В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Уинч П.Идея социальной науки и ее отношение к философии
Впервые опубликованная в 1958 году книга английского философа Питера Уинча (Peter Winch, 1926) «Идея социальной науки» оказала значительное воздействие на последующие исследования в области общественных наук в западных странах, стала классическим пособием для нескольких поколений специалистов. Она явилась первой работой такого рода, в которой был осуществлен синтез лингвистического подхода англо-американской аналитической философии и подхода «континентальных» философов, занимающихся проблемами истолкования социальных явлений (немецкой «понимающей социологии» прежде всего).

Полезный совет

Если Вам трудно читать текст, вы можете увеличить размер шрифта: Вид - размер шрифта...

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторАхутин А.В.
НазваниеПонятие «природа» в античности и в Новое время
Год издания1988
РазделКниги
Рейтинг0.27 из 10.00
Zip архивскачать (428 Кб)
  Поиск по произведению

Часть вторая
Воплощение природы

Глава первая
Опыт природы

В этой главе мы пройдем двумя резко расходящимися путями, которые, однако, ведут к одной цели. Мы рассмотрим великие проекты Френсиса Бэкона по обновлению всей системы наук и скептическое самоустранение от каких бы то ни было пере- устройств Мишеля Монтеня.

Оба пути кажутся тупиковыми, бесплодными. Но в истории культуры реальный результат, как правило, не совпадает с наме- рениями и ожиданиями авторов. Оба пути вели в ту страну, где сущее в своей логической сути определяется как предмет позна- ния, а для человека существенным оказывается самоопределение в качестве познающего субъекта.

«О самих себе мы молчим; но в отношении предмета, о котором идет речь, мы хотим, чтобы люди считали его не мнением, а де- лом. . .» (1.71), — говорит Бэкон в предисловии к «Великому вос- становлению наук» 1 , и Кант ставит эту фразу эпиграфом к своему великому обоснованию наук — «Критике чистого разума». Но как это — не говорить о себе? Как человеку научиться не примешивать свою природу к природе предмета, как предоставить свою речь в полное распоряжение предмета, чтобы она была не моей болтов- ней, а откровением самой природы? Бэкон не просто апеллирует к опыту, он стремится методологизировать его, он доводит поня- тие опыта и индукции до того, что в нем начинает просвечивать замысел эксперимента. Он проектирует не утопический град уче- ных, а саму природу как предмет научного познания.

Мишель Монтень говорит о многом, обо всем, но так, что этот разговор обо всем оказывается не более чем способом поговорить о себе: «Вот уже несколько лет, как все мои мысли устремлены' на меня самого, как я изучаю и проверяю только себя, а если я и изучаю что-нибудь другое, то лишь для того, чтобы неожиданно в какой-то момент приложить это к себе или, вернее, вложить в себя» (II.6) 2 . Вся гуманистическая культура и эрудиция впер- вые с такой предельной осознанностью - превращаются в способ изучения человеком себя как их субъекта. Невозможность син- тезировать этот «материал» или предпочесть что-либо отделяет, обособляет человека, он впервые понимает, что значит быть всего лишь самим собой. Культура становится предметом исторического изучения, а человек остается один перед лицом столь же внекультурной, столь же одинокой природы. Такой скепсис — это проект сомнения, в котором формируется субъект научного по- знания.

1. Опыты Ф. Бэкона

Фигура Ф. Бэкона интересна для нашей темы по многим при- чинам. При всем энтузиазме, новатора он глубже других укоре- нен в традиции, странно совмещая понятия схоластического ари- стотелизма и натуральной магии с духом человека Нового вре- мени. В его сочинениях мы не найдем ни логико-философской осно- вательности, ни каких-либо научных открытий, но изменение в умонастроении он выразил ярче других и первый пытался про- думать метафизические определения природы как предмета опыта.

На титульном листе «Великого восстановления наук» изо- бражен корабль, отплывающий в открытое бурное море, а внизу девиз из библейской «Книги пророка Даниила»: « Multi pertran - sibunt et augebitur scientia ». В XCIII гл. «Нового органона» Бэкон так разъяснил смысл девиза: «Не следует упускать из виду пророчество Даниила о последних временах мира: „многие прой- дут, и многообразно будет знание", явно указывающее, что судь- бой, т. е. провидением, определено, чтобы совпали в одно и то же время прохождение через мир (который уже пополнен столькими дальними плаваниями или пополняется) и рост наук» (2.57—58) 3 . Ощущение первооткрывателя, пионера, исследующего Новый Свет, — в самом деле один из ведущих стимулов бэконовского творчества. Он видит повсюду нечто новое и, подобно Колумбу, надеется открыть новые земли. Известное до сих пор — лишь не- значительная часть сущего, по которой нельзя судить о сущем в целом, пока это целое неизвестно. «Поэтому было бы постыдно для людей, если бы границы умственного мира оставались в тес- ных пределах того, что было открыто древними, тогда как в наши времена неизмеримо расширились и прояснились пределы ма- териального мира, т. е. земель, морей, звезд», — писал Бэкон в «Новом органоне», опубликованном в IbiO г. «. . .У нас в наш век, — вторит ему Галилей (1632), — есть такие новые обстоя- тельства и наблюдения, которые, в этом я нисколько не сомне- ваюсь, заставили бы Аристотеля, если бы он жил в наше время, переменить свое мнение» 4 . Дело здесь не столько в апелляции к фактам против авторитета, сколько в таком понимании мира, согласно которому неизвестное далеко превосходит известное и, главное, превосходит все, что человек может вообразить или пред- восхитить своим доморощенным умом.

В ощущении природы как океана или как нового континента, в открытии вовне, в неизвестность знакомого, готового и замкну- того образа мира — не просто расширение горизонта, в этом ощу- щении таится одно из фундаментальных определений самой идеи природы: природа есть иное — неожиданное, непредвидимое, не- предвосхищаемое, выходящее за границы любой человеческой меры и подлежащее трудному и внимательному познанию.

Только в этом контексте и приобретает все свое значение по- нятие опыта, который выступает не как испытание и проверка, а как способ послушания природе, возможность для разума приспособиться к мерам самой природы, к ее собственному бытию.

«Пусть люди на время прикажут себе отречься от своих поня- тий и пусть начнут свыкаться с самими вещами» (11.18). Бэкон не противопоставляет доктрину доктрине, он противопоставляет саму природу человеческому миру, различая «точку зрения» природы, Вселенной и точку зрения человеческого мира. Высшее искусство познания и состоит в том, чтобы научиться вставать на точку зрения нового абсолюта—природы. С этой точки зрения — глядя, например, из бесконечной Вселенной Бруно на мир сол- нечной системы, или из глубин материи на то, что кажется ма- лым человеку, или из бесконечности неведомого на малый остро- вок, освоенный человеком, или просто из недавно открытой Аме- рики на мир, известный древним грекам, — мы понимаем, что такое природа в отношении к человеку и его миру.

Мы подошли тем самым к одному из наиболее известных бэ- коновских учений — к учению об идолах. По существу, прин- ципиальное значение имеет один вид идолов: человеческого рода или самой человеческой природы. «Идолы рода, — говорит Бэ- кон, — находят основание в самой природе человека. . . ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. Наобо- рот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человека уподобляется не- ровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде» (11.19). Бэкон тут намекает на известный тезис Протагора и при- водит на ум критику Платоном этого тезиса, но аналогия эта формальна. Дело здесь не решается возвышением от чувств в иде- альную сферу ума. И там, в уме, человек остается только у себя, в своей природе. Сам ум нуждается в исправлении и направлении извне, и правилом здесь будет природа — не просто чувствен- ный предмет, а некая вне ума и по своим законам существующая действительность, которую ум познает в опыте или путем истин- ной индукции, единственно способной изгнать идолов (Там же). Но ©б этом позже.

Когда Галилей, экспериментируя с воображением читателя- Симпличио, стремится научить его обитать в мире Коперника и рассматривать вещи «абсолютно», т. е. «в отношении всей при- роды» 5 , он прежде всего обращает внимание на то, что Вселен- ная Аристотеля-Птолемея построена по слишком человеческой мерке, а средневековая теология еще усугубляет это. К примеру, аристотелевское разделение простых движений на круговые, с одной стороны, и на движения «вверх-вниз» — с другой, пред- полагает человека как «меру вещей»: «. . .ведь эти термины не- применимы вне мира завершенного и предполагают мир не только уже завершенным, но даже обитаемым нами» 6 .

Этот бэконовский тезис, если его понять как требование вклю- чать в определение истинности критику любого логического (те- оретического, интеллектуального вообще) построения как бы извне, со стороны «самих вещей» или «природы», есть на самом деле одно из основоположений научного естествознания как эк- спериментального мышления. Научное знание может быть опре- делено как истинное знание, лишь поскольку строго определены границы, условия его истинности,„ поскольку знание отличено от своего предмета, как бы стоит под вопросом со стороны пред- мета.

Иными словами, знание истинно постольку, поскольку в его точность и логичность входит точное и логичное определение незнаемого. Знание научно, поскольку оно необходимо воспроиз- водит природу как вне знания и вне ума находимое бытие (отнюдь не исчерпываемое к тому же своим бытием в качестве предмета познания). Так Бэкон предвосхищает Канта, и слова его и впрямь не случайно значатся на вратах «Критики чистого разума».

Первое, что находит Ф. Бэкон в опыте природы, — отличие мира природы от мира, образованного человеческим умом по соб- ственной мерке и в соответствии с собственной природой. В ре- зультате формулируется основная,проблема познания: как разуму выйти за пределы собственной природы, чтобы следовать природе самой по себе. Впервые, строго говоря, в философию входит гносеология 7 .

Но есть в этом опыте другая сторона — практическая. Новый опыт заключал в себе не только иную идею знания, но и новое понимание блага.

Как и многие его современники, Бэкон хорошо понял, сколь неожиданно огромная мощь таилась в трех недавних, казалось бы рядовых, изобретениях: Компас — Порох — Книга. «Эти три изобретения, — говорит он, — изменили облик и состояние всего мира, во-первых, в деле просвещения, во-вторых, в делах воен- ных, в-третьих, в мореплавании. Отсюда последовали бесчислен- ные изменения вещей, так что никакая, власть, никакое учение, никакая звезда не смогли бы произвести большее действие и как бы влияние на человеческие дела, чем эти механические изобрете- ния» (11.81). «. . .Введение знаменитых изобретений, бесспорно, — замечает в этой связи Бэкон, — занимает первое место среди человеческих деяний. . . Открытия суть как бы новые созда- ния и подражания божественным творениям. . .» (11.80).

Природа не только нечто еще неведомое, но и сама по себе еще нечто далеко не осуществленное. Возможности природы произво- дящей далеко не исчерпаны и превосходят то, что ею произве- дено 8 . Проникая путем научного познания в производящие меха- низмы природы, человек получает доступ в мастерскую природы, к ее творческим источникам, т. е. к бесконечным изобретениям. Природа не только неведомая даль, но и «. . .богатое хранилище и сокровищница, созданные во славу творца всего сущего и в по- мощь человеку» (1.121). Последние слова — лозунг всейпуританской эпохи, лозунг, с которого началась научно-техническая эра 9 .

Если понять изобретение как прямой результат познания при- роды, человеческие искусства окажутся прямым продолжением и развертыванием Самой природы, приведением в действие ее собственного мастерства. Поэтому история техники, проект ко- торой впервые набрасывает Бэкон, оказывается частью натураль- ной истории. «Мы с особенным удовольствием, — говорит он, — рассматриваем историю искусств как вид естественной истории, потому что глубоко укоренилось ошибочное мнение, считающее искусство и природу, естественное и искусственное чем-то совер- шенно различным» (1.158—159) 10 .

Бытие человека в природе определяется как практическое гос- подство путем смиренного подчинения в познании. Отсюда дру- гой знаменитый тезис Бэкона: « Scientia et potentia humana in idem coincidunt » — «Знание и могущество человека совпадают» (11.12) 11 — тезис, определяющий магистральный замысел Ве- ликого восстановления наук и основание критического пересмотра истории.

Природа, как возможность расширения опыта, как источник открытий и изобретений, таит в себе одну из ведущих тем ново- европейской культуры — тему прогресса. В опыте природы как бесконечной мощи, доступной для человеческого освоения, Бэ- кон иначе осмыслил человеческое бытие, существенное дело че- ловека на Земле и соответственно переоценил всю историю циви- лизации. До сих пор люди слишком поспешно отворачивались от природы. Едва успев кое-что узнать, они строили идол природы, созданный по образу и подобию собственного ума, и в дальней- шем предавались только словесным спорам. Этому способствует множество обстоятельств, связанных с природой человека и его жизнью, которые Бэкон подробно обсуждает.

К идолотворчеству, присущему человеческой породе как та- ковой, каждый, сидя как бы в своей пещере или в своем собствен- ном мирке, добавляет еще собственного «домашнего» идола. «Так, Платон примешал к своей философии теологию, Аристотель — логику, вторая школа Платона (т. е. Прокл и др.) — математику. .. Химики же, опираясь на небольшое число опытов у очага и пла- вильной печи, выковали новую философию. И наш соотечествен- ник Гильберт извлек из изучения магнита новое философское уче- ние» (1.120; 11.24). Таков, по Бэкону, механизм возникновения философий до сих пор. Истинная же философия должна быть философией не человека, а самой природы, а это значит, надо иметь опыт не отдельных вещей или явлений, а как бы всей при- роды. Для этого необходима колоссальная работа по сбору, классификации и исследованию знаний и опытов. Эта работа еще предстоит.

Далее. «Плоды и практические изобретения суть как бы пору- чители и свидетели истинности философии (ибо они доказывают, что мы действительно поняли производящие механизмы природы. — А. А.). И вот из всех философий греков и из частных наук, происходящих из этих философий, на протяжении стольких лет едва ли можно привести хотя бы один опыт, который облег- чал бы и улучшал положение людей и который, действительно можно было бы приписать умозрениям и учениям философии» (11.38—39). Пока философы предаются словесным диспутам, бессловесное и подслеповатое мастерство наугад, от случая к слу- чаю приходит к своим изобретениям. Только соединение фило- софии с искусством изобретения (с техникой) создаст истинную науку.

Итак, необходимы следующие преобразования. Опыт должен стать органоном философии. Это значит также — сделать сам опыт философским, т. е. опытом самой природы, а не отдельных ее явлений (проект эксперимента). Возможность же усовершен- ствовать и развивать человеческое искусство должна стать реаль- ным доказательством действительности познания.

Ситуация теперь такова. Есть природа — единое внеисториче- ское бытие, в которое включен человек. Человек обладает разуме- нием (обрисовывается новая идея Homo sapiens ) и наукой, с по- мощью которых он может как бы осуществляться в природе, превращая ее бытие в свое собственное. По сравнению с этим бытийным для человека делом все остальное — вторичные фан- тазмы индивидуальной природы человека.

Человеческое дело на Земле — это медленная, скрупулезная, трудная и долгая работа по познанию и овладению скрытыми силами и. возможностями природы, обеспечивающими рост че- ловеческого могущества, т. е. как бы степень его собственной реальности. Это должно стать точкой зрения на историю и кри- терием для ее оценки. Историю человеческой цивилизации сле- дует измерять ростом знаний о природе и ростом технического могущества человека. Странные превращения, которые испыты- вал разум в своем развитии, должны стать предметом исследова- ния особой исторической науки. Природа открывается как все- общий предмет познания, никогда' не законченного, открытого. Поэтому в духовной культуре прошлого находят либо формы донаучного понимания природы — обожествление ее, одушевле- ние, антропоморфизм, натурфилософский космизм, либо зачатки примитивно-научных представлений о ней.

В такой перспективе, во-первых, мы оказываемся опытнее древ- них. Время работало на нас, мы больше узнали, испытали, от- крыли. В этом смысле мы старше, взрослее, если угодно, автори- тетнее их. «У греков не было тысячелетней истории, которая была была бы достойна имени истории, а только сказки и молва древ- ности. Они знали только малую часть стран и областей мира . . .» (11.38). Как и в философии, «мы ничего не находим в естествен- ной истории должным образом разведанного, проверенного, сосчитанного, взвешенного и измеренного» (11.60). «Остается единственное спасение в том, чтобы вся работа разума была на- чата сызнова» (II.8). Во-вторых, крупицы полезных знаний и изобретений следует суметь найти в мусорной куче пустых фан- тазий, легкомысленных абстракций и прочих вненаучных, дона- учных и антинаучных измышлений. Необходимо критически переписать всю «натуральную историю» и дополнить ее опытом механических искусств. В-третьих, следует осознать, что, не- смотря на тысячелетнюю историю, по существу почти ничего не было ни открыто, ни сделано. Мы стоим в самом начале. Все глав- ное не позади, а впереди. Далекое, но многообещающее будущее (ср. будущее время глаголов из девиза на титуле «Великого восстановления») встало на место почитаемого прошлого. Все сначала, все собственными силами и все впереди 12 .

Стоит отметить, хоть это и так бросается в глаза, что Бэкон впервые осознает и формулирует ту точку зрения на иеторию цивилизации и на рост научного знания, которая до сих пор представляется естественной в той мере, в какой внутренне при- суща «естественному свету» научного разума. Бэкон одним из первых ясно и развернуто сформулировал это новоевропейское понятие об истории человечества.

Мы видим, что еще до всякого исследования природы и пока еще без каких бы то ни было метафизических предположений о ней уже можно сказать кое-что существенное, исходя только из опыта открытий. Мы знаем природу как иное, как подлежащий познанию предмет, как возможность, как источник изобретений и развития человеческих искусств, наконец, как основание про- грессивной картины истории. Посмотрим теперь, как Бэкон развертывает свой исходный, почти интуитивный опыт природы в метод опытной философии, как, иными словами, он строит орга- нон, логику изобретения или истинную индукцию. Поскольку этот метод должен обеспечивать соответствие мышления природе, его структура обнаружит как бы метафизическое строение при- роды, т. е. такие ее определения, которые должны быть предполо- жены, чтобы возможно было ее опытное познание.

Подготовительную стадию индукции образует то, что тради- ционно называется Historia naturalis . Но Бзкон предельно рас- ширяет ее замысел и придает ей новое методологическое значение.

«. . .Науки образуют своеобразную пирамиду, — пишет Бэ- кон, — единственное основание которой составляют история и опыт, и поэтому основанием естественной философии служит естественная история. Ближе всего к основанию расположена физика, ближе всего к вершине — метафизика. Что же касается конуса, самой верхней точки пирамиды, т. е. высшего закона природы, или „творения, которое от начала до конца есть дело рук бога" (Еккл.), то я серьезно сомневаюсь, может ли человече- ское познание проникнуть в эту тайну» (1.239). Таков целостный образ знания по Бэкону. Он, как.видим, тоже противоположен традиционному порядку. Не богопознание, не метафизика пред- варяет знание отдельных вещей, а наоборот, все оказывается результатом исходного опытного знания, метод которого при- обретает поэтому глубоко философский смысл.

В основе всего лежат «натуральная история» и «опыт». «На- туральная история», или «конкретная физика», «охватывает все разнообразие вещей и является своего рода первой глоссой, или толкованием, „текстов" природы» (1.221). Хотя речь идет, как кажется, о низшем уровне описательной эмпирии, тем не менее именно эта феноменология должна образовать реальный опыт природы в целом, т. е. некоторым образом охватывать всю ее со- вокупность. Мы помним, что именно ограничение особым кругом явлений привело, как считал Бэкон, алхимиков или Гильберта к созданию искаженной философии природы. Возможны и другие формы этого распространенного заблуждения. Например, разум «заражается созерцанием того, что совершается в механических искусствах, где тела чаще всего изменяются путем соединения или разделения, и предполагает, будто нечто подобное соверша- ется во всеобщей природе вещей» (11.31). Таким образом, древний атомизм и учение об элементах, но также и новые формы механиче- ского атомизма Бэкон объявляет видом умозаключения на основе ограниченного опыта, ничуть в этом отношении не отличающегося от традиционной перипатетической натурфилософии, у которой просто другой эмпирический базис, а именно созерцание природы «в ее свободном состоянии». Ограничиваясь таким опытом, разум «склоняется к заключению, что в природе существуют какие-то первичные формы вещей», скрытые свойства или специфические способности. Делать заключение о природе на основании особого опыта натуралистов, химиков, физиков или механиков — все равно что говорить о содержании текста на основании отдельных его фрагментов. Прежде всего необходимо иметь перед глазами полный текст.

Опыт, иными словами, только тогда может свидетельствовать о самой природе, когда он полон. Только полная энумерация, полное описание всей сферы проявления природы — в норме ( historia generationium ), в патологии ( historia praetergeneratio - nium ), в человеческих искусствах ( mechanica ) — могут соответ- ствовать феномену природы. Только в этом случае мы можем быть уверены', что имеем дело с действительной всеобщностью природы, а не с формальной всеобщностью ума.

Метафизической предпосылкой такого требования к опытному базису науки является понимание природы как единого действу- ющего начала, многообразно проявляющегося в собственных мо- дификациях. Природа — не то, что мы видим и испытываем в об- стоятельствах, каждый раз как-то ограничивающих наш опыт и, значит, заслоняющих «саму» природу. Природа, обнаруяшваю- щаяся в любом явлении, тем не менее не обнаруживается как таковая в рамках какого бы то ни было ограниченного круга явлений. «. . .Изыскание должно быть расширено до более об- щего» (11.36).

Но где границы подобного расширения? Ведь, не охватив опы- том всю природу, мы не найдем ее истинных начал, а не зная этих начал, мы не будем обладать действительным знанием и ни одной вещи, ибо истина каждой вещи коренится в той единой и всеоб- щей природе, которая может быть опытно, т. е. истинно, познана только в тотальном опыте.

Однако задача такого тотального описания явлений природы очевидным образом невыполнима. Не только потому,- что вся из- вестная натуральная история и сумма накопленных опытов пред- ставляют собой груду спутанного материала, нуждающегося в тщательной перепроверке, не только потому, что все, что нам известно, лишь малая часть того, что предстоит выяснить, но прежде всего потому, что форма «истории», т. е. собрания, эн- циклопедии, описания сферы знания ( descriptio globi intellec - tuali ), сама по себе не адекватна для опыта природы. Здесь равно- душно сочетаются явления, в которых единая природа сказы- вается и обнаруживается совершенно по-разному. И разнород- ность эта состоит прежде всего в том, что феномены различаются по степени и форме явленности в них природы. Опыты должны быть не просто собраны, а известным образом упорядочены и подвергнуты логической обработке, чтобы они открывали, а не загораживали свет природы. Важны опыты не столько «плодо- носные», сколько «светоносные». Дело, стало быть, не в расшире- нии «натуральной истории», а скорее уж наоборот — в сужении, сосредоточении исследовательского взора, в особой логике от- бора опытов и, может быть, даже их специальной организации.

Итак, вместо того чтобы, действуя, как эмпирики (11.30), на- ощупь и наугад (11.36), рассматривать то, что попадается на глаза, но и не стремясь к неосуществимой полноте, следует искать особых опытов. «. . .Величайшее невежество представляет собой исследование природы вещи в ней самой. Ибо та же самая при- рода, которая в одних вещах кажется скрытой и тайной, в дру- гих вещах очевидна и почти ощутима» (11.52). Именно в поисках этих особых феноменов Бэкон включает в состав естественной истории историю уродств и историю механических искусств. Речь идет не о переходе от единичных явлений к глобальному описанию, которое невозможно. В поисках самой природы сле- дует искать особые явления, и, как правило, это явления не свободной природы, а природы, обнаруживающейся в условиях человеческих искусств. «. . .Мы, — говорит Бзкон, — составляем историю не, только свободной и предоставленной себе природы. . . какова история небесных тел, метеоров, земли и моря, минералов, растений, животных, но в гораздо большей степени природы обузданной и стесненной, когда искусство и занятия человека выводят ее из ее обычного состояния, воздействуют на нее и оформ- ляют ее. Поэтому мы описываем все опыты механических искусств, действенной части свободных искусств, многих практических приемов. . .» (1.79—80, 163). «Подобно тому, — замечает в дру- гом месте Бэкон, — как и в гражданских делах дарование каж- дого, а также скрытый смысл души и страстей лучше обнаружи- ваются тогда, когда человек подвержен невзгодам, чем в другое время, таким же образом и скрытое в природе более открывается, когда оно подвергается воздействию механических искусств, чем тогда, когда оно идет своим чередом» (11.61). Но в механических искусствах люди скорее озабочены практической пользой, чем исследованием природы. Поэтому следует преобразовать и опыт механиков так, чтобы он был направлен не на получение практи- ческого эффекта, а на открытие причин и «аксиом». Это и назы- вается светоносными опытами. Равно и естественная история, включающая в себя такие опыты, будет составлена не ради себя, а с целью создания философии (11.60—61). Поэтому-то в отличие от описательной натуральной истории базис естественной филосо- фии образует история опытов, и прежде всего экспериментов механических искусств, как бы обнажающих не природу вещи, а природу в вещи. Заметим: и природа, взятая в ее «свободном» состоянии, и разум, «предоставленный самому себе», непрони- цаемы друг для друга. Место их встречи, их брака — постоянная метафора Бэкона — это «действенная часть свободных искусств», в которых природа обнаруживает свою собственную логику (как она действует), а разум сообразует свои действия с действи- ями вещей 13 .

Мы улавливаем природу за делом там, где она вынуждена действовать в стесненных обстоятельствах и как бы обнажает саму форму своего действия. А это и означает, что природа ис- следуется прилежным анатомированием и рассечением ее,, и именно в этом смысле мы должны понимать другое бэконовское определе- ние метода познания природы, а именно ее истолкование.

Итак, речь у Бэкона вовсе не идет об обобщении эмпирических данных, как раз это-то он и отвергает как неоправданное предвос- хищение разумом результата (см. критику подобной индукции — 11.63—64).

Необходимо так расположить явления природы, поставить их в такие условия, чтобы в их собственной частности и единич- ности выразилась, выступила сама природа. Но это и есть понятие опыта как эксперимента, о котором не раз говорит сам Бэкон (11.46, 35, 245, 282). Эксперимент 1 — это такой единичный опыт, в котором особая вещь или отдельное явление природы ставятся в такие условия, что они становятся способом обнаружить начала природы вообще. В эксперименте мы изучаем не вещь, как она непосредственно дана, а саму природу, всеобщее как внутрен- нюю форму этой вещи. Природа не дана в опыте (камни, деревья, дожди, радуга, небесные тела, звезды — это еще не природа), она улавливается за делом в эксперименте (когда камни, деревья и пр. становятся инструментами исследования природы). бэконовская реформация разума с целью приспособить его к природе есть одновременно не менее радикальная реформация чувства и опыта. Его ориентированная на эксперимент индукция полемически направлена против узкого эмпиризма. Ведь весь «Органон» посвящен не столько критике «предоставленного са- мому себе» разума, сколько именно критике распространенных форм эмпирии. Продуктивная индукция, в детальной разработке которой Бэкон видел центральную задачу всего «Восстановления наук», не эмпирический метод исследования, а своего рода ло^- гика открытия. Логика открытия, понятая как основание гносео- логии, с одной стороны, и изобретательского искусства — с дру- гой, — вот если не достигнутый результат, то ведущая цель всех трудов Ф. Бэкона.

Правда, между индукцией Бэкона и экспериментом, например, Галилея существует значительное различие. У Бэкона нет пол- ной уверенности или ясного понимания эксперимента. Он будто останавливается на полдороге. В результате появляются из- вестные таблицы и опись особых случаев, чему соответствует далеко не однозначное теоретическое представление природы.

В качестве примера «совершенной индукции» Бэкон приво- дит во второй книге «Нового органона» таблицы для отыскания сущностной формы или закона тепла. Вкратце принцип таблицы, индуцирующей это познание, состоит в следующем. Сначала мы собираем все примеры, сходящиеся в природе, подлежащей ис- следованию, все, где она присутствует. Затем следует составить аналогичную таблицу «ближайшего отсутствия», т. е. берутся случаи, ближайшие к тем, где присутствует данная природа, но такие, где она отсутствует. Это позволяет многие примеры из пер- вой таблицы исключить. Затем строится третья таблица — таб- лица сравнения или степеней присутствия данной природы. В результате такого распределения область поиска еще более су- жается. Эту методику последовательного исключения примеров и сужения искомой сферы, т. е. метод исключения, или элимина- ции, Бэкон и называет истинной, негативной, или элиминативной, индукцией. После отбрасывания примеров, в которых исследуе- мая природа не сопровождается более общей формой, специфи- кацией которой оказывается изучаемое качество, в остатке будет «положительная форма, твердая, истинная и хорошо определен- ная» (11.113) и .

Истинная индукция в отличие от ложной («детской», говорит Бэкон) индукции путем перечисления действует подобно скуль- птору, который лишь высвобождает форму от загромождающей ее лишней материи. Он не формирует, не_ накладывает форму на материю, он дает выступить той форме, которая всегда уже при- суща материи.

Рассечение природы й наведение на сущностную форму — та- ковы важнейшие операции отрицательной индукции. Путем от- брасывания всех примеров, в которых качество («простая при- рода») смешано с чуждым содержанием, мы изолируем его в чи- стом виде, что значит: находим его всеобщую форму или произ- водящий принцип. Природа в результате распадается на мно- жественность «законов чистого действия», и остается неясным, видел ли Бэкон в недрах природы некое единое движение или единый действующий принцип.

Понятие формы — самое запутанное и наиболее вросшее в мир традиции понятие Бэкона. Она в одно и то же время оказывается и формой определенного бытия (что есть тепло вообще), т. е. фор- мой в античном смысле, и формой как скрытым действием, лежа- щим в основе бытия данного качества, т. е. формой в схоластиче- ском смысле, и формой в смысле модификации некоего более об- щего движения, вызывающего или причиняющего данное дей- ствие. В результате у Бэкона не складывается целостного образа мастерской' ( Fabrica — 1.233) природы 15 .

Внимательный анализ метафизики Бэкона позволил бы де- тально представить механизм «расформирования» Космоса, кон- кретные пути преобразования мира субстанциальных форм в мир, где каждая вещь представлена как частная модификация некоего универсального действия.

Ограничимся, однако, сказанным.

2. Опыты М, Монтеня

Рубеж исторической эпохи, если это не условный меридиан на карте истории, а реальный водораздел культуры, сказывается в остром сознании раскола между осмысленными формами куль- турного мира и бытием, присутствие которого явно, но неосмыс- ленно. XVI век взволнован этим сознанием, присутствие стран- ного, иного, возможного, необъятного ощутимо повсюду, и на фоне этой повсюду проступающей безмерности человек распо- знает конечность своих мер. Мы замечаем иное, когда наталки- ваемся на стены собственного дома, перестаем совпадать с миром своей культуры как. миром тотальной осмысленности.

Среди страстей, обуревающих человека в такие времена, пре- обладают два противоположных устремления. Авантюрный дух экспансии, энтузиазм познающего первооткрывателя, усилие в предельном напряжении и растяжении разума охватить все же открывшуюся бесконечность — это энтузиазм Ф. Бэкона, кото- рый видит Globus iHtellectualis колоссально расширившимся, но все же объемлемым. Систематизация и универсальная клас- сификация наук и искусств, обзор всей предшествующей истории, сведение воедино всего имеющегося опыта, проекты дальнейших исследований, планы работ по освоению нового опыта — все это предполагает возможность настигнуть взорвавшийся мир разумом. «Я скорее поверил бы всем сказкам Легенды, Талмуда и Корана, — утверждает Бэкон, — чем тому, что это устройство Вселенной лишено разума. . . Ведь когда ум человеческий созерцает рас- сеянные повсюду вторичные причины, он порой может остано- виться на них и не идти дальше; но когда он охватил их цепь целиком, объединил и связал друг с другом, он неизбежно воспа- ряет ввысь, к провидению и божеству» (11.386). Мир Бэкона да- леко превосходит известное, он простирается вширь и вглубь, но не в бесконечность. Он колоссально многообразен, но не без- мерен, а количество простых движений или состояний материи вполне исчислимо. «Рассуждения тех, кто проповедовал акаталеп- сию (т. е. - скептиков. — А. А.), и наш путь, — замечает Бэкон, — в истоках своих некоторым образом соответствуют друг другу. Однако в завершении они бесконечно расходятся и противопо- лагаются одно другому» (11.18). Скептики рушат разум, Бэкон же стремится найти метод 16 .

Скептицизм — симптом другого стремления, и ведет он, как кажется, в противоположную сторону, причем вовсе не решает задач познания. Когда человек начинает ощущать пределы мира, в котором он образован, разума, которым он умен, когда он чув- ствует, что не принадлежит нацело тому, что его осмысляет, он нащупывает внутреннее пространство существования, в которое можно, отступить от мира, чтобы наедине с собой как-то осмы- слить эту нелепую реальность.

Выпадение из мира, уединение в собственную глупость, даже варварское безумие, в бессмысленное бытие, противостоящее ли- шенному реальности смыслу, подобно тому, как ранние христиане воспринимались в римской культуре и как они сами сознавали свою внемирность. Разумеется, Монтень — все что угодно, только не священнобезулмтвующнй. Его древние прообразы — стоики, скептики, образованнейшие интеллигенты римского декаданса, а не Тертуллиан. Но отнюдь не случайно он начинает свое развен- чание разума в «Апологии Раймунда Сабундского» словами ац. Павла: «Наша мудрость — лишь безумие перед лицом Бога» (11.140). В намерении показать, что человеческий разум некомпе- тентен в" делах религии, истины которой постигаются sola fide (единой верой), Монтень ставит под сомнение компетенцию разума вообще. «Человеческий разум настолько недостаточен и слеп, — это его лейтмотив, — что нет ни одной вещи, которая была бы ему достаточно ясна. . . что все явления и вся природа едино- душно отвергают его компетенцию и притязания» (Там же). «Не смешно ли, — восклицает Монтень, — что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя власте- лином и владыкой вселенной, малейшей частицы которой оно даже не в силах познать, не то что повелевать ею!» (11.141). На стене библиотеки в доме Монтеня среди других изречений было выгра- вировано высказывание Плиния Старшего, которое цитируется Монтенем чаще других: «Нет ничего достоверного, кроме самой недостоверности, и нет твари более злополучной и более заносчи- вой, чем человек» (11.574, примеч. 57; ср. 11.614). Монтень не- однократно приводит и комментирует эту фразу, звучащую совсем по-паскалевски. И вот почему «нет ничего более правдоподобного и полезного, чем пирронизм. Он рисует человека нагим и пустым; признающим свою природную слабость; готовым принять некую помощь свыше; лишенным человеческого знания и тем более спо- собным вместить в себя знание божественное; . . .это — чистая доска, готовая принять от перста божия те знаки, которые ему угодно будет начертать на ней» (11.206). «Нам следует поглупеть, чтобы умудриться, и ослепить себя, чтобы дать вести себя» (11.190).

Верно, Монтень тут немного стилизует и приспосабливается к заданию «Апологии», но перекличка эта далеко не случайна, а возвращение к раннему христианству, к изначальному вне- и еверхразумному отношению Бога и человека в вере — духовный факт эпохи 17 . Для нашей темы в зтой связи важно напомнить, что именно протестантизм со всей определенностью устраняет природу из сакраментальной жизни. Она более не выступает посредницей между Богом и человеком, благодать не изливается через нее, и она не служит рациональной лестницей восхождения к Богу. Разум и нрирода отодвигаются в сторону как безличное познание безличного механизма 18 .

Рациональный смысл эпохального рубежа — в расщеплении определенной формы тождества мышления и бытия. Разумность мира распадается на лишенное разумных форм бытие и недей- ствительный, только возможный разум. Прежняя осмысленность видится выдумкой, идолом, в основании которого не разум, а во- ображение, страсть, корысть. Разум должен вернуться в себя, в интерьер, снова стать всего лишь человеческим, лишь способ- ностью, весьма, как он теперь знает, легкомысленной и обман- чивой. Нужно вернуться к началу и все начать сызнова — это общий мотив Бэкона, Декарта, Спинозы, Локка.

Исходный пункт бэконовских утопий и умудренной сдержан- ности Монтеня один и тот же: расширение опыта и развенчание идолов, которых порождает разум, «предоставленный самому себе». Но если Бэкон стремится обновить все науки, положив опыт природы в основание, Монтень смотрит на дело радикальней. Для него многообразие природы и человеческих деяний беско- нечно (III.356), и никакому разуму за этой бесконечностью не угнаться. Чем более множит и дробит он свои принципы, тем произвольнее его толкования. А всякое систематическое его построение грозит нревратиться в идола. Бич человека — сила воображения (11.185), ставящая выдумку на место реальности. Реальность, действующая на человека, всегда как-то осмыслена им и только потому действенна. Даже в то, что кажется.свойством самой природы, человек вложил свое воображение и вместо пер- вой натуры имеет дело всегда уже со второй, т. е. с привычкой, обычаем, нормой. Миры, в которых живет и умирает человек, — в самом деле идолы, т. е. образы мысли и формы воображения, обретшие силу самой действительности. Нравы, обычаи, установ- ления, укоренившиеся привычки, формы жизни, верность кото^ рых и верность которым подтверждались жизнью, подвигом и муче- ничеством, смертельная реальность исповедуемых идей — таких, других, иных — все это бесчисленные примеры власти творческого воображения человека, буквально формирующего само бытие.

В главе XXIII первого тома «Опытов», озаглавленной «О при- вычке, а также о том, что не подобает без достаточных оснований менять укоренившиеся законы», Монтень приводит примеры обы- чаев чужестранных народов, в частности из Новой Индии (т. е. Америки), «которая есть целый мир» (1.137). Он перечисляет около шестидесяти различных обычаев, чудовищных с точки зре- ния европейца, которые тем н е менее составляют «естественную» норму жизни этих народов. А с другой стороны, мы для дикарей показались бы не меньшим чудом, чем они кажутся нам. От на- рода к народу, от эпохи к эпохе неслыханно меняются не только мнения людей, но отношения полов, возрастов, социальных групп, нормы питания, отношение к смерти и страданию — все, каза- лось бы, натуральнейшие условия человеческого существования. «. . .Нет такой зародившейся в человеческом воображении вы- думки, сколь бы сумасбродной она ни была, которая не встрети- лась бы где-нибудь как общераспространенный обычай и, следо- вательно, не получила бы одобрения и обоснования ео стороны нашего разума» (1.141).

А чем наши — человеческие — обычаи разумнее или естествен- нее поведения животных? Почти 35 страниц своей- «Апологии» Монтень отводит для некоего музея из «натуральной истории», где собирает множество примеров поведения животных, свиде- тельствующих о том, что и они вполне могли бы считаться одним из народов или сообществом народов со своими нравами и всей совокупностью человеческих разумений и чувств, включая и религиозные. С какой же стати считать, что мы, европейцы чем-то лучше индейцев, перуанцев, басков или даже обезьян и муравьев. Мы считаем свою манеру жить и думать единственно разумной или естественной. . . как и все остальные — свою. «Мы осуждаем все, что нам кажется странным и чего мы не понимаем» (11.161). Между тем в хозяйстве природы человек лишь скотинка среди других, отличающаяся необузданностью страстей, какой-то бес- призорной распущенностью воображения и самомнением мысли, делающих человеческую жизнь в особенности плачевной.

Так Монтень делает первые опыты жизни в новом, как бы пустом, пространстве, странствуя, подобно Бруно, среди бесчис- ленных разнообразных живых миров. Он отрывается от европей- ской земли и через 40 лет после Коперника ставит под сомнение этнический «геоцентризм» — европоцентризм. Француз — не мера всех людей на Земле. Человек — не мера всех вещей, а вполне измеримая величина в целом природы. /(Повсюду мы имеем дело с одной и той же природой» (11.161). Стало быть, именно скепти- ческому взгляду соответствует этот универсум природы. Но что же это такое? Что естественно?

А с другой стороны, разум, ищущий истинного блага, противо- речащий во многом натуральным склонностям души и тела, — что говорит он? Что разумно?

Монтень обращается к философам и демонстрирует богатейшие знания в истории философии. Он упоминает и кратко характери- зует физические, психологические, политические, теологические учения Пифагора, Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Алкме- она, Эмпедокла, Гераклита, Ксенофана, Парменида, Протагора, Демокрита, Платона — всего 29 имен, причем не упускает заме- тить, что многие иногда держались одного мнения, а иногда — другого. Он показывает, что они не только противоречат друг другу и сочиняют каждый свое, но что ни у кого из них, чем более глубок мыслитель, нет однозначных решений и, напротив, много недоумений и как бы нарочитой темноты. А многое они говорят, кажется, только для того, чтобы поупражняться. «Меня нелегко убедить в том, — заявляет Монтень, — что Эпикур, Платон и Пифагор принимали за чистую монету свои атомы, свои идеи, свои числа: они были слишком умны, чтобы верить в столь недо- стоверные и спорные вещи» (11.212). Любая доктрина отныне повисает в воздухе, не совпадает с бытием, немое присутствие которого тем более ощутимо 19 .

Теология, политика, учение о душе, о разуме, о теле, конечно, важные доктрины, но смысл всем придает учение о благе, о том, чем все определяется и к чему все стремится. Ясно, что Монтеию не составит труда привести множество разноречивейших мнений о высшем благе. «По подсчетам Варрона, — замечает он, — суще- ствовало двести восемьдесят восемь школ по этому вопросу» (11.290). Сама природа вместе с Монтенем, Цицероном и Гораци- ем готова заключить, что человек поистине не знает, что ему нужно.

Дело не в множестве субъективных мнений и взглядов. Мон- тень сталкивает не мнения, а интеллектуальные и духовные миры. Поразительнейшее свойство человеческого духа — его миротвор- ческая способность. Мир — со всеми силами, существами, сфе- рами и богами, которые господствуют над человеком, — оказы- вается созданным воображением человека, осмысленным и обосно- ванным его разумом, измеренным его мерой 20 . И этот субъектив- ный мир (а не взгляд) реален для человека постольку, поскольку он не замечает другой мир, существующий рядом или только возможный. «Ты, — обращается Монтень к человеку, — видишь в лучшем случае только устройство и порядки того крохотного мирка, в котором живешь; но боя?ественное могущество прости- рается бесконечно дальше его пределов; эта частица — ничто по сравнению с целым. . . Ты ссылаешься на местный закон, но не знаешь, каков закон всеобщий» (11.226). Культуры, религии, эпохи, народы, философские системы — это все духовные Вселенные. Для жителей и творцов каяедой Вселенной — она и есть сам мир, но сам мир — это мир таких Вселенных, мир возможных миров. В этом смысле его мера не есть мера человека, и человек не дол- жен класть свою меру в основание уразумения бытия.

Осмысленное, насквозь продуманное, охваяенное в каждой детали единым архитектурным замыслом мироздание под скепти- ческим взглядом оказывается всего лишь частным построением одного из множества возможных умов. Вот почему «уверенность в несомненности есть вернейший показатель неразумия и крайней недостоверности; и нет людей более легкомысленных и менее философских, чем филодоксы Платона» (11.246).

Внимательный читатель, разумеется, уже заметил, как в скеп- тических странствиях Монтеня обнаруживается нечто по-новому безусловное и всеобщее. Время от времени мы слышим голос не- коей Природы, которая вместе с Монтенем посмеивается над тем, что думают о ней люди. Как бы заглядывая своим абсолютизиро- вавшимся в скепсисе умом в природу саму по себе, Монтень гово- рит: «Если бы в один прекрасный день природа захотела раскрыть нам свои тайны и мы увидели бы воочию, каковы те средства, ко- торыми она пользуется для своих движений, то, боже правый, какие ошибки, какие заблуждения мы обнаружили бы в нашей жалкой науке!. . Она (природа. — А. А.) подобна прикрытой и затуманенной картине, просвечивающей бесконечным множеством обманчивых красок, над которыми мы изощряемся в догадках» (11.240—241). Мировоззрения и учения не вводят нас в суть вещей, а, напротив, отгораживают нас от природы, сталкивают человека всего лишь с самим собой. Собственная природа человека отделяет его от природы выдуманным им миром.

Природа, стало быть, есть то, что не совпадает ни с одним ми- ром, осмысленным человеком. Она — по ту сторону «миров», она показывается как бы «между» ними. Множество миров существуют в некоем общем пространстве, где мне и моему миру уделено только место. Беда в том, что мы делаем местную точку зрения всеобщей.

Так скепсис и тотальный релятивизм Монтеня оказываются способом подойти к реальности, к целому, целостность которого держится не запретом выходить за. установленные пределы, а, на- оборот, требует такого выхода.

Но нельзя просто отодвинуть в сторону покрывало, сотканное из ощущений, воображения, фигур рассуждения, усвоенных взгля- дов, знаний, метафизических доктрин, этических предрасположе- ний и всего прочего, что составляет культурную природу чело- века, — нельзя просто отвести этот занавес, чтобы увидеть при- роду в лицо. Вместо обретения первобытной очевидности мы утратим саму способность что бы то ни было видеть. Что раз- деляет нас с природой, то и соединяет с ней.

Скепсис приводит к дилемме — «одно из двух: либо мы спо- собны судить о вещах до конца, либо мы совершенно неспособны судить о них» (11.271). Но как же возмояшо это суждение до конца? Каким образом психологический и менее всего озабоченный про- блемами познания скепсис Монтеня необходимым образом вхо- дит в способность разума судить о вещах до конца? Каким обра- зом это ироническое сокрушение разума оказывается способом пробуждения нового разума, иначе разумеющего Действитель- ность? Ведь основное заблуждение разума, по Монтеню, в том, что он считает себя способным проникнуть в суть вещей. Каким же образом можно исправить этот инструмент, «сделанный из свинца и воска» (11.275)?

«Весьма вероятно, — замечает Монтень, — что естественные законы существуют. . . однако у нас они утрачены по милости этого замечательного человеческого разума, который во все вмешивается и повсюду хочет распоряжаться и приказывать, но вследствие нашей суетности и непостоянства лишь затемняет облик вещей» (11.294). Впрочем, результат скептической критики Монтеня от- нюдь не чисто отрицательный.

Мы уже не раз замечали, что Монтень как-то странно называет своего развенчиваемого героя неразумным, утратившим благора- зумие. Да и сам Монтень размышляет, рассуждает и уверен, ви- димо, что разумно рассуждает. Он противопоставляет протагоро- вой мерке замкнутого в себе и не знающего самого себя ума (11.265) разум, как-то связанный с самой природой и тем самым знающий свою меру, умеющий отличать свое знание от своего незнания и неуклонно имеющий это незнание в виду.

Итак, есть, стало быть, два разума, две идеи мира, закона, абсолюта. Один разум — легкомысленный, самоуверенный фан- тазер, отличающийся самомнением. Другой — осмотрительный, насмотревшийся разных возможностей, рассматривающий всякое разумное построение лишь как построение, едва ли не как очеред- ную фантазию на фоне внеразумного бытия (что не значит нера- зумного), скептический разум, охватывающий множество мнений единым сомнением. Есть, словом, ум, умствующий в самомнении, и ум, задерживающийся в сомнении, ищущий разумно пользоваться разумом. «Разум — оружие, опасное для самого владельца, если только он не умеет пользоваться им благоразумно и осторожно» (11.267—268). Скепсис и являет собой осмотрительность и благо- разумие разума. Чтобы быть разумным, разум должен быть кри- тичным по отношению к себе, смотреть не только вперед, на вещи, но и оглядываться на себя, вслушиваться в себя. Монтень, заме- чали мы, странствует в пустом пространстве, между вещами, системами, мирами, интересуясь всем и сторонясь всего. Его точка зрения — отстраненная, рассматривающая, осмотрительная. Все привычное получает отсвет странности от соседства со странным, которое ставится в один ряд с привычным. Миры смыслов, стра- стей, смертельно значительной реальности для него — объект рассмотрения, еле слышный голос в интерьере ума, слышащего столь же явственно рой других голосов. Скепсис — это (восполь- зуюсь словами Э. Ауэрбаха) «постоянное вслушивание во внутрен- ние, переменчивые голоса, которые звучат в душе. . .» 21 . Ведь доктрины не просто стоят книгами на полках, они могут сущест- вовать вживе в моей голове, образовывать «измерения» моего ума, склонности моей души. . . Универсальные системы оказы- ваются мыслями, возможностями логического развития, сталки- вающимися с другими возможностями в «магнитном поле» скеп- тического ума. «Опыты» Монтеня суть опыты со своим собственным умом, опыты на себе. Все бесконечное многообразие культурных миров оборачивается формой самопознания человеческого духа. Человек, для которого история культуры — стены его дома, скорлупа, в которой он живет, не срастаясь с ней, голоса, которые он слышит и которыми вдохновляется, не отождествляясь с ними, излюбленные сочинения, на которые он опирается, не становясь адептом, — такой человек по-новому понимает человеческую личность и прозревает существование неведомого за стенами, испещ- ренными словами. Сквозь покрывало мнений, концепций, систем и мировоззрений просвечивает не совпадающая с ними и не вмещающаяся в них природа (11.241).

Но еще немного — и голоса затихнут, возникнут объекты изучения. Скепсис создает то пустое пространство, в котором могут ¦сосуществовать разные смысловые миры. Они могут сойтись в споре, но и разойтись, как книги по полкам, или экспонаты в музее, или материал научного исследования. Бесконечный, утомитель- ный, грозящий трагическими обострениями спор, который культуры ведут в голове скептика, может разрешиться путем переустрой- ства самого ума. Скепсис готовит «объективное», научное отноше- ние к культуре. Все сведения, знания и тексты готовы стать ма- териалом научного исследования: научной этнографии, истории религий, политических учений, моральных доктрин или философ- ских систем. Между жизнью животных и нравами людей грань — для научного взгляда — стирается, все это лишь предмет объек- тивного описания и научного анализа. Сама культура в ее истории оказывается лишь' материалом для изучения природы чело- века.

Опыт скептического самоустранения не просто сводит человека в точку апофатической истины, чтобы чистым' незнанием соответ- ствовать непостижимости бытия. Оп отстраняет ум от сложившихся разумений, глубоко преобразуя при этом саму идею разумности, а вместе с тем и идею бытия. Ум должен умудриться заметить себя, отличить себя от того, что так или иначе им понято. Входя в сре- доточие отношений мысли с реальностью, скепсис открывает между ними несоизмеримость, разноприродность. «Всякому должно быть ясно, — говорит Монтень, — что воспринимаемые нами вещи не сохраняют свою форму и сущность их не входит в наше сознание сама, своею властью; ибо, если бы мы знали вещи, как они есть, мы воспринимали бы их одинаково. . .» (11.271). Но не только ощу- щения, а, как мы видели вслед за Монтенем, и умы воспринимают вещи по-своему, с разных точек зрения. Не просто воспринимают, •а известным образом дополняют, достраивают их.

В результате скептических «опытов» ума над самим собой он готов к превращению в познающий ум. Это означает: 1) бытие отщепляется от смысла и уходит в себя, в свою неведомую без- мерность; 2) ум отстраняется от форм непосредственного умо- постижения, обращается на себя, становится для себя предметом анализа и самокритики, уходит в себя как субъект сомнения; 3) между бытием как предметом познания и умом как познающим субъектом стоит среда культуры, т: е. наличных форм воображения, умозрения, рассуждения, которые должны быть изучены умом и преобразованы в формы, средства, орудия познания 22 .

Таковы условия гносеологической задачи, к которой подводит скептицизм, но не ставит ее и тем более не решает. Именно в этом направлении философия Декарта прокладывает методический вы- ход из скептической позиции 23 .

Чтобы найти природу как предмет познания, метафизически потусторонний мышлению, нужно было отвернуться от нее са всеми ее чувственными очевидностями и герметическими тайнами. Чтобы освободиться от идолов, надо было оставить все системы и учения только в виде книг в библиотеке и мыслей в голове. Чело- веку надо было открыть себя — не Адама Кадмона, не Квинтэс- сенцию, не Микрокосм, а себя, мнительного, болезненного, пере- менчивого, размышляющего, мучающегося разномыслием и здраво охраняющего свою живую несводимость к идеям. Все метафизи- ческие силы культуры должны войти в частный обиход размышля- ющего одиночки в качестве тем его интимной беседы с самим собой и возможным читателем; и там, в этой беседе, стать материалом, на котором человек познает субъективность своей собственной природы. Это необходимое условие возможности объективного познания. Уже почти по-декартовски говорит Монтень о старых естествоиспытателях: «Поскольку этим людям так и не удалось постигнуть самих себя и познать свою природу, неизменно пре- бывающую у них на глазах и заключенную в них самих. . . могу ли я верить их мнениям о причинах приливов и отливов на реке Нил?» (11.17).

Скепсис — искусство бодрствования и трезвости, умение вы- ходить из тождества с собой и способность взглянуть на себя — на свое знание, понимание, верование, убеждение — со стороны; посмотреть на себя в зеркале других и на других, как на себя (III.369). Скепсис — это опытность ума в умении отступать от себя же, от ума, охваченного идеей, выходить за пределы самого себя, поглощенного собственным миром, и двигаться в пустом простран- стве возможных миров, в котором мир моего ума — один из многих. Нравственность, которой учит Монтень, требует ставить на место собственную боль и страсть, окрашивающие весь мир в своей цвет; она утверждает независимое бытие другого и требует уважения к нему, сколь бы странным оно ни выглядело по мерке моего по- нимания.

Именно этот выработанный скепсисом навык смотреть на соб- ственный мир глазами постороннего и позволяет, в частности, открыть независимый (объективный) мир природы. «Но кто спо- собен представить себе, как на картине, — восклицает Монтень, — великий облик нашей матери-природы во всем ее царственном великолепии; кто умеет читать ее бесконечно изменчивые и раз- нообразные черты; кто ощущает себя — и не только себя, но и це- лое королевство — как крошечную, едва приметную крапинку в ее необъятном целом, только тот и способен оценить вещи в соот- ветствии с их действительными размерами» 24 . Эту мысль впослед- ствии почти буквально повторит Б. Паскаль 25 .

Мы видим, сколь близок и необходим скепсис Монтеня тому на- правлению мысли, которое возводит беспристрастность в степень научной объективности, но видим и то, насколько дух Монтеня шире и, не побоюсь сказать, философичнее собственно научного оборота мысли. Скепсис едва ли не всеобщая черта философского умонастроения, и в основе самой что ни на есть онтологичной ме- тафизики, например Спинозы или Лейбница, мы обнаружим его энергию. В частности, та же способность созерцать свой ум в це- лом как особый мир, как единицу в пространстве возможных ми- ров лежит в основе лейбницевской монадологии, предполагающей множество возможных «абсолютов» — самобытностей, самоумно- стей. . .

Там, где из философии уходит этот сократовский элемент, дух иронии, скепсиса, критицизма, она лишается жизни, перестает -«висеть в воздухе» мысли ( etre suspendu , как говорят Монтенв, Паскаль и Декарт), тяжело встает на неподвижное основание и превращается в глухую доктрину, в идол, требующий жертв.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования