В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Соловьев В.Философские начала цельного знания
Владимир Сергеевич СОЛОВЬЕВ (1853 - 1900) - выдающийся русский религиозный философ, поэт, публицист и критик. Свое философское мировоззрение Соловьев изложил в трактате "Философские начала цельного знания", который может считаться по нынешним определениям наилучшим образцом философской классики, как учение о сущем, бытии и идее.

Полезный совет

На странице "Библиография" Вы можете сформировать библиографический список. Очень удобная вещь!

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторАхутин А.В.
НазваниеПонятие «природа» в античности и в Новое время
Год издания1988
РазделКниги
Рейтинг0.27 из 10.00
Zip архивскачать (428 Кб)
  Поиск по произведению

Предисловие
Проблема и метод

На первый взгляд может показаться странным, что понятие природы в его истории почти не привлекало внимания ни истори- ков науки, ни историков культуры, ни философов, строивших систематические натурфилософии Удивление это проходит, как только сам попытаешься разобраться хотя бы в терминологии. Слово «природа» оказывается на редкость многозначным в разных исторических и культурных контекстах. Под обманчивой просто- той и расплывчатой общепонятностью слова таятся плотные смыс- ловые напластования, следы различных культурных эпох, свое- образной мыслительной работы. Впрочем, почувствовать, сколь далеко понятие природы от того, чтобы разуметься само собой, можно и не выходя из нашего исторического дома, в первых же попытках выяснить, что, собственно, мы имеем в виду.

Начать с того, что природа мнится чем-то настолько общим и внеисторическим, что вроде бы вовсе не нуждается в каком-либо специальном определении. Если, однако, мы заметим, что при- рода не явлена нам непосредственно в этой общности и целокуп- ности, а всякий раз должна как-то домысливаться, слова «идея природы» становятся более вразумительными, но возникает слож- ная путаница с такими «идеями», как «космос», «вселенная», «мир». Кроме того, можно ли говорить об «идее» природы, когда при- рода — это как раз то, что противостоит всякой идее и мысли вообще? 2 Иначе говоря, мысль, формируя для себя идею природы, должна умудриться мыслить то, что существует вне нее и незави- симо от нее. С этой апорией мы входим в сферу философии и обна- руживаем, что она формулируется здесь относительно понятия бытия, а не природы 3 .

Попытка определить то, что содержится в нашем интуитивном представлении о природе, приводит к таким понятиям, как «су- щее», «мир», «бытие», которые, видимо,* относятся к делу, но слиш- ком общи. Лишь особое истолкование этих и других связанных с ними категорий и соответственно особая их внутренняя связь позволяют сформировать идею природы, в частности, как некую регулятивную идею предмета естествознания вообще, равно пред- полагаемую всеми специальными естественнонаучными дисципли- нами.

Итак, первая трудность, связанная с идеей природы, состоит в том, что и для философии науки, и для истории науки она оста- ется, как правило, чем-то лишь интуитивно подразумеваемым, логически же крайне неопределенным. И если для классической философии эта идея была тематически существенной (настолько, что ей всегда грозило натурфилософское грехопадение), то в XX в., в особенности в философии науки, проблемы гносеологии, эписте- мологии и логики научного знания оттеснили ее на второй план. Историко же научные исследования формирования, осознания и внутреннего различения идеи природы практически отсутствуют.

Входя в историческое измерение нашей темы, мы сталкиваемся с Другой трудностью — одной из наиболее серьезных, по-моему, трудностей истории науки вообще. Природа по своему смыслу по- нимается как внеисторический предмет познания. Знания, добывае- мые человеком по мере освоения природы, растут, изменяются, может быть, даже перестраиваются их систематическая связь и способ использования, но то, о чем эти знания, — неизменно. «. . .Природа всегда и везде остается одной и той же. . . — писал Спиноза. — Законы" и правила природы, по которым все происхо- дит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы» 4 . Особенности, своеобразие стилей мышления, способы добывать и систематизировать знания — все это может быть раз- ным для разных культур или исторических эпох, но природа оста- ется той же самой независимо от того, как и насколько ее познают. Поэтому и наука, начиная с элементарных форм познавательной деятельности вплоть до современного ее состояния, представляет собой нечто однородное, изменяющее свой облик лишь по мере собственного усложнения и под действием внешних условий — социальных, политических, культурных, — в которых она всегда существует. История науки имеет поэтому в современной науке, глубже всего проникшей в природу, масштаб и критерий для оценки любого естественнонаучного знания.

Против такого понимания истории науки как будто нечего возразить, тем более что в нем сказывается историческое само- сознание самой науки. Выдвигая свой предмет (природу) за рамки истории и охватывая собой всю человеческую историю, научный разум только утверждает свою всеобщность. Он понимает себя как естественную форму человеческого мышления, как ту самую sapientia , согласно которой человек назван Homo sapiens .

Можно ли в таком случае говорить о том, что разум этот тем не менее родился в определенное историческое время, в определен- ном месте, при определенных обстоятельствах? Можно ли говорить о нем как о характерной особенности известной культуры, а именно новоевропейской культуры? Можно ли, не нарушая его изначаль- ности и безусловности, говорить о формировании его начал, о его предпосылках — об условиях его безусловности, иными словами? И все эти вопросы, только в еще более острой форме, следует повторить по отношению к природе как предмету познаю- щего разума.

Не так трудно заподозрить, что античный «нус» решал иные задачи и иначе относился к своим «ноэмам» (предметам), чем «рацио» или «интеллект» науки XVII в. Но гораздо труднее усвоить, что и предметы у них разные, что «фюсис», о которой размышлял Ари- стотель, не та «натура», которую экспериментально исследовал Галилей.

Чтобы на мгновение ощутить пропасть, разделяющую обе идеи, сопоставим, например, Космос Платона и Природу Паскаля. Для Платона Вселенная — «единое живое существо, заключаю- щее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные» ( Tim . 69с). Построение Космоса в «Тимее» заверша- ется тем, что он становится «видимым живым существом, объем- лющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопости- гаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершен- нейшим, единым и однородным небом» ( Tim . 92с) 5 . А вот знамени- тая картина Паскаля: «Пусть человек рассмотрит природу в целом, во всем ее возвышенном величии. . . пусть взглянет он на этот сияющий светоч, лампаду, установленную навеки, чтобы освещать Вселенную; Земля покажется ему точкой в сравнении с колоссаль- ной окружностью, которую описывает эта звезда; он удивится, что эта огромная окружность, в свою очередь, всего лишь незначи- тельная точка в сравнении с тем пространством, которое охваты- вают катящиеся по небесному своду звезды». До сих пор расхож- дение еще не так ощутимо, но вот эти огромности разверзаются в невообразимую и не постижимую умом бесконечность: «Но если наше зрение останавливается здесь, пусть воображение идет дальше: оно скорее утомится постигать, чем природа — достав- лять ему материал. Весь видимый мир не что иное, как незаметная черта на обширном лоне природы. Никакая идея не приближается к ней ( Nulle idee n ' en approche ). Сколь бы широко ни раздували мы нашу мысль за пределы вообразимого, мы будем порождать только атомы в сравнении с реальностью. Это бесконечная сфера, центр которой везде, а окружность нигде» 6 .

Отличие, по-моему, разительное. И все же оно еще глубже, еще принципиальней. Ведь Вселенную Паскаля, которую он сам и мы вслед за ним легко отождествляем- с.Лриродой, мы сравнили с Космосом Платона, который отнюдь не тождествен понятию «фюсис». Можно только сказать, что Космос как самобытное суще- ство обладает seoew природой-«фюсис» и своя «фюсис» есть у каж- дого самобытного существа.

Но если все это столь радикально различно, должны ли мы на шпенглеровский лад лишь описывать неповторимые физионо- мии интеллектуальных культур, вовсе устранив проблему онтоло- гической истинности? Или следует все же искать единый «есте- ственный свет», чистую, инвариантную Sapientia , некую челове- ческую разумность вообще, по-гегелевски непрерывно продви- гающуюся в прогрессивном познании природы самой по себе? А может быть, .мысль, бытие и культура связаны иначе, может быть, истина устроена сложнее и к ней ведет иной путь? Может быть, на этом пути и можно надеяться достаточно строго определить суть того различия, о котором пойдет речь в нашем исследо- вании, различия между научно познаваемой природой и древне- греческой «србац», в которой скрыто совершенно иное понимание бытия, мышления и их. взаимоотношения?

Едва ли не с конца XIX в. в философии возникает проблема критического размежевания двух разумов — естественнонаучного и гуманитарного. Вначале кажется, что их благополучно можно развести по разным предметам — природе и культуре — и раз- личить чисто методологически. Но два разума уживаются плохо, и с некоторых пор становится ясно, : что перед нами возможность иного всеобщего определения мышления, для которого мерилом будет разум, действующий в гуманитарных науках, прежде всего в культурологии, исторической герменевтике, поэтике, истории искусства и философии. А это значит, что должны быть затронуты и переосмыслены самые начала разумности — начала, определяю- щие теоретическое мышление как научное, более того — как естественнонаучное 7 .

Уже простое историческое исследование, в частности и то, ко- торым предстоит заняться нам, представляет собой особый, отлич- ный от естественнонаучного способ понимания своего предмета. Дело не только в том, что историк стремится реконструировать нечто единственное в своем роде, несводимое к общностям и аб- стракциям. Историк ведь не просто реконструирует, он таким способом и понимает. Понять нечто для него не означает увидеть это нечто как частный случай действия определенного закона при таких-то условиях; понять — значит как раз установить не- сводимость явления или события к проявлению действия закона, установить его логическую собственноименность 8 . Понять нечто — значит понять его в уникальной самостоятельности его бытия, абсолютно отличить его. Искусство такого понимания есть искусство различать, обладающее своими критериями ясно- сти, отчетливости, строгости. . .

Аристотель дал однажды такую картину понимания: «. . .не- обходимо продвигаться. . . от менее явного по природе, а для нас более явного к более явному и понятному по природе. Для нас же более ясным и очевидным прежде всего оказывается то, что спу- танно (та ayyxs ^ oujjieva ), и уже затем путем расчленения становятся известны элементы и начала. Поэтому надо идти от того, что взято в общем, к тому, что различено по отдельности (ёх tcov mbokoo кп\ та х.а&' ехаата). Ощущению ведь более знакомо целое, а общее и есть некая целостность, ибо оно охватывает многое наподобие частей. . . Дети первое |время называют всех мужчин отцами, а женщин матерями и лишь потом различают каждого в отдель- ности» ( Phys .* A . 1, 184а20—М4). Понять означает здесь выйти из. абстрактной общности интуитивного ощущения и распознать каждое в собственном лице и по собственному имени (текст подроб- нее разобран на с. 126—127). Аристотель был великим мастером в этой науке различать, ивдивидуировать, устранять ложную омо- нимию. И можно заметить уже сейчас, что такое понимание нонимания- логически связано с аристотелевской трактовой «бытия», «сущности», «фюсис». ¦ '¦ ¦ \

Когда мы в истории науки без особых размышлений и различе- ний переводим одним словом «природа» и tpuot ? раннегреческих «фисиологов», и tpuoi ? стоиков или неоплатоников, и Natura Сенеки, Цицерона или Немесия, и Natura Плиния Старшего и других рим- ских и более поздних авторов « Historia naturalis », и Natura средне- вековых «Физиологов», «Шестодневов», «Бестиариев», и Natura в сочинениях натурфилософов XVI в., и Natura у Ньютона, мы с очевидностью становимся жертвами детской путаницы и лож- ной омонимии. «Природа» древнегреческого мыслителя, «природа» римского натуралиста, «природа» «натуральной магии» XVI в. и «природа» физика-теоретика XVII в. не просто разные понима- ния одного и того же предмета или разные отношения к нему. Речь идет о совершенно разных предметах. Понять каждый из них — значит субстанциально различить их, и формой такого различающего понимания в современной культуре — я возвра- щаюсь к исходной задаче — может быть именно форма историко- культурного исследования, в основе которого лежит особое пони- мание мышления.

Итак, во-первых, в методе гуманитарных наук и с меньшей оче- видностью, но не меньшей ощутимостью в рефлексии некоторых предельных понятий современного теоретического естествознания осознается как конкретная проблема возможность иного самоопре- деления теоретического (т. е. претендующего на всеобщность) разума, чему соответствует иная идея предмета и его разумения (понятия) 9 . Сколь ни сомнительно и проблематично назревающее переосмысление, оно осуществляется на деле, в том числе и в исто- рии науки.

Во-вторых, намеченные, выше особенности различающего по- нимания можно было бы обобщить, определив логику этого пони- мания как логику субстанциальной или онтологической индиви- дуации. Ссылка на Аристотеля была не случайна, поскольку ре- конструкция аристотелевской в частности и античной онтологии вообще представляется мне необходимым этапом на пути к построе- нию искомой логики. И именно в этом контексте обращает на себя внимание одно из наиболее многозначных и «любящих скрываться» понятий греческой культуры — понятие «фюсис».

В-третъих, для философского обоснования возможности такой логики онтологической индивидуации необходимо вновь проду- мать проблему различения «наук о природе» и «наук о духе», кото- рая была поставлена на рубеже XIX—XX вв. неокантианцами, В. Дильтеем и др. Задача эта, однако, выходит за рамки нашего исследования.

Таковы современные истоки, реальные предпосылки и логиче- ские основания предлагаемого исследования. Теперь можно попы- таться сформулировать его замысел.

Сопоставляя античную «фюсис» как существо, подлежащее онтологическому умопостижению, и новоевропейскую «натуру» как предмет естественнонаучного познания, я не сравниваю два понимания одного предмета, по отношению к которому правиль- ным могло бы быть только одно. Перед нами два разных понимания и самого мышления и соответственно того, что значит быть пред- метом мысли, что значит быть понятым, знаемым, что значит быть вообще. Замысел нашего исследования состоит в том, чтобы путем такого исторического сопоставления попытаться точнее определить границы естественнонаучного разума, ближе уяснить его внутрен- нюю определенность, его собственную субстанциальную форму или природу. Именно естественнонаучный разум будет прямым предметом нашего исследования. Сопоставление с античностью будет скорее способом его изучения. Жанр нашей работы можно поэтому определить как культурологический по методу и историко- научный по содержанию. Этим определяются основные вехи пред- стоящего пути и план исследования.

Прежде всего и главным образом мы будем заниматься исто- ками и путями формирования классической (имею в виду XVII в.) идеи природы как предмета научного познания. Меня интересуют ее культурные истоки и ингредиенты, а также кроющиеся в ней философские предпосылки.

В исследованиях научной революции XVII в. давно уже остав- лен тот поверхностный взгляд, согласно которому люди вплотную занялись наукой с тех пор, как от авторитетных текстов обрати- лись к самой природе 10 . Как ни странно это прозвучит, природа, к которой можно было бы обратиться, отвернувшись от книг, отстранив все традиционные понятия, учения, вообще формы куль- турной освоенности, — природа как нечто чуждое, неведомое и впервые подлежащее познанию должна была быть еще открыта, и сама возможность ее должна была быть как-то обоснована и до- пущена, прежде чем к ней можно было обратиться.

Чтобы сравнение, составляющее главную тему работы, было содержательным, важно ясно представить себе, в контексте каких традиционных воззрений и нетрадиционных идей рождалась новая идея — идея природы, противостоящей воззрениям и идеям. Вот почему эпоха конца XVI—начала XVII в. будет основным пред- метом исследования в первой части работы.

Чем глубже входим мы в суть рассуждений мыслителей и уче- ных XVII в., тем яснее видим, что связь их мысли с традицион- ными формами гораздо прочнее и органичнее, чем порой полагали. Оспаривая привычный образ Декарта — самоучки и оригинала, нетрудно показать, что философия Декарта «оказывается насквозь пропитанной схоластическими воззрениями и даже схоластиче- скими предрассудками», во всяком случае, что схоластический элемент в его философии весьма ощутим 11 . Можно заметить также (это сделал уже Паскаль), что в'учении о cogito Декарт лишь воз- рождает августиновский мотив 12 . Средневековые корни легко найти и у Спинозы. Утверждалось, что геометрический метод «Этики» — только «крайнее развитие принципа схоластической аргументации», не говоря уж о весьма распространенном мнении о схоластических истоках « causa sui » 13 .

Относительно недавние исследования показывают глубинную связь не только натурфилософских спекуляций Дж. Бруно, но и космологической мысли Коперника, Кеплера и даже Ньютона с так называемой «герметической» традицией и ренессансным пла- тонизмом вообще 14 . Если мы говорим все же о происходящем переосмыслении и самоопределении нового мышления, то работа этого переосмысления идет, разумеется, не на уровне внешней полемики, а в сфере начал и принципов мышления, в самой сокро- венной глубине философской рефлексии и выражается в тонких и спорных логических дистинкциях. Отчетливо понимать это важно как минимум по двум причинам.

Во-первых, новое самоопределение мышления, подобно любому другому его самоопределению, утверждается как всеобщее, т. е. естественное, а свои принципы и начала оно осознает как априор- ные или-присущие самой природе мышления. В данном же случае дело осложняется тем, что новый разум погружается в познание природы и как бы замыкается в нем. Дело познания развертыва- ется исключительно между познающим субъектом и его объектом. Вот почему разрыв с традицией, с прошлым особенно резок и как бы окончателен и вот почему в особенности важно рекон- струировать и продумать историю и логику формирования науч- ного мышления в недрах традиции, и, может быть, самый темный аспект этого события — логическая история «природы», т. е. ра- циональные предпосылки ее открытия.

Во-вторых, легко заметить; что пусть сквозь средневековую призму и в существенно преобразованном виде, но вполне реально и конструктивно в процессе формирования и новой идеи разума, и новой идеи предмета принимала участие собственно античная мысль. В результате новой волны возрождения античности (череда подобных волн определяет всю историю европейского средневе- ковья), в результате работы переводчиков, издателей и коммента- торов XIV—XV вв. античная мысль к XVII в. была представлена в такой подлинной форме, что вполне могла уже конкурировать со своей средневековой модификацией. Это касается и философии самого Аристотеля. С XIV в. в Мертоне и Сорбонне, в XV в. и особенно в XVI в. — в Падуанском университете ученые, называе- мые теперь предшественниками Галилея, оставаясь в рамках ари- стотелизма, существенно перерабатывают и развивают его меха- нику п . Джакомо Цабарелла выдвигает на первый план Аристо- теля-эмпирика 1в . Переводятся и издаются сочинения Архимеда и Евклида. В конце XV—начале XVI в. в университетах Оксфорда и Кембриджа вводится преподавание греческого языка 17 . Вспоми- нают досократовскую мысль. Телезий обращается к Пармениду, Ф. Бэкон опирается на досократиков в своей полемике со схола- стикой, коперниканцы апеллируют к Пифагору и Филолаю. Ан- тичный атомизм кажется прямым предшественником и даже ран- ним проектом новой * логики и онтологии, так что Гассенди строит свою философию как реконструкцию системы Эпи- кура.

Симпличио в диалогах Галилея лучше знает тексты Аристотеля и их традиционное толкование, но Сальвиати глубже Симпличио понимает механический смысл аристотелевской космологии. В не- давнее время историков науки весьма занимал спор, начатый А. Койре, можно ли считать Галилея платоником; некоторые же считали, что его методология ближе к аристотелевской 18 . Нако- нец, глубокое понимание логической основательности аристотелев- ских принципов и прямое стремление согласовать и примирить их с новой философией мы явно находим прежде всего у Лейбница, но и не только у него 19 .

Независимо от того, насколько эти сближения и параллели правомерны и точны, ясно одно: начала античной мысли так или иначе, негативно или позитивно встраиваются в фундамент клас- сического разума, так что замысел нашего сравнения отнюдь не надуман и не произволен. Это «сравнение» проводилось самой мыслью XVII в. и было существенным в самоопределении научного мышления.

В третьей части работы я обращусь исключительно к антич- ности, к разбору понимания србоч; в эпоху древнегреческой классики. Почему избран такой — обратный хронологическому — порядок? Во-первых, для того, чтобы разрушить навязчивую види- мость естественноисторической эволюции и подчеркнуть, что со- поставление идет в другой плоскости, на которой прошлое не про- ходит и не снимается, а соприсутствует актуально в настоящем 20 . Во-вторых, чтобы противопоставить «фюсис» и «натуру» как два принципиально различных, несводимых к третьему и невыводимых друг из друга понятия. Если во второй части прослеживается, как идея «натуры», складываясь внутри традиции путем ее вну- треннего переосмысления, определяется, однако, как чистый и «внесловесный» предмет, соответствующий истинному, т. е. научно- познающему, разуму, то теперь «фюсис» и мыслящий ее ум будут противопоставлены естественнонаучному разуму, познающему при- роду, как логически равномощное "и независимое всеобщее опреде- ление мысли. Только такое противопоставление даст нам, в-тре- тьих, возможность определить, где в действительности проходят общие границы, разделяющие и сообщающие эти два образа мысли и мыслимого.

Не всегда то, о чем больше и горячее всего спорят, в самом деле являет собой суть вопроса. Так, может случиться, что вовсе не отношение современной индустрии к природе виновно в кризисе, который переживает весь мир и называется экологическим. Внима- ние привлекает кричащий симптом и ближайшая причина, истоки кризиса остаются поэтому скрытыми, и он развивается с тем боль- шей беспрепятственностью.

Зависит ли человек — часть природы — от природы, при- зван ли он господствовать над ней, поскольку наделен способ- ностью проникать в ее сокровенные механизмы, или ему следует выучиться сосуществовать с ней как с равноправным существом, а может быть, и заботиться о ней, нуждающейся в человеческой помощи, — подобные вопросы далеко не частное дело экологии. Они принадлежат кругу фундаментальных проблем человека, поскольку сам человек есть «вещь мыслящая», т. е. не просто пред- определен к некоторому' способу существования, а самоопреде- лен и, стало быть, ответствен. ,• ¦

Многие из основных идей' работы Сформировались у автора по ходу, тесного сотрудничества и длительных бесед с В. С. Биб- лером. Его стимулирующая, критичность позволила в некоторых важных отношениях существенно углубить решение проблемы. Я рад возможности выразить В. С. Библеру мою искреннюю благо- дарность. Мне хотелось бы также поблагодарить И. Д. Рожанского и Н. Ф. Овчинникова, взявших на себя труд научного редактиро- вания рукописи. Их доброжелательные замечания далц возмож- ность внести серьезные й необходимые исправления. Я глубоко признателен также П. П.Тайденко, В. Ж. Келле, Н. И. Кузне- цовой, Б. А. Старостину, читавшим рукопись книги и сделавшим ряд ценных замечаний.

«Природа любит скрываться» Гераклит

«Не то, что мните вы, природа...»

(Вместо введения)

Понятие природы принадлежит кругу тех предельно общих понятий, по поводу которых можно повторить слова св. Авгу- стина, сказанные им о времени: «Итак, что же такое „время"? Когда никто не требует от меня ответа, знаю, когда же меня спра- шивают и я хочу объяснить, не знаю» ( Gonf . XI. 14).

В наиболее широком смысле, природа определяется как «сово- купность всего сущего», «все сущее, весь мир в многообразии его форм». С зтим определением вряд ли совместимо другое, не менее существенное, которое словарь Лаланда, например, приводит в ка- честве первого и основного: «Принцип, понимаемый как произво- дящее начало развития некоего сущего, реализующий в нем опре- деленный тип» 21 .

Важнее, однако, что интегральное понятие природы, как уви- дим, имеющее вполне реальное основание только в культуре Но- вого времени, явно противоречит тем устойчивым оппозициям, в которые мы привыкли ставить природу: человек и природа, искусственное и естественное, культура и природа, история и природа, техника и природа и др. Между тем противопоставле- ние человека — познающего и преобразующего — природе как предмету познания и преобразования не менее глубоко коренится в культуре Нового времени, чем упомянутое универсально-на- туралистическое понимание.

Заметим на будущее эту парадоксальную двойственность «при- роды» — тотальное противостояние человеку и не менее тотальный монизм, так что всю человеческую историю можно понять, по из- вестному выражению К. Маркса, как «становление природы чело- веком». Этому соответствуют два идеологических пафоса научно- технической эпохи: бзконовский энтузиазм могущества и овладе- ния природой и паскалевское чувство исчезающей малости чело- века в природе 22 .

Итак, разбирая самое общее, по определению современных энциклопедий, значение слова «природа», мы находим в нем вполне конкретные, далеко не очевидные и даже парадоксальные смыслы. Среди зтих смыслов имеется также и тот, согласно которому при- рода может быть предметом познавательного отношения. Иными словами, мы должны уже заранее мыслить ее так, чтобы она допускала научное исследование и чтобы, с другой стороны, научное познание, по собственной идее, требовало отнесения знания к природе в целом.

Это, однако, не значит, что идея природы исчерпывается таким мета-физическим смыслом (т. е. как необходимая предпосылка всякой возможной физики и естественных наук вообще). При- рода — идея «метафизическая» именно потому, что содержание ее не может быть исчерпано «познавательным» определением. Она присутствует и как космологическая идея, и как нечто эстетически значимое, как «идея» художественная, и как предмет практиче- ского отношения — одновременно культивации и эксплуатации (просто: источник энергии и сырья), — и как «окружающая среда», нуждающаяся в специальном сохранении, и как особый мир, про- тивопоставляемый миру городской цивилизации. . . Причем нам интуитивно ясно, что, несмотря на всю зту разнородность, речь идет об одном предмете.

Иными словами, природа как «место» мета-культурное оказы- вается многомерной точкой скрещения множества разнородных культурных энергий. Так можно ли все же определить ее идею как нечто целое? Или речь идет каждый раз о разном, и физик- теоретик изучает не ту природу, которой подражает, по его увере- нию, художник? Впрочем, даже если мы ограничимся сферой науки, найдем ли мы здесь единство в понимании природы?

Математическая физика, логические основы которой были установлены в XVII в., утверждает, что природа может быть теоретически познана только в том случае, если ее явления будут сведены к Действию механических законов. Речь может идти о пря- мой механике, о законах взаимодействия материальных точек в пространстве, или о механике, так сказать, косвенной, законы которой описывают движение особых точек в некотором фигура- тивном пространстве, но принцип остается тем же. В XVII в. это формулировалось просто: все в природе — либо машина, либо часть машины — космос, растение, животное, человек, государ- ство. «. . .Разве не можем мы сказать, — спрашивает Гоббс во вве- дении к своей теории Государства, — что все автоматы (меха- низмы, движущиеся при помощи пружин и колес, как, например, часы) имеют искусственную жизнь? В самом деле, что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а су- ставы — как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу так, как этого хотел мастер?» 23

Не то, что мните вы, природа,

Не слепок, не бездушный лик!

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык!. .

— вспомним мы, конечно, строки Тютчева; Но зто ведь природа поэтов и художников, и она не имеет ничего общего с природой физиков и химиков.

Что касается XVII в., то разделение на «физиков» и «лириков» ему совершенно чуждо. Буало следует Декарту в рационалистиче- ском понимании не только поэтики, но и самой природы, которой должны «подражать» поэты. Природа — не то, что попадается Hja , глаза, а нечто истинное, т. е. правильное, логичное и поэтому прекрасное. Искусство дает наслаждаться красотой только по- трму, что воспроизводит истину природы. Общее место поэтики классицизма, которую резюмирует Буало, гласит: «Нет ничего более прекрасного, чем порядок» 24 . А художественный мир басен Дафонтена — один из лучших примеров того, что можно было бы назвать моральной механикой. Только к концу XVIII в. природа как эстетическая тема обособляется и противопоставляется.при- роде как предмету научного познания. И мы находим, может быть, впервые статью «Природа в искусстве» в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера.

Отповедь Тютчева не просто крик поэтической души. Задней стоит романтическая натурфилософия, в которой интеллектуаль- ное и эстетическое сливались в единой идее природы, правда уже далеко не механической. Однако натурфилософия резко про- тивостоит научному отношению к природе и научной идее при- роды. Уже к середине XIX в. все иллюзии были развеяны,, и есте- ствознание утвердило свою полную противоположность натур- философии. Претензии натурфилософии постигнуть природу «из- нутри» на взгляд позитивной науки не только тщетны, но и ложны, ибо она лишь вновь запутывает то, что было распутано наукой в ее честном исследовании природы «извне». Тем не менее источ- ники натурфилософской интуиции — в той же метафизике XVII в., в которой продумываются и обосновываются начала меха- низации природы и научно-познавательной установки вообще. Не случайно Гёте, Шеллинг-и Эйнштейн одинаково вдохновляются учением Спинозы.

Натурализм Гёте 26 напоминает нам о натуралистической тра- диции вообще и о научном натурализме, существующем в рамках научного естествознания на равных правах с теоретическими дис- циплинами. Между тем очевидно, что образы изучаемой природы здесь не просто различны, как если бы дело шло только о познании разных сторон одного предмета, но разнородные В работе гео- графа, геолога, ботаника, зоолога, зколога описательный феноме- нализм никак не может быть сопоставлен с эмпирической стадией работы физика, химика или биолога-теоретика. Описание, внима- ние к особенностям и исключениям (идиография), таксономический метод упорядочения для натуралиста не стадия, а сама суть дела.

Тем не менее натуралист — всем стилем исследования и отно- шением к «предмету» резко отличающийся от теоретика — нё яв- ляется в современной науке самостоятельным персонажем. Мало того, что он с необходимостью должен владеть методами 1 и поня- тиями современной теоретической физики и химии, теоретическое измерение его собственной дисциплины — законы .-геотектоники?

или генетики — всегда уже включено в его наблюдающую мысль и явно или неявно направляет ее. -

Как же различить и разделить значения «природы» сообразно упомянутым формам ее культурного тематизирования (не ясно, исчерпывают ли перечисленные формы все возможности разра- ботки этой темы)? Для научного естествознания и для искусства, для натурфилософа и для натуралиста-путешественника природа, натура представляет собой то существенное бытие, на котором сосредоточен® все их специальное внимание. И каждый раз это как будто совершенно другая природа. Можем ли мы предпослать определению природы как предмету научного исследования некую ее общекультурную идею? Или общая идея такого рода лишь вб- манчивый призрак среди других таких же призраков — идей «эпохи», «культуры»? Но если это так, можно ли однозначно определить и отделить от других то значение, которое единственно относится к делу нашего исследования: природу как научно позна- ваемый предмет?

Думаю, что сложность ответов на эти вопросы ясна уже из тех немногих свидетельств и замеченных связей, о которых говорилось выше. В самом деле, цриведенные «профессиональные» понимания природы далеко не индифферентны по отношению друг к другу. Они оспаривают друг у друга свой «предмет» — природу — и право на его верное понимание. А кроме того, и сами разделяю- щие их барьеры смещаются, а то и вовсе исчезают. Ю. Либих, испытавший в юности натурфилософский соблазн, остро осознает взаимоисключающую непримиримость науки и натурфилософии, здесь мыслимо только жесткое «или — или» и ни в коем случае не компромиссное «и — и» 26 . Но в XVII в. Роберту Бойлю, напри- мер, еще не приходит в голову сомневаться в необходимости фило- софского и даже богословского укоренения новой науки 27 . Изве- стно также, что метафизический базис ньютоновой механики непо- средственно связан с натурфилософией итальянского неоплато- низма, перенесенной на английскую почву Г. Мором (1614—1687) и Р. Кэдуортом (1617—1688) 28 .

Сложность определения единого смысла природы состоит в том, что ее культурные осмысленности — казалось бы, принци- пиально разнородные — не могут просто почтительно сосущество- вать друг с другом, поскольку в них присутствует смутная интуи- ция единства, к которому, однако, не могут быть сведены эти раз- ные осмысленности. Они не сводятся в единство, но и не могут фор- мально разойтись. Мы не можем определить природу, так сказать, вообще, вне указанных культурных форм ее освоения, осмысления, и в то же время нельзя ограничиться простым перечислением ее возможных значений.

Быть может, мы взяли слишком широкие временные рамки — ни много ни мало три столетия европейской истории? Ведь формы понимания идеи природы XVII в. и не должны. соответствовать оппозициям, возникшим только в XIX в.

Все это, без сомнения, так, но наша культурологическая задача только усложняется. Разумеется, я не могу входить в подробно- сти, но основные изменения попробую охарактеризовать.

Первое важное различение состоит в том, что искусство в его отношении к природе испытывает за это время гораздо более глубокие изменения, чем естествознание, развертывающееся не- прерывно, без заметных глубинных трансформаций. XVIII век приносит в искусство идею природы, противоположную класси- ческой, —руссоистскую идею естественного как противополож- ного всякому порядку, всякой механике и геометрии, всему искус- ственному, и романтизм начала XIX в. усугубляет это ощущение. Природа является диким, чуждым существом, романтически про- тивостоящим устроенности человеческого мира, не подвластным никакому включению в домашний обиход и вместе с тем таящим для посвященного поэта-мага бесчисленные сокровища познания. Только теперь намечается радикальный раскол между искусством и наукой, между натурфилософским умопостижением и позитив- ным пониманием природы.

Что же касается «научной» природы, то важный рубеж в осо- знании ее идеи образует философия Канта, впервые со времен классиков XVII в. подвергшего зту «космологическую идею ра- зума» тщательной логической рефлексии. Кантовские фундамен- тальные различения не столько изменили смысл этой идеи, сколько уяснили ее логическую функцию в научном познании. Отмечу здесь только три из наиболее кардинальных кантовских дистинк- ций: 1) различение принципиально внемысленного бытия, на ко- торое лишь направлено действие познания, и предмета, воспроиз- водимого в конструктивной логике теории; 2) различение двух аспектов объективной целокупности — математического (един- ство связи в пространстве и времени) и динамического («единство в существовании явлений»), причем целокупность явлений, рас- смотренная в первом аспекте, именуется миром, а во втором — природой 29 ; 3) различение, вводящее новое основание оппозиции природного и человеческого (практического) мира, а именно про- тивоположение естественной; необходимости и свободы как безус- ловного основания человеческого действия.

Наконец, последнее изменение, которое необходимо отметить, оставаясь в пределах классической науки, — раскрытие в идее природы измерения времени. Я говорю о раскрытии, почти ана- литическом акте, а не о привнесении или синтетическом умноже- нии ее содержания, потому что сама классическая идея знания с необходимостью включает в себя элемент «генезиса», объяснения путем происхождения из первоистоков или — в самом механизи- рованном виде — путем некоего построения из элементов.

Начало историзации природы (при одновременной «натурали- зации» истории) можно связать с именем Дж. Вико (1668—1744), для которого понять природу — значит реконструировать истин- ное первоначало вещей в истории их становления. «Природа ве- щей, — пишет он, — не что иное, как их возникновение в определенные времена и при определенных условиях» 30 . Мы должны научиться устранять нагромождения человеческой фантавии и своекорыстной памяти — культуру, как мы бы теперь сказали, — чтобы отыскать «первую человеческую мысль», в которой непо- средственно присутствует знание естественных начал происхожде- ния, иными словами, вся наука 31 .

Если математическая структура теории всегда предполагает возможность развертывания ее путем логической дедукции, то соответственно любая вещь в системе природы объяснима как произведенная в причинном ряду. Разумеется, концепция разви- тия XIX в. существенно усложняет этот «генетизм», однако ни в чем ему не противоречит.

Что же, помогла ли нам историческая детализация разобраться в многообразии значений понятия «природа»? Можем ли мы упорядочить их во времени, как бы следя за их развитием и рас- хождением? Мне кажется, что картина только усложнилась. Воз- можно, мы отчетливее представляем теперь пункт, в котором «гуманитарная» природа разошлась с «научной», а также собствен- ное развитие «научной» идеи, но внутренняя разнородность ее никак не уменьшилась. В развитии классического естествознания, имеющего в виду, как кажется, единый предмет познания, этот предмет осознается в странной системе плохо совмещающихся и равно интегральных определений: системно-математическое определение природы исключает и предполагает причинно-дина- мическое определение ее же; природа, понятая как тотальная (безусловная) необходимость (механика), должна быть каким-то- образом совмещена с природой, необходимо включающей в себя случай (эволюция); природа как субстанциальное единство и: однородность должна примириться с определением той же природы как множества разнородных сил (гравитационных, электромагнит- ных, химических), которым соответствует особая феноменологи- ческая механика.

Что в самом деле определяет единый смысл идеи природы хотя бы в пределах самого естествознания? Каким образом разные научные дисциплины соотносятся с одной идеей природы? Если мы говорим, что науки различаются по предмету, выделяемому ими: в природе, то, во-первых, каким образом эти предметы выделяются в неделимой целостности природы? А во-вторых, как и где сводятся знания разных наук о разных предметах в знание об одной при- роде? Иными словами, как соотносятся природа — этот единый предмет естествознания — и различные предметы научных дис- циплин?

Пропуская мимо ушей (во избежание бесконечного умножения трудностей) вопрос о том, как и кем определяется специальный предмет, — положим, мы знаем, что говорим, когда говорим: биолог изучает живое, химик изучает химические превращения,, математик изучает абстрактные структуры и отношения. Физик изучает. . . Мы с удивлением готовы услышать — законы при- роды! То есть — его специальный предмет — всеобщие законы природы? Получается, что все изучают что-то в природе, а физик саму природу.

«Вся философия, — говорит Декарт, — подобна как бы де- реву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки. . .» 32 Физика, следовательно, по мысли Декарта, получает непосредственно от метафизики (т. е. от философии как формы онтологического и логического обснования научного мышления) санкцию быть нау- кой по преимуществу. Теоретическая (математическая) физика не просто одна из теоретических дисциплин, она универсальна сообразно универсальности своего объекта. В таком случае все прочие естественные науки (заметим, кстати, что подразумевает под «прочими науками» Декарт; приведенная выше фраза закан- чивается так: «. . .сводящиеся к трем главным: медицине, меха- нике и этике») оказываются только разделами физики, а предель- ная теоретизация любой дисциплины — ее редукцией к физике 33 .

Физикализацию, впрочем, можно понимать двояко: мате- риально и формально. Материально — означает, что все явления природы (химические, биологические, геологические и «прочие») должны быть в конечном счете объяснены теоретической физикой. Формально — означает, что изучаемая предметная сфера должна быть представлена как система движений неких фигуральных тел в фигуральном пространстве под действием неких квазисил. Так можно сделать как бы естественным объектом все сферы челове- ческой культуры — и этику, и социологию, и юриспруденцию, и именно так создавались соответствующие науки в XVII в. 34

Но материальная физикализация науки наталкивается не только на технические трудности, которые в принципе вполне прео- долимы. В самом деле, почему нельзя понять и разработать химию просто как физику взаимодействия внешних электронных оболо- чек атомов, короче, как квантовую химию? Такому проекту пре- пятствуют какие-то принципиальные соображения, некая интуи- ция качественной нередуцируемости предметов специальных наук. Эта интуиция внутри самой науки остается не более чем глухим сомнением, легко преодолеваемым позитивным духом и логически необходимым стремлением к единству теоретического основания, к} «великому объединению». Но в философских спорах XVII в., в которых обсуждались начала, основоположные идеи, консти- туирующие научный разум, в реакции на «механическую филосо- фию» со стороны некоторых медиков, химиков, биологов, не говоря уж об ученых старой традиции, иезуитах или неоплатониках, проблема неустранимой сущностной качественности вещей обсуж- далась очень живо и остро 36 . В этих спорах мы можем нащупать еще одно определение внутренней границы научно-познающего разума.

Попробуем все же навести хоть какой-нибудь порядок в этом разноречивом и не поддающемся единой систематизации наборе смыслов, определяющих Природу как специфическую идею куль- туры Нового времени.

•  Природа — не однозначная, у всех перед глазами лежащая очевидность, на которую довольно было бы лишь указать пальцем, а весьма сложная и запутанная идея. В частности, идея бытия, су- ществующего вне нас (хотя и включающая в себя нас — людей — со всем, что мы делаем и думаем), независимо от нас (и вместе с тем подчиняющаяся человеческому познанию, преобразованию, овла- дению, доступная человеческой власти вплоть до последнего кварка).

•  Именно в Новое время доминирующим или эпохальным ста- новится такое понимание сущего и человека в их отношении друг к другу, согласно которому человеку и его обжитому, осмыслен- ному, домашнему миру противопоставляется иное, чужое, само- довлеющее бытие и человек должен установить к нему адекватное отношение. Ленобль в «Истории идеи природы» остроумно заме- чает, что вплоть до XVII в. люди полагали, будто вся Вселенная занята исключительно человеческими проблемами и смысл ее- в том, как она участвует в человеческой судьбе. Даже в том случае, если природу и богов понимали как индифферентных к человеку (Эпикур, Лукреций), в этом видели только нравственный урок и поучение природы для человека 36 .

Природа и культура впервые оказываются в оппозициокном отношении (впервые, собственно, определяются как таковые, как «природа» и «культура» и в этом смысле, как ни странно это про- звучит, впервые возникают), что и фиксируется вскоре в радикаль- ном различении науки и искусства, естественных и гуманитарных наук и т. д. В природе человек имеет дело с принципиально дегума- низированным, трансцендентным бытием, которое подлежит труд- ному и, вообще говоря, бесконечному процессу познания, освое- ния и гуманизации.

Так — строго говоря впервые — встает гносеологическая про- блема, проблема оснований объективного познания, не зависящего от культурных предрасположенностей и предвзятостей мысли. В решении зтой проблемы формируется идея сверхличного (вне- культурного) субъекта познания, соответствующего естественному объекту, — субъекта, стоящего в «естественном свете разума».

3. Такому — характерному для Нового времени — пониманию; соотношения человека и природы присущи следующие трудно- согласуемые черты. А. Природа до тех пор остается природой,, пока она сохраняет свою инородность, иносубстанциальность человеку как «вещи мыслящей». Поэтому познание необходимо должно не только перерабатывать ее в формы человеческой дея- тельности, но каждый раз вновь «выталкивать» ее из человеческого мира, воспроизводить в качестве вещи-в-себе, трансцендентной, неведомой, в качестве задачи и загадки. Б. Человек и природа противостоят один на один. Эти два «существа» находятся не в спокойном познавательном отношении «субъекта» и «объекта», а в состоянии буквально смертельного противоборства. При всей их чужеродности человек и природа связаны скрытыми жизненно важными нитями. Это не два «субъекта», и речь идет не о взаимопонимании между ними. В противоречии с первым определением второе утверждает, что человек и природа — нечто одно. Поэтому в человеке нет ничего, что могло бы сопротивляться натиску при- роды, любая бацилла или космическая случайность могут неза- метно стереть всякий след человека в природе. Но и в природе нет ничего принципиально недоступного человеку. Человек — исчезающе малая величина во Вселенной — несет, однако, в себе ее тайну и ключ, с помощью которого он может властвовать над этим джинном 37 .

•  Внутренняя несогласованность идеи природы с собой, а именно ее определение как предмета принципиально инородного человеку (предмет познания) и не менее принципиально однород- ного человеку (предмет практического освоения), и есть источник тех несогласованностей идеи природы, которые мы отметили выше. Всякому пониманию природы как нацело идеализируемой субстан- ции будет противополагаться — пусть и в другой сфере куль- туры — понимание невместимости природы в формы человече- ского освоения. Всякой геометризации будет противополагаться динамизм. Всякому натурфилософскому монизму — позитивно- научный дуализм, утверждение внешнепознавательной позиции. Научному пафосу познания и овладения будет противополагаться художественный пафос материальной, вещественной, живой само- бытности природного.

•  Среди оспаривающих друг друга пониманий идеи природы есть такие, которые можно считать внутрикультурными метамор- фозами этой идеи (см. п. 3, 4), а есть такие, которые отмечают вну- тренние границы самой идеи природы и соответственно научно- познавательной идеи мышления. Мы выделяем натурализм Гёте, направленный к снятию фундаментальных оппозиций сущности и явления, субъекта и объекта, с одной стороны, а с другой — то понятие качественной индивидуальной формы, в преодолении которого формировалась идея природы в XVII в.

В этом «Введении» я хотел с самого начала дать почувствовать историческую оригинальность и культурную определенность идеи природы, чтобы выявилась реальность самого предмета исследо- вания. Важно также хотя бы в общих чертах представлять много- мерность и внутреннюю разноплановость этой идеи, чтобы с самого начала не утратить ее в плоской общепонятности.

В первой части работы я собираюсь показать, как идея при- роды формируется путем как бы расталкивания, оттеснения на периферию и напряженного удерживания там других культурных форм истолкования сущего. Что это были за формы? Какие терми- нологические значения слова «природа», какие осмысленности сущего, сущности, причины, понятия сталкивались на рубеже XVI - XVII вв.?

Только в 1686 г. Роберт Бойль один из первых обратил внима- ние на путаную многозначность слова «природа» и попытался в ней разобраться. Он посвятил этому специальную работу «Сво- бодное исследование общераспространенного понятия о природе», опубликованную отдельно в Лондоне и в том же году появившуюся в латинском переводе в издаваемом Пьером Бейлем журнале «Новости республики ученых» 38 . До этого в энциклопедиях и философских словарях XVII в. приводилось множество значений, среди которых мы тщетно станем искать «механический» смысл. Наиболее влиятельные словари Р. Гоклениуса (1613), М. Шовена (1692), А. Фюретьера 39 свидетельствуют, сколь незначительно было влияние новых представлений в широких кругах ученых- профессионалов, и тем самым позволяют увидеть, в каком сложном спектре значений должно было выжить и самоопределиться новое понятие.

Вот, например, значения «природы» из словаря Фюретьера: «1. Тело мира, совокупность всего сущего. 2. Действие провиде- ния, которое совершается во всех телах и придает им известные свойства, называемые философами вторичными причинами. О природе, — добавляет автор как бы кстати, — говорят также, имея в виду нечто обычное, повседневное. 3. Известные свойства, обнаруживающиеся в действии некоторых тел, причины которых неизвестны и которые в философии называются скрытыми каче- ствами ( qualitee occultes ). 4. Отдельные виды (в ботанике). 5. Части животных, служащие продолжению рода. 6. Смесь качеств и сти- хий, производящую различный темперамент животных. 7. Мета- форически понятие природы относят к моральным вещам. Человек в естественном состоянии — зто человек в состоянии греха. 8. Прирожденное нам знание доброго и злого, вредящего нам и помогающего. 9. Природой считается также все противоположное искусству» 40 .

М. Шовен, автор философского словаря, вышедшего в самом конце XVII в., стремится, как уверяет автор, «устранить все разнообразные двусмыслицы, присущие этому слову», и различает семь основных значений: «1) Божественный Ум, создатель всех вещей. 2) Сущность ( essentia ). 3) Совокупность всех сотворенных вещей. 4) Естественные причины, т. е. действия по врожденной склонности или по предустановлениям Создателя (очень важно это «или». — А. А.). 5) Темперамент животных. 6) Врожденное или внутренне присущее начало склонности к добродетелям или поро- кам или способности к искусствам и мастерству. 7) По исход- ному же значению Природа (как бы Порода, Рождающая — quasi nascitura , a nascendo dicta ) означает то, в качестве чего некая вещь рождена или чем она является по своему рождению или происхождению» 41 .

Даже в конце XVIII в. знаменитая «Энциклопедия» Дидро и Даламбера, которую ни в какой степени нельзя обвинить в просве- тительской ограниченности, считает необходимым привести в каче- стве главных значений этого слова следующие: «Природа иногда означает систему мира, машину Вселенной или совокупность всего сотворенного». Р. Бойль, замечают издатели, предлагает называть это миром или Вселенной. «В более узком смысле понятие природы применяется для обозначения любой сотворенной или несотворенной, духовной и телесной вещи». «В еще более узком смысле природой называется сущность вещи или то, что школьные философы называют чтойностью ( quidditas ), т. е. тот атрибут, кото- рый делает вещь тем-то или тем-то». В этом смысле, замечает автор, картезианцы называют природой души мышление, а природой материи — протяженность. «В специальном смысле природой называется порядок и естественный ход вещей как последователь- ность вторичных причин или как божественное установление. Именно в этом смысле говорят, что физики изучают природу». Наконец, природой называют провидение или духовную мощь, которая действует в мире. «Природа в этом смысле, который Р. Бойль считает предпочтительным, не что иное, как сам Бог, действующий согласно установленным им законам» 42 . (Прочесть это было бы крайне удивительным, если бы не явная аллюзия на Спинозу или Лейбница.) И лишь в самом конце в качестве специ- альнейшего физического смысла упоминается, что действие при- роды понимается как механическое действие тела на тело.

Посмотрим теперь, как же определяет природу Р. Бойль. «Природу в целом ( Generalem . . . Naturam ) я называю Космиче- ским Механизмом, т. е. совокупностью всех механических свойств: Фигуры, Массы, Движения и т. д., свойственных материи великой Системы Мира. Имея в виду природу того или иного отдельного тела, я буду называть ее частным, отдельным или, если угодно, индивидуальным Механизмом тела, или, для краткости, просто Механизмом тела, т. е. существенной Модификацией, если позво- лительно так выразиться, под каковым именем я разумею сово- купность всех механических свойств, собранных в каждом отдель- ном теле. Причем в отдельном теле, рассмотренном как имеющее определенное положение в мире, устроенном наподобие нашего. Возможно, тебя удивит, что в этом описании я представляю Мастер- скую Мира ( Mundi Fabricam ), как если бы я полагал, что она явля- ется частью понятия Природы, хотя большинство философов, равно как и все остальные, говорят о ней как о пластическом принципе всех мировых тел, т. е. как если бы эти тела образовы- вались ею самой, почему они и называются обычно Произведениями Природы, а наблюдаемые в них изменения — Явлениями При- роды» 43 .

Словари и энциклопедии отражают наиболее устойчивые и общепринятые понятия, распространенные в мире университет- ской учености, Крепче всего связанной с традицией. Неудиви- тельно, что перед нами значения, истоки которых уходят в средне- вековую науку. Схоластике принадлежат три основных значения, к которым можно свести большинство приведенных выше толкова- ний. Во-первых, Бог как создатель, источник и субъект творения ( Natura naturans схоластиков), во-вторых, совокупность сущего, поскольку она связана вторичными (т. е. естественными) причи- нами (значение, взятое за основу новой физикой), в-третьих, сущ- ность, т. е. то, что делает вещь ею самой. Последнее 1 значение, разумеется, подчинёно первому.

Не забудем, далее, что на становление новой науки и новой концепции космоса мощно воздействовала иная традиция, конку- рировавшая с официальной, но с момента зарождения во Флорен- тийской академии обитавшая в кругах, оппозиционно настроен- ных к университетам, среди отдельных энтузиастов-одиночек, самочинных союзов и тайных сподвижников. Я имею в виду нео- платоническую натурфилософию и связываемую с ней так назы- ваемую герметическую традицию. Основной ее мотив — понимание мира как своего рода божества. «Природа, — говорил еще Ло- ренцо Валла, — то же, что и Бог, или почти то же» 44 . Космос одушевлен и связан тайными шифрами и влечениями, сосредото- чившимися в человеке, который есть центральное связующее звено мира. От Фичино и Пико эта традиция идет к XVII в.. Среди мно- жества славных и безвестных алхимиков, врачей, натурфилософов и магов к ней принадлежат Агриппа Неттесгеймский, Парацельс и его ученик Ван Гельмонт, Джаммбатиста делла Порта, Джор- дано Бруно, Джон Ди. Последний труд, дающий полную картину мира в духе этой традиции, — «История обоих миров» Роберта Фладда — еще был достаточно авторитетен, чтобы М. Мерсенн включил во «Введение в универсальную гармонию» (1634) обшир- ные извлечения из него 4Б .

Во всем этом следует разобраться подробнее.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования