В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Кришнамурти Дж.Традиция и революция
Простым языком раскрывается природа двойственности и состояния ее отсутствия. В подобном состоянии исследования, когда на мгновение перестает существовать тот, кто задает вопросы, тот, кто переживает, — подобно вспышке открывается истина. Это состояние полного отсутствия мысли.

Полезный совет

Вы можете самостоятельно сформировать предметный каталог, используя поисковую систему библиотеки.

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторБиблер В.С.
НазваниеКант- Галилей-Кант
Год издания1991
РазделКниги
Рейтинг0.22 из 10.00
Zip архивскачать (552 Кб)
  Поиск по произведению

Глава III
Схематизм идей разума или "ученое незнание " 83 нового времени. Кант и Галилей

"Необходимая идея разума — это идея безусловного", "трансцендентальное, порожденное разумом понятие безусловного" (J, 90). "Эксперимент чистого разума" есть ее, идеи разума.

  • развернутое определение;
  • логическое обоснование;
  • обращение на "мир опыта";
  • испытание, проверка;
  • осуществление как "идеи-замысла" — воплощение. Эти грани "Эксперимента чистого разума" в его отношении к "идее разума" будут в последующем тексте даны не последовательно, но одновременно.

Последовательно будет развернуто само определение "эксперимента" чистого разума (соответственно "идеи разума"), и на каждой ступени этого определения присутствуют с большей или меньшей разностью все названные только что грани.

I. Идея "безусловного" и кантовские "a priori"

В определении, приведенном выше, Кант осмысливает эксперимент чистого разума как обоснование (логическое?) идеи "безусловного" и как ее экспериментальное оправдание. Кант рассуждает так: "безусловное" не может быть представлено как предмет. Предмет всегда обусловлен, рядом с ним другие предметы, они на него действуют, его определяют, он пространственен, а пространство — именно как бесконечное, неопределенное — определяет — границами — каждый свой отрезок, фрагмент в качестве конечного. Идея разума — это идея предмета, который предметом быть не может, это только "идея предмета", но не его образ. Поэтому с "объектом" этой идеи эксперимент невозможен, экспериментальная проверка (обоснование) этой идеи напрочь заказана. Тогда Кант предлагает проверить по схеме эксперимента те "априори", которые разум — в идее "безусловного" — обосновывает, и тем самым — косвенно, опосредованно — подтвердить или опровергнуть экспериментально и самое разумную идею "безусловного". Но план этот на первый взгляд очень странен. В самом деле. Те "априори", которые разум пытается обосновать своей идеей "безусловного", — это априори рассудка и априори продуктивного воображения, в конечном счете априори опыта.

Но ведь это именно "априори", "априорные синтетические суждения". Они устанавливают — заранее, до опыта — те условия, при которых опыт может стать доказательным, убедительным, онтологически основательным. Они и понадобились-то потому, что в опыте их обосновать (и проверить) невозможно, в опыте они не даны. А тут Кант предлагает чудовищную вещь — для проверки идеи разума, лежащей в основании этих "априори", придающей этим "априори" хотя бы логическую (если уж не опытную) необходимость, привлечь... эксперимент, для обоснования которого и были выдвинуты сами эти "априори"?! Настоящий порочный круг. Для обоснования эксперимента выдвигаются "априори" рассудка и воображения, для обоснования этих "априори" выдвигается "идея разума" (безусловное), а для обоснования "идеи разума", которая не может быть обоснована логически (тогда она не будет безусловной)... предлагается "эксперимент".

Просто идеальный пример на "нарушение логических законов"!

Но вдумаемся глубже, не дадим себя испугать "нарушением законов". Вдруг окажется, что нарушение логических законов вызвано точнейшим и последовательнейшим их соблюдением (?!). Тогда наша совесть будет наполовину чиста; неизвестно, что перед Богом логики существеннее — то, что мы, соблюдая законы, нарушаем их, или то, что мы, нарушая эти законы, последовательно их выполняем? Поэтому, несколько успокоив нашу логическую совесть, пойдем дальше. Точнее, пройдем еще раз — но более внимательно — по тому же пути.

Будем двигаться шаг за шагом. Вспомним, что "априори опыта" — это "априори" бытия вещей вне опыта (для продуктивного воображения, для возможности самой схемы экспериментальной деятельности) и "априори" необходимой связи — в суждениях — всех опытных утверждений (для рассудка). Именно эти "априори" — по Канту — разумно обосновываются в идее "безусловного".

Непосредственно идея "безусловного" венчает дело рассудка, априорные суждения необходимости. Но венчает как-то подозрительно. Без этой идеи рассудок неоснователен, его "аксиомы" повисают в воздухе, но вместе с тем, как мы убедились, эта идея сама разрушает все рассудочные предпосылки, разрывает с законами рассудка. Прежде всего — с законом достаточного основания. Ведь идея "безусловного", коли мы захотим ее обосновать, перестает быть исходной, не требующей обоснования идеей. Предельное основание деятельности рассудка (системы суждений и умозаключений) должно быть неосновательным, необоснованным, не имеющим основания, то есть нарушающим законы рассудка. Именно законы, а не один какой-то закон. Ведь сейчас мы нарушили (обоснование, обоснованием не являющееся) и закон тождества, а не только закон достаточного основания. Итак, идея "безусловного" — это такая идея, которая необходима для теории, но не может быть доказана теоретически (логически обоснована). Это об отношении "безусловного" к рассудку.

Теперь рассмотрим, каким образом идея "безусловного" обосновывает (разрушает!) изначальную ("опытную") схему эксперимента.

Эксперимент есть радикальная и рефлективно осознанная обусловленность предмета (в приборе, в экспериментальной установке). В эксперименте, устраняя некие естественные условия — уменьшая давление воздуха, сопротивление среды, воздействие других тел и т.д. и т.п., мы одновременно вводим особо сильные условия, заставляя предмет двигаться определенным способом, сводиться к определенному (априори опыта) состоянию, лишиться определенных свойств. Но соответственно позитивное определение, получаемое в опыте, для "предмета возможного опыта", есть некое негативное определение для предмета "вне опыта" — как предмета абсолютно безусловного, деятельность по отношению к которому возможна только как его деятельность по отношению к самому себе, деятельность абсолютно свободная.

(Кстати. Мы все более убеждаемся, что в логике Канта "эксперимент", специально анализируемый только в Предисловии... — это не просто "опыт", это опыт, выходящий за свои пределы, направленный на выход за пределы, выводящий "предмет возможного опыта" в рискованную сферу разума.

Окончательно можно будет в этом убедиться, анализируя "определяющий эксперимент" Галилея. Пока в контексте "Критики..." сама неопределенность (тождество и различие) понятий "опыт" и "эксперимент" имеет свой логический смысл, и мы не будем категорически избегать этой неопределенности.]

Так же как по отношению к "априори" рассудка (к законам рассудка) идея "безусловного" обосновывает эти "априори", отвергая их, радикально выходя за их пределы, утверждая некий "гипотетический" разум, не нуждающийся в "априори", так же эта идея по отношению к непосредственным "априори" опыта подтверждает и обосновывает эти "априори" (условия опыта...) тем, что категорически их отвергает и выходит в сферу "безусловного", вне-опытного, вне-априорного.

Одновременно сама идея "безусловного" получает новый, действительно содержательный смысл. Теперь это уже не формальное "безусловное", требуемое — как вершина конуса — рассудком и опытом;это есть определение некоего предмета, бытие которого опровергает (в этом логический статут этого бытия) выводные, вытянутые в дурную бесконечность законы рассудка и "фигурные", могущие быть теоретически освоенными определения воображения и чувства.

Причем, как противоречивое тождество "двух опровержений" (поскольку в разуме опровергаются и априори рассудка, и априори "продуктивного воображения"), "безусловное" разума мыслится как "идея, жаждущая образа", но не могущая его иметь, и как предмет, жаждущий идеи* (жаждущий быть теоретически воспроизведенным), но не могущий ее обрести. Это только "идея", всего только идея (предмет всегда остается вне ее), и это всего только "предмет", вообще выпадающий из определений разума (теоретического разума). Но такое определение "безусловного" — в его глубинной разорванности — есть его определение не в понятии, но в умозаключении — соответственно есть его определение не как предмета, но как деятельности. Деятельности, о которой теоретически может быть известно (и известно в идее разума) одно: это не теоретическая деятельность.

И как только это умозаключение сформулировано, оно снимает само себя, перестает существовать как умозаключение, вообще как деятельность теоретического разума. Обнаруживается, что и само "определение" (это уже какой-то иной смысл понятия "определить") этой деятельности есть деятельность не теоретическая, но...

Предмет, определяемый только в априори "рассудка и продуктивного воображения", — предмет неосновательный, возможный, но еще не действительный. Предмет, определяемый только в идее теоретического разума, — это не предмет опыта, это предмет действительный, но не возможный. Только рассмотренный с двух этих точек, с двух уничтожающих друг друга позиций, предмет будет неким "объективным умозаключением" (эксперимент чистого разума): от действительного — к возможному, от возможного — к действительному. Тогда предмет будет удовлетворять "принципу чистого разума" — идее "безусловного". Однако такое двойное определение предмета — поскольку два теоретических подхода здесь аннигилируют друг друга — есть определение не теоретическое, но...

Теперь нам ясны уже приведенные выше слова Канта: "...найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом" возможно, если мы будем "подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли бы рассматривать с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума (с идеей безусловного. — В. Б.), а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности [установленного нами] различения" (то есть различения между взглядом на предмет с одной и с двух точек зрения. — В.Б.) (3, 88 — 89).

Только рассмотренный с двух точек зрения, в столкновении "априори рассудка и чувств", с одной стороны, и "идеи разума" — с другой, предмет (познания? или уже не познания?) вырывается из внутритеоретических границ и будет соответствовать идее "безусловного". В этом "эксперименте чистого разума" и предметом понимания является... эксперимент (а не просто предмет), и метод исследования этого "предмета" носит экспериментальный характер. Это — эксперимент (= проверка) по отношению к идее разума; это — эксперимент (чистого) разума ("идея, замысел) по отношению к... реальному эксперименту; это — снятие экспериментальной деятельности, экспериментальной логики и онтологии. Замечу только, что в этом кантовском описании эксперимента чистого разума раскрывается один существенный и редко учитываемый момент. Предмет, рассмотренный с позиций только разума, еще не соответствует... "идее разума". Предмет соответствует идее разума, когда он и соответствует и не соответствует ей, когда он рассмотрен "с двух точек зрения" как самостоятельных, а не как иерархических, что, казалось, требовалось кантовской логикой (ведь разум "венчает" дело рассудка и чувств).

"Абсолютный предмет" соответствует идее разума, а идея разума соответствует предмету, когда эта идея перестает быть идеей теоретического разума, когда она перестает быть идеей, а превращается в..., когда само требование соответствия перерастает в требование...

Чего же, в конце концов?

2. Безусловное — в вещах, "поскольку мы их не знаем..." — В вещах как предметах практического отношения (?)

Пора заполнить все эти многоточия, поставленные нами (впрочем, несколько риторически) после утверждений:

  • "обнаруживается, что эта деятельность не теоретическая, но...";
  • "такое определение предмета есть определение не теоретическое, но...";
  • "идея разума соответствует предмету, когда она перестает быть идеей теоретического разума, а превращается в...";
  • "само требование соответствия перерастает в требование...". Мы все время оттягивали то решение Канта, которое все время витало в воздухе, не произносили слов, которые все время были на устах. Это не было простой игрой в занимательность. Хотелось, чтобы непроизнесенное это утверждение все более отчетливо желалось, назревало, чтобы оно — подразумеваемое — наполнялось все более насущным, свободным и многообразным смыслом.

Дальнейшее оттягивание бессмысленно. — "...Безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т.е.] как в вещах в себе, — то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обосновано" 1 . "Допускается" (точнее, обосновывается) Кантом следующее: "...после того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас все еще остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания. При таком подходе спекулятивный разум все же предоставил нам по крайней мере место, хотя он и был вынужден оставить его пустым. Стало быть, у нас есть еще возможность, более того, нам вменено в обязанность заполнить, если можем, это место практическими данными разума" (3, 90. Курсив мой. — В.Б.).

Далее, на с. 94, разъясняется, что практически мыслить о "вещи в себе" означает мыслить ее свободной, а мыслить ее свободной возможно, лишь находясь с вещами в особом, свободном (практическом) отношении.

1 Это утверждение было уже приведено выше, но только как предположение Сейчас — как решение.

Но что именно означает в этом контексте "практическое отношение" и "практическое познание"? В этом контексте, то есть в контексте "Критики чистого разума"?

Чтобы ответить на этот вопрос, еще раз продумаем исходное утверждение Канта: безусловное заключено в вещах, поскольку мы их не знаем, то есть в вещах в себе.

В чем смысл этого "...то есть"?

Смысл этот возможно развернуть в нескольких последовательных узлах:

  1. Идея "безусловного" есть предельное завершение и обоснование претензий рассудка и продуктивного воображения. — Предельное выявление и систематизация теоретического, познавательного отношения к миру. Без идеи "безусловного" любая теория проваливается в безосновательную дурную бесконечность.
  2. Но — именно в этой идее — теоретическое, гносеологически ориентированное мышление выходит за свои пределы и обнаруживает, что безусловное не может быть воспроизведено в теории. В этой предельной идее теоретического разума разрушаются такие основания теоретического мышления, как "априори" формальной рассудочной логики и "априори" продуктивного воображения, поскольку эти "априори" есть предположения условий, необходимых для осуществления опыта, для обоснования законов природы... Это означает,
  3. Что абсолютный предмет теоретического знания и его (этого знания) абсолютное обоснование воспроизводятся теоретически в форме абсолютного, разветвленного, конкретного незнания о предмете. "Безусловное" находится в вещах не поскольку мы их знаем, но поскольку мы их не знаем... Причем если в теории "безусловное" фиксируется в форме аргументированного и содержательного незнания о мире... в форме определения, что я не могу о нем знать (...в рамках данного априоризма), в чем состоит проблема, стоящая (как предмет) перед мыслью, то вне теории "безусловное" фиксируется мыслью как абсолютная вне-положность предмета (мира) теоретическому познанию. Вот единственное "априори" разума. Без этого "априори" разуму не обойтись, ведь единственное разумное обоснование теоретического познавательного отношения к миру есть его, этого отношения, отрицание — я знаю нечто о том, что знанием не является, что есть безотносительно к знанию (...безусловно).
  4. Но это отрицание есть вместе с тем утверждение некоего иного (?) отношения к миру — отношения не к его сущности, но к его безусловному бытию. Кантовский трансцензус, осуществляемый в "идеях разума" — в системе идей "безусловного", — имеет не только и не столько негативный смысл. Истинный смысл этот — не в отрицании того, что мир "познаваем", не в "агностицизме", но в утверждении, что к миру, как он есть, в его бытии (в качестве "безусловного"), я имею отношение (и я мыслю его), — или Я есть, в моем безусловном бытии, моим бытием. В этом смысле мое отношение — как субъекта познания — к миру как объекту познания переходит здесь в иное, более целостное отношение... Это просто-напросто мое со-бытие с миром.

В решающем трансцензусе, когда теоретическое познание претендует (в идеях разума) на то, что оно имеет дело с абсолютным, когда теоретическое знание в предельном своем самообосновании отрицает себя, сразу изменяется все. То "Я", которое действительно имеет дело с "безусловным", это уже не теоретический разум, но целостный, своим бытием "действующий" (годится ли еще это слово?) субъект. Тот разум, который разумеет бытие вещей (а не их сущность...), — это целостный разум: теоретический, эстетический духовно практический — философский — в сложном диалогическом сопряжении этих определений. И наконец (или в начале начал), тот предмет, что мыслился как "вещь в себе", — это уже не нечто, познаваемое в вещах, но нечто "со-бытийствующее" с ними, это, повторяю, наше со-бытие... Здесь уже не только мысль направлена на мысль (рефлексия), здесь исток этого рефлективного отношения — бытие, направленное на бытие; бытие, не тождественное само себе.

Уточню. Разумом так понимаемого бытия — ориентированного на бытие, самоустремленного бытия — оказывается уже не познающий разум, но разум взаимопонимания.

Но поставлю точки над "i": так понимаемое бытие есть бытие человека.

Смыслом такого (самоустремленного) бытия является как раз... искомое... практическое отношение к миру. Впрочем, это утверждение обратимо, должно быть обращенным. Истинный смысл "практического отношения, практики" — это самоустремленное бытие человека, бытие, направленное на бытие, бытие, не совпадающее с самим собой и поэтому исходно рефлективное, в исходном пред-определении — разумное бытие.

Замечу, что такое понимание практики — не как однонаправленного действия на внешние предметы, а как "самоустремленного бытия" — характерно для тех идей Карла Маркса, которые развиты в его "Экономическо-философских рукописях": "Человек есть самоустремленное существо (Selbstisch...). Его глаза, его ухо и т.д. самоустремлены: каждая из его сущностных сил обладает свойством самоустремленности" 1 .

В том, что Кант называет "практическим отношением" к миру и "практическим познанием", разумением мира, может быть лишь один рациональный смысл: безусловное отношение к безусловному — это деятельность свободная, самоустремленная, деятельность по схеме "causa sui", это — деятельность (бытие...), личность — как "причина самое себя" 2 .

Но — о Канте ли еще я здесь говорю? Возможен ли такой поворот в системе Канта, в логике его мышления (и в логике мышления Нового времени)? Возможна ли в этой логике работающая идея "causa sui"?

Нет, в значительной мере я здесь вышел за пределы "Критики чистого разума".

  • 1 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 528.
  • 2 Эту проблему я детально анализирую в подготовленной к печати работе "Предметная деятельность в концепции Маркса и проблема само-детерминации индивида".

Прежде всего можно заметить, что в рассуждениях Канта есть странный "перекос". — То бытие, которое обнаруживается Кантом в форме абсолютного "не-знания", за пределами теоретического отношения к миру, оно обнаруживается все же, так сказать, только "в одну сторону" — от теории, от человека; оно — "порожденное" (или обнаруженное) на острие (на выходе...) теоретической мысли — не способно породить, объяснить необходимость теоретического — и вообще мыслящего — отношения к миру, к бытию.

Теоретический разум мог бы обосновать самого себя — в бытии — только при том понимании праксиса, о котором я сказал выше. Целостное, духовно-телесное, бытие человека, направленное в мир, "во-вне...", — трудное, предметное бытие — должно быть именно в этом своем определении, в своей реальной орудийной предметности, понято как деятельность, направленная в себя, внутрь, на собственное мышление, точнее — на субъекта мышления; должно быть понято как общение, как пред-определение диалога (бытия и бытия; мышления и — мышления).

Если этого исходного замыкания (самоустремленности) теоретический разум не понимает, то бытие в ключе "causa sui" неизбежно и неизлечимо раскалывается — в работе мышления — надвое. Не случайно о таком бытии, о такой свободе у Канта и речи нет.

Вне такого "замыкания" природа — будучи свободной "в себе" — по отношению к человеку моментально обернется внешней необходимостью (предмет теоретического познания), а свобода человека сможет быть тогда понята только как "чисто" духовная свобода, устраняющая природу из своих "норм" и "императивов", так сказать, облегченная свобода в вакууме чистой морали, теологических идей.

Но целенаправленного замыкания деятельности "на себя" и не могло быть в осознаваемом праксисе Нового времени. Поэтому в логике, в "Критике..." (в эксперименте) Канта осуществляется — в едином действии — не только трансцензус деятельности теоретической в "практическое отношение" к миру, в со-бытие человека и мира, в событие человека с самим собой.

Это "со-бытие" мгновенно расщепляется на две "чистые линии" практического действия. Одна линия — линия практического действия на вещи, в бесконечность природной необходимости. Другая линия — "практического" вивисекторского углубления "внутрь" бытия человека, в его вне-природную (?) свободу. Далее расщепление продолжается. Разум человека — по отношению к природному бытию — расщепляется на чисто теоретический разум "познания сути вещей" со всеми его "априори", "идеями" и "антиномиями" и на практический разум в его "техноцелесообразном" применении — по схеме "как если бы" вещи в себе были машинами, механизмами. Действие, направленное (кем направленное?) только внутрь (в чем тогда ядро этого "нутра"?), имеет лишь одну форму своего осмысления, разумения — "практический разум" — в его чистом "моральном", нормативном воплощении. Правда, у Канта два определения "практического разума" — как техноцелесообразного и как императивно-нравственного — не нейтральны друг к другу, они соединяются и изменяют свой смысл в единой "способности суждения" (прежде всего в эстетической способности суждения); но это уже иной, хотя и исключительно существенный вопрос.

Сейчас хотелось лишь еще немного задуматься над тем, что происходит с "практическим разумом" вне отношений "со-бытия", вне того парадокса, в котором движение в вещах и общение с иными людьми, доведенное до предела, оборачиваются самоустремленностью и свободой индивида по отношению к собственной деятельности. Вне этого парадокса и мое общение с самим собой (как парадоксально обращенное общение с другими людьми, с иными Ты...), и отношение внутренней свободы... действительно усыхает — как это и получилось у Канта — в отношения строго нормативные, дисциплинарные, оторванные от — каждый раз уникальных, единственных, неповторимых — коллизий своего формирования. Это — нормы, императивы морали, вырванные из насущной, подлинно нравственной ситуации выбора между двумя (в пределе) одинаково (нормативно) всеобщими, необходимыми императивами. Но там, где нет неповторимой и не могущей иметь "прецедента" ситуации созидания (всеобщей!) нравственности в каждом нравственном решении и поступке, там нет ни нравственности вообще, ни необходимости разума для самого нравственного бытия человека.

Все эти превращения — и бытия, и разума, — осуществленные и осмысленные (как единственно необходимые) Кантом, были продиктованы самой практикой XVII — XIX вв., взятой в целом. А это была исторически особенная практическая деятельность и исторически особенный субъект этой деятельности, не могущие существовать в иные эпохи.

В этом плане для Канта априорен определенный тип практической деятельности (= определенный тип идеализации), понятый как абсолютно всеобщий и единственно возможный. Мы увидим далее, что в "Диалоге..." и "Беседах..." Галилея осмыслено изначальное изобретение этой деятельности, больше того — реализован теоретический аспект самого этого изобретения, первоначального порождения Кантовых "априори". Кант (XVIII в.) исходит из этого типа деятельности уже как наличного и рефлектирует его в "эксперименте чистого разума".

В итоге этого эксперимента и возникает та ситуация, о которой я сказал выше: для Канта формирование исходных "метафизических" начал мышления, логически необходимое обоснование теоретического разума запредельными определениями бытия возможно лишь на выходе из — уже наличного — теоретического разумения, за счет обнаружения вне-логического (бытийного, безусловного) смысла все тех же — развернутых, бесконечно логически утонченных — внутритеоретических определений.

Кант стремится доказать, что "нисходящее умозаключение" от "вещей в себе" к "предмету возможного опыта" может быть понято только в обратной форме "восходящего умозаключения" — от "предмета возможного опыта" к идее разума и далее "к вещи в себе". Мы ведь помним, что это обращение и представляет собой онто-логический схематизм (априоризм) нововременного эксперимента.

3. Разум восходит к идее — умозаключает ее

Но прежде всего необходимо — чтобы понять этот схематизм — тщательнее проследить само "восходящее умозаключение" — к идее разума, к безусловному, как оно (это умозаключение) дано уже не в Предисловии..., но в учении об "идеях разума".

Выше (1) было уже определено, что логической схемой формирования "идей разума" (т.е. расчлененной схемой эксперимента чистого разума) является превращение логики суждений и умозаключений в логику трансцендентальных понятий.

"Форма суждений... дает нам категории, направляющие применение рассудка в опыте. Точно так же мы можем ожидать, что форма умозаключений, если применить ее к синтетическому единству созерцаний сообразно категориям, окажется источником особых априорных понятий, которые мы можем назвать чистыми понятиями разума или трансцендентальными идеями и которые будут определять согласно принципам применение рассудка в совокупности всего опыта" (3, 355). И это есть принципиально новые понятия, в рассудке не содержащиеся.

Здесь мы возвращаемся к решающему вопросу Канта, приведенному нами в первой главе, — к вопросу о способности разума формировать принципиально новые понятия, не содержащиеся в рассудке.

Поскольку в идеях разума осуществляется лишь предельное обобщение (систематизация) категорий и суждений рассудка, постольку разум никаких собственных понятий создавать не может и не создает. Но поскольку разум должен дать именно предельное, абсолютное обобщение деятельности рассудка (и обосновать — в каждом из таких обобщений — его предельность и абсолютность), постольку разум все же создает радикально новые понятия, точнее, особые идеи выхода разума за свои собственные пределы, особые идеи конечного, завершенного определения предмета, предстоящего теоретической деятельности, как предмета невозможного для теоретической деятельности.

В системе "идей разума" замыкается все движение теоретического разума. Замыкается в логический круг. Вспомним:

Суждение есть — по Канту — понятие, a priori определяемое во всем объеме своего условия. "Умозаключение есть суждение, a priori определяемое во всем объеме своего условия" (3, 355. Курсив мой. — В.Б.}. Но... умозаключение, a priori определяемое во всем объеме своего условия, есть — снова — понятие. Это — понятие о предмете, не могущем быть предметом понятия (понимания), то есть трансцендентальная идея.

Но это и прорыв круга. Понятие как "идея разума" есть (см. выше) выход за пределы чистого разумения, за пределы a priori опыта, за пределы "предметов возможного опыта" — в сферу "вещей в себе". Идея разума — это понятие о том, что — a priori — возможно определить разумом в предмете познания как вне-понятийное, объективное, вне-положное знанию... Но что же именно возможно определить в предмете в системе таких понятий?

Или — если сформулировать тот же вопрос чисто формально — как возможно, исходя из логического подразделения умозаключений, определить "полный объем условий" превращения умозаключений в понятия разума (в "идеи")?

И — еще. — На какие "идеи" расчленяется основная идея разума — идея "безусловного"? Что можно сказать о системе идей разума?

Вообще-то говоря, — по Канту — исследовать "логическую форму познания разумом" (то есть исследовать систему умозаключений в их потенции стать понятиями разума) — это означает исследовать коренные схемы систематизации категорий и суждений рассудка, взяв эту систематизацию в полном, предельном ее развитии.

Но сама эта систематизация имеет одно — решающее — средоточие.

Умозаключения строятся — утверждает Кант — на основе различных отношений между суждениями. Поэтому из четырех граф "таблицы суждений" 1 необходимо сосредоточить внимание на одной — графе третьей — "отношение". В соответствии с основными "суждениями отношений"! умозаключения могут быть категорическими, гипотетическими, разделительными. В "таблице категорий" 1 это соответствует отношениям (категориям) "присущности и самостоятельного существования" (категорические умозаключения), "причинности и зависимости" (гипотетические умозаключения), "общения" (разделительные умозаключения).

Причем логические функции умозаключений необходимо — для нашей задачи — взять в "полном объеме их условий".

"Сколько есть видов отношения, которые рассудок представляет собой посредством категорий, столько же должно быть и чистых понятий разума. Иными словами, мы должны искать, во-первых, безусловное категорического синтеза в субъекте (возводя в идею отношение присущности и самостоятельного существования. — В.Б.), во-вторых, безусловное гипотетического синтеза членов ряда (возводя в идею отношение причинности. — В.Б.) и, в-третьих, безусловное разделительного синтеза частей в системе (возводя в идею отношение общения. — В.Б.). Имеется столько же видов умозаключений, из которых каждый приводит к безусловному через просиллогизмы: первый — к субъекту, который сам уже не предикат, второй — к предпосылке, которая сама не нуждается уже в другой, и третий — к агрегату членов деления, которые не нуждаются ни в каком дополнении для завершения деления понятия" (J, 356).

Мы видим, что Кант дает здесь двойное определение того, как формируются идеи разума. Формирование этих идей (трансцендирование этих идей) осуществляется через абсолютизацию "категорий (то есть содержательных определений) отношения" и одновременно через абсолютизацию суждений (то есть формальных определений) отношения. Абсолютизация эта протекает в движении умозаключений. Поскольку категориальное определение отношений (скажем, отношений "присущности или самостоятельного существования") именно в суждениях эксплицируется в некоей формальной схеме, в схеме рассуждения, постольку это второе определение (через развертывание и снятие формы "суждения") есть путь абсолютизации умозаключения в собственном смысле слова. Зато первое определение (через абсолютизацию понятий) дает предварительную схему конечного трансцензуса умозаключений в направлении: категория (понятие, рассудка) — суждение — умозаключение — идея (понятие разума*)/ — выход за пределы теоретического разума в целом. /

1 Хотелось бы, чтобы читатель заглянул сейчас в эти "таблицы" на соответствующих страницах "Критики...".

В итоге можно сказать, что идеи разума формируются (= умозаключение трансцендирует себя в идею разума) на основе предельного тождества "понятий отношения" и "суждений отношения".

Проследим, как это происходит, учитывая, что — по Канту — способность умозаключать есть способность строить суждения опосредованно — через подведение условий возможного суждения под условие данного суждения (см. 3, 360). Итак:

4. Развернутый схематизм идей разума

Продумаем — в ритме замедленной съемки — весь хитроумный и очень нагруженный реальным теоретическим подтекстом "схематизм идей разума" — "схематизм целостной системы умозаключений". Речь здесь пойдет не только о схематизме кантовской "Критики...", но и о схематизме целостного теоретического мышления Нового времени.

(1). Категорическое умозаключение и "логический субъект вне предикатов". Категорическое умозаключение, развертывающее отношение "присущности или самостоятельного существования", в полном объеме своего развития порождает идею "субъекта, который уже не есть предиката, идею полностью осуществленного субъекта (vollstandigen Subjekt). Психологическую идею.

Это — первая конкретизация идеи "безусловного".

Кант рассуждает следующим образом:"Давно уже заметили, что во всех субстанциях нам неизвестен подлинный субъект, а именно то, что остается после устранения всех акциденций (как предикатов), стало быть, неизвестно само субстанциальное (курсив Канта. — В.Б. ), и не раз жаловались на такую ограниченность нашего понимания. Но здесь нужно отметить, что человеческий рассудок следует порицать не за то, что он не знает субстанциального в вещах, т.е. не может для самого себя определить его, а, скорее, за то, что он требует такого определенного познания его, как познание данного предмета, тогда как это есть только идея. Чистый разум требует, чтобы мы искали для каждого предиката вещи принадлежащий ему субъект, а для этого субъекта, который в свою очередь необходимо есть только предикат, — его субъект и так далее до бесконечности (или в пределах нашей досягаемости). Но отсюда следует, что мы не должны считать то, что нами достигнуто, субъектом в последней инстанции и что наш рассудок не может мыслить себе само субстанциальное, как бы глубоко он ни проникал и хотя бы ему была раскрыта вся природа, потому что особая природа нашего рассудка состоит в том, что он мыслит все дискурсивно, т.е. посредством понятий, стало быть, одних лишь предикатов, для чего, следовательно, абсолютный субъект всегда должен отсутствовать. Поэтому все реальные свойства, по которым мы познаем тела, суть только акциденции, даже непроницаемость, которую необходимо представлять себе только как действие\силы неизвестного нам субъекта" (4(1), 154 — 155. Курсив мой. — В.Д.)\

  • 1 "...Трансцендентальные идеи суть... категории, расширенные до безусловного..." (3,392).

Это — в "Пролегоменах", где Кант специально продумывает трудности, обнаруженные в "Критике чистого разума" при обсуждении этих проблем, здесь с особой резкостью выступает логическая основа кантовских "метафизических", "онтологических" выводов. Становится ясным, что в "Критике чистого разума" Кант обнаруживает границы классической логики, обнаруживает ее историзм (= ее практическую, "трансцендентальную" закраину). Это значимо прежде всего в отношении категорических умозаключений, "большая посылка которых как принцип выражает отношение ("присущность". — В.Б.) предиката к субъекту" (3, 390).

Определяя каждый раз предмет при помощи его характерных признаков, мы все время отодвигаем в дурную бесконечность, откладываем до бесконечности определение этого предмета как носителя, источника своих признаков. Но в "идее разума" уже ничто нельзя откладывать. Сама логика умозаключения приводит к выводу, что в логическом основании "предмета, определяемого через предикаты" лежит нечто радикально неизвестное — "предмет, определяемый вне предикатов", определяемый только по отношению к самому себе.

Но — сказать, что предмет определяется только по отношению к самому себе, — это означает — в логике Нового времени — сказать нечто абсолютно тавтологичное ("предмет есть предмет"), это значит замкнуть предмет "на себя", отомкнуть его от нашего процесса познания, это означает наотрез отказаться от определения предмета. Получается, что в логическом основании дискурсивного (через предикаты) определения предметов лежит... определение этих предметов как... абсолютно неопределяемых. Позвольте, но ведь это уже и есть некое, пусть очень странное, определение. Чисто негативное. "Логический субъект" определяется (и отличается от "предикатов") как то, что неопределимо в предикатах, то, что непостижимо классическим теоретическим разумом Нового времени.

Это — нечто непостижимое в той логике, в основе которой лежит дискурсия, то есть целенаправленный процесс выталкивания "логического субъекта" за пределы собственно логического движения. Тогда (если исключить систему предикатов) "логический субъект" определяется как внелогический субъект, как то, о чем мы говорим, о чем мы рассуждаем, но что в речи и рассуждении невыразимо, просто-напросто отсутствует. Вот единственно возможная — для логики Нового времени — форма логического воспроизведения предмета в его бытии вне познания, вне логики. В этом случае, если рассуждать строго в пределах формальной логики, должно (в идеале, хотя и недостижимом) возникнуть такое понятие, которое нельзя развернуть в суждении и умозаключении, поскольку для предмета этого понятия "род" и "специфические признаки" отождествляются, "большая Посылка" неотличима от "малой"; возникает такое понятие, которое нельзя помыслить в терминах формальной логики, разве лишь одним путем — указанием на то, куда движется логика формального категорического умозаключения и куда она не может дойти. Возникает идея о понятии, которое не может быть реализовано. Это — "только идея"...

В результате "категорическое умозаключение" сжимается (в смысле "вектора", направления "вверх") до понятия, которое существует, пока к нему движется умозаключение, и которое не существует, если представить эту "цель" достигнутой. Субъект вне предикатов, субъект как сам-себе-предикат — это истина "подведения субъекта под предикаты", но эта "истина" хорошо работает, пока она впереди, и она превращается в уничтожение всего смысла "движения умозаключений", если представить ее достигнутой (а на это толкает разум), если мысленно отождествить "присущность" {быть признаком того-то) и "самостоятельное существование" (быть\).

Так возникает первая идея разума, первый краеугольный камень системы "трансцендентальных идей" — идей, выводящих теоретический разум Нового времени (разум эксперимента!) за его собственные пределы и тем самым впервые обосновывающих этот "чистый разум". Предмет, определяемый через самого себя, — это предмет, не могущий быть определенным теоретически (сейчас мы вправе добавить — в теории Нового времени), и это — предмет теоретического воспроизведения для теорий Нового времени.

Но это — "предмет воспроизведения" в очень специфическом смысле". В смысле: предмет, который необходимо — практически! — вытолкнуть из всех теоретических определений (а это сложный, целенаправленный и активно-экспериментальный процесс), чтобы получить предмет "возможного опыта" ("механического опыта"), воспроизводимый в теории.

Не забудем, впрочем, что само понятие о "предмете, не существующем для теории" получено строго теоретическим путем, даже формально-логическим путем, — восхождением "вверх" по лестнице категорических умозаключений.

Собственно, сейчас, в движении "категорических умозаключений", представлен весь (всеобщий) смысл логического трансцензуса, но в определенной проекции — в выходе на "предмет (познания)" как предмет практической деятельности.

Итак, снятие "категорического умозаключения" в идее "субъекта без предикатов" (то есть в понятии, которое не может быть эксплицировано ни в суждениях, ни в умозаключениях) — это единственно возможное обоснование... всего движения категорических умозаключений. Но все дело в том, что это утверждение обратимо. И тогда... Выше я сказал, что единственным логическим определением "субъекта вне предикатов" оказывается его определение как "вне-логического субъекта" (вещь в себе). Но это неточно. Это так, если попробовать взглянуть "выше вершины".

Однако нашему "логическому субъекту вне предикатов" все же возможно дать и другое, логическое, даже строго логическое определение. Это понятие есть... категорическое умозаключение, но взятое в полном \ oбъeмe своего движения (а это возможно?). Кстати, взятое в каком движении — вверх (через просиллогизмы) или "вниз" — ко все более частным видам и подвидам? Сохраним здесь знак вопроса и вернемся к утверждению, что отношение "присущности или самостоятельного существования" сжимается в понятие "субъекта как не предиката", если представить полный объем движения "категорических умозаключении". Больше о логическом статуте этой первой идеи разума, этой первой конкретизации идеи "безусловного" сказать нечего 1 . Даже выходя за пределы классической логики, это понятие остается ее рабом, ее предельным понятием.

Но коль скорее так, то содержательное свое наполнение идея "субъекта без предикатов" получает вне логики, в нравственно-религиозной метафизике (сфере практического разума). И в этом есть своя логика. Быть "предметом определения" (логическим субъектом) означает быть тем, что определяется, т.е. тем, чему приписываются — извне — некие определения (предикаты). Быть субъектом определения ("субъектом логики") означает быть тем, кто определяет, кто приписывает предикаты. Быть "субъектом, который определяется (определяет себя) вне предикативной системы" означает — логически — быть одновременно и логическим субъектом, и субъектом логики — и предметом и субъектом определения.

Но для "логики эксперимента", в которой предмет "объективен", только если он вытолкнут из теоретических структур, если он взят вне отношений само-действия, для такой логики принципиально невозможно признать совпадение, отождествление "логического субъекта" и "субъекта логики". За единственным исключением. Да, предмет определения ("логический субъект") не может быть одновременно субъектом логики. Тогда он не будет предметом определения. Но субъект логики (тот, кто определяет) может быть "логическим субъектом", предметом определения, он определяет самого себя именно как "субъекта", но определяет как-то необычно — не в "совокупности предикатов, ему присущих", но в бесконечной возможности быть источником предикатов для... иных (определяемых) предметов. Этот логический субъект также определяется через предикаты, но не "наличные", "присущие", а, во-первых, через возможные, а во-вторых, через возможные для другого.

Далее. Поскольку сам "субъект логики" взят Кантом (этого требовала логика Нового времени, изобретенная — два века назад — в качестве извечно существующей) как чисто гносеологический субъект, как "теоретический разум", то и выход за его пределы был ограниченным, в одну сторону направленным выходом. Субъект логики оказывался — за своими пределами — некоей анонимной "силой мышления", а сама логика вырождалась в психологию 2 .

  • 1 Второй раз я утверждаю, что "больше о логическом статуте этой идеи сказать нечего...". Как бы ни пришлось что-то говорить и в третий раз...

2 См. кантовский анализ "психологических идей", в особенности проблемы "я мыслю, следовательно, существую", во второй книге "Трансцендентальной диалектики". Сейчас я не могу говорить об этом очень важном моменте детальнее.

В определении "Я — мыслю" мыслящее "Я" имеет — если его не отождествлять с самим процессом мышления — лишь психологический смысл — смысл "неопределяемой душа", которая мыслит. Тогда и овцы будут целы и волки сыты. В качестве неопределяемой дули сохраняет существеннейшее качество "идеи разума" — выражать нечто подлежащее определению, но неопределенное. В качестве "источника определений" "душа" сохраняет основное определение /"субъекта, не нуждающегося в предикатах", определение, позволяющее строго логически обосновать — за счет снятия — движение категорических умозаключений, этой первой логической формы "познания разумом". Конечно, тут получается, что классическая логика выполняет все свои требования... вырождаясь в психологию и доказывая свое чисто психологическое (а не логическое) происхождение. Ну/что ж, ничего не поделаешь, тем хуже для логики. /

Подытожим. В "первой идее разума", в этой, как ее определяет Кант, "психологической идее", "идее души", логика обосновывает себя, скрываясь в туманах психологии, причем — скажем прямо — психологии средневековой. Но к счастью, все не совсем так. Все спасает беспощадный формализм Канта. Душа, как радикальное разрешение трудностей разума, должна — по Канту — оставаться чисто регулятивным понятием, радикально неопределенным, пустым, потенцией любых возможных определений, отсутствием любых актуальных определений, понятием о "ничто" и, только в этом смысле, безусловным понятием, понятием "безусловного". Рациональный смысл понятия "душа" один и чисто формальный — это субъект, не имеющий предикатов, необходимый только как снятие и завершение логики категорических умозаключений. Поэтому "психология" здесь не совсем все же средневековая. Все обратимо. Смысл этой психологии — быть одним из предельных понятий классической, формальной, дискурсивной логики. Вот и всё. В контексте "Критики чистого разума" "душа" не имеет никакого другого смысла, если только не допускать запрещенной подмены "логического истолкования мышления — метафизическим определением объекта" (см. 3, 375).

Как субъект и предмет деятельности "практической* ("практического разума") душа будет лишь чисто формальным, нормативным контуром человеческого поведения, абсолютно вне- и над-предметным, абсолютно вне- и над-содержательным.

(2). Гипотетическое умозаключение и его особое место в схематизме идей. Гипотетическое умозаключение (развертывающее отношение причины и действия) в полном объеме своего развития порождает идею "предпосылки, которая сама уже не нуждается в другой" "абсолютно безусловного в ряду данных условий". Иными словами, идею гипотетически предположенного мира (идею космологическую).

Космологическая идея занимает центральное место во всей системе "трансцендентальных идей". И содержательно, и формально идея "безусловной предпосылки" имеет — для мышления Нового времени и для кантовской рефлексии этого мышления — определяющее значение — и по отношению к "субъекту без предикатов", и по отношению к понятию "сущности всех сущностей", "системы, не требующей подразделений" (этому завершению "разделительных умозаключений").

Идея гипотетического умозаключения имеет определяющее значение — в плане формы (всеобщей) логического вывода, так же как до этого "категорическое умозаключение" было определяющим для транс-цензуса к предмету (вне-теоретическому) теоретической деятельности.

Это будет комментарием к словам Канта:"...Трансцендентальные идеи суть, во-первых, не что иное, как категории, расширенные до безусловного... Но во-вторых... для этого годятся не все категории, а только те, в которых синтез образует ряд, и притом ряд подчиненных друг другу (а не координированных), условий для обусловленного" (3, 392).

Но ведь это означает, что в ранг трансцендентальных идей могут быть произведены, категории, расширяемые только на путях гипотетического умозаключения. Это означает, что трансцендентальными идеями могут быть только... космологические идеи (?!).

Разберемся в этом утверждении детальнее.

Прежде всего откровенно признаюсь в одной трудности написания этого раздела — о восходящей ветви гипотетических умозаключений. В первоначальном замысле все было четко. Сначала я покажу, как в восходящей ветви умозаключений — категорических, гипотетических, разделительных — формируются коренные "идеи разума" во всем их фундаментальном своеобразии. Затем я намеревался показать, что весь смысл "эксперимента чистого разума" состоит в обращении этого движения, в перегибании логики "назад" — от трансцендентальных идей к нисходящим (выводным) умозаключениям.

Если удастся жестко расщепить работу разума на две эти ветви — восходящую и нисходящую, то удастся, вслед за Кантом, дать двойное, расчлененное определение самих "идей разума". Определение, противоречащее себе только в разных отношениях и в разное время. — А это, как известно, не страшно.

Сперва — в восходящей ветви — эти идеи будут определены как идеи, разрешающие тот или иной вид умозаключений в некоем неделимом понятии о предмете, вне-положном познанию и пониманию. Это будут идеи недостижимого, невозможного понятия, весь логический смысл которого в том, что это "понятие" (предполагаемое умозаключением) не может быть эксплицировано в суждениях и умозаключениях, то есть не может быть определено в границах теоретического разума. В "онтологическом" плане этот смысл может быть определен так: идеи разума дают возможность мыслить (не познавать) "вещи в себе" как предметы практического отношения.

Затем — в нисходящей ветви — эти же идеи будут даны (эксплицированы, изложены) как определения бесконечного выводного движения, движения к обусловленному. В таком определении — как идеи "бесконечного вывода", вывода, не могущего завершиться — даже в идеале! — никаким понятием, — "идеи разума" будут обладать чисто теоретической ценностью. В этом движении "вещь в себе" предстанет (?) как "предмет возможного опыта". Но что это значит — "предстанет"? Ведь "вещь в себе" не может предстать "предметом возможного опыта", предметом теоретического разумения?! Здесь невозможен ни-, какой логический переход. Здесь господствует абсолютный трансцензус. И все же эксперимент чистого разума дает "вещь в себе"/(мыслимое) и "предмет возможного опыта" (познаваемое) в одном акте разума — в трансцендентальной идее.

Этот эксперимент перегибает, переламывает восходящее движение в движение нисходящее, радикально переопределяя (Это особый тип умозаключения?) все "идеи разума". Если идею разума представить как возможный (в идеале, в идее), но недостижимый итог восхождения, то... Если эту же идею изложить как "интеграл" нисхождения, обусловливания, то... Антиномии возникают лишь тогда, когда мы отождествляем два эти несовместимые движения мысли, когда мы отождествляем понятия и выводы, возникшие на восходящем и на нисходящем разумении. Так я предполагал построить свое изложение.

И действовать надо было чисто — так, чтобы, анализируя "восходящее движение", было возможно даже и не заикаться о движении нисходящем, чтобы восходящее определение "идей разума" было полным и самодовлеющим. А потом "неожиданно", в особом пункте, проследив, как порождает идеи разума восходящее движение "категорических", "гипотетических" и, наконец, "разделительных" умозаключений, раскрыть секрет экспериментального переламывания и расщепления "трансцендентальной логики". И Кант как будто подпирал меня в этом плане, подкреплял мои композиционные наметки. Он твердо подчеркивал особую, самостоятельную функцию "восхождения". "Чистый разум имеет своей целью не что иное, как абсолютную целокупность синтеза на стороне условий (будет ли это присущность, или зависимость, или схождение), и... ему нет дела до абсолютной полноты со стороны обусловленного... раз уже налицо полностью (и безусловно) данное условие, то для продолжения ряда (вниз. — В.Б.) нет более нужды в понятии разума, так как рассудок делает каждый шаг вниз от условия к обусловленному самостоятельно" (3, 364 — 365).

Или: "...трансцендентальные идеи служат только для восхождения в ряду условий к безусловному, т.е. к принципам. Что же касается нисхождения к обусловленному, то здесь имеет место широкое применение нашим разумом правил рассудка..." (J, 365).

И наконец (я хотел привести эти слова Канта лишь в следующем разделе плана, где должен был перейти непосредственно к параллелизму восходящего и нисходящего ряда, но теперь уж ничего не поделаешь, приходится раскрывать карты):"...Всякий ряд, показатель которого (показатель категорического или гипотетического суждения) дан, может быть продолжен; стало быть, это же самое действие разума ведет к ratiocinatio polysyllogistica, т.е. к ряду умозаключений, который может быть продолжен в бесконечные дали или на стороне условий (per prosyllogismos), или на стороне обусловленного (per episyllogismos).

Не трудно заметить, однако, что... восходящий ряд умозаключений должен иначе относиться к способности разума, чем нисходящий ряд, т.е. продвижение разума на стороне обусловленного через эписиллогизмы. В самом деле, в первом случае познание (conclusio) дано только как обусловленное; поэтому к нему можно прийти посредством разума не иначе как при допущении, что все члены ряда на стороне условий даны (целокупность в ряду посылок), так как только при этом допущении выводимое суждение возможно a priori; на стороне же обусловленного, или следствий, мыслится только возникающий, а не допущенный уже целиком или данный ряд, стало быть, [мыслится] только потенциальное продвижение. Поэтому если знание рассматривается как обусловленное, то разум вынужден рассматривать весь ряд условий по восходящей линии как завершенный и данный во всей своей целокупности. Но если то же самое знание рассматривается и как условие других знаний, составляющих некоторый ряд следствий по нисходящей линии, то разуму может быть совершенно безразлично, как далеко заходит это продвижение a parte posteriori и вообще возможна ли целокупность этого ряда: для предлежащего вывода он в этом ряде не нуждается, так как вывод уже в достаточной степени определен и удостоверен своими основаниями a parte priori" (J, 361 — 362).

Так вот, когда я от категорических умозаключений перешел к гипотетическим и стал, вместе с Кантом, гипотетически восходить к "космологическим идеям", к идеям "предпосылки без предпосылок", я сразу же уткнулся в тупик. Здесь ничего не получалось без одновременного обращения к "нисхождению", здесь все получалось одновременно и — в том же отношении. Отделить агнцев от козлищ оказалось невозможно. Переход, перелом к нисхождению входил здесь в само определение движения восходящего, в само определение "идеи разума" как формы трансцензуса за пределы теоретического отношения к миру.

В категорических умозаключениях все было просто (все казалось просто). "Субъект без предикатов" был чистым итогом восхождения, был выходом за пределы восхождения, выходом за пределы умозаключений — в сферу предполагаемого, но недостижимого понятия. Это было действительно определение неопределяемой (теоретически) "вещи в себе". Реализация в этом "вне-предикативном субъекте" отношений "самостоятельного существования" не требовала мгновенного введения предикатов, можно было подождать, ограничиваясь отношением субъекта к самому себе. А вот "предпосылка без предпосылок" замкнуться на себя не могла, она — просто по определению — требовала того, чему она предпослана; пред-посылка, условие, пусть само по себе безусловное, требовало движения к обусловленному. Идее, возникающей в итоге восхождения в ряду гипотетических умозаключений, возможно было — с самого начала — дать только антиномическое (•" в невозможном тождестве восходящего и нисходящего движений) определение.

Здесь "понятие разума" могло существовать только в форме "умозаключений рассудка". Да, собственно, и сам Кант предупреждал об этой странности космологических идей. Он писал, что "космологические идеи, полученные на путях восхождения по лестнице "гипотетических суждений и умозаключений", нельзя принимать за объективные и гипостазировать"" — разум здесь сразу же спадает в антиномии (см. 3, 572). По отношению к "психологическим" и — мы до них еще так и не дошли — к "теологическим идеям" такая объективизация возможна. Но в "идеях разума", полученных на путях "гипотетического восхождения", нельзя отделить определение "вещи в себе" от определения "предмета возможного опыта". Здесь необходимо определить (помыслить, только помыслить) "вещь в себе" так, чтобы возможно было одновременно помыслить ее обращение "предметом возможного опыта", чтобы ее определение как "предмета" сразу же было определением... "эксперимента с предметом". С "гипотетическим восхождением" все выходит не по-людски.

Тогда мне пришлось внимательнее продумать "гипотетическое умозаключение" по отношению к другим видам умозаключения, а категорию "причинности" — по отношению к другим категориям.

И выявились странные вещи. Гипотетическое умозаключение оказалось не "особенным случаем" умозаключений, но — единственно возможным — для восхождения — умозаключением, и соответственно все его неурядицы и несообразности оказались всеобщим определением "восхождения к идеям разума" и всеобщим (но глубоко двусмысленным) определением самого логического статута этих идей.

(3). Всеобщая экспансия гипотетических умозаключений. Ну конечно, а как же иначе! Ведь весь смысл работы разума состоит в том, что разум формирует идеи не аподиктического, не конститутивного (так есть!), но проблематического, гипотетического характера. Ведь у идеи разума нет определенного предмета. Поскольку разум выходит за пределы теоретического отношения к вещам, то он рассуждает или, точнее, разумеет единственно возможным для него образом: "Если бы продолжить восхождение дальше — хотя это логически и невозможно, — то возникла бы идея о таком-то и таком-то реально невозможном предмете..." Для разума и категорическое и разделительное умозаключения могут существовать только в форме гипотетического. К примеру, категорическое умозаключение должно — в сфере разума — принять форму гипотетическо-категорического умозаключения: "Если предположить, что движение к абсолютному субъекту, который для своего определения не нуждается в подведении под более общие предикаты, возможно было бы завершить, то..." Да, собственно, о чем здесь вообще говорить, — об этом в нашей работе идет речь уже на трех десятках страниц, а Кант посвящает этому положению всю "Аналитику и диалектику чистого разума". Вот еще одно из многих размышлений Канта: для разума возможно такое применение, когда "общее принимается только проблематически и составляет лишь идею, а частное достоверно, но всеобщность правила для этого следствия составляет еще проблему; тогда многие частные случаи, которые все достоверны, проверяются при помощи правила, не вытекают ли они из него; если похоже на то, что из правила вытекают все частные случаи (уже не "многие" — это достоверно, но "все" — это только "похоже", предположительно. — В. Б.)..., то отсюда мы заключаем ко всеобщности правила, а затем от всеобщности правила ко всем случаям, даже тем, которые сами по себе не даны. Такое применение разума я буду называть гипотетическим. Гипотетическое применение разума, основанное на идеях, [рассматриваемых] как проблематические понятия (! — В.Б.)... регулятивное, и цель его — вносить, насколько возможно (! — В.Б.), единство в частные знания и тем самым приближать правила к всеобщности" (3, 554 — 555). И еще резче: "В этом и состоит трансцендентальная дедукция всех идей спекулятивного разума не как конститутивных принципов распространения нашего знания на большее число предметов, чем может дать опыт, а как регулятивных принципов систематического единства многообразного [содержания] эмпирического познания вообще..." (3, 571). И все это говорится Кантом не в специальном отсеке "гипотетических умозаключений", но в общей (единой) характеристике "идей разума", взятых в целом.

Затем Кант детально анализирует все идеи разума (и психологические, и космологические, и теологические) через принцип "как если бы...", через принцип гипотетического умозаключения.

Ну вот, к примеру: "Я поясню это. Следуя этим идеям как принципам, мы должны, во-первых (в психологии), стараться, чтобы наша душа во всех своих явлениях, действиях и восприятиях руководствовалась внутренним опытом так, как если бы она была простой субстанцией, которая, обладая личным тождеством, существует постоянно..." (3, 571).

Потом идет "во-вторых" (космологическое "если бы...") и "в-третьих" (теологическое "если бы"), И вывод: все эти идеи "должны быть положены в основу только как аналог действительным вещам, а не как действительные вещи в себе" (3, 573).

Конечно, ни категорическое умозаключение, ни разделительное умозаключение не теряет окончательно своего смысла (детальнее см. ниже), но все они ведут к идеям разума только в форме умозаключения гипотетического, только взятые в условном наклонении.

Итак, "гипотетическое умозаключение" имеет у Канта некое двойное значение: это и особый вид умозаключений, ведущий "при восхождении" к особым идеям, но это и всеобщая форма для всех умозаключений разума, для формирования всех идей. Но Кант не говорит об этой двойной функции "гипотетических умозаключений" прямо, он их рассматривает — во всяком случае на словах — только как особый вид умозаключений наряду с... (см. выше). Мы увидим дальше, что это не простая неряшливость, что здесь зарыто много секретов Кантовой логики; точнее — исторически определенной логики рефлективного осмысления Галилеевско-Ньютоновой исследовательской программы. Но уже сейчас ясно, что "всеобщность" (для идей разума) гипотетических умозаключений не может быть безобидной. Я уже сказал, что в восхождении по линии гипотетических умозаключений — к идее "предпосылки, не нуждающейся в предпосылках" — возникают такие определения вне-теоретического предмета, которые сразу же, в самом акте возникновения, переходят в движение нисходящее; возникают определения, не могущие существовать вне-антиномически. Казалось бы, это должно относиться только к идеям "космологическим". Но теперь возникает подозрение — хотя на это раньше внимания не обращалось, — что, поскольку все идеи разума есть понятия проблематические и получены в гипотетическом применении разума, на них как-то должны распространяться указанные особенности идей космологических, они не могут возникнуть без одновременного (с возникновением) "обращения", без вхождения в их состав некоей антиномической "приправы" (приправы или самой сути?).

Сейчас мы поймем, к чему ведет такое уточнение, как оно существенно для понимания "эксперимента чистого разума" в целом, но пока обращу внимание еще на один не выговоренный ранее момент, определяющий всеобщность гипотетического образования идей разума.

До сих пор я обращал внимание на то, что восхождение по линии "гипотетических умозаключений" есть в какой-то мере (в какой — еще необходимо выяснить) всеобщий путь возникновения "идей paзума" и что поэтому одновременность "восхождения и нисхождения" (а следовательно, антиномичность) должна быть как-то (?) присуща всей логике разума в целом. Сейчас зайду к проблеме с другой стороны и обращу внимание читателя на само исходное (формальное) определение Кантом коренной "идеи разума" — do ее расщепления на отдельные особенные идеи и до обнаружения ее вне-теоретической закраины.

Мы (с читателем) помним, что это — понятие "безусловного".

Простое понятие "безусловного" (а не "субъекта без предикатов" и не "системы, в самой себе содержащей основание своего подразделения") есть синоним "идеи разума" как таковой, сформулированной накануне всякого подразделения на восходящие линии "категорического", "гипотетического" и "разделительного" умозаключений. Это — общее определение разумного отношения к рассудочной деятельности. Но с другой стороны, — теперь мы это знаем — "безусловное" — это идея только гипотетического умозаключения ("предпосылка, не нуждающаяся в предпосылках"). Так как же, "безусловное" — это особая, космологическая идея (точнее, основание космологических идей) или это исходная, единственная, далее только расчленяемая идея разума? Но, может быть, здесь неприменимо "или — или", неприменимо разделительное умозаключение? Может быть, и этот вопрос должно решить все то же вездесущее гипотетическое умозаключение: "если... в одном смысле, то — особая идея; если — в другом, то — всеобщая"? Причем, возможно, само это "если... то, а если... то..." дано опять-таки не разделительно, но антиномически: если полностью осуществить одно "если", то становится необходимым противоположное, и — обратно...?

Но пока это все риторические вопросы. Чтобы разобраться в них, вспомним, как формулировал Кант необходимость исходного — для всей системы трансцендентальных идей — понятия безусловного.

"...Разум в своем логическом применении ищет общее условие своего суждения (вывода), и само умозаключение есть не что иное, как суждение, построенное путем подведения его условия под общее правило (большая посылка). Так как это правило в свою очередь становится предметом такой же деятельности разума и потому должно искать условия для условия (посредством просиллогизма), восходя настолько, насколько это возможно, то отсюда ясно, что собственное основоположение разума вообще (в его логическом применении) состоит в подыскивании безусловного для обусловленного рассудочного знания, чтобы завершить единство этого знания" (J, 346).

Еще одна выдержка, которая очень будет нужна позже, но и сейчас — к делу: "...в выводе умозаключения мы ограничиваем предикат определенным предметом, после того как мыслили его сначала в большей посылке во всем его объеме при определенном условии. Эта полнота объема в отношении к такому условию называется всеобщностью (universalitas). В синтезе созерцаний ей соответствует целокупность (universitas), или тотальность, условий. Следовательно, трансцендентальное понятие разума (любое понятие разума, а не только "космологическая идея". — В.Б.) есть не что иное, как понятие целокупности условий для данного обусловленного....Чистое понятие разума... содержит в себе основание синтеза обусловленного" (3, 355).

Весь этот ход мыслей нам уже знаком. И генезис идеи "безусловного" как единственной, далее не расчленяемой идеи разума. И необходимое для этой идеи раздвоенное требование "всеобщности" и — "целокупности", формального обобщения (требование, идущее от рассудка) и — замкнутости, "образности", завершенности (требование, идущее от синтеза созерцаний). Но сейчас мы обращаем внимание на детали, не выявленные раньше. Идея безусловного, сказали мы только что, — это и всеобщая (единственная, коренная) идея разума, и особая идея, возникающая только при восхождении по линии "гипотетических умозаключений". Но, сказав так, мы начинаем замечать странную и ранее не замеченную двойственность, несфокусированность самой идеи "безусловного".

Кант впервые обнаруживает необходимость этой идеи (и неразрывно связанный с ней выход за пределы теоретического отношения к миру) в своем общем рассуждении об отношении между рассудком и разумом. Здесь "безусловное" жестко связано, с одной стороны, с быть принята как) безусловная, абсолютная. Иначе никакой логики не будет вообще.

Правда, в этой точке начинается существеннейшее — для Канта — переопределение этой теоретически неопределяемой предпосылки в качестве особой "идеи" о предполагаемом понятии, в котором было бы возможно и все же немыслимо помыслить "вещь в себе". И первым таким определением, первым радикальным изменением идеи "безусловного" — в ее формальном статуте — является идея "субъекта вне предикатов", "субъекта, определяемого по отношению к самому себе", субъекта, определяющего свое бытие как субъекта... Ни у Гёделя, ни у кого из современных математических логиков не хватало мужества на такое радикальное переформулирование всех оснований и определений логического движения. Но об этом речь уже шла и еще пойдет ниже.

Сейчас важно другое.

"Безусловное", понятое через гипотетическое умозаключение, проговаривается о некоторых скрытых всеобщих определениях — как всеобщего выводного движения, так и своей собственной безусловности. Прежде всего можно утверждать, что без "если — то", без некоего неявного гипотетического предположения не существует вообще никакого силлогизма. Когда я умозаключаю, что "Петр — человек. Все люди смертны. Следовательно, смертей Петр", то — неявно — я предполагаю логическую правомерность гипотезы, что "если смертны все (остальные) люди, то можно сказать, что смертей Петр". Вообще-то это довольно сильное предположение, носящее чисто гипотетический характер, поскольку связь между большой и малой посылками здесь опосредуется скачком в бесконечной индукции. Ведь — вне гипотезы о логической оправданности такого "скачка" — вывод о смертности Петра на основании смертности Ивана, и Сидора, и Федора, и... (то есть вывод индуктивный) является отнюдь не логикой, но просто гаданием на кофейной гуще. Или же грубой тавтологией в том случае, если я уже включил Петра в определение "все люди". Тогда мне и доказывать нечего, тогда я просто жульничаю, а не рассуждаю. Положение не исправляется — оно раскрывается особенно резко, — если мы переформулируем наш силлогизм примерно так: "Петр — человек. Человек (по своей природе, по законам своего бытия) смертей. Вывод — Петр смертен". Тогда "гипотетичность", лежащая в основе "категоричности", выступит строго логически. Здесь по меньшей мере три "если — то", радикально перестраивающие всю силлогистику. Во-первых, здесь скрыто чисто регулятивное предположение о тождестве "особенного и всеобщего": "Если особенное (Петр) есть всеобщее (человека), то..." Весь риск этого предположения раскрыл Гегель. Кант показал неискоренимую (Гегель пытался ее искоренить) гипотетичность, проблемность выхода из особенного во всеобщее. Во-вторых, здесь выявляется гипотетичность как необходимая форма включения логики (всеобщего) в прерывную, узорную ткань размышлений. Только через "если..." мы переходим от эмпирического изучения к утверждению: если "это" — человек, то... Мы никогда не можем быть твердо уверенными, что Петр — человек (может быть, это — хорошо имитирующий человеческое поведение робот). Но для нас — логиков — это совершенно несущественно. Стоит сказать: "Если — то...", и всеобщее включено с чудесной, абсолютной, внеэмпирической необходимостью.

Наконец, в-третьих. В логике вывода обязателен подспудный, неявный принципиально гипотетический ход мыслей, дающий как бы собственно логический подтекст всем нашим явным категорическим умозаключениям. Я имею в виду следующее. В суждении "Человек смертей" есть не только (явное) подведение "логического субъекта" (человека) под более общий "предикат" (смертность присуща всем живым существам), но и неявное предположение, что "целостный логический субъект" может быть отождествлен (в некотором отношении) с одним из его частичных признаков (тем признаком, по которому я далее буду отождествлять общее с особенным, "человека" с Петром). В распространенной форме эта гипотеза может быть выражена так:если рассмотреть жизнь человека в одном, скажем чисто физиологическом, отношении, то его жизнь может быть понята как "умирание". Если, скажем, понимать под "человеком" и его жизнью нечто иное, то... Только после того, как мы — мысленно, неявно — осуществили "гипотетическое разделительное умозаключение", только после этого начинает работать "умозаключение категорическое", в основе которого лежит гипотеза об отождествлении — на определенных условиях — "субъекта" с "предикатом".

Конечно, эти неявные "гипотезы" и "разделения" можно выявить, проработать явно и дать им категорическое определение, но тогда возникнет необходимость бесконечных дальнейших уточнений (устранения последующих неявных гипотез). Тогда категорическое умозаключение не состоится вовсе, будет отодвинуто до бесконечности. Тогда нельзя будет вести однолинейную цепочку силлогизмов, необходимую для последовательного логического выводного движения. Получится не линия, но бесконечно разветвляющийся куст, никуда не ведущий. Только введение (обязательно неявное) гипотетических умозаключений, только это неявное силовое поле гипотез делает логику логикой, а "категорическое умозаключение" — реальным, актуальным (потому что только возможным) умозаключением.

Если учесть, что силовое (потенциально бесконечное) поле невыговариваемых гипотез и разделений окружает каждое суждение, то отсюда — мораль: до предельного "безусловного" и взбираться не нужно, оно — это "безусловное" — заключено в этом самом "каждом суждении" как в потенциальном понятии, потенциальной идее разума. Каждое категорическое умозаключение, понятое как "точка" в силовом поле потенциальных "гипотетических" и "разделительных" умозаключений, и есть идея "безусловного". Рассудок осмысливает себя в разуме, не восходя. Но тогда и "выход во вне-теоретическое" должен быть понят не обязательно на "высшем пределе", но в любом пункте (в средоточии поля гипотез...) бесконечной цепочки рассуждений, внутри каждой точки теоретического разумения.

(4). "Безусловное" в восходящем и нисходящем рядах умозаключений. Логический схематизм эксперимента чистого разума. Теперь можно разобраться в двусмысленности логического движения к "безусловному" (идее разума) как — одновременно — "всеобуч-рассудочного" движения и движения собственно "гипотетического". Тоща будет более отчетливо определена и (логическая, формальная) двусмысленность самой идеи "безусловного".

С этой целью спроецируем вверх, в "идею разума", элементарный (каждый) сдвиг рассудочного движения. Этот сдвиг есть (теперь мы это хорошо знаем) — одновременно — сдвиг на восходящей линии, в движении к идеям разума, и сдвиг на нисходящей линии, в движении "эписиллогизмов", в бесконечном движении ко все более частным следствиям. Рассмотренный в движении "вверх", этот элементарный (неделимый далее) логический сдвиг, сдвиг "обоснования", будет звучать так; "Это (следствие), если то (основание)". Рассмотренный в движении вниз, этот сдвиг будет звучать: "Это (основание), если то (следствие)". В том и другом определении сама "условность" (если) имеет различный смысл.

В движении "вверх" под вопрос поставлена сама возможность осуществления сдвига: следствие осуществимо, только если будет основание (а оно может и не быть, и тоща не будет вывода). Здесь проблемно само логическое следование, здесь гипотетичность исходна и действительно неопределенна. Поэтому для прочности, аподиктичности вывода необходимо взбираться до самого верха, на полпути остановиться невозможно, все находится под сомнением до тех пор, пока — на самой вершине — мы не сформулируем "безусловное", хотя бы в форме некоей регулятивной идеи: есть некое "это", которое само себе — основание, которое принимается без дополнительного обоснования, которое и есть "предпосылка, не нуждающаяся в предпосылках".

В этой высшей точке восхождения рискованное "если" элементарного логического "сдвига" ("это, если то") сразу же становится совершенно безопасным, чисто договорным "если", не мешающим выводу быть совершенно железным: "Если то (основание, принятое без обоснования), тоща совершенно необходимо — это (следствие)". Но для такой "железности" вывода само движение вверх должно, как мы сказали, идти до самого "конца" (?) и быть подчинено поиску беспричинной причины, абсолютно самопроизвольного начала, выходящего за пределы собственно теоретического восхождения. Онтологическим (практическим) эквивалентом такого безначального начала является идея силы, которая рассчитывается по своим действиям, которая сама не требует обоснования. Ее обоснование — в том, что она обосновывает иное, что в ней все определения условий оборачиваются как безусловные, весь смысл самостоятельного бытия "вещей в себе" сводится к провоцированию движения в сфере явлений. А в логическом плане весь внутренний логический "объем" интеллекта, его диалогический "микросоциум", его внутреннее строение 1 оборачивается вне-объемной "точечной" силой, убедительностью линейного логического вывода.

  • 1 См.: Библер B.C. Мышление как творчество.

К этому определению безусловного (в восходящем ряду) мы еще вернемся, сейчас важно лишь отметить, что в самом движении вверх идеей обоснования является поиск абсолютной причины, совершенного основания (а не постановка проблемы), хотя эта необходимая причина все время ставится под вопрос. Проблемность здесь постоянная, разъедающая, но — не искомая, а невольная, от (долгой-долгой) невозможности найти категоричность. Это — во-первых. Во-вторых, в возникающем здесь "безусловном" ряд (оснований) должен обратиться первым звеном ряда, началом пути, точкой "перелома" от восхождения к нисхождению. Мы идем вверх, чтобы найти безусловную точку нисхождения, движения вниз.

Но обратимся теперь к элементарному сдвигу "нисхождения", нисходящего ряда. В утверждении "если (предположить) это, тоща (необходимо) то...", в движении к следствиям, существует — сразу же — полная удовлетворенность выводом, он — внепроблемен. Поэтому здесь не требуется (для вывода) никакого дальнейшего обоснования. Здесь элементарный сдвиг (вниз) самодостаточен, он независим и от регрессивного отступления вверх (существенно лишь, что из данного основания безусловно следует данное следствие, а обосновывать основание нет никакой нужды), и от дальнейшего продвижения вниз (зачем? данный короткий сдвиг возможен без привлечения к логической ответственности всего дальнейшего пути). И последней, нижней точки здесь (для убедительности нисхождения) не требуется, двигайся хоть до бесконечности. Именно на этом различении основано все кантовское рассуждение об опасности отождествления логических требований "движения к условиям" и "движения к обусловленному", к следствиям. Мы уже приводили некоторые выдержки из Канта на этот счет, приведем еще один фрагмент: "Абсолютная целокупность требуется разумом лишь постольку, поскольку она касается восходящего ряда условий для данного обусловленного, стало быть, не тоща, когда речь идет о нисходящей линии следствий или об агрегате координированных условий для этих следствий. В самом деле, условия для данного обусловленного уже предполагаются и вместе с ним должны рассматриваться как данные; следствия же не создают своих условий, а скорее предполагают их, и потому, продвигаясь [от условий] к следствиям (или нисходя от данного условия к обусловленному), можно не беспокоиться о том, прекратится ли этот ряд или нет, и вообще вопрос о его целокупности не ставится разумом. Так, время, полностью прошедшее до данного момента, необходимо мыслится и как данное (хотя и неопределимое нами). Что же касается будущего времени, оно не служит условием для достижения настоящего времени, и потому для понимания настоящего совершенно безразлично, как мы будем рассматривать будущее время..." (3, 392 — 393).

"Согласно идее разума, все протекшее время необходимо мыслится как данное в качестве условия данного мгновения" (3, 394).

"Безусловное" здесь не проблемно, оно дано с самого начала (вывод безусловен), условно только предположение некоего основания, но для логики это несущественно, о нем я могу просто договориться, но тоща уже, будь добр, следствия прими как неотвратимые. Если взять пример, предложенный Кантом, я могу сказать: "Если есть родители, то есть дети", это будет почти тавтологией, и мне для правильности этого вывода вовсе не нужно искать родителей родителей и двигаться до проблемного (а есть ли оно?) начала рода человеческого. Для такого (в нисходящем ряду) "безусловного" вовсе не нужно совершать трансцензус за пределы теоретического отношения к миру — в отношение практическое, вовсе не следует искать "идеи разума".

Но так ли это?

А может быть, и для такого "безусловного" (когда "если" выведено из логической связки в предположение "основания") трансцензус, в каком-то ином смысле, необходим? Необходима "идея разума"? Вдумаемся получше. В утверждении "Если есть родители, то..." мы можем быть безразличны к "движению вверх", мы можем относиться к восхождению легкомысленно (предположили — и ладно!), потому что в бытии "родителей" уже положено все это восхождение, но не как "поиск причин", а как наличная целокупность ряда. Если есть родители, то весь бесконечный путь их порождения уже дан, уже налицо. В их бытии воплощено все бытие этого ряда (рода), и его начала искать не следует: если бы его, начала, не было, не было бы родителей. Абсолютная необходимость (логическая всеобщность) ряда здесь, собственно говоря, не на веру взята, она также дана (хотя и не для сознания) в самом бытии "родителей".

Здесь уже не "ряд" упирается в "причину" (абсолютное начало, выходящее за пределы теоретического движения), как в логике восхождения, но "причиной" оказывается ряд, целокупность всего движения "оснований — следствий", данная в бытии "ближайшего основания". Именно это и выражает Кант в своем утверждении, что "время, полностью прошедшее до данного момента, необходимо мыслится как данное...". Конечно, странно, что до данного момента протекла бесконечность (это ведь невозможно...), но она все же протекла, истекла, завершилась этим мгновением, она — вся! — присутствует и действует — вызывает следствие — в данном ближайшем основании, в его, я повторяю, бытии. Но ведь каждый момент (коль скоро он мыслится как наступивший) есть "последний" момент (до которого протекла вечность). Но тогда и будущее время — если представить любой момент в нем как наступивший — подчиняется этому же закону "целокупности", входит в целокупность этого ряда.

Тогда будущего нет. То есть момент будущего в нашей договоренности "если то, тогда необходимо это..." взят как момент настоящего, неподвижной вечности, как элемент "пространственного агрегата". Собственно, здесь логика следования уступает (неявно) логике системности: нечто утверждается как логически необходимое не "по причине", но потому, что понято как "элемент статичной системы".

Итак, в нисходящем ряду "безусловное" все же дано не только условно (предположим, что...), но и как некое "трансцендентальное безусловное" — безусловное ряда, понятого как "агрегат", как "целокупность", как — в данном частном основании присутствующее — "целое бесконечного ряда".

Но ведь такая завершенность и целостность бесконечного ряда может быть дана только в воображении, в построении, в представлении "бесконечного регресса" как "квазипредмета", как целостного, замкнутого, "закругленного на себя" образа. Теоретически это исчислить невозможно, хотя для теории необходимо. Это "только идея". И вот мы снова на грани трансцензуса, снова нуждаемся в "идее разума", хотя, казалось бы, в нисходящем движении, в опускающемся — к следствиям — выводе, разум нам уже совершенно не нужен. Но здесь ситуация особая, здесь "идея разума", идея выхода за пределы теоретического разумения, необходима нам не "на вершине", а где-то в середке, необходимо ее (этой идеи) представительство внутри теории как представление ее — теории — целостности. Здесь выход в "практическое" должен быть понят как вне-логическое, вне-теоретическое определение самого теоретического в его целостности, в его системности.

Да, теперь можно сказать твердо: "безусловное" как идея разума (пока я не касаюсь содержательных определений, а учитываю только логическую форму) действительно двойственно.

Это — безусловность (и трансцензус) безначального начала (ряд переламывается сверху в особой силовой "точке"),

Или это — безусловность как "целокупность ряда", данная в каждой точке логического следования.

Тем самым в отношении идеи "безусловного" здесь получено (все еще не обсуждаемое нами специально) разделительное умозаключение:"...Безусловное можно представлять себе или как заключающееся только в целом ряде, в котором, следовательно, все члены без исключения обусловлены и лишь как целое они абсолютно безусловны (и тогда регресс называется бесконечным), или же абсолютно безусловное есть только часть ряда, которой остальные члены ряда подчинены, а сама она не зависит ни от какого условия. В первом случае ряд безграничен (не имеет начала) a parte priori, т.е. бесконечен, и, хотя он дан полностью (в воображении. — В.Б.), тем не менее регресс в нем никогда не закончен (для теоретического познания. — В.Б.) и может быть назван бесконечным только в возможности (в возможности исчисления, хотя он должен быть предположен разумом как законченный. — 5.5.). Во втором случае существует первый [член] ряда, который в отношении к прошедшему времени называется началом... в отношении пространства — границей... в отношении частей данного в своих границах целого — простым, в отношении причин — абсолютной самодеятельностью (свободой), в отношении существования изменчивых вещей — абсолютной естественной необходимостью" (3, 397 — 398).

Сразу же после этих слов идет тезис Канта о двойном определении космологически "безусловного" (то есть содержательно безусловного):как "мира" и (или) как "природы". Но мы до содержательных определений пока не дошли. В нашем изложении между предыдущим абзацем и последующим абзацем кантовского текста будет вставлено еще много промежуточных замечаний, касающихся логической формы. Переход к содержательному тезису Канта и содержательное заполнение многоточий (начало... чего?, граница... чего?) ждет еще впереди.

Сейчас существенно только само логическое подразделение "безусловного" по принципу "или — или". Причем в логике Канта два этих определения "безусловного как идеи разума" отнюдь не симметричны. Напомню, почему.

Непосредственным импульсом логического движения идея "безусловного" выступает только как "причина — сила" — в точке безначального начала дедукции (в точке перелома восходящего ряда в нисходящий, перелома "причины" — в "условие"). В этой точке перелома осуществляется переработка итогов восхождения (вырывания за пределы теории) — в строгую рассудочную логику нисхождения, в логику вывода.

Здесь "умозаключение реальное" — практическое, экспериментальное (то есть заключение от предмета возможного опыта к вещи в себе и обратно — от вещи в себе к предмету возможного опыта, от практического отношения — к отношению теоретическому) — перерастает в умозаключение формальное, обычное, рассудочное.

Идея "безусловного" как целокупности таким непосредственным логическим импульсом не обладает. Как "целокупность" безусловное имеет скорее предметно-чувственное значение, форму "схематизма созерцания", который не может быть переведен на строгий (в контексте логики Канта) логический язык.

Мы помним резкое разграничение Канта, приведенное выше:"...Полнота объема (большой посылки. — В.Б. ) в отношении к... условию называется всеобщностью... В синтезе созерцаний ей соответствует целокупность...* (3, 355).

Здесь обнажается еще одно значение этой асимметрии двух определений "безусловного". Я уже сказал, что идея "причины — силы" рефлектирует идею "завершенного бесконечного ряда" куда-то вовне, в верхнюю точку ряда — последнюю при подъеме, первую при нисхождении. Трансцензус во вне-теоретическое и обратный трансцензус в теорию, в логику здесь даны обнаженно, бесспорно, наглядно. Иное — с безусловным "целокупности". В этой идее "безусловное" выявляется где-то в глуби теории, в каждом ничем не выделенном, не привилегированном суждении, в любом элементарном сдвиге умозаключения. Причем обращенного вниз, в бесконечность вывода. Выход в сферу вне-теоретического здесь особенно затруднен, кажется невозможным, бессмысленным, даже как идея, — ненужным. Между тем именно в этой второй рефлексии, в понимании целостного ряда как "причины" (здесь уже и другой смысл понятия "причина"), действующей в каждой точке вывода, именно в таком понимании безусловное, хотя особенно странно, но и особенно необходимо. Конечно, и "идея силы" действует логически только в процессе нисхождения к обусловленному. Но "целокупность — системность" и обнаруживается-то только в самом процессе нисхождения, в движении "эписиллогизмов", где безусловного — по правилам Канта — и быть-то не должно. Обнаруживается за счет того, что в этом выводном движении каждое частное условие должно быть представлено, сконструировано как бесконечный (целокупный) ряд, как безусловное. А ряд должен быть представлен (сконструирован) как каждое частное условие.

И необходимость такого "безусловного" именно потому особенно остра, что она должна проявляться в каждой точке (сдвига) вывода, а не где-то один раз, в какой-то привилегированной точке. Можно даже сказать так: "сила — причина — условие..." работает в логике вывода только в той мере, в какой она исчезает в "безусловном" системности, в элементе агрегата, когда идея сдвига по времени (идея условий) вырождается в идею нахождения "точки-суждения" на квазипространственной матрице неких логических фигур. Вырождается-то вырождается, но... И мы снова возвращаемся к сформулированной уже трудности. Все же идея "целокупности" — это "безусловное", все же она, целокупность эта, не дана теоретически, а лишь конструируется в схематизме созерцания, все же она — "квазипредметна" и... требует вне-теоретических, практических определений, должна — и не может — относиться... к "вещи в себе". Но... обнаружить "вещь в себе" не на выходе, не в точке перелома, а в середке теории, в каждой точке логического вывода?! То ли дело — находить ее в форме "силы", которая и об-наруживается (выступает наружу) четко и определенно в самой логике реального эксперимента (я не буду снова возвращаться к ранее развитым рассуждениям) и по самой своей сути сразу же переламывается в логику следования...

Сейчас перед нами — не сила, не предпосылка без предпосылок... Позвольте, как так не предпосылка без предпосылок? Ведь мы как раз и определяли через "целокупность" одно из воплощений "предпосылки без предпосылок", этой коренной идеи "безусловного" "гипотетических умозаключений".

И вдруг она исчезла, провалилась, переработалась в нечто совершенно иное, в "безусловное" какой-то иной идеи... Впрочем, остается (в системе Канта) очень узкий выбор — это должна быть или идея категорического умозаключения ("субъект без предикатов"), или (а может быть, и...) идея разделительного умозаключения (система предикатов, выступающая как сама себе "субъект"). Но не будем сейчас решать эту трудность. Достаточно было показать, к каким трудностям ведет исходная двойственность кантовского "безусловного" — уже в его формальном определении. Что-то здесь назревает.

Что? Увидим дальше.

Пока, в пределах этого размышления, разглядим еще раз — на фоне уточненных определений "безусловного как целокупности ряда", — исходные определения "безусловного как начала (завершения?) ряда".

Тут существенны два момента. Первый необходим только для повторения. Умозаключение (гипотетическое), восходящее вверх по лестнице просиллогизмов, доходит до той точки, в которой формально-логическое отношение "условие — следствие" (представленное в форме суждений) выходит за рассудочные пределы и оборачивается вне-теоретическим отношением "причина — действие". Единственный смысл понятия причины в таком внеформальном отношении — это сила, вызывающая действие, но сама не требующая обоснования, могущая быть понятой без обращения к основаниям, только по своим действиям. На этом понимании "силы" и основано ньютоновское "гипотез (о причине сил) не выдвигаю", то есть "принимаю силы как "принципы" построения теории, в теорию не входящие". Такое понимание силы мгновенно (не входя в глубины "вещей в себе") переламывается обратно в чисто формальное, нисходящее движение — это уже не "понимание", но "исчисление" — по идущей вниз лестнице формальных "условий — следствий". Кант пишет:

"Мы поясним это (объективную, а не только систематизирующую необходимость идеи "безусловного" в его гипотетическом выявлении. — В. Б.) одним из случаев применения разума. (Характерно, что это не "один из многих...", но — единственный "пример" Канта. — В.Б. ) К различным видам единства сообразно понятиям рассудка принадлежит... единство причинности субстанции, называемой силой" (3, 556). На следующих страницах Кант детально раскрывает этот переходный характер определения силы, в которой вне-логические характеристики "субстанции" могут быть сведены в одну точку, могут быть поняты как "начало" собственно логического, выводного движения. В иных (не силовых) определениях вне-теоретическое понятие (только "идея понятия") субстанции абсолютно непереводимо на язык логики. Но это — "повторение пройденного". Существеннее второй момент.

Содержательным (не собственно естественнонаучным, но философским) определением силы "безусловного" оказывается понятие свободы, но в достаточно своеобразном значении — в таком значении, когда само понятие свободы все же ограничено... естественнонаучным понятием силы.

Идея свободы возникает (как определение "вещи в себе") уже не в чисто формальном восхождении "от обусловленного к условиям" (так появлялась сила), но в содержательном восхождении (в эмпирическом мире "созерцаний") от действий к причинам. В "Пролегоменах" читаем:"В явлении каждое действие есть событие, или нечто происходящее во времени; ему должно предшествовать, согласно всеобщему закону природы, определение каузальности его причины (то или иное состояние), за которым действие следует по постоянному закону. Но это определение причины к действованию (Causalitat) должно быть также чем-то случающимся, или происходящим; причина должна начать действовать, иначе между ней и действием немыслима была бы никакая временная последовательность; действие существовало бы всегда, как и каузальность причины. Итак, среди явлений определение причины к действию также должно возникать... следовательно, естественная необходимость должна быть условием, в соответствии с которым определяются действующие причины. Если же считать свободу свойством некоторых причин явлений, то по отношению к явлениям как событиям она должна быть способностью начинать их сама собой (sponte), т.е. так, чтобы каузальность причины сама не нуждалась в начале и, следовательно, в другом основании, определяющем это начало. Но тогда причина по своей каузальности не должна подчиняться временным определениям своего состояния, т.е. не должна быть явлением, т.е. должна быть признана вещью самой по себе, а одни только действия — явлениями... хотя всякой связи причины и действия в чувственно воспринимаемом мире будет присуща естественная необходимость, однако, с другой стороны, за той причиной, которая сама не есть явление (хотя и лежит в основе явления), будет признана свобода. Таким образом, природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае — как явлению, в другом — как вещи самой по себе" (4(1), 165 — 167). Итак. Свобода — способность начинать событие спонтанно.

В "Критике чистого разума": для обоснования естественнонаучной причинности "необходимо допустить абсолютную спонтанность (исходных. — В.Б.) причин — [способность] само собой начинать тот или иной ряд явлений, продолжающийся далее по законам природы..." (3, 420). "...Разум создает себе идею спонтанности, способной сама собой начинать действовать без предшествующей другой причины..." (J, 478). Наконец, "примечательно, что практическое понятие свободы основывается на этой трансцендентальной (для самого теоретического движения необходимой, хотя в теоретическом движении невозможной. — В.Б.) идее свободы..." (3, 478). Идея свободы, в отличие от "психологической" и "теологической" идей, имеет не чисто "практическое" нравственное значение, скорее здесь, наоборот, нравственно-практическое значение свободы откровенно понимается как функция от "космологических идей", от онто-логической идеи свободы — как основания причинного, необходимо причинного движения.

* * *

В этой связи небольшое общефилософское отступление.

Свобода — понятая как единственная, предельная идея, не освященная извне или изнутри идеей Души и идеей Бога, — есть sui generis идея Нового времени — идея онто-логических предположений экспериментирующего (ставящего себя в предельные условия) бытия людей. Но это — по замыслу.

Дело в том, что такая предельная идея свободы обречена — в тех ее воплощениях, которые характерны именно для Нового времени — сразу же вырождаться, приобретая в реальном действии и в логике этого действия строго линейный, векторный характер. Одним из таких вырождений этой исходной нововременной идеи свободы оказывается и кантовская свобода в "Критике чистого разума". Это есть свобода все того же "действия на..." (или у Спинозы — "действия в соответствии со своей природой"), но — не свобода самодействия, не свобода изменения своей природы, не свобода изобретения из себя иного, чем "там" есть.

Это — свобода начинания некоего неизменного, в дурную бесконечность ведущего действия ("феномен Гамлета"), — а если изменяемого, то только по направлению и скорости. Характер этого действия детерминирован заранее: изнутри — вовне... для изменения движения... "от имени" точечного, собственного смысла не имеющего субъекта, значительного только в своем действии. В конечном счете такая свобода обязана своим бытием... все той же причинной необходимости. Свобода нужна, поскольку без нее нельзя понять причинной необходимости "нисходящего ряда". Начинать действие необходимо толчком (произвольно), извне, по схеме: "...пока другое тело не выведет... из этого состояния". И это другое тело (...или дело) по отношению к предмету воздействия абсолютно произвольно, независимо, свободно. В кантонской свободе (пока я рассуждаю исключительно в контексте "Критики чистого разума") идея causa sui не может стать самодовлеющей идеей. Это — не свобода самодеятельности, не свобода "изменять свою причину...".

В пределах естествознания (научного мышления) causa sui работает только "на выходе" в причинное действие, но тогда определение предмета как "субъекта без предикатов" отщепляется от космологической идеи, от определения предмета как "предпосылки без предпосылок", как силы, детерминирующей (произвольно?) некое действие, но самой не нуждающейся в детерминации. Космологическая идея оказывается вырожденной идеей свободы. И — что в этих общефилософских рассуждениях существенно — практически-нравственная свобода (категорический императив) отщепляется от свободы практически творческой, от свободы деятельности в вещах, преодолевая их сопротивление. Нравственная свобода приобретает нормативный характер.

Причем идея свободы Нового времени не может не вырождаться. Это — свобода начинать (или не начинать) некое действие. Но поскольку, не начиная действие, я просто не действую (стою на берегу и демонстрирую свое умение плавать...), то здесь я свободен в своем абсолютном бессилии. Но, начиная действие, я сказываюсь рабом этого действия, его нескончаемых, независимых от моей воли последствий... Невырожденной идеей свободы (как предельной идеи) была бы свобода в контексте особой, не спинозовской "causa sui", такой "causa sui", которая может быть осмыслена по отношению к особенному, уникальному индивиду (не Природе в целом), способному изменять свою природу, трансформировать свое прошлое, свою "причину", свое всеобщее, но отнюдь не ценой растворения себя во всеобщем на спинозовский или гегелевский лад. Только в этом случае идеи "причинности" и "присущности" совпадали бы; безусловное "субъекта без предикатов" и "предпосылки без предпосылок" было бы одним и тем же самоизменяющимся бытием. Но тоща это была бы не нововременная логика, но логика, назревающая (имеющая быть) лишь сейчас, к концу XX в. И еще вопрос (в особенности вопрос для логиков) — возможна ли такая логика?

Но вернусь к Канту и Новому времени.

* * *

(5). Решающее сосредоточение умозаключений в "нисходящем ряду". Что способно вместить причинное отношение... Обратимся снова к той переломной точке, в которой восходящий ряд "просиллогизмов", ведущий вверх — к "идее разума", перегибается, переламывается вниз — в нисходящий ряд "эписиллогизмов", ведущий в рассудочную бесконечность "хороших" — прогрессирующих — теорий.

Рассмотрим теперь эту точку как своеобразную горловину воронки, втягивающей в себя весь спектр "идей разума". Здесь раскроется один из основных секретов кантовского "эксперимента чистого разума".

Все условия для такого рассмотрения уже — наконец-то! — готовы. Горловина воронки — все то же гипотетическое умозаключение. Теперь необходимо понять не только центральное место гипотетического умозаключения в системе умозаключений (см. выше), но надо осмыслить, каким образом иные идеи разума обогащают гипотетическую идею (то есть гипотетическую форму восхождения к "идее разума"), надо понять, какую роль играют в гипотетической идее уже не общие закономерности вывода (следования), но раздельно взятые "категорические" и "разделительные* умозаключения и соответственно идеи "субъекта без предикатов" и "системы предикатов, в самой себе содержащей основания своего подразделения". Мы увидим сейчас, как присутствие (не полное растворение, но нерастворимое присутствие) этих особых идей трансформирует идею "гипотетического умозаключения", идею "предпосылки без предпосылок".

В горловине обращенного вниз гипотетического умозаключения (возникающего из понятий "предпосылки без предпосылки", "силы", "причины", "свободы") превращаются и сосредоточиваются идеи "субъекта без предикатов" и "системы предикатов, могущей быть сама себе субъектом". В этом сосредоточении исходное основание рассудочного вывода становится глубоко содержательным и на-себя-непохожим, вбирающим иные, а не только силовые определения "вещи в себе".

Собственно, как раз в такой переработке и состоит — в узком смысле — эксперимент чистого разума.

За счет сжатия всех идей в идее космологической, теоретической разум способен — не выходя за собственные пределы (это — воспрещено) — перерабатывать в рассудочную логику все богатства тотальной, всеобщей практической деятельности, практического отношения к вещам. Но, конечно, сжатие осуществляется лишь в одной точке, все остальные "идеи" переламываются, перемалываются только в "причине", только в силе и хотя и придают "силе" особое, вне-силовое содержание, но и этому всеобщему содержанию придают значение силы, значение кантовской — в действии на нечто "иное" осуществляемой — свободы. Такая воронка обращения "бесконечно-возможного мира" в мир "единственно-возможный" характерна только для практики Нового времени.

Вот что я имею в виду.

Сами по себе идеи "субъекта без предикатов" и "в себе необходимой системы" не могут быть обращены вниз, они не требуют и не терпят нисходящего ряда, вообще они не могут быть вытянуты в однолинейную цепочку. Они — коль скоро они уже возникли на путях категорического или разделительного восхождения — не могут переламываться обратно, они, повторяю, сами по себе характеризуют лишь вне-теоретическую "вещь в себе", но не содержат механизма обращения этой трансцендентной вещи в "предмет возможного опыта". В них, в этих идеях, следствие неотрываемо от основания, в них невозможен логический "ряд".

Между тем Кант настаивает: для превращения в трансцендентальные идеи "годятся не все категории, а только те, в которых синтез образует ряд, и притом ряд подчиненных! друг другу (а не координированных), условий для обусловленного" (3, 392).

Мы видели, какие следствия вытекают из этого утверждения в контексте отождествления всеобщих закономерностей рассудочного вывода с особенной — гипотетической — идеей. Теперь продумаем эту же трудность в ином контексте: с одной стороны. Кант говорит о трех трансцендентальных идеях (на которые расщепляется единая идея "безусловного"), получаемых при восхождении по линиям "категорического", "гипотетического" и "разделительного" умозаключений. С другой стороны, только одна из этих идей — идея. полученная в гипотетическом умозаключении, — идея "предпосылки, не нуждающейся в предпосылках" ("беспричинная причина" — "сила" — "свобода"...) может быть обращена вниз, дать ряд, дать линейную цепочку выводов: условие — обусловленное, обусловленное как условие, — низшее обусловленное, и так до бесконечности или, точнее, без анти-номичных претензий разума — в бесконечность...

Напомню: субъект, не нуждающийся в предикатах, так-таки в них не нуждается, все — при нем, он замкнут на себя и выходить из себя вовсе не должен, даже не может. Получить эту идею возможно цепочкой категорических восхождений, но вновь размотать ее в некоей вниз спускающейся цепочке невозможно. Следовательно, эта "идея разума"... не может быть "идеей разума" (см. вышеприведенное утверждение Канта). Дальше.

Идея, полученная в разделительном восхождении, идея "системы (агрегата), не нуждающейся ни в каком дополнении для завершения деления понятия", идея "системы атрибутов, играющей роль субъекта", также не может быть обращена вниз, не может разматываться (об этом см. ниже).

Кант пишет, настаивая на невозможности для "категорической" и "разделительной" идеи быть... идеями разума: "...что касается категорий реального отношения между явлениями, то категория субстанции и ее акциденций не подходит для того, чтобы быть трансцендентальной идеей, иными словами, разум не имеет в отношении ее никакого основания нисходить к условиям, так как акциденции (поскольку они присущи одной и той же субстанции) координированы друг с другом и не составляют ряда. Но в отношении субстанции они, собственно, не подчинены, а составляют собой способ ее существования. Идеей трансцендентального разума здесь могло бы казаться еще понятие субстанциального (курсив Канта. — В.Б.). Но так как оно означает лишь понятие о самостоятельно существующем предмете вообще, поскольку в нем мыслят лишь трансцендентальный субъект без всякого предиката, а здесь идет речь только о безусловном в ряду явлений, то ясно, что субстанциальное не может быть членом такого ряда. То же замечание относится и к находящимся в общении субстанциям, образующим простые агрегаты и не имеющим никакого показателя ряда, так как они не подчинены друг другу как условия своей возможности, что можно утверждать о пространствах, границы которых всегда определяются не сами по себе, а другим пространством. Таким образом, остается только категория причинности, дающая для данного действия тот или иной ряд причин, в котором можно восходить от действия как обусловленного к причинам как условиям и дать ответ на поставленный разумом вопрос" (3, 395 — 396. Курсив мой. — В.Б.).

В этом фрагменте из "Критики чистого разума" я выделил слова Канта о привилегированности категории причинности среди категорий реального отношения между явлениями.

Действительно. Получается, что в одном смысле идеи разума есть предельное осмысление трех категорий графы "отношение" 1 (в "таблице категорий"). Отношения "присущности или самостоятельного существования" резюмируются в идее "субъекта без предикатов" (на основе категорического восхождения). Отношения причинности, причины — действия резюмируются в идее "предпосылки без предпосылок" (на основе гипотетического восхождения). Наконец, отношения общения резюмируются в идее "системы предикатов, играющей роль субъекта".

Но с другой стороны, тот же Кант утверждает, что "идея разума" пред-полагает лишь один из видов отношения — отношения причинности, которые в логике рассудочного вывода реализуются как отношения формального движения по лестнице "условий — обусловленного"?!

И это не просто неряшливость или, скажем, "ошибочное" утверждение Канта: это есть гениальное (может быть, именно потому, что невольное — сам Кант не замечает этой "несуразности", хотя она-то и лежит, неузнанная, в основе всех его антиномий)... определение основной мета-логической процедуры "теоретических построений" Нового времени. Фокусирование всех координационных категорий отношения в одной из категориальных "клеточек", в клеточке "причинности", где отношения между явлениями принимают "субординационный" характер, где трансцендентальные определения "вещей в себе" фокусируются как определения силы, или, говоря философичнее, "свободы", — это и есть основное дело, или, говоря высокопарнее, миссия науки Нового времени.

Такое фокусирование плюс обращение вне-теоретических определений силового действия в определение выводного ряда (условия — обусловленное) есть, далее, собственно дело логики Нового времени — и в самых формальных (математическая логика), и в самых содержательных (Гегель) ее воплощениях.

Но вернусь к Канту. Итак, только в форме гипотетического умозаключения и соответственно только в идее "гипотетического синтеза" в виде "предпосылки, не нуждающейся в предпосылках", только в одной из рубрик "отношения", в рубрике "причинного отношения", могут и должны обращаться вниз, в логику вывода, все остальные умозаключения, идеи, отношения.

Но, сплетаясь воедино в этой "гипотетической" воронке, идеи "категорического" и "разделительного" синтеза радикально изменяют само отношение причинности, обогащают это отношение, насыщают логику особым, несводимым к причинности, "вещим" содержанием.

  • 1 Заметим: не всех двенадцати категорий всех групп, но только трех категорий только одной группы. О всех категориях речь будет позже.

От "субъекта без предикатов" отношение причинности (уплощенное в выводном движении) получает способность быть не только выводом, но и развитием (хотя и неявным) логики определения, то есть возможность познавательного статута. "Субъект без предикатов" все время витает как предпосылка, как определение вне-теоретического предмета познания, который не может быть воспроизведен в теории, но который (пред-положение которого) придает теории смысл и серьезность, лишает ее чисто игровой необязательности. Больше того. Эта идея дважды необходима в ходе выводного, дедуктивного движения.

Во-первых, в начале этого движения, в отправной точке. В самом деле. Мы все время говорим, что "предпосылка без предпосылок" есть такое определение "безусловного", в котором восходящее движение умозаключений необходимо переламывается вниз, как только оно дошло до самого "верха", до такого условия, которое не нуждается в дополнительных основаниях. Ведь именно в этот момент в идее "силы" все содержание "условия" сводится лишь к тому, чтобы обусловливать, чтобы действовать вниз, — никакого "верха" уже нет, и определять "условие" как "обусловленное" уже невозможно. Безусловное условие определяется только и исключительно в нисходящем умозаключении. Это так. Но "безусловное", которое определяется и получает свое содержание только через свое действие, оказывается абсолютно зависимым от всей линии своих обусловливаний, и действительно "безусловным" оказывается само это "обусловливание", сама эта бесконечная цепочка следствий.

Итак, все отношение переворачивается и становится довольно-таки абсурдным. Исходное "безусловное" (предпосылка без предпосылок) не может быть основанием вывода, это только точка "перелома" логического движения. И все. Так было бы, если б... Если б не заключение "категорического синтеза", которое проецируется в идею "силы". А когда оно проецируется, то "безусловное" гипотетического восхождения сразу же запинается, останавливается, замыкается на себя и оказывается самоценным (логически), еще до перелома в движение вывода. Запинкой здесь служит превращение "исходного условия" в аксиому, а аксиома есть — об этом см. выше в анализе категорического синтеза — формальное определение (вырождение) идеи "субъекта без предикатов".

Условие, лежащее в основе логической дедукции, не требует дальнейшего обоснования вовсе не из-за логической небрежности, не из-за условной конвенции ("примем, что так, а дальше посмотрим, что выйдет"), не из-за практической очевидности и даже не только потому, что это "условие" есть перевод на логический язык идеи "силы". Логика Нового времени хитра.

В высшей точке "категорического синтеза" (но это также высшая точка "синтеза гипотетического") "логический субъект" есть "субъект без предикатов", без определений, он — по идее — не нуждается в подведении под нечто более общее. Но и от последующего спуска вниз такое определение не зависит.

"Аксиома" остается аксиомой и без построения на ее основе цепочки выводов, это вам не "предпосылка" (обязательно чего-то...); аксиома впитывает в себя предмет определения — всеобщий не потому, что в нем все обобщено, но потому, что он "замкнут на себя", что он мыслится как абсолютно самостийный. Вспомним предмет механики, полученный в экспериментальной одиночке, в абсолютной пустоте, вне всякого воздействия, все свое (инерцию, к примеру...) таящий в себе. Закон Гёделя тут не действует хотя бы потому, что в самом исходном определении наша аксиома должна быть сформулирована так, чтобы в ней был переведен в логическую форму предмет, зависящий только от самого себя.

Впрочем, после всех перипетий экспериментальной "одиночки" и логической "возгонки" этот предмет (бывший предмет, а теперь — тождество предмета определения и определения предмета) может независимо обладать только лишь таинственной способностью "отвечать на внешние воздействия". Больше — ничем. Аксиома бесспорна именно потому (вот где тайна логики Нового времени), что... не о чем тут спорить. В аксиоме высказан не итог познания (тут спорить нужно...), но просто его — познания — исходный пункт (= предмет познания); причем этот исходный пункт определен в такой форме, что познавать-то дальше нечего, остается лишь "делать выводы" (!), то есть исчислять, как действует, отвечая на действия, этот несчастный исходный пункт. Запинка кончилась. Перед нами сызнова "сила", сразу же переламывающаяся в формальное условие и дающая начало нисходящей линии гипотетических умозаключений: "Если предположить, что..., то отсюда следует, что..." И — до бесконечности, точнее — в бесконечность. Тут типичная круговая порука, идея "субъекта без предикатов" подкрепляет идею "силы", та закрепляет идею "беспредикатного субъекта". При помощи "категорического синтеза" "причина", полученная в синтезе гипотетическом, превращается в "формальное условие", теряет силовые динамические характеристики. При помощи "гипотетического синтеза" бесплодная и самодовлеющая аксиома становится основанием и исходным сдвигом (элементарным заключением) логической дедукции.

Эти изобретения логики Нового времени особенно резко и открыто выявляются в ее историческом начале (точнее, в первых тактах мысли после галилеевского начала) — в методологии Декарта. Исходное самоочевидное определение предмета познания (геометризм) оказывается одновременно первым определением строго выводной логики (элементарного сдвига дедукции) как движения мысли (циркуля, карандаша) по геометрическому контуру. Логика вывода не скрывает своего происхождения в опыте "начертания" (а далее — в формуле начертания) геометрических форм.

Но это все "во-первых". Так воспроизводится идея "синтеза категорического" в самом начале выводной логики, в точке перелома восходящего движения умозаключений (ветвь просиллогизмов) — в движение нисходящее (в ветви эписиллогизмов). Может быть, еще интереснее и еще более значимо для понимания кантовского эксперимента чистого разума то, что основная идея категорического синтеза, идея "субъекта без предикатов", присутствует (во всяком случае — по идее — должна присутствовать) в "конце" этого движения, где-то внизу бесконечного мельчания "эписиллогизмов". Но... в каком таком "конце"? Ведь в том-то и замысел эксперимента Канта, что в "нисходящем движении", в движении вывода, никакого конца быть не должно, не может. Вывод, то есть формальное истолкование действия, направленного "от..." и "на..." (мы теперь знаем, как в таком действии пережигается трансцендентное действие само-определения), — уже по определению — не может закончиться. Мы знаем также, что элементарный сдвиг на линии "эписиллогизмов" и не нуждается в таком конце. Нисходящая логика ("если это, тоща то...") для своей основательности не требует завершенности выводов, не требует даже (хотя и не запрещает) следующего шага вниз. Все это, конечно, так. Но мы, наверно, уже забыли, что все рассудочное движение, взятое в "целом" (?), заключено тем же Кантом и той же теорией Нового времени во вполне четкие рамки. "Сверху" это движение ограничено разумом (об этом сейчас все время и идет речь), но снизу это движение ограничено... схематизмом продуктивного воображения, "фигурным синтезом". Или, говоря более радикально, пространственно-временным отображением (в качестве "предмета возможного опыта") "вещи в себе", то есть "предмета опыта невозможного". Ведь рассудок есть логический, выводной способ формирования замкнутых, целостных, ограниченных "предметов — фигур". Рассудочное движение, оставаясь рассудочным, бесконечно; идет в бесконечность; нигде не кончается... Но оно не может без конца оставаться рассудочным. В некоей точке оно должно перейти в нечто иное, в то, ради чего оно существует, в начертание предметов возможного опыта. Без целокупности здесь снова не обойтись. Бесконечный ряд (и по этой причине) должен быть осмыслен как законченный, цельный, как "форма конструирования" цельного предмета, как причина такого конструирования.

Кончик пера, вычерчивающего трансцендентальную схему, — вот конец бесконечного рассудочного движения. Снова, теперь в качестве образа, угадывается "субъект без предикатов", логический субъект, не могущий быть представленным в бесконечной цепочке рассудочных определений, — вот что маячит (только в качестве идеи) на самом донышке бездонной дедукции. Да, ряд эписиллогизмов сам по себе бесконечен, пока эти самые эписиллогизмы остаются эписиллогизмами, пока они не переходят сверху — в идеи разума, снизу — в схемы воображения, конструирования. Отнюдь не ленивая необходимость представить ряд законченным (сколько возможно его продолжать...), но упор этого ряда — и вверху и внизу — в "субъекте без предикатов", — вот что дважды отсекает бесконечное рассудочное движение и делает его целокупным.

"Делает целокупным..."

Это утверждение двусмысленно. Первый смысл: целокупен (в результате двойного отсечения) сам — бесконечный — рассудочный ряд. Целокупен как причина (условие) каждого логического сдвига и как причина (сила) формирования "фигур", возникающих на кончике логического пера. Второй смысл: целокупен тот целостный, замкнутый предмет, который "маячит" в этом ряду. — Маячит сверху — как вещь в себе, как средоточие метафизического, абсолютного мира. Маячив внизу — как итог "фигурного синтеза", как предмет возможного опыта.

Но антиномия возникает только на одном конце этого второго смысла... Хотя — об антиномиях все еще подождем.

Пока все о том же — о том, как обогащают гипотетический синтез идеи синтеза категорического и разделительного. Сейчас самое время перейти к идее разделительного синтеза.

(6). Наконец-то — тайна разделительного умозаключения и его роли в теоретическом мышлении Нового времени. Именно благодаря разделительной идее два смысла целокупности, упомянутые выше, уживаются в теориях Нового времени и сливаются внутри этих теорий в один смысл. Благодаря "разделительной идее" целокупность "ряда" воспроизводит целокупность предмета (даже взятого "сверху" — как "вещь в себе" и как "ноумен" разума); точнее — целокупность ряда воспроизводит... логически обоснованную невозможность воспроизвести в теоретических понятиях "целокупный предмет" (?!).

Разъясню, в чем тут дело.

До сих пор идее раздельного синтеза не везло в нашем изложении. Читатель помнит, что по первоначальному плану я хотел раздельно изложить ход эксперимента чистого разума — в "категорических", "гипотетических" и "разделительных" умозаключениях. Но план не удался. С категорическим "восхождением" все шло нормально, но, когда мы перешли к "гипотетическому синтезу", он оказался таким прожорливым и экспансионистским, что сломал всю первоначальную логику. Этот синтез сразу же переламывался из восходящего ряда в нисходящий, этот синтез поглощал все остальные формы синтеза и требовал их анализа, этот синтез приводил к идее ("предпосылка без предпосылок"), воплощающей смысл всех остальных идей, хотя и обогащающих идею гипотетического синтеза, но только в самой "гипотетической воронке". В итоге до "разделительного умозаключения" мы с читателем так и не добрались. Идею разделительного синтеза и логическое действие этой идеи приходилось втягивать в наше изложение "по ходу дела", мимоходом, по мере надобности. Но в такой необходимости был, конечно, свой резон. Ясно, что "нарушение" первоначального плана как-то входило в первоначальный план. Без доли лукавства тут не обошлось.

В "разделительной идее" есть нечто санкционирующее это нарушение, позволяющее именно "мимоходом" лучше всего понять роль разделительного силлогизма в общем строении "эксперимента чистого разума".

Но сейчас пришла пора увидеть замысел нашего (точнее — кантовского) "мимоходом".

Вот несколько основных определений "идеала", каверзно затаенного в синтезе "разделительной", то бишь "теологической", идеи.

Разделительное умозаключение строится по схеме "или — или". Предмет должен обладать или одним, или другим из исключающих друг друга атрибутов. Именно в этом умозаключении закон противоречия и исключенного третьего напрочь закрепляется в рассудочной логике. Но взгляните, как это простое утверждение запутывается (или проясняется?) у Канта:

"Всякое понятие неопределенно в отношении того, что не содержится в нем самом, и подчинено основоположению об определимости, согласно которому из двух противоречащих друг другу предикатов понятию может быть присущ только один. Это основоположение опирается на закон противоречия и потому составляет логический принцип, отвлекающийся от всякого содержания познания и имеющий в виду только логическую форму его.

Но всякая вещь, если иметь в виду ее возможность, подчинена еще принципу полного определения, согласно которому из всех возможных предикатов вещей, поскольку они сопоставляются со своими противоположностями, ей должен быть присущ один. Это основоположение опирается не только на закон противоречия, так как оно кроме отношения двух противоречащих друг другу предикатов рассматривает всякую вещь еще в отношении ко всей сфере возможного как совокупности всех предикатов вещей вообще и, предполагая эту сферу как априорное условие, представляет всякую вещь так, как она выводит свою собственную возможность из своего участия во всей сфере возможного". (В примечании: "...это основоположение относит всякую вещь... ко всей сфере возможного, которая, если бы она (эта сфера возможного. — В.Б. )... находилась в идее единичной вещи, обнаруживала бы сродство всего возможного... Определимость всякого понятия подчинена всеобщности (universalitas) закона исключенного третьего... а определение вещи подчинено целокупности (universitas), или совокупности, всех возможных предикатов".) "Следовательно, принцип полного определения касается содержания, а не только логической формы. Этот принцип есть основоположение о синтезе всех предикатов, которые должны составлять полное понятие вещи, а не только аналитического представления посредством одного из двух противоположных друг другу предикатов...

Положение все существующее полностью определено означает, что из всякой пары не только данных, но и всех возможных предикатов, противоположных друг другу, один всегда присущ вещи. Посредством этого положения... сама вещь трансцендентально сопоставляется с совокупностью всех возможных предикатов... Если, следовательно, полное определение в нашем разуме имеет в основе трансцендентальный субстрат, который содержит в себе как бы весь запас материала, откуда могут быть взяты все возможные предикаты вещей, то этот субстрат есть не что иное, как идея всей реальности (omnitudo realitatis).." Благодаря такому обладанию всей реальностью понятие вещи в себе представляется как полностью определенное, а понятие некоторого ens realissimum есть понятие единичной сущности, так как из всех возможных... предикатов один, а именно тот, который безусловно присущ бытию, всегда имеется в ее определении. Следовательно, в основе полного определения... лежит трансцендентальный идеал, составляющий высшее и полное материальное условие возможности всего существующего..." (3, 503 — 507).

Или — в другом, исходном определении: "...безусловное разделительного синтеза частей в системе* — это "агрегат членов деления, которые не нуждаются ни в каком дополнении для завершения деления понятия" (3, 356).

До сих пор в нашем мимоходном изложении роли разделительного умозаключения в "эксперименте чистого разума" мы в основном опирались на это, более формальное определение. А теперь разберемся с первым, содержательным определением "разделительного безусловного" — с определением идеала.

Выделю в рассуждении Канта следующие моменты, существенные для понимания того, как "безусловное" разделительного синтеза обогащает и трансформирует идею синтеза гипотетического:

а) В обычном разделительном умозаключении мы так или иначе определяем предмет, приписывая ему тот или иной атрибут. Весь набор возможных атрибутов (и подходящих для вещи, и не подходящих для нее) находится не в определяемом понятии, но в нашем рассудке. Но, доводя разделительное умозаключение "до самого верха", до определения — через закон противоречия — "вещи в себе", мы наталкиваемся на неразрешимое противоречие ("идеал..."), именуемое иначе "полным атрибутивным определением" "вещи в себе".

"Вещь в себе" не может быть определена извне. Она должна сама нести в себе основания своего определения, выбора своих атрибутов. Но это означает и то, что определения небытия вещи (то, чем она не может быть...) также должны быть дедуцированы из ее бытия. Но тогда в атрибутивное определение "вещи в себе" должно войти, с одной стороны, ее определение через один-единственный действительный (а не только возможный) атрибут, совпадающий с определением ее бытия (ее определением как логического субъекта), но в это определение должно войти, с другой стороны, ее определение через все возможные атрибуты, из которых вещь (разум как ноумен...) — бытием своим — "выбирает" (умозаключает) единственный необходимый. Определение вещи должно быть определением ее — в возможности — как целокупной (весь мир как бытие — небытие данной вещи) и — в действительности — как единичной, одной, единственной, особенной. Но это должно быть одно определение. По сути здесь нет "с одной стороны" и "с другой стороны"... Это означает, что определение данной вещи будет некоей активной (самодействующей) схемой: единственный атрибут (определяющий особенность ее бытия) будет одновременно "как бы субъектом", активно определяющим (отбирающим) все иные атрибуты — в их невозможности для данной вещи. '

Таков идеал безусловного (исчерпывающего) разделительного умозаключения.

б) Этот "идеал" и есть "теологическая идея" Канта. В таком определении "вещь в себе" получает все характеристики Бога средневекового мышления, но в чисто логическом и регулятивном плане — через "как если бы", через условное наклонение. В отличие от категорического "субъекта без предикатов" смысл такого (разделительного) определения "вещи в себе" состоит именно в том, что это "система атрибутов", не нуждающаяся в "субъекте", которая сама себе является "квазисубъектом". Это не только "система атрибутов", понятая по образцу Бога. Это также Бог, понятый по образцу полной системы атрибутов, признаков, предикатов, определений, не нуждающихся... в предмете определения. Что ж, вовсе не желая прибегать к дурному каламбуру, приходится сказать: такая абсолютная, законченная, чисто теоретическая, вне-субъектная, квазисубьектная система определений без определяемого действительно есть "идеал" и Бог мышления Нового времени.

Кант именно в этой разделительной идее, присваивающей имя Бога, когда определяет ее как "теологическую", как всегда, поразительно точен в историо-логическом плане, удивительно чуток к исторической (Нового времени) неповторимости. Сами ученые (в частности, математики) опознали своего Бога — требование абсолютной, системной, вне-содержательной "содержательности" теоретико-группового подхода — только в XX в.

Кант осмыслил это в конце XVIII в., и с гораздо большей последовательностью, но и с ироничностью. Для него эта идея регулятивна (через "как если бы"), для него она теологична (вненаучна), для него это — только одна из трех идей разума. Наконец, для Канта эта "разделительная идея" логически работает только в "горловине" идущего вниз "гипотетического умозаключения".

И здесь мы возвращаемся к вопросу о том, как действуют и переплетаются "остальные идеи разума" (категорического и разделительного синтеза) в русле нисходящего гипотетического ряда. Ясно прежде всего, что "идея разделительного синтеза", так же как идея категорическая, "все свое несет с собой" и — сама по себе — не нуждается в услугах дедуктивного нисхождения. "Безусловное" разделительного синтеза — это не субординированная, но координированная система атрибутов, система полная, законченная (хотя это и невозможно...), в самой себе имеющая основание своего деления. Стоит не досчитаться в этой системе хотя бы одного атрибута (только возможного, только возможного), и она теряет всю специфику своего логического содержания, своей логической формы, она перестает быть "теологической идеей", перестает нести в себе Бога. Опять-таки, как с категорическим восхождением, без восходящей линии просиллогизмов эта идея не может возникнуть, но коль скоро разум вышел в этой идее за пределы, вышел в сферу практического отношения к вещам, то путь обратно — в разум — в рассудок — в продуктивное воображение — закрыт, спуск по цепочке эписиллогизмов невозможен.

Разве что в троянском коне гипотетической идеи, в беспокойной форме "предпосылки, не нуждающейся в предпосылках"?! Тогда бы — конечно... Ведь гипотетическая идея, как раз без работы на других, без истощения в бесчисленных следствиях, без эписиллогизмов, перестает быть самой собой, перестает быть пусть безусловным, но — условием.

Но тут не просто "разве что...". Для идеи разделительного синтеза троянский конь необходим по определению. Разделительное "безусловное" обнаруживается и реально существует только в форме рассудочной теории (взятой в целом), только как интеграл нисходящего гипотетического вывода. (Я возвращаюсь к мысли, высказанной в связи с анализом сопряжения гипотетического умозаключения с общей логикой рассудка.)

Ведь "безусловное" разделительного синтеза — это полная, совершенная (завершенная) система всех — возможных — атрибутов, а для того, чтобы получить эту полную систему формальных определений и свести все эти определения воедино, необходимо двигаться (первоначально?) по линейной цепочке рассудочных "если это, тогда — то...". Правда, в разделительной идее эта "цепочка" понята со снятыми векторами "вверх-вниз", понята как квазиодновременная. В этом — ее неумеренность, рискованность, "идеальность". Это — ряд, представленный (рискованное предположение, регулятивная идея) в форме агрегата. Это — бесконечное движение вывода, представленное так, как если бы оно не было движением (1), как если бы оно не было бесконечным (2), как если бы оно было не определением теории, а вне-теоретическим "определением" (определение ли это еще?!) "вещи в себе" (3). Это синтез гипотетический ("если, то..."), понятый и представленный как синтез разделительный ("или — или"), но, конечно, в полном объеме того и другого.

Но "вещь в себе" разделительного синтеза запрятана в глубь рассудка (даже не в глубь разума) еще более фундаментально, чем это получилось сейчас. Ведь следует учесть и обратный ход: не только теория дана в этом синтезе так, как если бы она была вещью в себе, но и "вещь в себе" представлена так (без логического субъекта, вне логического субъекта, за логический субъект), как если бы эта вещь вообще не существовала вне теории, вне логики вывода. Как если бы "вещь в себе" была полностью, без остатка расплющена в абсолютной теоретической системе. Как если бы основным содержанием (вне-теоретическим содержанием) "вещи в себе" был ее радикальный, абсолютный, безусловный формализм.

Для кантовской "вещи в себе" (для реальной онто-логики Нового времени...) такое чудовищное (пойди обнаружь ее, эту "вещь в себе"?) понимание предельно существенно. Ведь (напомню еще раз) такое, через разделительный синтез данное, абсолютно формальное, определение "безусловного" есть Бог (идеал науки) Нового времени. Имени Бога не заслужила ни идея синтеза категорического, ни идея гипотетического синтеза. Да, конечно, "сила" исходна в этой науке как определение неопределяемой внешней субстанции, как то, что должно быть определено в цепочке нескончаемых действий, а затем (внутри логического аппарата теории) — следствий. Но ведь это, так сказать, "апофатическое" определение Божества науки Нового времени. Позитивным, артикулированным, сказанным наименованием этого Бога является бесконечная цепочка следствий, понятая как законченная, как "сам себе субъект", как система определений, обходящаяся без того, что определяется, что познается.

Вот мы и возвращаемся к утверждению, что двусмысленность "целокупности" логического ряда устраняется или, во всяком случае, получает работающий статут в идее разделительного синтеза.

Теперь все расщеплено.

Один смысл "целокупности" определяется безусловным "категорического синтеза". Это — "целокупность" (цельность, замкнутость, образность) того предмета познания, того субъекта без предикатов, который с двух сторон ограничивает, отсекает рассудочный ряд — со стороны разума и со стороны "продуктивного воображения". Другой смысл "целокупности" определяется через разделительный синтез. Это — целокупность самого ряда. Сама система бесконечной дискурсии предстает как определение или, точнее (ведь "вещь в себе" не может быть теоретически определена), как бытие мыслимой в "разделительных умозаключениях" вещи в себе.

Тогда получается такой оборот. —

"Целокупность ряда" есть в одно и то же время, но — к счастью — в разных отношениях: во-первых, невозможное теоретическое воспроизведение "вещи в себе" как абсолютного предмета определения, то есть "вещи в себе" как "субъекта без предикатов" (идея категорического синтеза); во-вторых, невозможное бытие "вещи в себе" как абсолютного определения, то есть "вещи в себе" как "системы атрибутов, которая сама себе субъект" (идея разделительного синтеза); наконец, в-третьих, "целокупность ряда" есть невозможная формальная схема определения "вещи в себе" как "предпосылки без предпосылок" — "силы" — "свободы" (идея гипотетического синтеза).

Но тогда вся тайна и трудность логики Нового времени, логики абсолютной рефлексии, сосредоточивается как раз в разделительной идее, поскольку именно в ней сводится воедино вся фантасмагория взаимоисключающих идей разума — воплощается в теле (в форме) теоретических структур, в бытии теории. Но сама эта идея разделительного синтеза все время остается в тени, вне анализа, ведь это только "идеал", и ее выпадение из явного логического разбора (прежде всего из разбора антиномического) позволяет снова развести силовое и предметное определение "вещи в себе".

(7). Итак, итоговый смысл схематизма идей. Возникла интересная ситуация.

Мы по очереди утверждали определяющее значение каждой из кантовских идей разума.

Сначала: именно идея категорического синтеза ("субъект без предикатов") выражает единственную суть (замысел) всех идей разума — трансцензус из теоретического к практическому отношению к вещам, трансцензус из сферы "предметов возможного опыта" в сферу "вещей в себе". Только "категорический синтез" возводит рассудок в степень разума.

Затем: именно идея гипотетического синтеза ("предпосылка, не нуждающаяся в предпосылках") выражает единственную суть (возможность) эффективной работы разума? возможность его (разума) нисхождения в рассудок; только в идее гипотетического синтеза все "идеи разума" сплетаются воедино, обогащают друг друга и дают реальную схему бесконечной дедукции. Только "гипотетический синтез" возводит рассудок в степень разума.

Наконец: именно идея разделительного синтеза ("система атрибутов, которая сама себе субъект") выражает единственную суть (идеал) бытия разума в недрах рассудка, только эта идея есть Бог логики Нового времени, есть теория, понятая (непонятая) как "вещь в себе". Только "разделительный синтез" возводит рассудок в степень разума.

Каждая из этих идей воплощает всю суть (и всю "нищету") теоретического разумения полностью, абсолютно, но — в разных отношениях. Так работает эксперимент чистого разума.

Если еще раз вернуться к образу "воронки", вбирающей в себя все идеи разума в его нисходящем движении, в движении эписиллогизмов, то схематизм идеи чистого разума может быть описан так:

Втягиваясь в воронку гипотетического вывода, все идеи разума теряют свой трансцендентальный характер, вырождаются в рассудок и — в работе рассудка — сплетаются в одну линию, в одну струну,\ сплетенную из трех нитей и поэтому особенно крепкую, неразрывную, бесконечную.

Это — в движении вниз. Но в восходящем движении, когда рассудочная мысль выходит из воронки "вверх", в чистую сферу разума, струна расплетается, расходится на три самостоятельные нити, порождает вновь особые и совершенно независимые друг от друга "идеи разума".

И каждая воплощает его "суть". Но в одной (категорической идее) суть разума — это его замысел — замысел превращения разума теоретического в разум практический. В другой (разделительной) суть разума — идеал — идеал абсолютного, исчерпывающего (если бы оно было возможно) определения. В третьей (гипотетической) суть разума — это возможность его работающего, рассудочного обращения, переворачивания. Возможность... сплетения воедино всех нитей умозаключения (в движении вниз), возможность начать сказку о белом бычке с самого начала. В этой "гипотетической сути" заключен эксперимент чистого разума в узком смысле слова, то есть опыт двойного рассмотрения идей разума — в их способности (неспособности) выйти в сферу разума практического, в сферу практического отношения к вещам в себе, и в их способности (уже без всяких "неспособностей") обогащать и давать импульс движения для работы рассудка, для упорядоченного выводного обусловливания.

В таком двойном рассмотрении "идеи разума", взятые одновременно с двумя — противоположно направленными — "векторами", вообще теряют векторный характер, становятся, так сказать, тензорными величинами и, сохраняя разумность, несут на себе также отпечаток умеренности, рассудочности. В итоге "двойного рассмотрения" идеи разума приобретают строго логический вид и дают в раздельности три основных предельных определения логики Нового времени.

От "субъекта без предикатов" идет понимание этой логики как логики аксиоматической, постоянно указующей на вне-теоретический предмет определения, воспроизведенный (не могущий быть воспроизведенным...) во внутри-теоретическом определении предмета. От "предпосылки без предпосылок" идет понимание этой логики как логики дедуктивной, выводной, опирающейся на некую исходную схему вывода. От "системы атрибутов, которая сама себе субъект" идет понимание этой логики как логики законченного формализма, как необходимой логики бесконечных координационных функциональных связей. Здесь формируется идеал "теоретико-группового подхода", близкий к реализации, близкий к трансформации только в XX в.

Но эти три понимания не спорят, не диалогизируют между собой.

Во-первых, потому, что каждое из этих определений связано со своей собственной восходящей ветвью умозаключений (одно — с категорическим умозаключением; другое — с гипотетическим; третье — с разделительным). В движении "вверх" они не соприкасаются, перестают соприкасаться. Во-вторых, потому, что в движении "вниз" эти определения теряют свою особенность, несовместимость и сливаются в компромиссной, усредненной форме бесконечного выводного движения. Идея "предпосылки без предпосылок" обращает в свою логическую веру все остальные идеи.

Спора логических начал здесь быть не может (он не может быть логически выявлен). Иначе было в XVII в.

Тогда "спор начал" происходил открыто, резко (Спиноза — Декарт — Лейбниц...), тогда он составлял самую суть философской логики. Тогда все философские копья ломались из-за того, что только-только возникающая логика Нового времени была раздражающе противоречива как раз в своих логических началах, основах.

Затем, в XVIII — XIX вв., спор этих начал стал беззвучным, затерялся в ниспадающей, строго формальной однолинейности дедуктивного вывода, в квазинепротиворечивой, условной безличности ее исходных "аксиом".

Но все это — особая проблема, предмет будущего исследования 1 .

Вернусь к "идеям" Канта.

Если понять идеи разума не в двойном, но в одностороннем движении — только как логические формы, в которых возможно помыслить вне-теоретические "вещи в себе", тогда эти идеи получают не собственно логический, но онто-логический, метафизический смысл и... обоснованием логики Нового времени окажутся... идеи логики и мировоззрения средневекового: теологическая идея (идея Бога) и психологическая идея (идея души). Только космологическая идея не может получить собственного средневекового "обоснования". В ней — нечто непереводимое на средневековый язык. Но зато в ней — ключ перевода "теологической" и "психологической" идеи на язык логики и мировоззрения, специфичных только и исключительно для Нового времени, для деятельности и мышления XVII — XIX вв.

Перевод этот известен в современной метаматематике (в саморефлексии формальной логики). Это — (1) "бесконечное множество абстрактных форм-структур" 2 и (2) "система исходных аксиом". В мировоззрении ("метафизике") Нового времени идеи Бога и Души получают имя свободы, — в том кантовском смысле слова, о котором речь шла выше.

Впрочем, и "система аксиом", и "бесконечное множество структур-форм" не только в "метафизике", но и в логике сохраняют своезапредельное значение. "Аксиома" указывает на запредельный и в логике неопределимый предмет определения. Абсолютный формализм (структур-форм) сохраняет значение идеала, к которому теория стремится, на который теория молится, но который... увы... только идеал. А вот идея "гипотетического синтеза" работает честно, без устали, в недрах самой теории.

  • 1 Такое исследование "XVII век. Спор логических начал" сейчас подготавливает группа "Диалогихи мышления" в составе B.C. Библера, А.В. Ахутина, Л.Б. Тумановой, Т.Б. Длугач, М.С. Глазмана, Я.А. Ляткера.
  • 2 Идеал этот выговаривается реже, чем "аксиома", но в XX в. он становится все более выявленным. Вот, к примеру: "В своей аксиоматической форме математика представляется множеством абстрактных форм — математических структур..." (Бурбаки Н. Очерки по истории математики. С. 258). Определение Бурбаки особенно осмысленно — здесь и связь этого идеала с пониманием логики как математики, и связь идеала "логики структур" с аксиоматическим "идеалом".

Нам никак не развязаться с особой ролью "гипотетического синтеза" и "гипотетического анализа". Причем синтез этот (восхождение вверх) и анализ этот (нисхождение в бесконечность) обогащаются не только другими идеями разума (отношениями "присущности" и отношениями "общения"). Тут есть еще одна странность.

До сих пор я рассуждал так, как будто есть одна "космологическая идея", противопоставленная идее "теологической" и идее "психологической". Но "космологических идей" в "Критике..." Канта четыре, и разделение это есть не просто спецификация, но и новая экспансия "гипотетического синтеза", уже не только на иные формы "отношений", но и на все иные помимо отношения категории и суждения. На всю таблицу рассудочных действий. Расскажу, как это получается (именно получается, хотя почти не выговаривается вслух) у Канта. Или, будем говорить прямо, вот как это получается в реальной логике мышления

Нового времени...

Вообще, это очень плодотворная задача — обнаруживать, где Кант противоречит сам себе, не сводит концы с концами и говорит, ничтоже сумняшеся, через пять — десять строк нечто прямо противоположное тому, что он же сказал "выше"... В этих небрежностях обычно скрываются наиболее продуктивные мысли Канта. В этих странных лакунах, отождествлениях несходного (Кант и не замечает, что он "не сводит концы...", впрочем, может быть, замечает?) и совершается реальная работа Кантовой мысли. Мы уже обнаружили все логическое значение такой небрежности, как неявное отождествление двух утверждений — о том, что идея разума может формироваться по трем линиям — "категорического", "гипотетического" и "разделительного" синтеза, и о том, что линия эта единственна, она подчинена законам ряда, то есть исключительно законам синтеза "гипотетического".

Теперь — новая трудность, новая "небрежность" (снова великолепно работающая небрежность) Канта.

В таблице Канта четыре группы категорий, по три строки в каждой.

Это категории: количества (единство, множественность, целокупность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (присущность, причинность, "общение"), модальности (возможность — невозможность, существование — несуществование, необходимость — случайность). Идея гипотетического синтеза, космологическая идея, дает "обобщение" только одной из трех строк в одной из четырех групп — обобщение категории причинности в графе "отношения".

Но, собственно говоря, такой особой, единой космологической идеи не существует. Есть группа из четырех космологических идей "в соответствии с четырьмя разрядами категорий" (3, 396).

Это — Идея абсолютной полноты сложения целого всех явлений (соответственно трем строкам категорий количества), идея абсолютной полноты деления целого в явлении (соответственно трем строкам категорий качества), идея абсолютной полноты возникновения явлений вообще (на основе категории отношения), идея абсолютной полноты зависимости существования изменчивого в явлении (на основе категорий модальности).

Кант настаивает: идеи разума формируются "соответственно всем разрядам категорий...". И добавляет — "...поскольку они образуют ряд". Но ряд — по Канту — может дать лишь одна категория в одном разряде?! Вот так1

Правда, это уже и невольной "небрежностью" не назовешь. Кант сам указывает то условие, которое должно превратить двенадцать строк четырех разрядов в одну строку одного разряда: "Поскольку образуют ряд...", что означает: поскольку все двенадцать категорий перестраиваются, переформируются по принципам одной категории, так сказать, поскольку они рассматриваются как формы причинности. Ну, к примеру, поскольку категория "отрицание" анализируется по причинной схеме или поскольку "возможность" понимается как причина некоей ситуации или как действие иной ситуации... 1 Но это означает, во-первых, что сама идея гипотетического ряда, идея космологическая, должна теперь быть осмыслена как схема такого преобразования. Во-вторых, все же концы с концами сходятся тут не до конца. Когда Кант начинает внимательно анализировать это самое "поскольку..." (мы сейчас не приводим этого анализа), то обнаруживается, что по мере перевода на язык причинности все остальные категории теряют свою специфику, перестают быть самими собой, и, по совести говоря, перевод убивает оригинал. Напрашивается печальный вывод: "Все категории могут быть основой трансцендентальных идей, поскольку они (эти категории) образуют ряд", но... ряд-то эти категории, оставаясь сами собой, образовать не могут"". А если и могут, то какой это ряд...

Ну, скажем, отношение модальности перестает быть модальностью, поскольку возможность, которая оприничена, — это уже не возможность в модальном смысле (в смысле: "какими состояниями бытия может — чисто логически — обладать объект?"), но... ослабленная необходимость, что ли? Или что-то в этом роде. А ряд из отношений модальности получится настолько ослабленный" что не разберешься, ряд ли это или уже агрегат. Для модальности существенна координация возможных форм бытия — и ни в коем случае не субординация, иначе это уж совеем модальностью не будет. Но если "координация", то это уже не ряд... Не дедукция... Вот и разберись. Да и "причинность" после такого компромиссного "постольку — поскольку..." теряет всякое значение силы, активного действия и, ослабленная в русле качественных, количественных, модальных перевоплощений, становится чисто формальным условием, вызывающим не действие, а условное следствие ("если..., то...") по законам бессильной функциональной связи. Стоп. Вот тут-то и зарыта собака...

  • 1 Так пытается истолковать "модальность" современная квантовая механика.

Тут-то и скрыт весь смысл — для логики Нового времени характерный — кантовского втискивания всей таблицы категорий в прокрустово ложе одной, причинной, "строки" в группе "отношения".

Этот смысл прост: за счет проникновения в причинность иных — координационных — категорий и суждений осуществляется ослабление самой причинности до формального логического ряда: "основание — следствие". Но, заметим, это не просто ослабление, это и обогащение причинно-условных отношений неявной приправой бытия. Особую роль в этом обогащении играют суждения модальности (я не случайно, вслед за Кантом, взял именно этот "пример"), В форме отношений модальности в связку "условие — обусловленное" входит именно бытие вещей, а "что есть, то уж есть". Бытие не нуждается в условном "если будет это, то будет то...". Логика сразу получает абсолютную необходимость. Кант это специально подчеркивает в своем анализе космологических идей. Причем здесь графа "модальности" смыкается со строкой "общения" (в графе "отношения") и соответственно с вырастающей из "общения" коренной идеей "разделительного синтеза" (помните, идея "системы предикатов, которая сама себе субъект", или, в переводе на чисто трансцендентальный язык, идея теологическая, идея Бога).

Так уточняется еще один план "эксперимента чистого разума" (план, впервые сформулированный мной выше). В "эксперименте" Канта "идея гипотетического синтеза" захватывает, в момент своего переламывания вниз, в логику выводного следования, все категории и суждения рассудка, придавая этим суждениям и категориям опять же двойное значение — как всеобщей системы категорий и как "оборотной стороны" одной особенной категории — "причинности и зависимости".

Далее я покажу, что этот разрез кантовского эксперимента (впрочем, очень существенный и сам по себе, дающий исторически определенное, для Нового времени необходимое обоснование всей рассудочной логики XVII — XIX вв.) определяет экспериментирующую роль антиномий.

5. "Ученое незнание" Нового времени. Идеи разума и антиномии разума

Я упорно откладывал анализ антиномий. Но теперь откладывать некуда. Все возможности использованы, все условия такого анализа подготовлены.

Для начала очень кратко. Известно, что антиномии Канта — это необходимая форма противоречия разума самому себе. Или скажем более историологически определенно: антиномия — необходимое (вторичное) противоречие рефлексии (как типичной формы мышления Нового времени). Я имею в виду следующее.

В процессе рефлексии возникает необходимость понять мысль, разум как предмет разумения, то есть как нечто вне-логическое, разуму вне-положное, объектное. Это — парадокс рефлексии.

Но эта парадоксальность вторично рефлектируется (в смысле:отражается, проецируется) внутрь теории — уже в форме антиномии. Здесь (в антиномии) и тезис и антитезис логичны, теоретичны. Не логична и не теоретична только их связь, их тождество.

Я уже говорил немного, почему антиномии типичны для деятельности (мышления) Нового времени. Сейчас — о другом. Об антиномиях Канта.

Ведь именно в кантонской — пусть неосознанной — форме антиномии работают и разрешаются в естествознании Нового времени.

Так вот. Предполагаю, что после всего сказанного в этой главе можно понять, что разум приходит в антиномическое ("кантовское") противоречие с самим собой не просто потому, что он выходит за собственные пределы, в мир "вещей в себе"..., а это... "не теоретического ума дело". Схематизм порождения антиномий гораздо конкретнее.

Когда разум совершает авантюру своего "трансцензуса", то он это делает в форме "гипотетического синтеза", но гипотетический синтез и соответствующая ему "космологическая идея" никогда не равны себе, они всегда "больше" самих себя, они включают (и не могут включить) в свою работу все иные идеи разума, все категории, суждения и умозаключения рассудка. Когда теоретический разум покушается на знание мира вещей, то он осуществляет опыт претворения "категорического" и "разделительного" синтеза, категорического и разделительного пред-положения "вещей в себе" в форме "синтеза" и "анализа" гипотетического. Форма рвется, она — узка. Но она достаточно гибка, чтобы неоднократно — до своего окончательного взрыва — растягиваться, стягивать разрывы, трансформироваться, усложняться по некоторым, так сказать, топологическим законам. Антиномии и есть феномен такого частичного разрыва, рубцевания, растягивания и усложнения форм преувеличенного "гипотетического синтеза".

Или, чуть иначе: антиномии возникают (внутри теории, между двумя ее определениями) потому, что "гипотетический синтез", проецируясь на мир "вещей в себе", то есть проецируясь в онтологику эксперимента (см. вторую главу), должен непосредственно — без опосредования в рассудочном выводе — соединить идею синтеза категорического ("субъект вне предикатов") и идею синтеза разделительного ("система предикатов, которая сама себе субъект"). Должен (но не может) органически, разумно соединить эти идеи. Антиномия и есть феномен такого неправомерного — но необходимого — расширения "гипотетического синтеза".

Об этой стороне дела обычно не пишут исследователи "антитетики разума", но именно этот источник антиномий (и этот источник их разведения по разным логическим "комнатам") особенно существенен в контексте эксперимента чистого разума и соответственно в контексте всего замысла кантовской "Критики..." (может быть, даже кантовских "Критик...").

Во всяком случае, этот разрез "антитетики" лежит в основе нашего сопоставления решающего эксперимента Канта и определяющего эксперимента Галилея, кантовских "идей разума" и Галилеевых логиче ских "монстров" (см. следующую главу).

Выше я набросал пунктир "порождения", "работы" и "разрешения" антиномий в порядке схемы, без объяснения.

Теперь — детальнее.

Прежде всего — детальнее о самой космологической идее, порождающей антиномии, в отличие от порождающих "идеал" и "паралогизм" идей "теологических" и "психологических".

Если идея "категорического синтеза" и идея синтеза "разделительного" (каждая из них) жестко расщепляются на свои практические воплощения (Душа и Бог...) и свои предельные регулятивные теоретические определения ("субъект вне предикатов" и "всеобщая система предикатов"), то идея космологическая не может быть расщеплена на две эти ипостаси (теоретическую и практическую). Ведь это — идея "трансцендентального синтеза явлений", то есть предположение о возможности понять мир "вещей в себе" (сферу практического отношения) как синтезированный, спрессованный, "целокупный" мир явлений, как предельное (невозможное) всеобщее обобщение понятий теоретических. Для идеи категорического синтеза противоречие (паралогизм) возникает тогда, когда "логическое толкование" идеи переходит в "метафизическое толкование". Для идеи синтеза разделительного такое незаконное противоречие — феномен ошибочного предположения, что "идеал" ("абсолютная система предикатов") может быть реально достигнут, может перестать быть идеалом. Здесь сами идеи непротиворечивы, противоречиво их незаконное (догматическое) применение.

Космологическая идея противоречива (антиномична) сама по себе.

Для идеи космологической нет отдельного практического аналога. Она — практична (свобода) и теоретична (естественная необходимость) в одно и то же время. Правда, в разных отношениях... Но так ли? И насколько (в каком смысле) разных? Сейчас убедимся.

Пока подчеркну: Кант настаивает на этом отличии между идеей гипотетического синтеза и идеями синтеза категорического и разделительного. Если "идеал" и "паралогизм" возникают потому, что "теологическая идея" и "идея психологическая" прямо (не обращаясь к явлениям) претендуют на знание (?) "вещей в себе", то космологическая идея стремится связать два берега — явления и "вещь в себе", показать необходимость (при определенных условиях) их взаимоперехода.

Вот, к примеру, о различении идеи "космологической" и "теологической идеи" ("идеала"):"Все трансцендентальные идеи, поскольку они касаются абсолютной целокупности в синтезе явлений, я называю космологическими понятиями... потому, что они относятся исключительно к синтезу явлений, стало быть, к эмпирическому синтезу, между тем как абсолютная целокупность в синтезе условий всех возможных вещей вообще (вещей — не явлений. — В.Б.) приводит к идеалу чистого разума, совершенно отличающемуся от космологического понятия, хотя и связанному с ним" (3, 391).

Вот и получается: с "вещью в себе" как таковой имеют дело только "категорический" и "разделительный" синтез; гипотетический синтез направлен (в космологической идее) на то, чтобы связать вещи в себе и явления, чтобы осуществить — в бесконечном "регрессе" — переход от явлений к "вещи в себе", так сказать, синтезировать вещи из явлений, и на то, чтобы осуществить — в бесконечном "прогрессе" — переход от "вещей в себе" к явлениям, так сказать, дедуцировать явления из "вещи в себе"; для решения этой задачи гипотетический синтез (и "космологическая идея") должны как-то воссоединить в себе рассудок (специалиста по явлениям) и... работу синтеза категорического и синтеза разделительного (претендующих на знание "вещей в себе"),

Все это должно происходить, когда "гипотетический синтез" выходит в мир и надолго покидает тихий скит собственно теоретических построений. То есть тогда, когда гипотетический синтез реализуется в стратегии (онтологии) реального эксперимента. И — начинаются антиномии.

Но может ли выходить в мир гипотетический синтез?

Говоря на предыдущих страницах об особенностях гипотетического синтеза и об особенностях "предпосылки, не нуждающейся в предпосылках", я пытался показать, что как раз этот синтез неизбежно и сразу же "загибается", сламывается вниз (дойдя до точки безусловного условия), переходит в "анализ", соединяет ряд восходящий ("регресс") и ряд нисходящий ("прогресс") в бесконечность вывода, а поэтому только в этом гипотетическом синтезе удается избежать "путешествия" в "вещах в себе", только в этом синтезе невозможное (знание о "вещах в себе") становится возможным (бесконечным рассудочным выводом), только этот синтез (горловина воронки) втягивает в себя все остальные идеи разума, всю реальную деятельность категорий и суждений рассудка...

Как будто вся специфика "гипотетического синтеза" и заключалась в том, что последняя точка восхождения (к идее разума) оказывалась первой точкой опускания (к суждениям рассудка). В восхождении осуществлялось указание на "силу", сила вырождалась в условие... и дальше все шло спокойно, вне всяких противоречий, по законам "общей логики".

Но сейчас я хочу — вслед за Кантом — проанализировать странный зигзаг гипотетического синтеза: путешествие внутри теории должно здесь быть понято (одновременно и в том же отношении) как опыт синтезирования вещи из явлений, опыт расщепления вещи на бесконечную сумму явлений, которые не могут составить "вещь в себе", поскольку и т.д. и т.п.... Хотя, — см. выше — такое двойное путешествие для "предпосылки без предпосылок" не нужно и бессмысленно...

Не получается ли тут очередная "небрежность", логическая неряшливость, причем всю ответственность за нее снова несет Кант, ведь я только следовал его рассуждениям?

Но мы уже знаем цену кантовским небрежностям. Вглядимся и в эту.

Для начала — такой образ. Представим себе, что эта самая "последняя точка синтеза — первая точка анализа" (обращение, необходимое для синтеза гипотетического) взята нами под микроскоп более тщательного исследования, подвергнута своеобразному "микроанализу". И тогда неделимая точка (угол поворота) — так это виделось в первом приближении — сама предстает как некая сложная структура, как некий "поворотный круг". Да, это точка поворота, слома, совмещения восходящего и нисходящего движений, но это одновременно механизм такого поворота и слома, механизм, в самой точке (хотя это и невозможно) заключенный. И механизм этот подразумевает молниеносный, порождающий антиномии, разрешающий антиномии, вновь их порождающий опыт синтеза "вещей в себе" из бесконечной череды явлений и — опыт анализа (расчленения) "вещей в себе" на бесконечную череду явлений. Удачен ли этот опыт или нет, не суть важно. Важно, что он необходим.

Если разглядеть "неделимую точку" в этом втором приближении, само движение "гипотетических умозаключений" (вверх — вниз) возможно истолковать несколько иначе, чем это мы делали до сих пор.

Тогда окажется, что это движение есть некая "суперпозиция" двух челночных движений: во-первых, движения внутри теории (от рассудка — к разуму, к "идее разума"; от "идеи разума" — к бесконечной цепочке формальных "оснований" — следствий); во-вторых, это же движение может и должно быть понято как иной, трансцендентальный, челнок — от "действий" (не следствий, не формальных суждений), от "явлений" (данных чувственному созерцанию, отнюдь не рассудку...) к "вещи в себе", к миру как целокупности и — от "мира как целокупной, бесконечной причины" к бесконечной цепочке (ряду) действий-явлений. Учет такой суперпозиции двух челноков позволяет более строго проследить порождение антиномий и их экспериментальную роль.

Суперпозиция эта может быть истолкована двояко. Первый подход — "последовательное включение". Сначала рассудок движется внутри теории, доходит до разума, разум сжимает умозаключения в понятие, в "идею разума" ("предпосылка без предпосылок"). Но далее эта идея проецируется в две стороны. Прежде всего она проецируется обратно в рассудок и позволяет сразу же отсечь дальнейшее восхождение, переломить движение вниз — в бесконечное выводное ("если это, тогда...") обусловливание.

Затем (уже вместе с нисходящей выводной ветвью) идея гипотетического синтеза проецируется вовне, в бесконечный космос, и провоцирует некую космологическую аналогию. Возникает предположение — а нельзя ли по аналогии с рассудочным челноком понять так же синтез явлений в целокупную мировую причину и — анализ этой целокупной причины в бесконечной цепочке явлений-действий? В таком понимании "порождение рассудком — разума" и "обогащение разумом (всеми его идеями) рассудка" оказывается импульсом и праобразом, подвигающим разум на аналогичное действие в мире вещей. Эта аналогия неточна, преувеличенна, и разум платит за свою любовь к излишним аналогиям тяжелой ценой антиномий. Но есть (заключен в самой кантовской системе) и другой подход к двум челнокам гипотетического синтеза — подход "параллельного включения". Движение мысли в "недрах теорий" — это не самодовлеющее движение по лестнице суждений и умозаключений, это — одновременно — движение понимания явлений (иначе зачем существует теория вообще?). Смысл любого рассудочного движения (и соответствующей этому движению "общей логики") в том и состоит, что содержанием этого движения является опыт бесконечного синтеза явлений-действий (в "вещь в себе") и опыт бесконечного выведения явлений-действий из "вещей в себе". Рассудочное, чисто формальное выведение суждений и умозаключений — это только тень, отбрасываемая реальным познавательным (теоретическим) движением. Поскольку это так и поскольку такой "опыт синтеза" бессмыслен, осужден на крушение, постольку антиномии — это внутренняя специфика и болезнь, постоянно сопровождающая теоретическое мышление в каждом его шаге, в каждом сдвиге "суждений" и "умозаключений" — суждений о чем-то, умозаключений по поводу чего-то...

Какое из этих толкований двойного челнока правильно, какое соответствует замыслу "Критики чистого разума"? Да как сказать... Ответ не так легок, как кажется сначала. Можно сказать так: ведь антиномии и возникают потому, что уверенный и дозволенный синтез формальных "условий", суждений и умозаключений — синтез в "понятие чистого разума" (необходимое для систематизации и завершения этого рассудочного движения, для придания ему логической обоснованности и корректности) — начинает принимать себя (или его начинает принимать теоретический разум) за синтез явлений-действий в "трансцендентную" "вещь в себе", за догматическое истолкование реального мира, вне-положного рассудку и разуму. Делать этого нельзя. Итак, правилен, адекватен кантонскому замыслу "последовательный подход" — сначала челнок (вверх-вниз...) "общей логики", затем его неумеренное, незаконное распространение на синтез "вещей в себе" — по аналогии.

Так?

Но можно (необходимо) сказать и иначе. Известно, что все рассудочное движение — это — по Канту — форма упорядочивания явлений, как они даны в "чувственном созерцании", в "продуктивном воображении" и т.д. Это упорядочивание (утешающее себя тем, что все время совершается только в явлениях, связывая их по формальным законам рассудка), в конце концов — в "идеях разума" — обнаруживает, что оно исподволь покушается на синтез из явлений — "вещи в себе", а в своем обратном рассудочном движении оно покушается на разложение "вещей в себе" в бесконечном числе (бесконечном ряду) явлений-действий. Конечно, и тут есть последовательность, но это — последовательность, так сказать, гегелевская, саморазоблачающая. Теоретический разум в конечном счете убеждается, что он с самого начала покушался на мир вещей в себе, что это "покушение" руководило всем его умеренным движением в мире явлений, всем его формальным упорядочиванием, хотя теоретический разум и не знал об этом. Сама "последовательность" двух челноков (сначала только в мире явлений — только путем формального упорядочивания, затем покушение на синтез и анализ "вещей в себе") оказывается лишь психологической последовательностью, прикрывающей гносеологическую "параллельность" (сначала теоретический разум полагает, что он сначала движется только на путях формального упорядочивания, потом он убеждается, что этим его движением с самого начала руководила тайная страсть "сжать бесчисленное число явлений в единственную вещь в себе", "понять вещь в себе как исток бесчисленного числа явлений"...). Соответственно мысль аитиномична с самого начала, но узнает об этом своем пороке только "в конечном счете".

Но тогда правильно второе толкование "суперпозиции" двух челноков — подход "параллельного включения".

Итак, истинны и одно ("параллельное") и другое ("последовательное") толкование кантовских "челноков разума", несмотря на то что эти толкования исключают друг друга. Причем компромисс, "синтез" здесь — по Канту — невозможен.

Мы уже убедились (во всяком случае, этому убеждению служили все предыдущие главы, а особенно параграфы этой главы), что Кант строит свой "эксперимент чистого разума" на сознательно бескомпромиссной, заранее антиномичной основе. Идеи разума — по Канту — тогда могут считаться прошедшими экспериментальную проверку на истинность, когда окажется, что, рассмотренные с какой-то одной стороны — или как идеи, только систематизирующие рассудок, или как идеи, только выходящие (и выводящие за собой рассудок и "воображение") в мир вещей в себе, эти идеи противоречат себе, а разглядываемые с двух сторон — как имеющие дело только с рассудком (направленные вниз...) и одновременно как имеющие дело только с миром вещей (устремленные вовне...), "идеи разума" соответствуют своему смыслу, назначению, оказываются истинными и... себе не противоречат (как раз тогда, когда они — исконно — антиномичны).

Читатель помнит, надеюсь, что именно этот смысл имеет весь "эксперимент" Канта и что смысл этот разум приобретает и раскрывает как раз в гипотетическом синтезе.

И тогда мы возвращаемся к той ситуации двух (одновременных — последовательных) челноков гипотетического синтеза, о которой только что говорили. Это — содержательный челнок "синтеза "вещей в себе" из бесчисленных явлений — разложения "вещей в себе" в бесконечном ряду явлений". И это — формальный челнок систематизации, сосредоточения рассудочных умозаключений в идее разума — выведения рассудочных, идущих в бесконечность умозаключений из идеи разума.

В естественнонаучной практике Нового времени ситуация "двух челноков" гипотетического синтеза есть ситуация "онто-логики эксперимента".

Напомню:

В этой практике —

  • эксперимент взят в его онто-логических предположениях;
  • эксперимент понят как актуализация двойного бытия вещей — бытия в качестве предметов возможного — механического — опыта и бытия в качестве предметов опыта невозможного (невозможного в контексте механической теории), то есть "вещей в себе";
  • эксперимент осуществляется как дополнительность двух опытов: мысленного (по отношению к мыслям осуществляемого) и "реального" (осуществляемого в самих (?) вещах). Дополнительность тут означает классическую боровскую ситуацию: каждый из опытов исключает, делает ненужным иной и — предполагает его.

Все, что я сейчас напомнил, было детально развито во второй главе. Только что (в третьей главе) я очертил логический схематизм эксперимента чистого разума как схематизм идей разума.

Логический схематизм идей разума (в отличие от схематизма воображения) и есть то априори, с которым разум приступает к осмыслению онто-логики эксперимента. Вспомним важнейшие определения этого схематизма.

Это — сами "идеи разума", взятые в отдельности и противопоставленные друг другу, — идеи "категорического синтеза", "разделительного синтеза", "гипотетического синтеза". Это, далее, — исходная двойственность идей разума: в одной проекции — логических, предельных идеализации работы рассудка ("субъект без предикатов", "система предикатов, которая сама себе субъект", "предпосылка без предпосылок, безусловное как условие"); в другой проекции — метафизических предположений о мире вещей — "психологической идеи" (Душа), "теологической идеи" (Бог) и идеи "космологической" ("мир в себе как бесконечный синтез явлений", "явления как бесконечный анализ, разложение мира вещей", сила, естественная необходимость, свобода... впрочем, определение "космологической идеи" удивительно многозначно...). Это, наконец, особая, собирающая, фокусирующая сила "гипотетического синтеза", располагающего в ряд все остальные "синтезы" и "идеи разума", обращающего их вниз, в бесконечность вывода, пытающегося связать, воссоединить мир вещей и мир явлений.

И вот теперь вся эта сложная система разумных предположений и рассудочных обращений разума должна стать основой невозможного-необходимого "знания-незнания" вещей в себе, "выталкивания-втягивания" этих вещей из теоретических структур в теоретические структуры,

Здесь следует достичь полного воспроизведения в теории "мира вещей в себе", невоспроизводимых в теории. Необходимо воспроизвести в теории самую глубинную суть этой невоспроизводимости.

Но все это и означает, что и предметом и методом такого "ученого незнания" Нового времени оказывается онто-логика эксперимента.

В эксперименте неделимо само расщепление (атом расщепления) единой" деятельности на деятельность теоретическую и практическую и неделимо само соединение, антиномическое тождество практического и теоретического отношения к вещам.

В этом контексте "эксперимент" действительно не просто метод деятельности, но основной объективный ("онто-логический") предмет целокупной деятельности человека Нового времени, предмет (один или два предмета разом?) объективного мира, актуализированного в деятельности (в практике — познании) Нового времени. Эксперимент Канта можно определить как "решающий и разрешающий (антиномии) эксперимент" в отличие от определяющего эксперимента Галилея, речь о котором пойдет ниже.

Здесь подразумеваются два смысла понятия "разрешать". Разрешать — в смысле "решать, разгадывать, развязывать антиномии". И разрешать — в смысле "дозволять, допускать, сохранять антиномии". Разрешенные антиномии дозволяются в таком виде и в такой мере, чтобы они не беспокоили классической теории, не нарушали исходные априори, но выявляли их границы, их регулятивный, а не догматический смысл. А такой смысл они (объективно!) имеют только в контексте (в ядрышке) эксперимента, понятого как... См. выше, только что сформулированное.

Ведь "априори разума" (это уже не "априори" в узком смысле...) ориентированы иначе, чем априори рассудка и созерцания. Априори разума предполагают некое отношение в мире вещей — отношение между тем, каким должен быть мир (если продолжить дальше положенного логический схематизм классических теорий), и тем, каким он не может быть (он не может быть продолжением этого логического схематизма), и тем, каков он есть (в практическом отношении к вещам, в ноуменальном бытии человека).

Эксперимент и есть равнодействующая этого отношения.

Итак, заготовленный впрок схематизм идей разума (см. выше) начинает проецироваться на "мир вещей", и отныне этот схематизм необходимо понимать одновременно в двух планах: как чисто рассудочный, формальный схематизм и как невозможный схематизм построения "вещи" из "явлений", восхождения от действий к причине (а не только от "обусловленного" к "условиям").

В этом проецировании разум наталкивается сразу же на одну трудность, сравнительно легко оттесняемую в тень, пока речь шла о чисто рассудочном восхождении (суждения — умозаключения — идея) или нисхождении (идея — умозаключение — бесконечная цепочка суждений).

Безусловное, требуемое идеей разума в гипотетическом синтезе (в ряду "обусловленное — условие"...), можно представить — я уже приводил эту мысль Канта — "или как заключающееся только в целом ряде, в котором, следовательно, все члены без исключения обусловлены и лишь как целое они абсолютно безусловны... или же абсолютно безусловное есть только часть ряда, которой остальные члены ряда подчинены, а сама она не зависит ни от какого условия. В первом случае ряд безграничен (не имеет начала) a parte priori, т.е. бесконечен, и, хотя он дан полностью, тем не менее регресс в нем никогда не закончен и может быть назван бесконечным только в возможности. Во втором случае существует первый (член] ряда, который в отношении к прошедшему времени называется началом мира, в отношении пространства — границей мира..." (3, 397 — 398) и т.д. и т.п. Приводя этот фрагмент первый раз, я оставил после "начала" и "границы" многоточия. Теперь приходится заменить многоточия миром, ранее — в пределах внутритеоретического схематизма — несущественным или, во всяком случае, несуществующим. (В конце главы я еще раз вернусь к этому фрагменту.)

До заполнения многоточий антиномическое сопряжение двух определений "безусловного" ("начало ряда" — "целокупность ряда") улаживалось внутри теоретической системы, на путях анализа — в свете идей разума — логики рассудочного вывода (см. выше о соотношении гипотетических и разделительных умозаключений в бесконечной линии "просиллогизмов — эписиллогизмов"). Теперь это сопряжение "безусловного начала рада — безусловной целокупности ряда" следует понять, рассматривая "космологическую идею" как идею онто-логического, реального — а не чисто умозрительного, рассудочного — синтеза мира "вещей в себе" из совокупности явлений, — анализа мира вещей (их рассеяния) в бесконечную совокупность явлений.

В решении этой задачи все изощренности компромиссного улаживания трудностей ни к чему не приводят, точнее, приводят совсем к иным результатам.

Проецируя идею гипотетического синтеза на мир вещей в себе, то есть, говоря языком современных логиков, пытаясь дать содержательную интерпретацию логическому формализму, мыслитель должен решить немыслимую задачу. Он должен:

  • а) построить явления мира в ряд (по линии восходящего — к безусловному условию — "регресса" просиллогизмов), то есть объяснить их причинно;
  • б) понять мир как целостность, как одновременность, как "агрегат", то есть разрушить идею ряда.

В самом деле:

Что означает — по отношению к миру, космосу, Вселенной — переход от явлений к "вещи в себе" (мыслимой как "предпосылка без предпосылок")? Или это должно означать, что безусловен, абсолютен мир как целое (как бесконечная целокупность рада), или, что безусловно, абсолютно начало рада, некая свободная причина. В первом случае бесконечное восхождение по линии "явление — причина" существенно лишь как суммирование бесчисленного числа взаимодействий; во втором случае оно существенно именно как восхождение к единственной выделенной точке — к абсолютной вершине. В первом случае "вещь в себе" — это действительно мир (невозможное "произведение" бесконечных явлений), во втором — начало мира, его исходный элемент. Первый подход находит за-предельное в интегрировании "предельных (дифференциальных)" характеристик, второй — в собственно за-предельном. Первый подход есть "синтез" в собственном смысле слова, второй подход реализует "синтез" (?) через анализ, через разложение бесконечного мира явлений до его неразложимых "атомов".

Это "или — или" абсолютно непримиримо, хотя понимание (теоретическое) мира требует и того и другого. Причем дело даже не в непримиримости идеалов — тогда трудность могла быть решена на путях формального размежевания: дескать, в "идеале" два определения безусловного непримиримы, а в реальных познавательных ситуациях совместимы... Дело — в несовместимости самих стратегий исследования. Уже движение (логическое) к абсолютному началу исключает суммирование (точнее — интегрирование) рада как бесконечного и безначального, а движение "суммирования" всех членов рада исключает возможность выделить некий привилегированный (изначальный) член. "
Антиномия двух пониманий "безусловного" абсолютно неразрешима. Антиномичность между пониманием "мира явлений" и пониманием "мира вещей" еще возможно ослабить (ее можно представить как противоречие "в разных отношениях"). Но сейчас перед нами антиномия двух определений "вещи в себе", двух понятий "абсолютного бытия". А это — безвыходно. Это — на грани перехода антиномии в парадокс.

Или парадокса — в антиномию? Вот эту вторую возможность и использует Кант. Начинается странная качель. В небеса абсолюта взлетает то одно, то другое определение "мира вещей" (противоположное касается земли), но постепенно взлеты уменьшаются и чаши выравниваются на уровне "разрешимых антиномий". Вот как это происходит.

Строго говоря, в высшей точке рассудочного гипотетического синтеза в мир должны быть спроецированы не "причина" и "целокупность" сами по себе, но два понимания самой причины (условия, становящегося причиной...) и соответственно два понимания детерминации действия причиной. Первое понимание: начало рада как причина (ее продолжение в мире вещей есть сила и — далее — свобода). Второе понимание: весь рад (целокупность рада) как причина-основание данного элемента рада (трансцендентальное продолжение этого понимания — идея бога и идея души). Но это означает, что антиномия "Целокупность мира" — "Свободная причина" замещается антиномией двух трансцендентальных определений причинности. В таком замещении начинают мерцать некоторые возможности выхода из парадокса "двух абсолютов". Два трансцендентальных определения причинности уже не только противопоставлены друг ДРУГУ, но и сходятся в одном понятии — "причинность". В этом схождении ослабляется и идея "целокупности", и идея "свободы". Получается, что на определенных условиях (регулятивно) логический схематизм разума все же может быть перенесен на "мир в себе". Вдумаемся. С одной стороны, целокупность должна быть понята (в таком замещении) не непосредственно, не "в себе", но по своим действиям — как основание для того, чтобы определить место данного явления в системе. Но тогда эту трансцендентную целокупность уже не нужно (слава Богу!) реально обнаруживать в мире вещей, не надо искать. Тогда будет достаточно "утверждения веры": "явление уже есть, следовательно, целокупность мира сработала как причина". Целокупность обернулась здесь своей причинной (но безобидно-причинной) закраиной. С другой стороны, страшная метафизика абсолютно свободной причины здесь оборачивается "условием" — условием осуществления уже осуществленного явления (действия).

Но пока это лишь благое пожелание. Прежде всего потому, что в этом решении мы неявно сохранили лишь второй аспект отношений между "миром явлений — миром вещей", аспект разложения "вещей в себе" на бесконечное множество "явлений". Мы говорим о "мире вещей" как причине "мира явлений", как силе, угасающей в явлениях (формальный аналог здесь — путь умозаключений, идущий вниз от "идей разума") 1 . Но о том, как синтезируется мир вещей из явлений, как можно взойти от условий к свободной причине, мы умалчиваем.

А если об этом не умалчивать, то возникает такая дилемма. В восхождении — через явления — к миру вещей необходимо "явления" понять как "причину" вещей в себе.

Но это как будто невозможно. Пока мы не дошли до вершины восхождения, пока мы не "исчерпали" и не "обратили" бесконечный "ряд", то есть пока мы не обнаружили безусловную "предпосылку, не нуждающуюся в предпосылках", пока мы не двинулись вниз, никакой причины вообще нет. И не может быть — есть лишь гипотетическое предположение неких — все более широких — условий.

Чтобы выявить причинность в восхождении (в предположении мира вещей миром явлений), необходимо вновь ввести абсолютную, неукротимую целокупность. Необходимо понять бесконечную сумму явлений (ряд явлений) как замкнутую, завершенную, самодовлеющую бесконечность, как "закругленную" предметность. Затем, представив безусловное (космос) — с исключением всяких причинных отношений — как нечто неподвижное, замкнутое, завершенное, абсолютно одновременное, вневременное, как natura naturans, возможно будет перейти к причинности нисхождения, к natura naturata, возможно ввести рассуждения от мира вещей к миру явлений.

Но сначала необходимо спроецировать в мир безусловное как абсолютную целокупность — независимо от причинности. Иначе говоря, чтобы раскрыть в мире явлений выход к миру вещей... необходимо исключить — для начала — понятие причинности.

Между тем в обращении "на мир" первой отказывает как раз "целокупность", отказывает логический схематизм познания (понимания) целокупности. Попробую объяснить, что я подразумеваю.

Читатель, наверно, еще помнит два смысла "целокупности" (внутри чисто рассудочного схематизма). Оба эти смысла сохраняются только внутри теории и — по отношению к теории. Для сохранения "целокупности предметности" необходимо противопоставление предмета понятию, логического субъекта — логическим предикатам. Если нет исходного познавательного расщепления (вот "теория" предмета, а вот "предмет"), если мы сопричастны предмету, а не вне-положны ему, то нет ни предмета, ни его замкнутости, цельности. И вообще целокупность мира (бесконечного целого) может быть лишь помыслена, пред-положена, но не дана; мир дан (познающему разуму) только как бесконечное приближение к этому лишь предполагаемому пределу.

Теперь — о "втором смысле". "Целокупность" рассудочного ряда обеспечивается тем, что бесконечность рассуждений с двух концов — в точке завершения ряда (перехода к "идее разума") и в точке стыка С "фигурным синтезом" — зажата определением предмета. Когда мы этот (в этом смысле целокупный) ряд подымаем наверх — до идеи "предпосылки без предпосылок" — и затем пытаемся и сам этот подъем, и идею гипотетического синтеза спроецировать на синтез "мира вещей", то исчезает вот эта самая "зажатость". Рассудочный ряд больше не ограничивается "с двух концов" некими предметами и их фигурными образами, но смыкается с ними, вливается в них, размыкается с двух сторон — в бесконечность.

  • 1 Такой поспешный скачок к "причинности" вполне объясним. Ведь в чисто логическом схематизме "гипотетический синтез" сразу же (в самой точке предельного восхождения) переламывается вниз, в ниспадающее движение эписиллогизмов, и "идея разума"

Целокупность (замкнутость — с двух сторон — бесконечного ряда) может быть реализована только в теоретической, причем строго формализованной, системе (ср. идеи Н.Бурбаки). В момент выхода на "целокупность мира" идея целокупности становится бессмысленной, абсурдной, парадоксальной.

"Целокупность мира" никак не может быть представлена логически (даже представлена, я не говорю — постигнута...). Неопределяемый (теоретически) предмет познания оказывается просто-напросто "неопределенным", разомкнутым в ничто... Не "целокупность", но неопределенность мира становится предметом исследования.

В итоге теоретический разум, направленный на синтезирование "мира вещей" (из мира явлений), как раз в момент и в точке такого построения утрачивает единственный логический аппарат, годный для начала трансцендентальной работы, — схематизм понимания "безусловного" как целокупности, целостности.

Коренной замысел кантовской "антитетики" (системы антиномий) и нацелен на "преодоление" (или четкий и скромный учет?) этой основной трудности "теоретического разума" в его покушении на мир "вещей в себе". В системе антиномий разум проходит мучительную школу самодисциплины: дисциплины, направленной прежде всего на размежевание с "целокупностью мира".

Вспомним, как строится кантовское доказательство "тезисов" и "антитезисов" в общей системе антиномий.

Схема во всех антиномиях одинакова.

Тезис. Мир имеет начало — во времени — в пространстве — в возникновении — в составе — в бытии. Доказательство: Если бы начала не было, то данное (вот это, наличное) явление вообще не наступило бы, его бы не было — до него протекло бы бесконечное время, или оно распадалось на бесчисленное число составных "частей", предшествующих условий. Но явление, предмет, "мир — сегодня" есть, существует. Это — факт, не нуждающийся в доказательстве. Следовательно... мир имеет начало;

Антитезис. Мир безначален (во всех смыслах). Доказательство:

Если предположить, что было начало (мира), то должно было бы быть некое основание для самого акта (!) начинания. Но из безвременья не может возникнуть время (нет оснований). Из абсолютной пустоты не может возникнуть пространство, — тогда это не пустота.

И — основное, интегральное: в абсолютной беспричинности нет

разума) может быть осознана только в цепочке выводных умозаключений (об этом детальнее было сказано выше) Это мгновенное оборачивание "линии просиллогизмов" в "линию эписиллогизмов" мы и пытались сейчас непосредственно перенести на трансцендентальный синтез вещей в себе, сразу же представив этот синтез анализом. Но теперь "точка предельного восхождения" взята под лупу и обнаруживает себя сложным антиномическим обращением, сложной системой переключений оснований (причины!) для возникновения причинности. Следовательно...

Обратим внимание на два момента (две странности) в этом исходном определении антиномий:

А. Утверждение "антитезисов" сформулировано так, что остается неясным, каков смысл безначальности — это бесконечность как це-локупность (логический схематизм которой просто потерян...) или это бесконечный прогресс, бесконечное приближение... к концу, к началу?

В первой антиномии антитезис звучит так: "Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени и в пространстве..."

Во второй антиномии: "Ни одна сложная вещь не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого".

В третьей: "Нет никакой свободы (самопроизвольного начала. — В.Б.), все совершается в мире только по законам природы".

В четвертой: "Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины".

По замыслу "Критики...", формулируя в антитезисах определение безусловного, мы должны иметь в виду "целокупность" бесконечного ("безусловное как целокупность ряда...").

Тогда антиномия радикально неразрешима, а форма ее обоснования (...если "тезис" развить до предела, то он превращается в "антитезис"...) преобразует антиномию в парадокс.

Но такой смысл лишь подразумевается, логический схематизм его четкого выявления отсутствует, и в "светлое поле сознания" вплывает второй смысл. "Антитезис" понимается так ("Мир не имеет начала, не имеет границы, не может быть сведен на простые элементы, не имеет конечной причины..."), что в нем безусловное не дано, а только задано, бесконечное не есть, но становится...

В этом случае безусловному "тезиса" (свобода...) противопоставляется вовсе не безусловное ("целокупность"), но вполне умеренное и разрешимое рассудком, допускаемое позитивной наукой... движение к бесконечному. Если так, то антиномия возникает потому, что в тезисе и в антитезисе имеются в виду различные отношения (идеал и — "приближение к идеалу"), незаконно отождествляемые между собой.

Но такой постановкой вопроса уже задается третий смысл антиномий, позволяющий их "разрешить". Необходимо тезис рассмотреть так же компромиссно, как рассматривается антитезис, необходимо — наряду с метафизическим толкованием — найти регулятивное толкование тезиса.

Тогда возможно будет показать, что антиномии возникают потому, что и в тезисе и в антитезисе имеется в виду и метафизическое, и регулятивное толкование (как "начала", так и "целокупности"). Чтобы избежать антиномии (и допустить их — как регулятивное предупреждение, как memento mori), необходимо выявить и развести по разным логическим отсекам преувеличенное и умеренное толкование как тезиса, так и антитезиса.

Вывод о мире "безначальном" столь же претенциозен (хотя и необходим), как и вывод о мире "из-начальном". О мире нельзя сказать ни то, что он бесконечен, ни то, что он конечен; регулятивно о нем можно сказать только, что он неопределенен (познание движется к его "началу"; познание движется в его "безначальность", но движение остается одним и тем же, вне-антиномичным...).

Но читатель неправильно поймет нас, если решит, что Кант просто сводит первый смысл антиномий (как неправильный) к третьему (как истинному и необходимому). Дело гораздо сложнее. В "Критике..." даны (сосуществуют) все смыслы антиномий, все толкования антитезисов. Существует их работающее сопряжение; и таким реальным сопряжением трех смыслов понятия "антиномии" и оказывается эксперимент.

'Для того чтобы понять, что означает это сопряжение, рассмотрим внимательнее идею начала (начала мира, вещей, бытия...), как эта идея выступает в схематизме антиномий.

Несколькими страницами выше я сказал, что определяющей задачей "антитетики" Канта является преодоление абсолюта "целокупности бытия". Но сейчас обнаруживается еще более глубинный источник антиномических бед — парадокс "начала начал".

Б. Равноправны ли в логическом смысле ото "начало", которое утверждается в тезисах, и ото "начало", которое отрицается в антитезисах кантовской системы антиномий?

Формально это одно и то же "начало", но оно понято в различных, логически не "равноправных" смыслах.

В тезисе подразумевается "начало ряда", взятое по отношению (сие существенно) к "середке" ряда, к точке наличного явления, к наступившему настоящему, к существующему (вот в этот момент!) сложному предмету (миру).

Тут смысл тверд: "Следует предположить некое начало, чтобы мог наступить момент настоящего, а поскольку этот момент уже наступил, то..."

Тогда и движение к началу, и требования к началу будут спокойны и уравновешенны. Мгновения настоящего, предмет настоящего даны, они уже есть, и беспокоиться об их бытии нечего. Начало ряда в этом случае можно искать, но можно и не искать, достаточно его предположить. Под вопросом стоит только последующее опускание в ряду "эписиллогизмов". Но это вопрос отнюдь не метафизический, а чисто формальный. Есть (вот оно, перед нами) действие некоторой силы.

Это же действие — в сдвиге "вниз" — есть сила, причина следующего, более частного действия, и так в бесконечность. Все происходит в полном, невозмутимом соответствии с законами формального, рассудочного вывода. То, что здесь участвует не "условие", а "причина", не "следствие", а "действие", значения не имеет. Перед нами все, что нужно: и явление (оно есть), и действие (силы...), и сила (...действия). И все это одна и та же точка опускающегося ряда. А если, в порядке любопытства, мы восходим — мысленно — к началу ряда, так это в порядке любопытства.

Соответственно и "целокупность" здесь понимается как формальная "целокупность ряда", которую можно и не исчерпывать фактически, но достаточно предположить. Такая "целокупность" приобретает значение "неопределенности бесконечного...". Антиномия переформулируется наиболее безобидно, работает в естественнонаучных структурах.

Но то же самое "начало" приобретает страшную серьезность и метафизическую неустроенность, когда мы его упоминаем в антитезисах как некий жупел, когда мы формулируем это начало в виде "апофатического" предположения, которое необходимо отвергнуть:

  • 1 Если предположить, что мир имеет начало, то... как оно возможно?"

И это уже не "начало ряда" (формально предполагаемое), а начало начал. И начинаются муки. Чтобы начало было (во времени — до времени, в пространстве — до пространства, в возникновении — до возникновения), необходимо, чтобы его... не было — как явления временного, пространственного, опричиненного. А это уже абсурд.

В тезисе мы искали начало ("начало ряда"), будучи уверенными, что ряд как целокупность уже состоялся — ведь явление настоящего дано — и что эта целокупность ряда оказалась "причиной" (формальным "аргументом") каждого отдельного члена. Но это означает, что — в сущности (именно в сущности, а не в бытии) — мы снова забрели в чисто теоретическую сферу, да еще в ее рассудочную сердцевину, хотя упорно занимались делом вполне трансцендентальным — синтезом (из явлений) "вещи в себе". Мы снова были там, где "целокупность" бесконечного вывода, зажатая с двух сторон (снизу — фигурным синтезом, сверху — идеей разума), еще продолжает иметь смысл.

В антитезисе (не в его утверждениях, а в его "призраках") мы отшатываемся — чтобы избрать бесконечность — от начала начал, от свободной причины целостного, целокупного мира вещей. Принять свободную причину — значит предположить, что где-то, в бесконечном прошлом, есть начало, которое следует помыслить уже не по отношению к среднему члену ряда, но по отношению к "безначальному". Определением такого (самообосновывающего) начала будет уже не антиномия, но — парадокс.

Знаменательно. Именно в антиномических тезисах, которые — по замыслу — откровенно метафизичны (в них совершается выход в практическое отношение к "вещам в себе", в абсолютную свободу), "начало" наиболее уравновешенно, рассудочно. Зато "антитетическое" начало (введенное в "антитезисы" в качестве пугала...) действительно парадоксально, отрешенно от этого мира, метафизично — уже по сути. Подлинно трансцендентное дано не в позитивном строении антиномий, но в их апофатических призраках, придуманных от противного — для отпугивания добрых людей. От призраков надо как-то спасаться. Тем более что по отношению к т"кому (собственно метафизическому) началу должен был бы возродиться предельно метафизический смысл "целокупности". Между тем мы помним — для анализа "метафизики целокупности" у нас нет никакого схематизма, в то время как для "метафизики свободы" худо-бедно сходит схематизм "обращенного ряда" (ряда эписиллогизмов), схематизм "гипотетического ряда".

Но если сохранить "начало начал", тогда и антиномии в целом восстановят свой предельный смысл — неразрешимых, парадоксальных отождествлений между двумя невозможными понятиями запредельного мира, между двумя "вещими мирами". Такие — в парадоксе коренящиеся — антиномии необходимо во что бы то ни стало устранить. Необходимо перейти к умеренным антиномиям. К тем антиномиям, в которых сталкиваются не призраки ("допустим, что..."), но позитивно сформулированные тезисы и антитезисы.

Но для всего этого следует как-то умерить неукротимый абсолютизм "начала начал".

Метафизическую формулировку "начала" необходимо напрочь свести к формулировке позитивной. Тогда разрешимое "начало" будет вполне равновесно разрешимой (разомкнутой) "целокупности", то есть бесконечному, понятому не как завершенный процесс, но как только предполагаемое завершение, предполагаемая "целокупность". В таком соотнесении тезис и антитезис будут не только противопоставлены, но и отождествлены, причем не как противоположности, а как два автологичных утверждения, два определения "целокупного ряда как п ричины".

Исходную возможность такого переформирования идеи "начала" ил, собственно говоря, уже обнаружили. Это — сама идея "призраков". Антиномии строятся так, что "метафизика начала" определена в йпофатической форме, в форме недопустимых предположений. Отшатываясь от них, мы попадаем в ловушку, в готовое русло "разрешимого начала" (начала ряда, взятого по отношению к уже наличному Явлению настоящего).

Кроме того, в этой системе призраков заключено очень существенное, регулятивное оправдание антиномий. Если бы антиномии совсем обошлись без призраков (собственно, пока призрак один — допущение •метафизического начала" в структуре "антитезиса"), то они перестали бы вообще относиться к миру, покушаться на космологическую идею. Благодаря "призракам" в антиномиях идет речь о мире "вещей в себе";

ро благодаря тому, что это только "призраки", пугала, апофатические утверждения, антиномии могут быть разрешимы. '" Однако то начало, которое получается после "бегства от призраков", слишком уж умеренно, позитивно, оно совсем не работает на гранях, Ва границах знания, мышления, действия. Оно — снова — загнано внутрь теории.

Но задача-то была в другом.

Нужно было как-то так сказать о мире вещей, чтобы это был все-таки разговор о "вещах в себе", но обнаруженных "на грани" (в линиях соприкосновения) с миром явлений. В начало теории необходимо внести нечто более (если тут возможно количественное сопоставление) "метафизическое", нечто неукротимое, какой-то привкус "начала начал". Но только привкус.

г Вообще-то говоря (думаю, что это напоминание не слишком неожиданно для читателя), необходимое переопределение "начала" осуществляется реально в каждом физическом эксперименте, позволяющем свести рискованную проблему "начала движения" ("начала начал") к нейтральной, но все же содержательной проблеме изменения уже наличного движения, то есть к проблеме ускорения, в самых различных физических переименованиях этой проблемы.

Но одно дело — дело; другое дело — его осмысление. В антитетике Канта (в логике Нового времени) переопределение "начал" осуществляется трудно, напряженно, в сложнейшей системе сдвигов и смещений, в тончайшей сетке укрощения тех изначальных "монстров", которые унаследованы XVIII веком от XVII, от Галилео Галилея.

Чтобы уяснить это, вглядимся пристальнее в "архитектонику" кантовских антиномий (на этот раз речь идет не о табличной "схеме тезиса-антитезиса", но о цельной динамической структуре антиномического мышления Канта).

В кантовской "антитетике" существует некий подземный пласт, в котором неявно (неявно и для самого светлого сознания кенигебержца) осуществляются основные снятия, переключения неразрешимых, глубинных антиномий в антиномии поверхностные, явные, напрашивающиеся на разрешение и устранение.

Все эти снятия и переключения происходят с неуловимой (для мышления XVIII в.) быстротой и неукоснительностью, поскольку здесь срабатывают старые, готовые сдвиги и швы, век назад отработанные Галилеем и Ньютоном.

Но сам этот подземный пласт не снят, не исчез в надземной части, он реально существует и легко угадывается, просматривается в явной "антитетике" Канта — легко угадывается в прочтении "Критики..." глазами XX в.

Вот что прежде всего имеется в виду.

Известно, что кантовские антиномии делятся на две группы — математические антиномии и динамические. Первые говорят о "начале" (и безначальном) в чисто временном (и пространственном) плане, вторые берут начало (и без-началие) в плане действия — возникновения и изменения. Но за (или под...) этим делением существует иной разрез антиномий, иная, неявная их группировка.

Первая антиномия математической "группы" ("мир имеет начало в пространстве и времени..." — "мир не имеет начала во времени и безграничен в пространстве") и первая антиномия динамической "группы" ("для объяснения явлений необходимо допустить свободную причинность" — "нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы") — это в свете XX в. разорванные звенья потенциально единой антиномии, скажем "антиномии возникновения".

Вторая математическая антиномия ("сложная субстанция состоит из простых частей..." — "в мире нет ничего простого") и вторая динамическая антиномия ("к миру принадлежит как часть его или как его причина необходимая сущность" — "нигде нет абсолютно необходимой сущности") — это, в логическом подтексте, разорванные проекции также одной-единой антиномии. Скажем, "антиномии бытия".

Начнем с единой, мысленно воссоединенной "антиномии возникновения".

Действительно, проблема "начала" (во времени) неотделима от проблемы "начинания", то есть динамического момента, и только в таком понимании проблема начала может быть осмыслена строго логически. Не случайно Кант, раскрывая смысл первой математической антиномии, уже говорит о "возникновении", о "причине", то есть рассуждает, в понятиях "первой динамической" антиномии. Что касается "начала в пространстве", то Кант настойчиво сводит эту дилемму к "временной" последовательности пространственного возникновения, то есть опять-таки соединяет логику "первой математической" и "первой динамической" антиномии.

Проблема эта очень существенна, но я буду предельно краток и коснусь ее только в интересующем контексте.

Только единая "антиномия возникновения" является истинно "космологической" антиномией. Только она одна выстраивает явления "в ряд" (а без "ряда" нет упорядоченной идеи "мира"), только она разрешает проблему гипотетического синтеза (проблему "предпосылки без предпосылок"), только в этой антиномии мысль восходит к "причинности" в точном смысле слова. Мы помним, что Кант настаивает:

в логике ряда возможно восходить только к причине (а не к "субъекту без предикатов" и не к "системе предикатов, которая сама себе субъект"), "остается только категория причинности, дающая для данного действия тот или иной ряд причин, в котором можно восходить от действия как обусловленного к причинам как условиям и дать ответ на поставленный разумом (космологический. — В. Б.) вопрос" (3, 395).

Только в воссоединенной (но возможно ли ее воссоединить?) "антиномии возникновения" реализуется (и выходит за свои пределы) естественнонаучная, космологическая проблематика. Острием этой воссоединенной антиномии (острием, пробивающим "лётку" в практический разум) оказывается — как и следовало ожидать — идея свободы (versus — "естественная необходимость"), собственная (не через иные идеи разума преломленная) практическая, метафизическая закраина "космологической идеи". Это — об "антиномии возникновения".

А теперь еще дальше в глубины кантовской метафизики — к возможностям (или невозможностям...) единой "антиномии бытия". В этих возможностях предполагается зияние в "вещь в себе", "мир в себе", угадываемые уже не в смысле космологическом, не в смысле "беспредпосылочной предпосылки", не в смысле свободы, но в смысле иных идей разума: идеи категорического синтеза ("психологическая идея") и идеи синтеза разделительного ("теологическая идея"),

"Психологическая идея" составляет тайный нерв второй математической антиномии. Мы помним, что во второй математической антиномии решается проблема "сложного и простого". Но предельное острие этой проблемы — аналогичное "началу начал" — это "простое" (вне его отношения к сложному).

Следует найти простое, неделимое, могущее быть определенным через самое себя, — без ссылок на "скрытые параметры", без ссылок на "систему включений". В логическом плане "простое" есть аналог коренной идеи категорического синтеза — "субъекта без предикатов". В идее простого мысль выходит к конечному "предмету познания", далее неразложимому, теоретически невоспроизводимому, трансцендентному. Практический трансцензус здесь единственный (по Канту) скачок к "психологической" идее (Душа). Душа (в схематизме самосознания...) есть одновременно и субъект и предмет мышления, только она — но уже не теоретически, а практически (в нравственной и религиозной сфере) удовлетворяет требованиям "субъекта без предикатов", простой субстанции. Я уже говорил о поворотах и трудностях психологической идеи и сейчас не буду возвращаться к этим сюжетам (и соответствующим фрагментам "Критики...").

Сейчас важно другое. Существенно, что на дне математической антиномии "простого — сложного" открывается бездонность коренной идеи "категорического синтеза". Кант это осознает. Он не раз — в анализе этой антиномии — упоминает о ее близости к трудностям "синтеза категорического", "психологической идеи"; но одновременно Кант как-то удивительно легко обращается со всеми этими трудностями и с ходу истолковывает коренную идею второй математической антиномии как чисто "космологическую идею". Возможности "антиномии бытия" исчезают, не успев возникнуть.

"Субъект без предикатов" проваливается в небытие. Какое-то (до Канта сформулированное?) априори срабатывает в логике Канта и мешает оформиться роковому парадоксу бытия.

Немного — о "второй динамической антиномии". В этой антиномии "на дне" космологии лежит бездонность идеи "разделительного синтеза", идеи "теологической", или — в логическом переводе — идеи "системы предикатов, могущей быть сама-себе-субъектом". Ведь во второй динамической антиномии, по словам самого Канта, решается проблема "абсолютно необходимого существа" (Бога или природы как Бога...), то есть откровенно теологическая проблема. Да и сформулирована Кантом эта антиномия в логике синтеза "разделительного":

необходимо, полагает Кант, найти (в системе атрибутов) такой атрибут, найти в логике такой предикат, который определял бы бытие как абсолютно необходимое, включая в себя все иные (бесконечные) предикаты в качестве бесконечно возможных, но не действительных.

Мы легко узнаем: это та самая логика, о которой уже шла речь в общей характеристике "разделительного синтеза" и в анализе его (формальных) переходов в синтез гипотетический. Но — снова, — понимая все это, Кант как будто ничего не понимает и обращается с идеей второй динамической антиномии как с чисто "космологической идеей". Система предикатов, могущая "быть сама-себе-субъектом", не успев отчеканиться, исчезает в логике "гипотетического ряда", в рассуждениях о цепочке "обусловленное — условие".

Очевидно, и здесь что-то облегчило логику Канта, и здесь сработали какие-то дисциплинарные a priori. Но об этом — дальше.

Пока существенно, что на дне "второй математической" и "второй динамической" антиномий действительно мерцают — но не могут реализоваться — иные, не космологические идеи — идеи синтеза категорического и синтеза разделительного.

Причем идеи эти — спроецированные на "мир вещей" — стремятся соединиться в одну, единую "антиномию бытия", в одну, совсем уже невозможную идею — синтеза "категорическо-разделительного", — в идею "вещи, определяемой без предикатов, — вещи, определяющей (наделяющей предикатами) самое себя...". Ведь только в таком соединении бытие оказывается не просто возможным (это не было бы бытием), но действительным, в себе имеющим свое основание. Только если "абсолютная система предикатов" (идея "разделительного синтеза") реально выступает как абсолютная потенция предикатов, как вне-предикативный "абсолютный субъект" (идея категорического синтеза), она определяет действительность и самообоснованность бытия. Бытие во "второй математической антиномии" и бытие во "второй динамической антиномии" — это еще не бытие, это не-до-бытие. Только соединившись, эти антиномии могли бы воспроизвести парадокс бытия. Но именно парадокс.

В предыдущих разделах этой главы я уже говорил, что идея "бытия, самому себе обязанного бытием" может быть рационально выражена только в парадоксе "causa sui". Это — идея особенного (даже единичного), "простого", неделимого, вне-предикативного предмета, существующего как "причина" (но имеет ли здесь смысл понятие причины?) своего собственного бытия, как его начало...

В такой идее соединились бы определения практического и теоретического отношения к вещам. И — это сейчас самое основное — если бы единая антиномия бытия могла реализоваться, она бы реализовалась как антиномия (уже парадокс!) "бытия-возникновения", но не как особая антиномия бытия. Тогда торжествовала бы неукротимая метафизика "начала начал". Тогда бы окончательно рухнула (или была самообоснована?) вся система антиномических переключений.

Но... У Канта такой идеи нет и не может быть. Впрочем, так же как нет у него (реализованных) отдельных антиномий "бытия" и "возникновения".

Как только мы дошли до пред-полагаемого "дна" антитетики Канта, до воображаемого единого парадокса "бытия-возникновения" (точнее, не дошли, но ощутили его возможное назревание), сразу же начинается выталкивание трудностей вверх — в чисто космологические коллизии. Ведь все, что я сейчас сказал, — это только предположения, рожденные XX в.

Единый парадокс "бытия — возникновения" вместе с назревающей идеей "causa sui" каким-то образом (каким?) мгновенно уплощается в антитетике Канта, переформулируется в превращенный, вырожденный вариант "антиномии бытия", оторванной от "антиномии возникновения".

Здесь все иное. Разлученная с антиномией возникновения, антиномия бытия чревата уже не идеей "causa sui", но идеей "целокупности бытия", столь хорошо знакомой нам по первым разделам этой главы.

В пределах "второй математической антиномии" (мы снова к ней возвращаемся) "целокупность бытия" антиномична вот в каком смысле. — Обнаруживается (именно об этом и говорит Кант), что каждый конечный предмет — уже наличный, бытийный, "элемент" мира — в себе бесконечен, разложим на бесчисленное множество простых (или сложных?) частей. Если снова "сложных", то предмет в конечном счете исчезает, его не может "быть". Если — "простых", то проблема строения переходит на это простое ядро, которое должно быть и простым, неделимым — в отношении к "сложному предмету", и не простым — в отношении к своим пространственным определениям. Если простое не имеет пространственного протяжения, то просто его нет (не существует в пространстве); если простое протяженно, его нет как простого. .. И антиномия начинается сначала. Но все это — лишь одна сторона антиномий целокупности.

Так эта трудность очерчивается в пределах "второй математической антиномии", отредактированной с исключением идеи "causa sub.

Но есть еще трудности "целокупности мира" в контексте второй динамической антиномии.

"Простое", положенное в основу сложного (строения вещей и мира вещей), должно быть простой причиной, действующей силой, иначе целое просто не состоялось бы; целое должно не распадаться на простое, но связываться, стягиваться силой простого. Но эта сила проста, неделима, точечна, то есть необходима в себе, абсолютно необходима, только себе обязана своим действием. Чем же отличается эта трудность "необходимого существа" от той трудности, которая изложена Кантом в "первой динамической антиномии", от трудности "свободной причины"? Разве это не одно и то же? Нет.

В изложенной только что проблеме вопрос не в том, "как возможно быть предпосылкой, не нуждающейся в предпосылках", или "как возможно начало (возникновения) мира". Здесь вопрос в том, что для бытия вещей (а вещи существуют), для их изменения (а вещи изменяются) необходимо предположить абсолютно необходимое бытие этой свободной (беспричинной), но абсолютно необходимой (для бытия вещей) причины. Теперь мы ищем не начало возникновения мира, но начало (в смысле основание, принцип...) его бытия. Причем каждый конечный предмет должен быть понят как бесконечное множество таких "начал". Или, скажем, таких лейбницевских "монад" (?!).

Итак, — я уже не в первый раз подхожу к этой мысли, — избавляясь (пока что неизвестно, каким образом?) от грозящего парадокса "бытия — возникновения" и "начала начал", мышление Нового времени оказывается снова перед крепким орешком — антиномией (или все еще парадоксом?) "целокупности бытия", "предметности бесконечного".

В этой логической трудности конечный предмет должен — и не может быть — понят как бесконечный процесс, а бесконечный процесс должен — и не может быть — понят как конечный, замкнутый, оконтуренный, целокупный предмет. С такой трудности и начинается мышление Нового времени.
Весь смысл теории (XVII — XIX вв.) состоит в том, что по замыслу (Галилей) 1 она была устремлена на понимание бесконечности конечного, даже — еще резче — точечно неделимого (простого) предмета. Но по содержанию и структуре она оборачивалась отрицанием (доказательством невозможности) осуществить этот замысел. Когда мышление Нового времени перестало "снимать" свой собственный замысел (это произошло в XX в.), сразу же возникли парадоксы бесконечности в физике; парадоксы теории множеств в математике; парадоксы социальной (деятельностной) детерминации человеческой свободы — в гуманитарном знании.

  • 1 См. часть II настоящей работы.

Опасность, впрочем, определилась сразу же — в XVII — XVIII вв. Мысль встала перед задачей: как-то разомкнуть "бесконечность конечного" и восстановить спокойную, тавтологическую бесконечность бесконечного прогресса, — прогресса в приближении к "бесконечно малому" и "бесконечно большому" как пределу. Только на такой идее могли строиться механика и математика, короче — дифференциальное понимание движения. Эту задачу мысль Нового времени разрешала, вновь возрождала и вновь разрешала — во всех сферах знания (и в гуманитарном и в естественнонаучном) на всем протяжении XVII — XVIII — XIX — начала XX в.

С "causa sui" (я имею в виду не спинозовскую causa sui — бесконечной "творящей природы", но еще более парадоксальную causa sui особенного, конечного, бесконечно малого предмета) мысль Канта и вообще мышление XVII — XIX вв. дела совсем не имели, а вот с бесконечным процессом как целокупностью, как конечным, замкнутым предметом Кант (вместе с наукой Нового времени) имеет дело постоянно:это основной предмет понимания и предмет устранения, основное запредельное понятие классической науки. Вся архитектоника "антиномий разума" существует ради того, чтобы разомкнуть "целокупность бесконечного", — сомкнуть "бесконечное как целокупность".

Но ведь только снова у страха глаза велики. Мы-то знаем, что этой страшной "единой антиномии (или это еще парадокс?) целокупности бытия" также нет в антитетике Канта. Точнее, она существует лишь в подтексте, как угроза, апофатически. Сознательно она формулируется только апостериори, после драки, — в XX в. из XX в, И — из века XVII. В реальном тексте Кантовой "Критики..." выговариваются две раздельные, не подпирающие друг друга антиномии — "вторая математическая" и "вторая динамическая", причем какие-то ослабленные, так — тени "первых антиномий", также уже ослабленных "антиномий возникновения".

Очевидно, что-то произошло в глубинах антитетики, позволяющее Канту освободить свое мышление от трудностей "изначальности бытия" и от трудностей "целокупности бытия". Где-то осуществилось второе (после уплощения causa sui) преобразование антиномического массива.

Но довольно ссылаться на таинственное "где-то" и "что-то".

То, что мы сейчас — в воображении — сконструировали и от чего мы сейчас заново избавляемся, — это срабатывающая в мышлении Нового времени предыстория кантовских "Критик...", предыстория, ставшая системой неявных (уже для Канта) априорных упрощений.

Первые этапы этой предыстории — Николай Кузанский и "спор логических начал" XVII в. (Спиноза — Декарт — Лейбниц) *. В этом споре единый парадокс "бытия-становления" был вытеснен за пределы теоретического разумения и предстал для теории как предмет устранения, как предмет понимания — в форме парадокса целокупности бытия (это, как мы увидим, парадокс, хотя уже повернутый так, что его возможно переформулировать как антиномию).

  • 1 "Первое звено" исторического формирования кантовских "априори" не анализируется в этой книге. Николай Кузанский и "спор логических начал" должны — по моему замыслу — стать отдельным предметом исследования.

Уяснение "целокупности бесконечно малого" (как основной трудности теоретических конструкций, как основного камня преткновения классической науки) было великим делом Галилея. Об этом — вторая часть книги.

Второе звено предыстории антиномий разума — это "продольное расщепление" единой (но уже уплощенной) антиномии "целокупности бытия" на две самостоятельные антиномии. Это расщепление также осуществилось в деятельности Галилея и — особенно — Ньютона. Для Канта оно срабатывает как априори. Единая проблема "простого и сложного как оснований бытия" была перенесена на поверхность в форме двух "атомистических определений":

а) В форме "атомистики математической" (линия бесконечно делима, но точка этой линии неделима, поскольку она относится не к линии, но делит линию, перегибает ее, то есть "лежит на самой себе").

б) В форме "атомистики физической" (атомистики "точек" действия на...). Заметим, что в кантовской формулировке антиномия физической атомистики несколько усложнилась (у Канта это звучит так: "абсолютная полнота зависимости существования изменчивого"), но все же узнать ее вполне возможно.

Так еще до Канта (или все же в глубинах самой кантовской антитетики?) распалась единая антиномия "целокупности".

Но тогда и проблема "возникновения" также предстала в двух планах.

Один план: проблема начала во времени (первая математическая антиномия). Другой: проблема начинания движения — причинности в строгом смысле слова (первая динамическая антиномия). Но, отщепленные друг от друга, эти проблемы обессилили парадоксальную идею начала. Чистое начало "во времени" (без динамических характеристик) слилось со спокойной редакцией идеи "начала ряда". Начало динамическое, освобожденное от парадоксов времени (связанных с поиском до-временных определений начинания) слилось с позитивной идеей "силы изменения движения". В такой ослабленной версии оба этих определения могли (после некоторого уточнения понятий...) вновь соединиться между собой, точно описывая вне-метафизическую ситуацию "ускорения" (или его эквивалентов).

* * *

Теперь мы снова находимся на той тонкой поверхности официального подразделения "антиномий" (математические — динамические), с которой несколько страниц назад начали спуск в глубины метафизики бытия.

Но теперь мы ощутили, какая сложная система расщеплений, тяготений, переключений (предысторических и мгновенно совершаемых мыслью Канта) определяет внешнюю архитектонику связей между четырьмя антиномиями, открыто сформулированными в тексте "Критики...". Нельзя сказать, что вся эта внутренняя архитектоника совсем не рефлектирована Кантом. Скорее рефлексия этих переключений все же есть. Но какая-то странная, уклончивая, действующая по схеме:"Чтобы не выйти к causa sui, чтобы избежать замкнутой целокупности, якобы не забрести в дебри единого "категорическо-разделительного синтеза..." (все эти "чтобы..." нависают как тайная угроза), необходимо..." i В итоге достигается полное единство. Все подготовлено для "разрешения антиномий". В хорошо проработанной антитетике остается одна (четырежды изложенная) космологическая идея, одна (четырежды расчлененная) антиномия — антиномия "свободной причины" — не как "начала начал", но как антиномия "начала ряда", один тип противоречия (четырежды ослабленный) — собственно антиномический (противоречие ряда).

В конечном счете в антитетике Канта остается (на поверхности) только одно понимание антиномий из трех предположенных нами заранее. Остается понимание антиномии как неправомерного отождествления двух понятий — "предполагаемого предела" и "предела, достигнутого актуально". Рискованная игра в "целокупность бесконечного", в "актуальную бесконечность" заменяется респектабельным (для мышления Нового времени) занятием — беспредельным приближением к пределу, которое (приближение) можно — условно — принять за... достигнутый предел. Но только — условно, только регулятивно. Только как небольшой вне-логический скачок. Скачок (транс-цензус) от "бытия" — к "мысленному предмету", от "вещи в себе" — к "предмету возможного опыта".

Впрочем, после всех переформулировок (когда расщепленная антиномия бытия была снята в расщепленной и ослабленной антиномии возникновения) произошло не только уплощение антиномической структуры. Одновременно в "антиномии возникновения" все же вошел некий бытийный привкус, эти антиномии углубились, затруднились, впитали в себя проблему "возможности бытия", стали действительно содержательными, а не чисто формальными.

Отшатываясь от ловушки "призраков абсолютного начала" (см. выше) к умеренной проблеме "начала ряда", исследователь теперь все же должен понимать "начало ряда" содержательно, теоретически углубленно — как "начало изменения движения", как все ту же — конгениальную Новому времени — проблему ускорения.

Проблему, соединяющую в один фокус логику практического ("метафизического") и логику теоретического отношения к вещам.

Теперь возможно вернуться к той формулировке Канта, которая предопределяет в "Критике..." изложение антиномий как математических и динамических, но которая в действительности подытоживает сложнейшую архитектонику переключений и перенормировок, сопряжении и расщеплений между "антиномиями бытия" и "антиномиями возникновения".

В итоге всех этих сдвигов (когда остается одна — хотя и раздвоенная — антиномия возникновения) получает смысл то двойное понимание космоса, которое резче всего зафиксировано в таком фрагменте "Критики чистого разума":"У нас есть два термина (для определения космологически безусловного. — В.Б.): мир и природа, совпадающие иногда (! — В.Б.) друг с другом. Первый из них обозначает математическое целое всех явлений и целокупность их синтеза как в большом, так и в малом, то есть в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же мир называется природой, поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, но единство в существовании явлений" (3, 398).

Здесь есть и слово "целокупность", и слово "синтез", и слово "существование" (бытие). Но эти "целокупность", "синтез", "бытие" уже не исходные запрещенные запредельные понятия, это итоги бесчисленных переключений, ослаблений. Это — бытие осторожное, компромиссное, в предположение "силы" переведенное.

Между кантовским "миром" и кантовской "природой", или между математикой и физикой, нет (в итоге всех ослаблений...) никаких антиномий; нет антиномий между антиномиями математическими и динамическими. Впрочем, такие "антиномии" были бы парадоксальны, а мы уже убедились, как Кант сумел смягчить эти парадоксы.

В итоге "Мир" и "Природа" могут быть поняты Кантом как два определения все той же идеи — идеи беспредельного движения к пределу, который — лишь условно, регулятивно — можно считать достигнутым (см. формулировку, приведенную выше).

Поэтому дело не только в отсутствии антиномий между динамикой и математикой. Дело — в их исходном единстве.

В "переопределениях" Канта (и всей логики мышления Нового времени) "Мир" и "Природа" могут быть поняты как итог расщепления одного понятия. Таким понятием является все та же "точка воздействия на...", точка практического действия. В момент воздействия "материальная" и "математическая" точки тождественны — в бытии мира практически действительного! Или, используя фразеологизм как образ, можно сказать: с особой силой "Мир" и "Природа" (математика и динамика) бьют в одну точку в момент практического обусловливания, в сфере "технической телеологии" (ср. Кант — "Критика способности суждения"). Как известно, техническая телеология работает — по Канту — в таком режиме: чтобы логически мыслить о мире, необходимо его помыслить так, "как если бы" — als ob — "это был механизм, технически целесообразная машина". Все дело в этом "als ob" ("...как если бы").

6. Кант и Галилей

В определениях технической телеологии с особой ясностью проглядывают реальная предыстория и реальный подтекст всех кантовских "перенормировок". Все, о чем я сейчас рассказал, произошло не только в "Критике..." Канта.

Это реально в XVII — XVIII вв. проблема замкнутой ("целокупной") бесконечности (конечных предметов) превратилась в проблему неопределенной бесконечности движения к пределу (проблему бесконечно определяемого начала ряда). В этом превращении — весь смысл полуторавекового перехода от Галилея к Канту. В этом — смысл неявной (спрятанной в порах "Критики...") предыстории кантовской" "эксперимента чистого разума". О детальном смысле этой предыстории см., впрочем, следующую часть книги.

И все же я сказал неправильно. Смысл — не в этом. Сложнейшая архитектоника переключений, снятий, уплощений, перенормировок, схематично восстановленная на этих страницах, отнюдь не относится только к чему-то распутанному, отвергнутому, преодоленному Кантом в неких "истинных (разрешимых) антиномиях".

Уж скорее наоборот.

Предельным смыслом (этот смысл выявил XX век) кантовской антитетики как раз и является вся эта система переформулировок, скрытых (скрытно работающих...) в последней, "правильно" работающей антиномии, — все ее тайные бездны и снятия, отсеки и переходы, вся ее предыстория, все ее "помни о смерти'".

Поверхность облегченной "антиномии возникновения" имеет смысл, только если под ней пропасти и глубины, если предметы, находящиеся в этой глубине, могут быть поняты, говоря словами Канта, "с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума" (3, 89).

"Разрешимые антиномии" Канта лишь внешняя форма неразрешимых антиномий, вплоть до парадокса "causa sui", то есть вплоть до логической революции XX в.

Онтологика эксперимента Нового времени включает в себя все эти этажи, переходы, переформулировки — и вглубь — к парадоксу "causa sub, и вверх via поверхность, — к облегченному вздоху "разрешимой антиномии".

И движение вглубь, к парадоксу, столь же органично для "Критики..." Канта, как и движение на поверхность теорий.

На последних страницах мы так увлеклись "антитетикой", что забыли об идеях разума. Между тем в схематизме идей разума "вещам в себе" были даны (мы это помним) именно парадоксальные определения. И "субъект вне предикатов", и "система предикатов, которая сама себя подразделяет", и "предпосылка без предпосылок" — это парадоксы, а не антиномии. Разрешение их в антиномиях не носит окончательного характера. Без "идей разума" ни "Критика..." Канта, ни мышление Нового времени существовать не могут. Иначе антиномии бессмысленны. Смысл логики Канта, смысл онтологики эксперимента — в сложном взаимообращении парадоксов и антиномий, самообоснования логики мышления Нового времени ("идеи разума") и ее саморазвития ("антиномии"). Хотя перекос в антитетику в логике Канта, в логике Нового времени, конечно, существует.

Перекос этот связан с тем, что в "трансцендентальной логике" Канта самообоснование мышления Нового времени дано все же только на исходе, на выходе этой логики в ее онто-логическое, внелогическое, самообоснование. Вспомним еще раз. Кант сформулировал идеи разума и парадоксы, с ними связанные, на основе предельной систематизации и схематизации всей совокупности формальных суждений и умозаключений, развитых внутри строго научных теоретических структур. Логика науки, взятая в полном своем развитии, выходит — по Канту — к своим внетеоретическим и внелогическим основаниям, совершает трансцензус в мир "вещей в себе". Логика теории обосновывает необходимость выхода за пределы теоретического разума и обнаруживает в определениях внелогического предмета мышления предельные основания собственно логических построений.

Но этот выход логики во внелогическое (как свое основание) односторонен. Не хватает "мелочи" — обратного (или исходного?) хода. Не хватает обоснования (логического? экспериментального? онто-логического?) того коренного процесса, в котором вне-логическое порождает "логику", оказывается ее зерном, началом. Однако без такого исходного (обратного?) хода парадоксы (схематизма идей) неизбежно "доказывают" себя, только расщепляясь в антиномиях, в "антитетике";

они не имеют собственной обосновывающей силы, они сильны лишь силой своего логического превращения; они могут иметь лишь апофатический характер, характер "ученого незнания". Возникает вопрос, продиктованный логической революцией XX в., в какой мере изначальны "идеи разума", где их собственная (не по следствиям измеряемая) логическая сила (если понятие "сила" здесь еще годится, даже в качестве фразеологизма)? Возможно ли двигаться — в самообосновании мышления Нового времени — не редуктивным путем Канта, но иным движением, которое я условно называю транс-дуктивным, — раскрывая формирование логического из вне-логического, рационального — из вне-рационального, дедуктивной логики — из логики порождающей??

Только ответ на этот вопрос позволит вообще оправдать наше понимание трансцендентальной логики Канта. Без этого ответа Кантову логику возможно понять (как это действительно понималось многими его противниками и многими его сторонниками) как простое изничтожение логического, теоретического, рационального в нелогическом, иррациональном, внетеоретическом.

Если возможно обратное (исходное?) движение — возникновение логического из вне-логического, тогда и только тогда "схематизм идей и логика антиномии" действительно могут быть (должны быть) поняты как необходимый полюс "философской логики” (а не какой-то "ан-ти-логики") Нового времени.

Но именно потому, что речь идет не о мышлении вообще, а о реальном мышлении Нового времени, о мышлении, как оно реализуется в собственно теоретических, в эстетических, в этических предположениях человека XVII — XIX вв., то и исходное обоснование этой логики из вне-логических оснований (ясна парадоксальность такой задачи) должно быть переформулировано: необходимо обосновать изначальное формирование логики Нового времени из... традиционной логики Аристотеля — Фомы Аквинского (я уже не говорю о том, что сам этот "дефис" между Аристотелем и Аквинатом должен быть понят как некий транс-дуктивный переход).

Вот мы и подошли вплотную к Галилею. В этой книге именно Галилей (хотя до него уже был Николай из Кузы) будет представлен демиургом изначального перехода вне-логического в логическое, транс-дуктивного перехода средневековой логики в логику нововременную.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования