впрочем, эти негативные связ!гостаются и внутринауки. ..

Но в XVII в. дух целого еще витает над умами-универсалами, более того, он и позволяет провести определяющие границы, наделить каждую позицию самосознанием. В этом духе можно осознать несовместимость Бога Авраама, Исаака и Иакова с Богом философов; необязательность связи абстрактного деизма с пози- тивным методом науки; можно отличить математическую направ- ленность научного ума от эмпирической и . . . озадачиться этим отличием, поскольку их необходимая внутренняя связь кажется также очевидной. Все это позиции потенциально универсальные. Связь между ними существует, но отрицательная. Общий рацио- налистический пафос механической философии, разделяемой в той или иной мере всеми членами Республики ученых, единство науч- ного метода не должны скрывать от нас не просто различия мне- ний, а внутреннее расхождение общающихся в этой Республике умов. Проекты универсального колледжа, универсального языка, универсального знания, всеобщая комбинаторика Лейбница, пансо- фия Я. А. Коменского, идея Mathesis universalis , развивавшаяся Эргардом Вейгелем, его «Пантометрия», «Пантогнозия», «Пантоло- гия», сводившие в одну плоскость естественные и «моральные» науки 41 , — все это господствующие идеи ученых людей XVII в., выражавшие сознание сущностного равенства и единства бытия, метод построения которого совпадает с логическим методом чело- веческого мышления. Такова общая идеология, чтобы не сказать — мифология, классического разума. Но если присмотреться внима- тельно к развертываемым универсальным системам, мы увидим картину скорее всеобщего разногласия, чем гармонии. Начала универсального знания в логике Лейбница формируются в логиче- ской полемике с началами Спинозы, оба они — с началами Де- карта, Мальбранша, Гоббса, не говоря уж о Паскале. Дух общ- ности сводит этих мыслителей в спор.

Наиболее характерный для эпохи раскол — всем известное про- тивоборство рационализма и эмпиризма. Спор этот весьма продук- тивен. В нем формируется особое понимание природы и особый метод ее исследования. Присмотримся к нему внимательней.

Лондонское Королевское общество, утвержденное в 1662 г., сознательно ставило себе целью осуществить программу Ф. Бэ- кона. Учредители Общества и его ближайшие сотрудники, равно как и Королевский колледж медиков, исповедовали «экспериментальную философию» и видели в Бэконе ее патриарха 42 . Согласно проекту Бэкона, первейшей задачей восстановления наук было, как мы помним, создание своеобразной натуральной истории, т. е. собрание как можно большего числа наблюдений, опытов, практи- ческих исследований, изобретений, отвлекаясь от каких бы то ни было общих гипотетических построений. Работы метафизического свойства решительно отклонялись. Тем не менее основная идейная установка «экспериментальной философии» предельно универ- сальна. Речь идет об опытном познании природы, а не только спе- циальных предметов. Именно поэтому необходимо собрание мно- жества разнообразнейших опытов, касающихся всех сфер зна- ния.

Томас Спрэт в своей «Истории Королевского общества», со- ставленной менее чем через три года после его образования и одобренной его членами, делит всех «современных философов» на три группы. Одни, отвергая школьный аристотелизм, возрождают учения других достохвальных философов древности, вроде Фило- лая, Демокрита или Эпикура (имеются в виду коперниканцы и последователи Гассенди); другие изощряются в спекулятивном остроумии ( Wit ), изобретая собственные системы, и только заме- няют тиранию одних идолов тиранией других (Спрэт подразу- мевает картезианцев); наконец, третью группу — эксперимента- торов— он разделяет на химиков, специалистов и сотрудников ( co - operators ). Химики — это те, кто либо стремятся с помощью химических опытов познать природу вообще, либо делают открытия в области медицины, либо же заняты трансмутацией металлов и добыванием «великого элексира». Специалисты — это астрономы, геометры, анатомы и другие «практические философы». Открытия и тех и других могут быть важными для «экспериментальной фило- софии», но специалисты не могут претендовать на познание «самой природы» и нередко преувеличивают значение своих частных «ак- сиом». «. . . Пусть они простят.нас, — замечает Спрэт, — если мы предпочитаем объединить силы многих людей» 48 . Такова — бэко- новская по идее — задача всеобщего и долговременного сотрудни- чества экспериментаторов по созданию всеобщей натуральной исто- рии как базиса для открытия общих законов природы. Ради этого и создано Королевское общество. «Их цель, — пишет Спрэт, — состоит, коротко говоря, в том, чтобы составить достоверные От- четы обо всех Делах ( Works ) Природы и Искусства, сведения о ко- торых только могут быть им доступны» 44 .

Одним из наиболее выразительных примеров такого универсаль- ного экспериментирования может служить деятельность Роберта Гука, «куратора экспериментов» Королевского общества. Одно оглавление книги Гука «Философские эксперименты и наблюдения» может дать представление о характере работы «знаменитого вирту- оза» 45 . Мы находим здесь описание опытов, связанных с изобрете- нием барометра, опытов по взвешиванию воздуха и измерению его сопротивления движущимся телам, оптических, астрономиче- ских, химических, картографических, геологических исследований и множества других. Вот для наглядности несколько названий: «Эксперименты по преломлению во льду и в хрустале», «О гради- нах», «О землях, солях и прочем», «Эксперименты по упругости воздуха», «Наблюдения над звуком», «О чеканке медалей», «О со- общении на больших расстояниях», «Об измерении больших глу- бин на море», «Опыты и наблюдения над нагретым железом», «Предположения о панцирных животных» и т. д. Такова новая форма натуральной истории, в которую теперь включаются далеко не только наблюдения и описания, но и весь опыт медиков, механиков, инженеров, оптиков, мореплавателей, гидротехников, архитекторов. . . В деятельности философов-экспериментаторов собственно научное исследование «нечувствительно и органично» переходило в искусство изобретения, в решение технических за- дач, и наоборот 46 . Повсюду усматривают теперь действия самой природы, лишь раскрывающиеся в деятельности людей.

Никто из новых натуралистов не смог бы закончить свой трак- тат (чаще всего — «сообщение», «отчет») словами, которыми Пли- ний Старший завершил свой колоссальный труд: «Привет тебе, о Природа, родительница всех вещей! Благослови в своем великом разнообразии меня, одного из римлян, славящих тебя. Един- ственный меж римлян, я полностью описал Природу!» 47 Уста- новка натуралистов-экспериментаторов другая. «. . .Что бы они ни протоколировали, — пишет Спрэт, — их протоколы были не столько полной Схемой мнений, сколько просто незаконченными Историями» 48 .

Первый принцип, которым руководствовались сотрудники Общества, — принцип «аутопсии»: увидеть собственными гла- зами, убедиться на опыте * 9 . Искусство эксперимента не только в изобретательности п наблюдательности, это умение продемон- стрировать новое явление на глазах у публики. «Куратор экспе- риментов» умел это делать с особой виртуозностью.

Принцип «аутопсии» включает в себя, во-первых, требование воспроизводимости эксперимента, во-вторых, возможность «ум- ножить восприятия», ибо один экспериментатор может заметить детали, ускользнувшие от внимания другого, в-третьих, возмож- ность сопоставить разные эксперименты и сделать, следовательно, более точные выводы, наконец, все это исходит из уверенности, что скрытая природа вещей может и должна стать в условиях эксперимента непосредственно наблюдаемой 50 .

Последнее убеждение связано с другим, более существенным принципом экспериментальной философии. Эксперимент — не опи- сательное, а исследовательское наблюдение, инструментальное, техническое. В большом сочинении по методологии «Общая схема, или идея настоящего состояния натуральной философии», над которым Р. Гук работал в последние годы жизни, он отвергает древнюю традицию «натуральной истории», в частности, за то, что Аристотель, Плиний и другие авторы «не считали нужным упоминать о более тонких исследованиях естественных тел при помощи диссекций, экспериментов или механических опытов; тем

более они сами не занимались ими» 51 . Между тем только рука и глаз, вооруженные инструментами, способны проникнуть в ис- тинные тайны природы. Естественная история описывает неболь- шую и поверхностную часть природы, она должна быть дополнена «искусственной» историей. Познание природы дается не естествоопи- санием, а естествоиспытанием ( inquiry , inquisitio ).

Экспериментальная философия одинаково противопоставляет себя и острому уму ( Wit ) метафизиков, и рассказам о виденном и слышанном. Горячий сторонник Общества Генри Пауэр писал в книге «Экспериментальная философия»: «В наши дни должны быть заложены основания гораздо более величественной фило- софии, которая никогда не сможет быть опровергнута: это будет эмпирическое и чувственное обследование Феноменов природы, выводящее причины вещей из таких Первоисточников ( Originals ) природы, которые. . . производимы искусством и безошибочным доказательством механических Орудий ( Mechaniks ) . . . Ибо ис- кусство, будучи подражанием Природе (или как бы природой из вторых рук), есть не что иное, как чувственное выражение дейст- вий, зависящее от тех же (хотя и более отдаленных) причин; и поэтому произведения Искусств ( Arts — здесь, разумеется, тех- нических. — А. А.) обеспечивают наиболее разумные открытия в сфере Природы. Говоря еще ближе к делу, думаю, не будет слишком риторичным сказать, что все вещи искусственны, ибо сама Природа есть не что иное, как искусство Бога. А потому не- сомненно, что отыскание различных приемов ( turnings ) и таин- ственных процессов этого божественного Искусства по управлению великой Машиной мира должно быть специальностью только экс- периментальных и механических философов» 52 .

Вариации такого хода мысли можно найти во множестве трак- татов приверженцев методологии Королевского общества. Мы за- мечаем здесь основные ступени, ведущие экспериментальную фило- софию к концепции природы как созданной Богом грандиозной машины. В той или иной форме, с большим (как у Г. Мора, Дж. Глэнвиля, Р. Бойля) или меньшим (как у Р. Гука) теологизи- рованием концепцию эту разделяют, видимо, все философы- экспериментаторы. Нет ничего более распространенного, чем противопоставление ручного труда ( Manual Arts ) спекулятивному остроумию ( Wit ); искусности и технической сноровки изобрета- телей ( ingenious , intellectual virtuosi ) — гаданиям и выдумкам метафизиков ( imperfect guesses , timerous supposals ). Природа открывает свои тайны не поверхностным наблюдателям и не каби- нетным философам, а мастерам, механикам, инженерам, химикам, если только они применяют свои «операции» для исследования «операций» природы 53 . Ибо Природа в своей производящей сути есть уже Индустрия. Р. Бойль подчеркивает, что новая наука предполагает «физическую активность», поскольку именно технико- экспериментальное исследование способно открыть могущество, мудрость и благость Бога 54 . Экспериментально познавать при- роду — значит познавать ее производительное мастерство, скрытое в естественном состоянии вещей. Познание есть открытие; открытие есть (или влечет за собой) изобретение; изобретение есть продолжение творчества природы человеческими руками.

В знаменитой «Микрографии» (1667) Р. Гук замечает, что, «присоединяя искусственные органы к естественным», мы развиваем оперативное и механическое познание, с помощью которого «мы оказываемся в состоянии раскрыть все тайны природы почти тем же путем, каким следуем в техническом производстве ( the production of Arts ), пользуясь колесами, инструментами ( engines ) и пружи- нами, измышленными человеческим хитроумием» 55 . Эксперимен- тальное исследование — это разборка машины природы на ее элементарные действующие части, изучение способов действия этих частей и их возможного иного сочетания для построения соб- ственных машин.

Пуританский утилитаризм, практическая польза как один из основных результатов экспериментальной натуральной филосо- фии — это не просто социально детерминированное отношение к природе, это также и следствие своего рода логики в понимании природы. Природа, понятая как связь производительных сил, которую можно развязать, чтобы соединить эти силы в новом производстве, остается природой. Технику осознают не как эксплу- атацию или преобразование природы человеком, а как раскрытие возможностей искусства самой природы, скованных в ее естест- венном состоянии. Важно пока только это различение: природа в естественном состоянии и природа как система операций, за- конов действия, познаваемая экспериментирующей наукой. С при- родой в ее сути мы имеем дело в лаборатории.

Это пробудившееся в XVII в. сознание, не правда ли, хорошо знакомо и нам. В докладе «Картина мира в современной физике» (1953) В. Гейзенберг очень точно описал этот исторический этап в развитии научного мышления и произошедшее в эпоху возник- новения экспериментальных наук изменение картины природы: «Успехи нового естествознания позволили ему выйти за рамки повседневного' опыта и распространиться на отдаленные сферы природы, которые могли быть открыты только с помощью техни- ческих средств, развивающихся вместе с развитием науки. . . В результате значение слова „природа" как предмета естественно- научного исследования постепенно изменялось. Оно становилось неким собирательным понятием, охватывающим все сферы чело- веческого опыта, в которые можно проникнуть с помощью есте- ственнонаучных методов и соответствующей техники исследова- ния, независимо от того, даны ли они как „природа" в непосред- ственном опыте человека. . .» 56 Чем глубже, следовательно, мы заглядываем в искусство природы с помощью искусства наших рук, тем более способны мы усовершенствовать наше эксперимен- тальное искусство,, чтобы заглянуть в природу еще глубже. Экс- периментальная техника — это преобразователь «естественной» техники в «искусственную», и обратно. Иными словами, в лабора- тории с помощью человеческих рук и технических средств сама природа как бы исследует себя, извлекает себя наружу в облике разных «явлений», «эффектов», «действий», «показаний».

Экспериментальная техника «вооружает» наши чувства, уси- ливает, заостряет, уточняет их. С ее помощью предметы смелых гипотез становятся предметами «аутопсии». Генри Пауэр утвер- ждал, например, что с помощью микроскопа можно «увидеть то, что блистательное остроумие атомических и корпускулярных фило- софов едва отваживалось вообразить, — даже сами атомы, их знаменитые неделимые и последние реальности материи» 57 . «. . .Без механической помощи, — заключает он, — наши лучшие философы будут всего лишь пустыми конъектуралистами (созда- телями предположений. — А. А.) и их глубочайшие спекуляции не более чем толкованием заблуждений» 58 .

Итак, первый вывод, который мы можем, пожалуй, сделать из сказанного, таков: эмпиризм XVII в. — если в качестве образца взять «экспериментальную философию» Лондонского Королев- ского общества и его адептов (а это, безусловно, образец) — крайне далек от того сенсуалистического эмпиризма, который обосновы- вал в то время Дж. Локк и который веком позже стал основанием сенсуалистического материализма, а в XIX в. вошел в реквизит позитивистской философии науки.

В лаборатории речь не идет об ощущениях и впечатлениях. Здесь заняты снятием показаний приборов, регистрацией резуль- татов измерений, конструированием приборов и эксперименталь- ных ситуаций. Здесь встречается внимание и действие человека с действием природы, между человеческим чувством и исследуе- мой природой стоит инструмент, прибор, аппарат. Чувства не просто усиливаются, они сознательно и методично направляются исследовательским вопросом и объективируются (аппарат должен устранить их субъективные несовершенства). В эксперименте ум не только направляется чувствами (вспомним Гука: «аутопсия» как критерий правильности «идеи»), но, что не менее существенно, он сам, начиная с замысла эксперимента, направляет и исправляет чувства (идея, план эксперимента должны руководить наблюдени- ями; последовательность вопросов, отбор необходимых средств, контроль точности — все эти стороны экспериментального метода и составляют содержание «Общей схемы» Р. Гука). Эксперимент — это разумный человеческий вопрос и соответственно разумный ответ природы. И если сотрудники Королевского общества^ в том числе и Р. Гук, предпочитали скорее «плодоносные», чем «светоносные» опыты, то вся их деятельность решительно требовала света, метода. Опыты сосредоточивались в эксперимент.

По мере того как опыты технически совершенствовались, уточ- нялись, связывались друг с другом, уяснялись некие общие «дей- ствия», элементарные «начала» разбираемых явлений. Соответ- ственно все колоссальное многообразие разнороднейших «исто- рий», скрупулезно коллекционируемых Королевским обществом, со временем распределялось по группам однородных явлений, а кроме того, в каждой такой группе опыты объединялись как звенья единой экспериментальной деятельности, единого экспе- римента. Свет метода исходил как от единства вопрошающего ума, так и от единства уясняемых законов.

Второй (наполовину уже сделанный) вывод. Эксперимент — это сотрудничество чувства и разума. Разум направляется, ис- правляется, ограничивается в своих гипотетических построениях чувством: что я предположил, я должен некоторым образом уви- деть, мало того, дать увидеть другим. Чувство же направляется, заостряется, уточняется, преобразуется в форму вопрошающего чутья разумом, замысливающим и планирующим эксперимент: что я увидел, то я искал, я заранее спрашивал об этом, я увидел это с помощью инструмента, принцип действия которого я пони- маю, — словом, коль скоро я уже вижу теоретически, я могу те- оретически понять, что, собственно, я увидел. Это и называется — исследовать природу. Наконец, вооруженное чувство и исследо- вательский разум объединяются и как бы совместно объективи- руются еще одним понятием — мерой.

«Делая все эти наблюдения, опыты и исследования, — замечает Р. Гук в „Общей схеме", — нужно соблюдать величайшую забот- ливость и осмотрительность, точно определяя количество, ка- чество, время, пространство, место и другие обстоятельства ин- гредиентов, результатов, процессов; все эти вещи должны быть сведены с известной точностью к числу, мере и весу так, чтобы не осталось места сомнениям, колебаниям, загадкам. . .» 59

В этой связи — небольшое замечание в сторону.

Разве не наблюдали природу с незапамятных времен? Разве мало опытов, исследований вполне, как кажется, в духе научного естествознания представляют нам древние астрономия, медицина, ремесло, инженерное дело? Разве не использовался опыт в ка- честве довода, критерия? Все это, несомненно, так, и все это лиш- ний раз подчеркивает необходимость осмыслить радикальное отличие наблюдения и опыта от экспериментального исследова- ния.

Наблюдающий опыт не только не противоречит умо-зрению, — напротив, одно здесь образует предпосылку другого и оба соот- ветствуют своему «предмету» — Космосу, явному порядку зри- мого. Умо-зримое, мысленно завершенное единство целого делает любое наблюдение заранее осмысленным. То, что видится, всегда и разумеется, но разумеется само собой. Мысль может свободно переходить от видимого к его образу, затем к идеальной форме образа, к мыслимой идее формы — и все это как бы путем фокуси- рования смутного зрелища в интеллектуально ясное созерцание, путем всматривания-вдумывания (припоминания). Понимание впи- сано в восприятие, логика понимания непосредственно запечатлена в умо-зримой форме, в которой совпадает «почему» (или «зачем») вещи, ее «как» и «что» 60 . Умозрительная теория соответствует античному Космосу; внемлющая божественному Слову софиоло- гия соответствует средневековому Космосу-Храму; а когда от- крывают Природу, разные аспекты которой мы описывали в предшествующих главах, изобретается и соответстующий ей способ объединения чувства и разума, и соответствующий метод позна- ния: экспериментальное исследование 61 .

Следующий, третий вывод позволит нам переосмыслить неко- торые определения эксперимента как метода познания в определе- ния самой природы. Именно в инструменте, в орудии, особенно если рассмотреть его не на производстве, а в лаборатории, где его действие становится формой обнаружения действия природы, непосредственно видно, как порядок и связь идей (конструирова- ние) оказывается порядком и связью вещей (демонстрация); в свою очередь — как порядок и 'связь вещей (открытие) оказы- вается порядком и связью идей (изобретение). Вещь-орудие есть место встречи рациональной деятельности человека и рациональ- ной деятельности природы. В лаборатории знания о природе ста- новятся инструментами исследования природы, т. е. добычи но- вых знаний. Лаборатория — это место, где природа выходит из своей сокрытости в себе, раскрывается, обнаруживается. Мир природы, поскольку он мыслится познающим ее умом, не столько мир-фабрика или мир-машина, сколько мир-лаборатория.

У Декарта есть один образ, которым он поясняет понятие ме- тода, показывает, как в руках человека сама природа словно пре- образует себя в машину, а точнее говоря, в инструмент исследова- ния себя, самораскрытия. В «Правилах для руководства ума» (правило VIII) Декарт говорит, что разрабатываемый им метод похож на те механические исскусства, которые не нуждаются в помощи извне и способны сами изготовить для себя все необ- ходимое. Возьмем, к примеру, кузнечное дело. Предположим, у нас отсутствуют какие бы то ни было инструменты, но кузнец, руко- водствуясь общим замыслом работы, может найти в самой природе все необходимое: твердый камень в качестве наковальни, булыж- ник в качестве молотка и кусок железа для обработки. Воору- жившись таким образом, кузнец не станет сразу делать мечи, шлемы или подковы. «Первым делом он изготовит молотки, нако- вальню, клещи и' все другие необходимые ему орудия» 62 . Подоб- ным образом, продолжает Декарт, формируется и истинный метод. Замысел, или интуиция, метода находит его «сырые» формы в куль- туре (математика, логика) и с их помощью, их же преобразуя, создает из них подлинные орудия метода.

Декарт подчеркивает здесь одну сторону дела: создание ме- тода как рефлективное преобразование форм наличного мышления, как самоформирование нового субъекта мышления. Но если мы обратим внимание на то, что экспериментатор в своем инструмен- тальном познании природы действует точно так же, как декартов- ский кузнец, — использует полученные знания для конструиро- вания экспериментальной техники, предназначенной к дальней- шему познанию, — мы заметим, что сам замысел познания пред- полагает радикальное преобразование — с точки зрения метода — самой идеи бытия. Природа как предмет познания мыслится те- перь как методически преобразуемая «естественность», глубже — как своего рода субъект самопреобразования (с помощью челове- ческих рук) и самораскрытия. Экспериментальное познание саму природу раскрывает как метод.

С одной стороны, прогресс экспериментальной науки может быть понят как форма совершенствования и практического роста субъекта познания, который использует познанные силы природы для оснащения, вооружения своих познавательных способностей. Он рефлективно видит в своих природных способностях (естест- венных чувствах) лишь несовершенные инструменты познания и первым делом изготовляет инструменты более совершенные: линейки, весы, маятниковые часы, телескоп, микроскоп. . . С помощью них — а это все воплощенные теории— он повышает точность, дальнозоркость, проницательность чувств, продлевает их, выносит наружу, объективирует и интеллектуализирует, осво- бождая от естественной физиологической неопределенности. Поз- нающий субъект, вооружив себя и как бы воплотившись в инстру- менты (новые органы чувств), остается в познавательной позиции: инструмент направлен на природу как что-то внешнее, как пред- мет познания.

С другой стороны, инструмент — это воплощенное знание, сама природа, вышедшая из-под чувственной, «естественной» оболочки и представшая в своих сущностных, законосообразных формах. В приборах воплощены законы механики, оптики, термо- динамики и т. д. Но в приборах природа не предстоит, как в тео- ретической картине, а направлена на себя.

Итак, лаборатория — это субъект, рефлективно и практически совершенствующий метод, т. е. себя как субъекта познания. Ла- боратория — это вооруженный субъект, направленный на природу как на объект. Но лаборатория — это и природа, предстоящая познающему субъекту в теоретической картине и вместе с тем прак- тически преобразуемая в нечто методически устроенное и только потому методически познаваемое.

Вот почему наука Нового времени. находит «сами вещи» не на вольной природе, а в мастерских, арсеналах, у ятрохимиков, гидротехников, оптиков. . . Из монастырских библиотек и универ- ситетских аудиторий натуралисты-экспериментаторы переходили не в природу, а в лаборатории, где конструировали приборы и изу- чали язык природы по математическим трактатам.

Мы, надеюсь, заметили, что инструмент как связывает человека с природой в познающем действии, так и разделяет их. Субъект от- личается от своего орудия. Орудие для него — вещь, подлежащая преобразованию. Но «вещь» эта отличается и от природы как объекта познания: инструмент направлен на природу. Всякое знание в эксперименте становится средством познания. Природа и усваивается в эксперименте, и вновь отталкивается, воспроиз- водится как то, что подлежит познанию с помощью полученного знания, — она, стало быть, всегда полагается экспериментом как не-знаемое.

Здесь мы можем сделать четвертый вывод, который после трех предыдущих напрашивается, но, разумеется, уводит нас далеко от бэконианства Королевского общества. Читатель, верно, уже заметил, что, анализируя логику экспериментальной философии, мы незаметно переплыли Ламанш и подошли к Декарту.

Мир как лаборатория — это посредник между мыслящим субъектом и природой как не-знаемой, вне и без человека с его познанием существующей. Инструмент, скажем зрительная труба, предполагает того, кто смотрит, и то, на что смотрят. С одной стороны, бесконечная потенция познающего мышления, с другой — бесконечные глубины и бесконечно малые расхождения теории с познаваемой природой. В посреднике же представлен метод как момент их связи, союза, взаимопонимания, быть может, симптом или знак их субстанциального единства. Философы XVII в., а затем немецкая классическая философия до конца продумают, все кроющиеся здесь логические возможности и парадоксы.

«Экспериментальная философия», видевшая своего патриарха в «несравненном Бэконе Веруламском», всегда с большим или меньшим подозрением относилась к картезианству. Теории Де- карта хотя и не отвергались, поскольку входили в общий кон- текст механической философии, но держались в хранилище бес- численных гипотез, выдуманных острыми умами. Со своей сто- роны Декарт, всегда признававший высший авторитет опыта и заявлявший, что вычитал все свои идеи в «книге природы», пре- давался метафизике и спекулятивному конструированию в наде- жде, что все в конечном счете сойдется с опытом. Вместе с тем фило- софия Декарта представляет собой последовательное логическое продумывание оснований именно экспериментального мышления, достаточно вдуматься в одно из центральных понятий его филосо- фии — понятие метода.

В самом деле, ведь и лондонские экспериментаторы понимали, что совершенствование экспериментального исследования есть вопрос метода, отработки .логики методического вопрошания природы. Анализ природы, экспериментальный разбор машины мира должен был направляться поиском ее универсальных эле- ментов, после чего можно было бы начать ее теоретический синтез. Образцом такой синтетической работы считались «Начала» Нью- тона. Но .как бы ни двигалось познание, конструктивной идеей остается идея метода. «Одного интеллекта без вспомогательных средств недостаточно, — пишет Гук в своем методологическом трактате, — он должен все время получать поддержку от какого- либо метода или орудия, которые служили бы ему проводником и не позволяли бы ошибаться. . .» Такой метод начал разрабаты- вать Ф. Бэкон, но не довел до совершенства за недостатком вре- мени. «При этом способе, — продолжает Гук, — как при примене- нии алгебры к геометрии, легко можно будет действовать регуля- рно и уверенно при исследовании природы. Не будет неправильно, если мы назовем этот метод философской алгеброй или способом направлять разум при поисках философских истин. При исследованиях, имеющих целью познание природы, этот метод будет иг- рать такую же роль, какую играет алгебра в геометрии. . .» вз Как видим, уже не «аутопсия», а метод выдвигается здесь на первый план в качестве правила для разума. Но также, как мы помним, и для чувства. Метод — их общий критерий, логическая форма орудия, практически объединяющего разум и чувства.

Гук тоже не успел дописать свой трактат. Основы «философской алгебры» заложил тот, кто создал и алгебраическую (аналитиче- скую) геометрию, — Р. Декарт.

Попробуем мысленно довести эксперимент до предельного со- вершенства. Тем самым мы уясним цель его методического совер- шенствования, т. е. саму идею метода. Эксперимент как средство познания должен привести к знанию, т. е. дать мысленно увидеть предмет в том виде, в каком он существует сам по себе, вне субъ- екта со всеми его средствами познания: объективно. В эксперименте мы должны «увидеть» (принцип «аутопсии» сохраняется) существо предмета так, чтобы к нему не примешивались субъективность наших чувств и искажающие действия орудия. Стало быть, пред- мет в эксперименте одновременно и видится «здесь», и отталкива- ется «туда», в свою объективность, в мир теории, отстраняется в независимое, абсолютно внешнее бытие. Я должен суметь осво- бодить увиденный в эксперименте факт от всякой связи с чувст- венным и инструментальным видением, представить его объективно, теоретически, т. е. так, как предмет может только мыслиться. Это значит, что реальный эксперимент должен быть — в пределе совершенствования — доведен до мысленного, свободного от субъ- ективности чувств и случайности обстоятельств. Только тогда результат реального эксперимента может быть теоретически зна- чим. Субстанциальное условие объективности знания, т. е. необ- ходимое условие возможности мира теоретических идеальных объектов, есть протяженность, пространство (вспомним Гоббса: пространство — условие существования предметов как внешних по отношению к субъекту). Природа как пространство — это природа-теория, теоретическая картина мира. В этом смысле, в смысле созерцания картины мира, теория и в Новое время по праву носит это имя. Но дело в том, что все теоретическое экспери- ментальным мышлением превращается в методическое, в средство познания. Идея — в мышлении Нового времени — есть всегда идея эксперимента, методологическая идея, направленная на исследо- вание того, что остается вне теории, вне идеи, что самой теорией с теоретической точностью определяется как не-знаемое, подлежа- щее познанию 64 .

Истинный (идеальный) метод развертывается между простым единством мыслящего субъекта и простой протяженностью мысли- мого (ибо теоретически объективного) пространства. Но ведь ме- жду этими двумя «субстанциями» не может быть никакого посред- ника. В ясности философского доведения до предела связующее звено метода (эксперимента) распадается на познающего (теперь, впрочем, только знающего) субъекта и теоретическую картину мира. Но экспериментальное мышление учит нас, что все определе- ния теоретического объекта могут быть сделаны определениями познающего, оснащенного новыми знаниями субъекта, вновь устремляющего свой теоретически вооруженный взор на неведо- мую природу.

Таким образом, в споре эмпиризма и рационализма возникают две необходимо связанные и исключающие друг друга идеи при- роды. Есть два способа представить природу как нечто вне меня и независимо от меня существующее — рационалистический и эмпирический (светлый и темный). В пределе можно представить природу как объективную теоретическую картину или же как неведомый объект познания. Эти образы объединяет образ мира- лаборатории, мира-метода. В мире-лаборатории из бесконеч- ной в себе природы с помощью метода вытягивается нить рацио- нальных связей, аккуратно свертываемая в растущий мир теории.

В идее метода таится и идея эволюции, закономерно разверты- вающейся истории, идея развития природы. В XVIII в. эта идея осознается преимущественно в модусе субъекта, как идея прог- ресса, развития человеческого разума. Соответственно и история науки — детище эпохи Просвещения. Начиная с классических космогонических гипотез, идея развития охватывает мир объекта, мир природы. В натурфилософии XIX в. сама природа осмысли- вается как саморазвивающийся субъект.

Но классический разум XVII в. больше всего увлечен теорети- ческой идеей — идеей снятия познания в мире чистой объектив- ности, в котором движение разума непосредственно воспроизводит движение природы. Из этого ясного поля предельно вытесняются все отмеченные нами парадоксы. Между тем они-то и таятся в не- прозрачном бытии природы.

# * *

Может показаться странным и произвольным, что, пытаясь осмыслить новоевропейскую идею природы и уяснить ее важней- шие стороны, я сосредоточил внимание именно на эксперименте. Такой подход, однако, имеет основания. Дело не только в том, что природа интересует нас в первую очередь как предмет позна- ния. Задавая вопрос: «Что такое природа?», я имею в виду не мнения о ней нашего обыденного сознания, не совокупность есте- ственнонаучных знаний, не разнообразные формы ее эстетического переживания. Имея мнение о природе, познавая природу, пережи- вая природу, мы всегда уже имеем в виду нечто, о чем можно со- ставлять мнение, что можно познавать или переживать как при- роду. Так что же это такое? Что, например, мы имеем в виду, когда еще только собираемся познавать природу? Как уяснить смысл природы, всякому отношению к ней уже пред-положенной? Что значит природа как общий горизонт возможных к ней отношений?

Неясно прежде всего, что следует для этого рассматривать, описывать, продумывать и как не заблудиться в многообразных метафорах, экстраполяциях, истолкованиях, натурфилософских по- строениях, как дать своим домыслам какое-либо предметное под- крепление. Но ведь природа не предмет, не обозримый и описуемый феномен. Ясно, что описать смыслы, кроющиеся в идее природы, можно только косвенно, рефлективно, анализируя те способы, с помощью которых человек пробует как бы дотянуться до при- роды самой по себе. Например, разрабатывается метод познания; адекватный природе. Принципы этого метода суть, следовательно, принципы адекватности, соответствия природе. В них конкретно- и предметно можно поэтому уловить, что же, собственне, пред- положено в пред-положенной познанию природе. Так вот, по- моему, именно эксперимент, экспериментальный метод как метод познания, адекватный природе, и дает предметную основу такогс- рефлективного анализа идеи природы.

Путь от Ф. Бэкона до Г. Галилея вводит не только в физику. Он последовательно ведет к философии и эстетике природы Нового, времени.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования