В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Кришнамурти Дж.Традиция и революция
Простым языком раскрывается природа двойственности и состояния ее отсутствия. В подобном состоянии исследования, когда на мгновение перестает существовать тот, кто задает вопросы, тот, кто переживает, — подобно вспышке открывается истина. Это состояние полного отсутствия мысли.

Полезный совет

Вы можете самостоятельно сформировать предметный каталог, используя поисковую систему библиотеки.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторАхутин А.В.
НазваниеПонятие «природа» в античности и в Новое время
Год издания1988
РазделКниги
Рейтинг0.27 из 10.00
Zip архивскачать (428 Кб)
  Поиск по произведению

Часть первая
Открытие природы

Глава первая
Космическая литургия

Тот схематический и до крайности сжатый очерк средневеко- вой «натурологии», который будет сейчас дан, никоим образом не стремится развернуть ее богатейшее содержание ни истори- чески, ни аналитически. Христианское миропонимание вообще и в особенности схоластическая перипатетика — культурная, концептуальная и научная среда, в которой зарождался и форми- ровался научный разум. Он создавал свои понятия и определял свои принципы в полемике прежде всего с аристотелизмом средне- вековья — во внешних столкновениях и в сокровенной внутрен- ней работе по преобразованию его понятий, его логики и миро- понимания в целом. Чтобы каждый раз не отклоняться в сторону для объяснений и, главное, представить средневековые понятия хоть в какой-то целостности и внутренней связи, я посвящаю им особую главу. С целью большей конкретности материал ограничен главным образом доктриной Фомы Аквината, достаточно, впро- чем, представительной.

Есть и еще одно, быть может даже более важное, соображение, которое требует пусть краткой, но целостной характеристики сред- невекового миропонимания. Оно прямо вытекает из замысла нашей работы.

И об античном космосе, и о тварном мире христианского бого- словия можно, конечно, говорить как об определенном понимании природы. Но слово это в таком случае, во-первых, должно быть_ понято в переносном смысле, а именно: как понималось в древ_ ности нечто такое, что мы теперь приблизительно называем при родой; во-вторых, тот образ мира, который мы, не долго думая' называем особым пониманием природы в древности, даже фор мально не совпадает с природой «в нашем смысле слова» (как мы видели, сопоставляя живой космос Платона и бесконечную все- ленную Паскаля), иными словами, неизвестно, что мы вообще имеем в виду, когда говорим про одну природу, разные понима- ния которой беремся сопоставлять; в результате приблизитель- ность исходного понимания превращается в полную неопределен- ность; наконец, в-третьих, поскольку с перенесением самого слова какие-то современные интуиции все же переносятся в чуждую им сферу и создают видимость понимания того, о чем идет речь, возникает множество недоразумений, затрудняющих уяснение сути дела.

Различение «космоса», «сотворенного мира» и «мира-природы» (не говоря уж о различении природы как целого и индивидуаль- ных природ) тем более необходимо, что сами слова « Natura », « naturalis », « naturaliter » не чувствительны к изменению смысла; это различение должно быть проведено тем более отчетливо, чем ¦более тонко и незаметно их переосмысление х .

Средневековый ум образован не как познавательная способ- ность. Два тезиса определяют его движение и внутреннюю форму: Credo ut intelligam — Intelligo ut credam — верую, чтобы пони- мать, и понимаю, чтобы верить. Постигающая мысль изначально сосредоточена на божественном Слове и пронизана вниманием Ему, потому что «все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Иоанн 1, 3), потому что «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3), и потому что «трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» (Ис. 40, 8). Сотворенный мир мыслится в таком «контексте».

Но мир в целом своим устроением, порядком, целесообраз- ностью и каждая вещь в отдельности не только вещают и свиде- тельствуют о Творце этого прекрасного произведения, но и активно соучаствуют в творящем акте Бога. Это участие и составляет суть бытия каждого существа.

В основе всей христианской онтологии, от Августина до Фомы по крайней мере, лежит один библейский текст, который в грече- ском переводе звучит столь платонично, что св. Августин видел в нем, возможное свидетельство знакомства Платона с книгами Моисея 2 . Это знаменитый зпизод с неопалимой Купиной (Исх. III, 13—14), когда Бог по просьбе Моисея именует себя Яхве, т. е. «Сущий»: «Я есмь сущий» — «Еусо elfn 6 6 v » Иными словами, бытие — это как бы собственное имя Бога. Из этого самоот- кровения или самоистолкования Бога исходит вся средневековая онтология 3 . Принципиально отличает эту онтологию от античной, скажем неоплатонистской, идея творящей воли Бога, идея творе- ния как свободного волеизъявления. Не единое эманирует миром, а Творец своей благой волей наделяет бытием, творя мир из ничто.

Бог не просто есть в собственном смысле слова, не просто заключает в себе полноту бытия, он есть, если можно воспользо- ваться не очень подходящим термином, субъект бытия. Не бытие есть основание для понимания Бога, а Творец — основание для определения того, что значит быть. Все, что ни есть, одним только фактом своего бытия, сколь бы ничтожным оно ни казалось, при- частно Богу, т. е. соучаствует в его творящем деянии. Все при- частно Богу, поскольку хоть как-то есть, и все есть, поскольку как-то соучаствует в божественном творчестве. «Этот радикальный метафизический оптимизм, — пишет Э. Жильсон, — не оставляет в стороне ничего, что хоть в каком-нибудь смысле заслуживало бы имени бытия, и телесный мир не более, чем все остальное. . .» 4

Всякое существо, всякая тварь есть определенный способ бытия, получаемый путем некой «привации» или «негации» в божественном субъекте. «Бытие же сотворенных вещей, — говорит Фома, — выведено из божественного бытия, согласно некоторому недостатку в подобии» * Б . Стало быть, чтобы узнать, что есть такая-то вещь, нужно узнать, каким образом, она уподобляется и причаствует Богу, который нревосходит совокупность этих способов, во-пер- вых, как абсолютная полнота бытия, а во-вторых, как субъект бытия, т. е. как творец и создатель, создавший мир из. ничего.

Здесь проходит рубеж, отделяющий христианскую онтологию от античной, включая и неоплатонизм. Бытие понято здесь в своем основании, т. е. в субъекте, а мир понят как сотворенный из ничто, т. е. не имеющий онтологической основы в себе.

Когда Бог определяется как онтологическая основа мира, мир понимается как нечто единое, как одна «природа», сотворенная другой «природой» — творящей. «Бог, — говорит Фома, — есть универсальная причина всего, что происходит естественно, отчего и сам называется природотворящим» ** 6 . Однако это идущее от Аверроэса и усвоенное схоластикой различение Бога как « Natura naturans » и твари как « Natura naturata » кажется одним из наи- более сбивающих с толку. О совокупности сотворенного сущего нельзя говорить как об одном существе (в этом, как увидим позже, основное расхождение схоластики и платонистской натурфило- софии) по двум причинам. Во-первых, потому, что мир есть собра- ние индивидуальных субстанций, каждая из которых может быть согласована с другими, но не образует «акциденций» или «моду- сов» некоей единой субстанции, которую по праву следовало бы тогда назвать природой. Единственно общее всем вещам мира — бытие. Но каждая вещь имеет начало своего бытия от самого пре- мирного Бога, а не через посредство космоса. Во-вторых, потому, что единое основание мира находится вне него, а сам мир не обла- дает и в принципе не может обладать основанием в себе. Он не самообоснован, не самобытен, не самоцелей. Это и значит, что он сотворен из ничто.

Творческий акт Бога и соответственно его знание простирается вплоть до каждой единичной вещи. В этом Фома решительно противостоит аверроистам, полагавшим, что Бог знает вещи общим, а не индивидуально различающим познанием. Но собственная природа каждой вещи — зто индивидуальный способ при- частия совершенству божественного существа и определенность творческой энергии самого Бога. Бог не знал бы ни самого себя, ни тварную природу, если бы не знал возможные способы суще- ствовать, каждый в отдельности 7 . «Бог охватывает своей реаль- ностью и своим совершенством все совершенства вещей.. . — говорит св. Фома, — и, стало быть, есть виртуально все» 8 . Даже первая материя, которая есть потенциально сущее, но таким образом все же есть, зту тень бытия тоже получила от Бога 9 .

  • * «Esse autem rerum creaturum deductum est ab esse divino secundum quamdam deficientem assimilationem» (S. Th. 1.48.2).
  • ** «Est autem Deus universalis causa omnium, quae na'turaliter fiunt unde et quidam ipsum nominant naturantem» (De nom. 4.21).

Там, где св. Фома исследует творение, в частности, например, в специальном трактате «О началах природы» ( De principiis Naturae ) 10 , речь идет не о мире в целом, а о «формировании» суб- станций, т. е. индивидуальных природ. Используя аристотелев- ские понятия «потенции» и «акта», а также его четыре причины, Аквинат формулирует свою концепцию творения. Минимальное бытие, то, что не есть вообще нечто, а только может стать чем-то, некоей субстанцией, зто первая материя, существующая всегда лишь в чем-то другом и благодаря другому. Акт, которым при- водится в бытие и поддерживается в бытии субстанция («чтой- ность», природа), т. е. конститутивный акт субстанции, есть форма 11 . Форма есть творческий акт, исходящий от Бога, кото- рым субстанция сама — тем же актом, но уже как своим — при- частвует бытию, т.е. форме божественного деяния. Быть — значит действенно , включаться в действие Бога и. совершенствоваться в нем, т. е. в умении быть, т. е. действовать. . . Итак, forma dat esse materiae — форма дает бытие материи в активно сущей суб- станции 12 , поэтому она и называется «субстанциальная форма»: то, что определяет вещь в индивидуальном качествовании ее бытия.

Субстанция есть субъект дальнейших — акцидентальных — изменений. Материя не является субъектом, она не существует сама по себе, вне актуализирующих ее субстанций (она поэтому' не может быть реальной причиной космического единства). «Вся эта онтологическая структура в каждой субстанции есть не что иное, как развертывание индивидуального акта существования, который творит и непрерывно поддерживает в существовании боже- ственная действенность» 13 .

В зтой части онтологии творения следует еще раз яснее под- черкнуть один момент. Мы до сих пор отождествляли форму и акт, как бы сливали формальную и действующую причины. Но уже Аристотель понимал, что ни форма сама по себе, ни материя не могут быть субъектами становления или бытия. Начало движения он видит в «природе» (србац), т. е. в форме, поскольку она внутренне присуща ( evov ) материи ы . Для св. Фомы речь идет о природе как творческом действии Бога. Бог творит субстанцию, единство материи и формы, а форму и материю он при этом со-творит. Бог есть в этом смысле действующая причина, отличная от материаль- ной и формальной «Нужно, следовательно, — говорит Фома в «Началах природы», — иметь еще до материи и формы какое-то начало бытия, которое действует; это начало и называют причиной \ действующей, или движущей, или активной, или той, откуда исхо- дит начало движения» 1б . Только действие Бога — субъекта — вводит форму в материю и создает субстанцию, т. е. субъекта же, активно лричаствующего бытию, субъекта становящегося бытия. «В субстанциях, состоящих из материи и формы, существует двойное сочетание акта и потенции. . . первое — сочетание самой суб" станции, которая состоит из материи и формы; второе — сочетание самой составленной субстанции и бытия, иначе можно сказать — quod est et esse (того, что есть, и бытия) или quod est et quo est (того, что есть, и того, благодаря чему есть)» 16 .

Понятно теперь, почему и каким образом именно Бог должен устраивать мир в целом и управлять им через внутреннюю связь субстанций. Весь мир есть не что иное, как искусство божествен- ного мастерства, в котором произведение (тварный мир) сущест- вует не для постороннего употребления, а «для славы Божией», т. е. чтобы обнаружить собой совершенство божественного искус- ства.

Как же осуществляется эта внутренняя связь мира и откуда появляется понятие вторичных причин? Быть — значит стано- виться, совершенствоваться в бытии, т. е. яснее обнаруживать в себе божественную творческую энергию. А это значит — уподоб- ляться Богу: быть — значит действовать, причинять, творить, создавать. Итак, можно говорить об акте в двух смыслах. Пер- вично акт — это форма и integritas rei (целостность вещи). Вто- рично акт есть операция. Именно по действиям (операциям) вещи на наши ощущения мы, например, заключаем о существовании действующего «субъекта» 17 .

Каждая вещь в отдельности и все вещи вместе имеют одну цель — Бога, который, напротив, самоцелей. Но здесь существует различение. В огромном организме Вселенной каждая часть имеет место сначала для своего собственного акта-операции, для бли- жайшей цели, как, например, глаз — для того, чтобы видеть; кроме того, каждая из менее благородных частей располагается так, чтобы быть ради частей более благородных, подобно тому как твари, низшие, чем человек, подчинены бытию человека. Все же твари вместе осуществляют общее, соборное совершенство тварного мира, который своим богоподобием свидетельствует славу самого Бога. Этот космический собор, или космическая литур- гия, и есть предельно напряженный образ христианской космо- логии.

Иным оборотом такой космизации христианства была «есте- ственная теология». К XIII в. стало ясно, что сверхъестественный Бог устроил мир разумно, и эту разумность может постигнуть и «естественный ум», например ум Аристотеля. Вот почему Аквинат включает в свой «Богословский свод» аристотелевскую метафизику и космологию, о чем можно судить хотя бы по «Божественной комедии» Данте (весьма просвещенного томиста), поскольку 4юмянутый «Свод» в целом остается нам но разным причинам недоступным. Данте и дает художественный образ космической литургии.

Космос, понятый как собор и литургия, космос, в котором бесконечно бережная индивидуализация и внимательное оформле- ние деталей, бесконечно множащихся в скрытом от них самих единстве, — такой космос представлен любым готическим собором. Единство, тайно связуя все, как будто предоставляет каждое существо его единственному бытию. Каждое существо — особое качество, особая природа, зачем-то нужная — единственная, уникальная — в божественном мироустроении. Здесь, как заме- чает Ленобль, Natura Rerum — поистине есть Natio Rerum — великая семья и родство вещей в Боге 18 . Знать природу вещи — значит знать ее деятельное участие в общем домостроительстве божественной Премудрости 19 .

Можно ли говорить о природе как категории средневековой культуры, о познании природы, о проблеме познания (гносеологии) вообще? Разумеется, можно, и крупнейшие медиевисты не задумы- ваются строить ввои изложения именно с помощью этих катего- рий.

Например, вся вторая часть капитального труда Э. Жильсона «Томизм», в которой излагаются проблемы творения — говорится о томистском понимании ангелов, вторичных (естественных) при- чин, человека, жизни и ощущения, интеллекта и рационального познания, сознания и истины, вожделения и воли, — вся эта часть называется просто «Природа». Пять вопросов из «Богословского свода» Аквината, которые избрала «Философская библиотека» (изд. Феликса Майнера) 20 в качестве представительных и важных для изучения, касаются проблем познания, а краткое, но почти текстуальное изложение системы св. Фомы, изданное в той же «Библиотеке», начинается с «Учения о познании» и продолжается «Учением о природе».

Но, поступая так, мы должны ясно понимать, что представляем средневековую мысль модификацией новоевропейской и, может быть, сильно искажаем ее при этом, потому что она была занята не нашим, а своим делом и решала другие задачи. Разумеется, все, что мы ищем, мы найдем: и природу, и глубокий интерес к ней, и настойчивые попытки разобраться в ее явлениях, и сложную теорию познания (в которой, кстати, предельный эмпиризм соче- тается с формально-логическим порядком) — короче говоря, все, что характерно для XVII в. (а еще более для XVIII в.). Но если, культура для нас нечто большее, чем случайный наряд абстракт- ного Homo sapiens , точка зрения и исследовательская перспектива должны быть изменены.

Пользуясь только что разобранными схоластическими катего- риями, можно сказать: если мы считаем культуру своего рода субъектом или субстанциальной формой, важно ясно понимать, что в ней субстанциально, а что акцидентально. Лишь после этого мы увидим все перечисленные факты — и познание природных явлений, и гносеологические проблемы, и занятия «свободных искусств» — в истинном контексте и истинном смысле.

Это пояснение культурологической позиции, лежащей в основе нашего исследования, позволяет точнее сформулировать также и проблему того исторического события, которое можно назвать возникновением культурного субъекта. Известный тезис о том, что в эпоху Возрождения была «открыта» та природа, к которой обратились новаторы XVII в., мы понимаем в контексте именно этой проблемы: как формируется новый культурный субъект, для которого соотношение с природой оказывается субстанци- альным?

Глава вторая

1. Бог в вещах

Противоборство трех течений, трех направлений творческой энергии определяет напряжение умственной жизни Западной Европы в XVI в.: школьная наука, прочно связанная с универси- тетскими традициями, «александрийское» по стилю философство- вание, истоки которого восходят к Флорентийской академии, и религиозное обновленчество Реформации. Им соответствуют три существенно различных образа мира, понимания человека в мире ж его отношения к миру как существа мыслящего и деятель- лого.

На протяжении всего XVII в. и в протестантском Лейдене, и в католической Болонье, в Падуанском университете, очаге нового научного духа, или в Сорбонне, оплоте традиционно схоластиче- ской учености, в платонизирующем Кембридже и в правоверном Кракове курс обучения натуральной философии строился канони- чески на основе штудирования аристотелевских сочинений («Мета- физика», «Физика», «Метеорология», «О возникновении и уничто- жении»,, «История животных») и их комментариев. Физика по Ари- стотелю и его арабским комментаторам, натуральная история по Плинию, анатомия и медицина по Галену и Авиценне, космо- графия по Птолемею — нерушимый костяк университетского образования и так называемой школьной философии вплоть до конца XVII в. 21 Абсолютность аристотелевского авторитета можно иллюстрировать, например, одним из установлений Оксфордского университета, которое гласило: «Тот бакалавр и учитель, который не правоверно следует Аристотелю, подлежит штрафу в пять шил- лингов за каждый пункт расхождения и за каждую допущенную им ошибку в логике Органона» 22 .

Традиционная образованность не просто владение определен- ным сводом знаний и представлений. Она предполагает целостное миропонимание и особый образ мира, генетически связанный с тем, который был описан в предыдущей главе, но уже существенно иной. Этот образ мира можно, пожалуй, назвать финитистским, поскольку в понимании и определении вещи наряду с первичной (креативной) причиной основной становится вторичная (конечная) причина.

Однако такое определение не исчерпывает произошедших изме- нений. Важнейшее с точки зрения истории науки вообще новшество, возникшее в рамках схоластической науки, — иное понима- ние статуса познающей мысли (ее как бы гносеологизация), свя- занное с номинализмом В. Оккама. С XIV в. ыертоновские «тер- министы», последователи Оккама, а затем номиналисты Парижа и Падуи развивали динамическую теорию движения, связанную с понятием «импето» как вложенного в тело «качества» движения, существенно отклоняющуюся от традиционно аристотелевской 28 .

Иными словами, физику поздней схоластики можно охаракте- ризовать тремя определяющими чертами: финитйзм как принцип ^вязи, квантификация качеств как способ теоретического воспроиз- ведения скрытого процесса и номиналистическая деонтологизация знания 24 .

Одним из достижений истории науки последних двух десяти- летий можно считать едва ли не открытие в научной культуре XV—XVII вв. иного мощного течения, стоящего, как правило, в решительной оппозиции к «официальной» учености, в особен- ности к схоластике, связанного с иными, неортодоксальными традициями и несущего в себе свой образ мысли и образ мира. Традицию эту, вряд ли удачно, назвали герметической, поскольку ее авторитетным текстом был так называемый «Герметичес- кий корпус», приписывавшийся легендарному Гермесу Трисме- гисту 25 .

Все это движение, как оно сформировалось в XVI в., можно вообще назвать теософским протестантизмом или космической реформацией. Характернейшим для него является пафос восста- новления древнейшей мудрости, райского магического знания, которым обладал Адам до грехопадения и которое теперь стало тайным и чудесным. До начала XVII в., когда швейцарский фило- лог Исаак де Казобон произвел их правильную датировку (III в. н. э.), сочинения «Герметического корпуса» считались древнеегипетским источником вдохновения Пифагора и Платона. Адепты видели в них второе Писание, восходящее к эпохе Моисея и наряду с Библией являющееся как бы вторым — космическим — откровением 26 .

Почти все предшественники и многие деятели научной рево- люции .XVII в. осознавали свое дело как возвращение к незамут- ненным источникам первоначальной мудрости, которая впослед- ствии была забыта или извращена. Об этом говорят Коперник, Гарвей, Ф. Бэкон, Кеплер и даже Ньютон. Дж. Бруно вообще склонен был видеть в себе мессию нового мировоззрения. Новый чудотворец, он исцелил больных людей, дав им возможность видеть, слышать и понимать. Коперник же, утверждал Бруно, «был послан богами, как заря, которая должна предшествовать восходу солнца истинной античной философии» 27 .

В этом же пафосе, как увидим, знаменуя возвращение к древ- нейшему и одновременно нечто новейшее, появится знаменитый призыв возвращения к природе, к природе вообще, вне текстов и словесных откровений, к природе, которую нельзя познавать путем толкования некоего текста, открывающего ее тайны, которую надо изучать ае в слове, а в ней самой. Но когда это станет понятным, само герметическое тайноведение окажется не более чем человече- ской выдумкой.

«Герметический корпус» становится широко известным в Ев- ропе после падения Константинополя (1453 г.). Марсилио Фичино в 1463 г, переводом этих трактатов начинает свою работу по изда- нию платонических и неоплатонических текстов, и это очень точно определяет культурный контекст «Корпуса» и смысл того влияния, которое он оказал на ученых. Традиция, в которую реально вклю- чен «герметизм» и которую он только представляет, — это нео- платонизм в его флорентийской редакции.

В XVI в. (впрочем, весьма заметно уже у Пико) это философ- ствование впитывает множество инородных элементов: каббалу древнееврейских талмудистов, гностическую демонологию, алхи- мическую и магическую символику и практику. Его относительно четкие поначалу очертания расширяются и расплываются. Спеку- ляция может принять вид аллегорического толкования вполне в духе гуманистики или чудотворно-магического тайнодействия демонического свойства 28 .

Но главное, что определяет лицо «герметизма» XVI в. — процесс, который нуждается в социологическом исследовании, — это странное сближение двух, казалось бы противоположных, социальных и культурных сфер: изысканной, классически эруди- рованной философии, гуманистические истоки которой очевидны (достаточно прочитать первые страницы комментария Фичино к «Пиру» Платона 29 ), и мира низовой народной магии, знахарства, колдовства, заговоров, — мира, к которому так близки, например, Парацельс и Я. Беме.

Люди этого рода — резкие оппозиционеры всей университет- ской науки и гуманистической учености, как привилегированной и элитарной. Таковы не только «сапожники» и странствующие лекари, таков знаменитый Джон Ди (1527—1608), «граф-колдун», 16 лет просидевший в Тауэре; Генри Перси, граф Нортумберленд- ский, другой узник Тауэра; сэр Уолтер Рэлей, автор «Истории мира» (1614), астролог, маг и алхимик. Химическая магия, по его словам, «содержит всю философию Природы, не аристотеле- вскую болтовню, а ту, что обнаруживает внутренние силы и извлекает их из сокровенных недр Природы для человеческой пользы» 30 .

Не случайно именно в эту эпоху бродячие фольклорные легенды о маге и чудодее Фаусте складываются в литературную форму. В Англии прототипом героя такой книги стал не кто иной, как оксфордский профессор XIII в., математик, оптик, астроном, — знаменитый Роджер Бэкон. Комедия Роберта Грина «История брата Бэкона и брата Бунгея» (1592) написана одновременно с тра- гедией Кристофера Марло о Фаусте. Круг легенд о Фаусте связы- вался с именем аббата Иоганна Тритемия (1462—1516) и двух его учеников и друзей — Агриппы Неттесгеймского (1486—1535) и Теофраста Парацельса 31 .

Народная книга о Фаусте вышла в свет во Франкфурте-на- Майне в 1587 г. «У Фауста, — рассказывается здесь, — был острый ум, склонный и приверженный к науке. . . При этом была у него дурная, вздорная и высокомерная голова, за что звали его всегда „мудрствующим" ( speculierte ). . . Нашел, доктор Фауст себе подобных, тех, что пользовались халдейскими, персидскими, араб- скими и греческими словами, фигурами, письменами, заклина- 'ниями, волшебством. . . Не захотел он более называться теологом, стал мирским человеком, именовал себя доктором медицины, стал астрологом и математиком, а чтобы соблюсти пристойность, сде- лался врачом» 32 .

С непривычки, может быть, странно попасть в эту зловещую атмосферу с пира на вилле Корреджо, но не кто иной, как Пико, создал образ «естественного мага»: «Глубоко изучив гармонию Вселенной. . . и уяснив взаимное сродство природы вещей, воздей- ствуя на каждую вещь особыми для нее стимулами, он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах при- роды, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса» 33 . Все это почти буквально присутствует у Парацельса, который как будто списал у Пико концепцию чело- века как квинтэссенции и всеобщего посредника Вселенной — «так человек есть пятая сущность, и микрокосм, и сын целого мира» 3 i .

Таков диапазон герметической «натуральной магии»: от воз- вышенного неоплатонизма до видений Якова Беме; чернокнижник Агриппа, практикующий врач Парацельс, его ученик, склонный к научным в строгом смысле слова исследованиям Ван Гельмонт, алхимик и астролог Джон Ди, визионер и философ бесконечной Вселенной Дж. Бруно, католический герметист Т. Кампанелла, прилежный исследователь свойств магнита В. Гильберт, а отчасти и великие астрономы и математики Коперник и Кеплер — вот некоторые характерные фигуры этого обширного невидимого колледжа 35 . Что же все-таки объединяет их? И в каких отноше- ниях герметизм находится с традиционным миропониманием, с од- ной стороны, и с рождающимся научным познанием, — с другой?

Герметизм, в котором тонкое умозрение легко смешивается с демонической магией, — «александрийский» симптом, знак пере- ходной эпохи, не столько форма культуры, сколько брожение культурной стихии. Чем же интересна эта бродячая натурфило- софия для нашей темы? Двумя и при этом прямо противополож- ными тенденциями. Имена Бернардино Телезио, Пьетро Пом- понацци, Франческо Патрици, Томмазо Кампанеллы знакомы нам со школьной скамьи. Мы привыкли видеть в них представителей пантеистической натурфилософии, которая — как объяснение природы вещей «согласно ее собственным началам» 36 , если вос- пользоваться названием сочинения Б. Телезио, — считалась вер- ным шагом на пути к научному миропониманию 37 . Не менее оче- видно, что этот «пантеизм» оказался тупиком, направлением духовно бесплодным, гонимым церковью, отвергаемым равно и школьной и новой наукой, мучительным недоразумением, столь трагически сказавшимся, например, на судьбе Кампанеллы. Этот человек, сидя в тюрьме и подвергаясь пыткам, написал пламенную «Апологию Галилея», на полях которой Галилей холодно заметил: «. . .отцу Кампанелле: я больше ценю открытие одной, хотя бы и незначительной, истины, чем диспуты о самых высоких вопросах, нз которых не выходит ни одной истины» 38 . Герметизм, как кажется, погружается в природу, он занимается ее разгадыванием и преследует практические цели. В действительности своими шиф- рами, тайными связями и тесным вплетением в эту сеть человека он поистине скрывает, утаивает природу и исключает возможность отстраненно-познавательного отношения к ней. Отмечу несколько характерных черт.

Первое — космос замыкается на себя, становится как бы само- стоятельным субъектом, воспроизводящим своим одушевленным единством единство умного мира. Все его существа — звезды, планеты, земля, животные, минералы — приобретают равную ценность, равную божественность, потому что Nature , est Deus in rebus — Природа есть Бог в вещах. Это определение Дж. Бруно специально выделяет в своей герметической аллегории «Изгнание торжествующего зверя» 39 . «Божественная мудрость, истолкова- ние и откровение» Меркурия, «мудрейшего египтянина», оказыва- ется здесь введением в истинное откровение — откровение самой природы, язык которой есть собственный язык богов. Правда, это откровение для посвященных и человеческая речь должна стать загадочной, иносказательной, сокровенной, чтобы соответствовать - этому откровению 40 .

Примерно в то же время, когда была написана эта аллегория, Бруно дал философскую трактовку природы как единой формирую- щей силы. В диалоге «О причине, начале и едином» (1584), поль- ' зуясь аристотелевским языком и полемизируя с перипатетиками, Бруно высказывает мысль, которая будет впоследствии важна для нового понимания природы.

Если, как утверждает Аристотель, природные формы внутренне присущи материи, т. е. не приходят к ней извне, а как бы вызыва- ются изнутри ею же самой, следует изменить понятие о материаль- ном бытии природы, считать его скорее всебытием, чем небытием, ибо, говорит Бруно, «мне кажется, что если она (природа. — А. А.) извлекает их все (формы. — А. А.) из своего лона, то сле- дует говорить, что она их имеет все». Материя природы определя- ется как свернутая всевозможность форм, развертываемых в явную природу. «Следовательно, — заключает Бруно, — она (материя.— А. А.), развертывающая то, что содержит в себе свернутым, должна быть названа божественной вещью и наилучшей родитель- ницей, породительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы в субстанции» 41 .

Во-вторых, едва ли не центральной идеей всего герметизма, идеей, связующей «академиков» и «сапожников», была идея чело- века как универсального посредника всех мировых сфер — небесных, земных и подземных, средоточия и связующего звена всех космических сил и влияний, всех нитей и всех ключей. Человек — реальный микрокосм, не просто аналогия мира, а существо, акту- ально связанное со всем в мире — духовным и материальным — и потенциально всемогущее. От знаменитого определения человека у Пико делла Мирандолы в его «Речи о достоинстве человека» до Беме и Вивеса тема человека доминирует в этой традиции. Человек ни с чем «натурально» не связан и одновременно магически вплетен в ткань космоса, он «квинтэссенция праха», как скажет Гамлет, и «квинтэссенция четырех стихий космоса», как определит его Парацельс, он Ничто и потенциально Все.

Не случайно b ] XVI в . медицина становится вдруг центральной наукой, а астрономия, математика, философия, алхимия оказы- ваются ее частями. «Медицина, — говорит автор исследования о Парацельсе, — обнимала теперь всю совокупность человеческих знаний и в особенности знания о Природе и Человеке» 4г . Человек и есть тайна и откровение всей природы, ее квинтэссенция, пятая сущность, извлеченная из всех четырех стихий. Человек есть центр природы, через него можно проникнуть в ее нутро, а изучая большой мир — минералы, растения, животных, планеты, звезды и умные силы небес, мы, люди, получаем духовную и телесную власть над миром. Так магия сплетается с медициной у Парацельса. Человек, говорит он, «свободен на земле, но не в земле, на воде, но не в воде, под небом, но не в небе, с огнем, но не в огне — и при этом образует центр всех четырех стихий, в котором все процессы и все лучи концентрируются» 43 .

В книге «Парагранум» (1530 г.) Парацельс трактует о четырех основаниях врачебного искусства: философии, астрономии, ал- химии и добродетели (этика). «Человек, — говорит он здесь, — создан как по образу Неба и Земли, так и из них, а раз он создан из них, то и должен быть похож на своих родителей, примерно, как дитя получает от отца форму своих членов. Так вот, и человек похож на своего отца, отец же его — Небо и Земля, Воздух и Вода. А как, стало, отец его — Небо и Земля, то и должен он иметь в себе все их разновидности и части, ни волоска не упуская. Поэтому и следует, что врач должен знать, что в человеке есть Солнце, Луна, Сатурн, Марс, Меркурий и прочие знаки. . .» 44

Ясно, что мир, столь интимно входящий в человека-микро- косм, должен мыслиться им совершенно иначе, нежели объектив- ная природа, предстоящая познающему субъекту.

Наконец,, последняя особенность, которую стоит отметить.

Герметизм переносит в саму природу действующее, активное начало. Пронизанная симпатиями и. антипатиями, влияниями и стремлениями, природа в каждой части оказывается действую- щей или испытывающей. Это порождает неискоренимое и неустан- ное беспокойство, поскольку быть — значит качествовать: стре- миться, сопротивляться, пробиваться. Быть — значит качество- вать, т. е., по слову Беме, мучиться ( Qualitat — quallen — Quail ) 43 . Постоянное превращение телесного в духовное, чувственного в волевое, во-первых, втягивает человека в непрерывное действие и переживание, а во-вторых, создает обратный эффект — активную самостоятельность вещей как сил, как действующих существ, по отношению к которым возможна только испытывающая позиция.

Какова все же роль герметической натурфилософии в становле- нии научного духа или той стороны, которая интересует нас, — открытия природы? Мне представляется, что. явление это в куль- туре XVI в. достаточно цельное и внутренне сосредоточенное при всей своей аморфности, чтобы в нем можно было просто видеть движение от схоластики к науке. Без сомнения, это шаг в сторону, и венский социолог Э. Цильзель верно называет натурфилософию позднего Ренессанса «старшей сестрой, а не матерью эксперимен- тальной науки» 46 . Близость здесь кажущаяся, а расхождения принципиальны, что документировано, например, известной поле- микой Кеплера и Мерсенна с Робертом Фладдом 47 .

Не следует поддаваться магии слов. Одни и те же выражения и даже изречения двух современников (например, Кампанеллы и Галилея) могут означать совершенно разное. Можно, конечно, опи- сывать развитие натурфилософии XVI в. как прямой путь к ново- европейской науке 48 , видеть в ней только борьбу со схоластикой и «натурализм», не замечая, сколь глубоко отлично слово « Natura » в устах Кампанеллы и Галилея или Бойля. Между тем стоит прочитать сочинения Телезио или Кампанеллы глазами, скажем, Декарта, и мы увидим в них нечто, быть может, даже более чуждое научному «методу», чем схоластика.

2. Открытие природы

Смысл этого события, открытия природы, возможно, выразится яснее, если мы перейдем от содержательного плана, от учений de Natura rerum , к плану формальному, иначе говоря, к тому, что, имея в виду «книгу Природы», допустимо назвать ее синтакси- сом и морфологией 49 .

Природа, формально говоря, есть категория, т. е. правило обо- собления некоего рода вещей, принцип связи однородного и отли- чения от инородного. Характер того ряда или системы, в которых мы обнаруживаем «природную» вещь, многое нам откроет.

В XVI в. страсть к невиданному и чудесному, характерная для всего средневековья, достигает предела. Собрания «чудес света», составленные по образцу «бестиариев», разбухают от описания; мон- стров, чудовищных диковинок и заморских курьезов. Появляются первые музеи натуральной истории, ботанические и зоологические сады 50 . Гуманистическая эрудиция, соединяясь с любознатель- ностью и удивлением перед явившимися в изобилии новшествами, порождает капитальные труды в стиле Historia naturalis . Вот, например, великий знаток древности, археолог и натуралист, исключительно трудолюбивый ученый Улисс Альдрованди. «Свой дом в Болонье — рассказывает Л. Олыпки, — он превратил впервый и самый большой археологический и естественноисторический музей своей страны и своего времени, и на основании материала, собранного во время путешествий и при содействии друзей, уче- ных и государей, он составил 13 фолиантов, опубликованных по большей части после смерти и охватывающих всю естественную историю 51 . Первые два тома его орнитологии посвящены орлу. Как и Леонардо да Винчи, Альдрованди руководствуется здесь литературной традицией и начинает повествование длинной гла- вой « De dignitatis * («О достоинстве»), в которой мифология, поэ- зия и.история призваны удостоверить первенство орла среди дру- гих птиц. Весьма показательны уже названия глав, как раз раз- вертывающие перед нами ряд, в который натуралист XVI в. помещает птицу: «Об орлах, как о роде; о достоинстве; синонимы слова „орел"; омонимы и их корни; форма и описание орлов как рода; о чувствах орла, и прежде всего о зрении;. . . о полете; об уме и нравах орла;. . . пища; совокупление; высиживание птен- цов; великодушие; воздержанность. . .» 62 Далее включаются дан- ные гадательных книг, символика, эмблематика, геральдика и т. д.

На наш взгляд, здесь явно смешаны совершенно инородные категории — филологические, зоологические, исторические, эти- ческие, во всяком случае, собственно зоологические сведения те- ряются в гуманитарном контексте. Бюффон, сам автор Зб-томной «Естественной истории», но человек XVIII в., иной культуры, иного мира, замечает по поводу сочинений Альдрованди: «Пусть определят после этого, какую же долю естественной истории можно найти во всей этой писанине. Все это легенда, а не описание» 5 *.

Трудно указать различие существенней. Если описательный или символический натурализм XVI в. любое существо или факт природы помещает в значимый текст, подлежащий буквальному или символическому чтению (слово «легенда» означает одновре- менно то, что подлежит собиранию и чтению), то научно-познава- тельный взгляд превращает и литературный текст в подобие ес- тественного объекта; в XVII в. действительно впервые возникают и филологическая критика текста, и критика текста как истори- ческого источника (одного исследования Казобона оказалось, как мы видели, достаточно, чтобы развеять все мистическое очарова- ние «герметизма»). В «натуральной истории» XVI в., где мы должны были бы найти описание природы вещей ( Natura rerum ), мы на- ходим описание значимостей вещей ( Signature rerum ) 54 .

М. Фуков книге «Слова и вещи» очень точно описал эту особен- ность культуры XVI в. и соответственно глубинный разрыв между ней и классической культурой XVII в. Для первой характерна полная неразличимость знака и вещи, «легендарность» мира, в ко- тором тексты живут с реальностью вещей, а вещи значат и бук- вально вещают как слова. Для второй — как раз жесткое проти- вопоставление вещи и слова или знака. Вещь впервые входит в го- ризонт человеческого внимания как вещь, без значения и смысла, ее нельзя непосредственно понимать, ее надо исследовать. Дело не в том, что в XVI в. слепо верили авторитету и слову вообще; кругом вообще не было ничего такого, как бессловесная вещь. «При составлении истории животного, — отмечает Фуко, — бесполезно, да и невозможно сделать выбор между профессией натуралиста и компилятора; нужно просто собрать в одну и ту же форму зна- ния все то, что было увидено и услышано, все рассказанное при- родой или людьми, языком мира, традиций или поэтов» 55 . Про- странство слов и вещей однородно, переходы непрерывны, поэтому различие в чтении книги Природы и книги Писания не в методе и не в предмете, а в направленности. И та и другая книга написаны не о разном, а об одном и том же: о мире и Боге. И та и другая книга должны толковаться особым искусством, чтобы быть поняты. И все это радикально отлично от той позиции, которую занимает, например, Спиноза при историко-критическом чтении Библии в «Богословско-политическом трактате».

Особым образом связывая и разделяя, культура создает особый мир со свойственными этому миру «вещами». Связи смежности, сходства, соперничества и симпатии, которыми пронизан и ус- троен мир XVI в., объединяют и различают его так, что в нем прин- ципиально не может встретиться нечто такое, как природа в смысле XVII в. Эта природа была бы лишь словом среди слов.

Между минералами, растениями, животными, человеком, пла- нетами, звездами, ангелами и Богом существует непрерывная связь, которая действует столь четко, «что кажется струной, — говорит Джаммбатиста делла Порта в «Натуральной магии», — протянутой от причины сущего до вещей низменных и самых не- значительных. . .». 56 Мир как бы смотрится в зеркало, но его дуп- ликация реальна, и таким образом, например, связаны духовное и чувственное. «Весь внешний видимый мир, — читаем у Беме, — всем своим существом есть знак или фигура внутреннего духов- ного мира. . . Это произнесенное слово, божественная телесность, которыми рождены и осуществлены все вещи. . . Внутреннее дер- жит перед собою внешнее как зеркало, в котором оно рассматри- вает себя как порождающее все формообразования. Поэтому каж- дая вещь, рожденная изнутри, имеет свою сигнатуру» 57 . Знать вещь — значит уметь расшифровывать ее форму-сигнатуру или, как говорит Беме, наполнять эту форму духом. Знать «природу» — значит суметь подсмотреть и подслушать истинный язык — маги- ческий, ангельский или райский, — язык, в котором форма суще- ствования вещи есть одновременно и форма ее значения. Природа оказывается лишь древнейшим писанием б8 -. Но природа, которую открывают в XVII в., не первобытная или райская культура, не запечатленная книга или сокровенный текст, она вообще внекуль- турна, внесловесна. Открыть природу не значит натолкнуться на нее или наконец признать ее самобытное существование. Это прежде всего предполагает изменение типа человека, образование иного способа видеть, воображать, мыслить, иначе осознавать себя 59 . Именно в XVI в. незаметно в разных, быть может, менее всего свя- занных с познанием природы сферах культуры происходят эти изменения. Какие же события и процессы можно считать главными?

Прежде всего наиболее бросающиеся в глаза. XV—XVI века знамениты открытием мира в прямом смысле слова. Колумб в конце XV в. начал эпоху великих путешествий. За ним последовали Магеллан, Васко да Гама, Пигафетта, Веспуччи, Кабото. Люди будто и впрямь впервые натолкнулись на невиданное и заметили, что «на свете есть много такого, . . .что и не снилось философии». Натурфилософ Джироламо Кардано, ровесник XVI в., восторгался временем, в которое ему довелось родиться, веком, «когда был от- крыт весь земной шар, тогда как в древности было известно не более одной его трети. . .».' «Есть ли что-либо более удивительное, чем пиротехника и человеческая молния, которая гораздо опаснее молнии небожителей? Не умолчу я и о тебе, великий магнит, о тебе, ведущий нас по безбрежным морям в темные ночи во времена ужас- нейших бурь в далекие неведомые края! Прибавим к этому еще четвертое открытие — изобретение книгопечатания; созданное ру- ками людей, придуманное их гением, оно соперничает с божествен- ными чудесами, ибо чего же еще недостает нам, кроме овладения небом?» 60 Кардано называет здесь изобретения — порох, компас, книгопечатание, которые упоминают и Дж. Бруно, и Ф. Бэкон, и множество других энтузиастов Нового времени, — изобретения, с которыми по значимости может сравниться разве что открытие атомной энергии. А если мы прибавим сюда телескоп, который будет усовершенствован Галилеем в самом начале XVUb . и с по- мощью которого он как бы впервые увидит небо, и микроскоп, — можно легко представить себе диапазон открывшихся возможностей.

Мы легко вообразим психологическое потрясение, когда про- фессор Болонского университета Пьетро Помпонацци в лекции 18 марта 1523 г., толкуя текст Аристотеля о невозможности жизни на экваторе, привел открывок из письма своего друга Антонио Пигафетты, спутника Магеллана в его первом в истории круго- светном путешествии, где рассказывалось о жизни на экватори- альных островах. «Следовательно, — заключает Помпонацци, — все, что доказывает Аристотель, — чепуха» 61

Это неслыханное расширение горизонта известного мира соз- давало в умах новый его образ — образ мира, далеко еще не из- веданного, который надо не расшифровывать, а узнавать и изучать, не предполагая границ. Надо было научиться познавать вещи, не замыкая их в искусственную целостность, а, напротив, допуская их внутреннюю и внешнюю бесконечность, т. е. видеть знание в пер- спективе незнаемого.

Мореплаватели, конечно же, не случайно наткнулись на новые земли, они предвкушали удивление и стремились к нему. Всякому делу предшествует замысел, который должен быть выношен, и что-то в самой культуре должно наталкивать на него, порождать дух аван- тюризма в поисках Иного, что вполне совместимо и с католическим рвением миссионеров, и с алчностью конкистадоров. Важен тип личности, падкий на эти приманки, существенны его истоки.

Несомненно, это одно из воплощений ренессансного типа личности, которому свойственно особое ощущение культуры 62 , повышенная к ней чувствительность, одновременно восприимчи- вость к разным культурам и непричастность ни к одной. Возрож- дение вообще трудно определить как особую культуру, оно как бы не всерьез, все в гуманистических стилизациях древности, в псев- добогословии академиков, в псевдопрактике магов, в слишком впечатлительной филологии и в искусстве, в искусстве. . . В ис- кусстве, которое впервые стало собой, т. е. не-прикладным. Вот и весь быт, все занятия гуманистов и мастеров XV—XVI вв. ис- кусны, искусственны и никак не складываются в традиционную форму органической культуры. Культура для них стала измере- нием искусства, быть может, искусством жить, вполне, впрочем, отличимым от биографии художника. Древность, средневековье, Новое время, формы которого тоже мелькают в фантазиях и про- ектах возрожденцев, — все эти онтологически несовместимые миры совмещались только в личности, в индивидуальном уме худож- ника, оказываясь измерениями его творческого воображения 63 .

Сама же эта личность как потенциальная возможность любых формообразований приобретает характер некоей внутренней твор- ческой бесконечности, ничтожной точки всевозможного в *. Для такой личности всякая состоявшаяся, «органическая» культура будет казаться искусственной, а границы мира — тесными. Именно такое самоощущение личности делает ее творчество безмерным, как у Леонардо или Микеланджело. Оно-то открывает человека Иному и гонит его в эту бесконечность.

Культ природы у гуманистов XV в. весьма далек от этого ге- роического энтузиазма. Л. М. Баткин в статье, посвященной жанру ренессансной пасторали, ясно показал, сколь условна и искусна воспеваемая Я. Саннадзаро «Аркадия». Природа здесь — особо изысканная искусность искусства, достигшего естественной про- стоты и легкости, искусства, как бы ставшего природой или сорев- нующегося с искусством самой природы 65 .

Не то у Леонардо и Микеланджело. Вот знаменитые слова Ми- келанджело: «Величайший художник не имеет ни одной идеи, которую одна глыба мрамора не таила бы в себе. . .» (№ 60) С6 . Восприятие материала как силы (камень «дикий и полный силы» —' im pietra alpesta е viva ), как мощной потенции форм, как проти- воборца и сотрудника художника — нерв всего творчества Мике- ланджело. В живописи мы наносим краску, прибавляем, говорит Микеланджело, в скульптуре же действуем методом удаления, как бы вызывая, высвобождая форму из глыбы и . Скульптор, иными словами, не придает форму пассивной материи, а освобож- дает материю от бесформенного, пробуждает ее собственные фор- мообразующие силы. Форма проступает, пробуждается под взглядом и резцом художника. Художник не столько подражает природе, сколько выявляет ее намерения ( intenzioni ) и даже бо- рется с ней, укрощая то изобилие слепых сил, которое таится в камне 68 .

С течением времени это ощущение материала только возра- стает в творчестве Микеланджело. Уже в скульптуре апостола Матфея (1506), но [с полной силой в скульптурах рабов (1532— 1534) борьба художника с «природой» передана в самом произве- дении как борьба формы с материей, которая сковывает ее и в ко- торой она тонет. Йереживание материала как мощи, бесконечно превышающей всякое формообразование, всякое творческое дея- ние, передано здесь предельно ощутимо.

Художественная концепция материала Микеланджело и его творческий темперамент до странности близки философии материи и героическому неистовству Дж. Бруно. Сопоставление это было бы поучительным, но заняло бы слишком много места 69 .

Разумеется, открытие природы как художественное открытие относится к эпохе XVI в., к эпохе барокко, и открытие это крайне далеко от какой бы то ни было идилличности. Природа открыва- ется как безмерность и глухая мощь, противостоящая культуре и культивированному. Природа не открывается, а разверзается в «гуманистическом» мире как бездна, дыханием которой прони- заны и объяты все культурные формы. Она вторгается в давно выверенный текст лекции дикой новостью, вдвигается в изваяние грубым, необработанным куском, присутствует смутно, упорно, неустранимо. Природа — и природа человека, природа в человеке— открывается в XVI в., как открывается трагическое представление. Художественно воспроизвести это открытие (т. е. оповестить о нем) может только трагический талант — Шекспир, Микеланджело, Бруно. Не пасторальная естественность, не уединение на лоне при- роды, а «героическое неистовство» мучительно безответной любви и безнадежно бесконечной охоты воспринимает открытую природу. Жажда познания занимает место древнего Эроса. 1

Не тварный мир, устремленный вместе с человеком к спасению в Боге, не ясная софийность твари и не неоплатонический космос, пронизанный магическими соответствиями, оживленный единой космической душой, сфокусированный в микрокосме человека и магически поглощающий его, — не эти монументальные цело- стности и, разумеется, не пасторальную природу гуманистов «открывают», когда говорят об открытии природы. Природа торчит, прорывается и ужасает, не входя ни в какие формы и пазы. Она присутствует как некая неслыханная всевозможность, бесформен- ная продуктивность, избыточествующий фонтан форм, безразлично множащихся, подчиняясь единой скрытой силе, скрытому закону. Понятно, почему явление этого нового персонажа на сцене евро- пейской культуры первым почувствовало искусство. Но то, как открывают природу скульптор и экспериментатор, лишь одна сто- рона, одно проявление природы. Существует и другая, которую прежде всего видят живописец и теоретик.

Природа осталась бы предметом художественного восприятия и завоевательных авантюр, она никогда не стала бы предметом научного познания, если бы ее открытие не создало бы особых форм ее созерцания. Как созерцаемая природа открывается, когда человек научается выходить из жизненной связи с ней, когда он расстается с ней, отходит от нее, чтобы посмотреть на нее со стороны, как пишущий картину живописец на свою натуру. Воз- можность выходить из мира, ставшего своим, куда-то вовне, с тем чтобы рассмотреть этот мир без себя, в том виде, который не осмыс- лен моим присутствием, — фундаментальная предпосылка по- знавательного отношения. Такой навык отстранения от мира вырабатывала перспективная живопись, выталкивающая зрителя из пространства картины.

Природа со всем своим нутром проецируется в плоскость кар- тины, где нет никаких таинственных знаков и где глубина только иллюзия. Картина об-наруживает природу. Переход от картины к иллюстрации, научному пособию, схеме, чертежу непрерывен. На пути из монастырской библиотеки в научную лабораторию стоит мастерская живописца.

Творчество Леонардо или Дюрера достаточно очевидное тому свидетельство. Изучение геометрии, оптики, механики, ботаники, анатомии, даже физиологии было не подготовительным этапом в обучении живописи, а составной частью мастерства. А глаз художника XVI в. был устроен так, что живописное наблюдение непрерывно переходило в познающее изучение. «Хотя эти продол- жительные и упорные исследования превосходят по своему объему и характеру даже величайшие требования самого натуралисти- ческого из всех искусств, — пишет Л. Олыпки, — и хотя они приобретали тем более характер научного исследования, чем более они подчинялись только его стремлению к познанию, но резуль- таты их — чисто живописного и педагогического порядка» 70 . Леонардо почти 30 лет подряд занимался анатомией, собирался всю жизнь написать «Анатомию» и Микеланджело. Но оставим ху- дожников, посмотрим таблицы, иллюстрирующие трактат Везалия «О строении человеческого тела». «Эта книга, — пишет автор мо- нографии о великом анатеме В. Н. Тернов.ский, — огромное со- бытие не только в истории медицины, но и в истории живописи» 11 . И дело здесь вовсе не в стремлении к красоте, но к точности.

Везалий вообще впервые сделал демонстрацию путем диссек- ции и живописно-точное изображение основами научной анатомии, деликатно отодвинув в сторону этими наглядными картинами недостоверные во многих деталях тексты Галена 72 .

Везалий был в течение семи лет (1537—1544) профессором хи- рургии и преподавателем анатомии в Падуанском университете. В то время еще не был построен огромный анатомический театр (1595 г.), но Везалий вел преподавание, активно используя де- монстрации и точные изображения частей тела, для чего он впервые получил специальное разрешение ректора и администрации уни- верситета. Везалий сам обладал художественным талантом, но для работы привлек своего земляка и друга Яна Стефана ван Каль- кара. Снабдить изображениями главный труд Везалия «О строе- нии человеческого тела» помог друг Везалия, художник из сту- дии Тициана, Вичеллио 73 .

Только искусство живописца, такого, как Леонардо да Винчи или Альбрехт Дюрер, может отчетливо прояснить, закрепить и сделать общедоступным зрелище анатомируемого предмета. Уче- ному остается только схематизировать рисунок, дать обозначения и названия. На картинах из « De Fabrica » Везалия фигура чело- века, изображенная в страдальческой позе на фоне классического итальянского ландшафта, последовательно освобождается от кожи, мышц, внутренностей, венозно-артериальной системы и наконец предстает скелетом с заступом в руках 74 . Перед нами нечто вроде символического прообраза научного исследования природы: картина — анатомический атлас — механическая схема — гео- метрический чертеж — алгебраическая формула. . .

Будучи посредником, экраном между человеком и миром, кар- тина играет двоякую роль. Она устраняет человека из мира, отод- вигает его на расстояние от созерцаемого, пусть это созерцаемое будет хотя бы само нутро человека. Все плотное, глубокое, зага- дочное аналитически развертывается в чистом протяжении плос- кости с геометрически определенной глубиной. Всякое «значение» исчезает, все реальное — внутри оно или вдали — должно быть в принципе видимо, изобразимо, наглядно представимо на плос- кости. Записи Леонардо к анатомическим рисункам показывают, что его глаз видел больше и рука больше и точнее могла изобразить, нежели его ум понять 75 .

С другой етороны, в картине объективируется человеческое представление, а само представление становится на место слов с их двусмысленностью или пустым формализмом 7в . Объективи- руясь в изображении, представление отстраняется от человека, извлекается из его субъективного воображения и предстоит с предметной наглядностью для возможного рассмотрения, ис- правления, сопоставлениях развернутым в картину же предметом. Эта двусторонность картины есть прообраз теории, которую по- этому и можно понять как картину мира. Предварительно сам мир должен быть понят как картина 77 .

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования