В библиотеке

Книги2 383
Статьи2 537
Новые поступления0
Весь каталог4 920

Рекомендуем прочитать

Аверьянов Л.Я.Контент-анализ
Работа посвящена особенностям и принципы создания и анализа текста. Большое внимание уделено логической структуры текста и логике предложения. В работе рассматривается процесс образования искусственного понятийного пространства, которое образуют совокупность предложений с заданным словом.

Полезный совет

Если у Вас есть хорошие книги и учебники  в электронном виде, которыми Вы хотите поделиться со всеми - присылайте их в Библиотеку Научной Литературы [email protected].

Алфавитный каталог
по названию произведения
по фамилии автора
 

АвторАхутин А.В.
НазваниеПонятие «природа» в античности и в Новое время
Год издания1988
РазделКниги
Рейтинг0.27 из 10.00
Zip архивскачать (428 Кб)
  Поиск по произведению

Глава третья
Безмерное

Мир христианского богословия, мыслимый как космическая литургия, и мир герметического тайноведения, которым пытались овладеть «фаусты» Ренессанса, коренятся в почве средневековой культуры. Они часто не могут ужиться друг с другом, но внут- реннее родство их бесспорно. Как можно судить по энциклопеди- ческой компиляции Исидора Севильского (ок. 570—636) «О природе вещей» 78 , эллинистическая традиция символико-аллегорического толкования натурального мира была прочно усвоена средневеко- вой мыслью. Восприятие Природы как второго «Писания» форми- ровалось в шартрской школе схоластической философии, основан- ной в 990 г. На равных правах почитались здесь «Тимей» Платона,

«Физика», «О душе» и почти весь «Органон» Аристотеля, сочине- ния Боэция, Иоанна Скота Эриугены (в частности, «О разделении природы») и переведенные им трактаты Дионисия Ареопагита 79 . В «естественном Писании» видели символическое изображение ( fi - gura ) священной истории и форму теофании (богоявления) 80 .

Равным образом алхимики, платонизирующие маги и медики сохраняли основную космологическую парадигму всего средне- векового мышления: строгую иерархичность миропорядка по сте- пеням совершенств. Мир — это собор существ, находящихся «в единой шкале совершенства от Бога в небесных эмпиреях на периферии Вселенной, через иерархии ангельских чинов, обита- телей девяти небесных сфер, концентричных с Землей, к рангам человека, животных,' растений — обитателей земной сферы в центре космической системы» 81 .

Словом, сколь ни сложны отношения между высоким умозре- нием и тайным знанием, союзники они или противники, оба при- надлежат одному миру — миру средневековой культуры.

Говоря об открытии природы, мы имеем в виду событие, выво- дящее нас за рамки этой культуры. До сих пор мы отмечали только симптомы грядущего переворота, первые его намеки и свидетель- ства. Речь шла о фактах, об изменении типа личности, о новом ви- дении, новых эстетических вкусах. Мы знаем, что в 1492 г. Колумб отправился на поиски нового пути в Индию, что в 1530 г. у Копер- ника была уже готова его книга, что в 1572 г. Тихо Браге зафикси- ровал рождение на небе новой звезды. . .

Но как и почему все это стало возможным? Неужели даже звезды начали зажигаться, чтобы доказать людям,.что и в небесной сфере происходят изменения?

Мировоззрение — это ведь не чье-то сочинение, не только не- кое воззрение на мир, а мир самого воззрения: сложившийся образ мысли, воображения (опережающего восприятие), умное, как бы знающее, что можно увидеть, зрение, сознательно сосредоточен- ное внимание... В мире, конечно, могут быть сокровенные глубины, загадочные явления, курьезы, диковинки, но все это объемлется мироустроительной мыслью и не затрагивает ее по существу. Чтобы ощутить стены своего мира, надо некоторым образом сойти с ума, выйти за его пределы, а пределы ума не за морем и не в небесах, а в нем самом, в его основаниях, здесь таятся новые возможности.

Когда мысль допускает немыслимую до тех пор возможность, возникают новые замыслы, ожидания, предвосхищения, проекты, страсти и инструменты. Тогда задумываются путешествия, рис- кованно смещаются точки зрения, замечается невиданное и не- слыханное и даже новая Звезда ко времени загорится на небе, воз- вещая рождение новой эпохи. Все это предваряет, допускает, делает возможным глубинная трансформация свойственного эпохе мышления. Анализ такой трансформации впервые позволяет измерить глубину совершающегося переворота и уяснить черты нового мировоззрения, в нашем случае — мировоззрения Нового времени. Только разобравшись в этих глубинных смещениях,

сможем мы понять, как формируется мышление, в горизонте ко- торого впервые появляется особый — невиданный и неслыханный «предмет»: природа. В поисках интеллектуальных начал миро- воззрения исследователи не раз обращались к творчеству Нико- лая Кузанского. Пойдем по их следам и мы.

1. Проект природы

В богословском и философском синтезе Николая Кузанского (1401—1464) слились идейные течения европейского средневе- ковья, глубже других связанные с античной мыслью: основные воз- зрения Платона и. Аристотеля, усвоенные им через призму позднего неоплатонизма (Прокл) и зарождающейся средневековой схола- стики (Боэций); традиция так называемого апофатического (от- рицательного) богословия, восходящая к ранней патристике (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) и усвоенная схола- стической мыслью (шартрская школа, Фома Аквинский) 82 ; коре- нящаяся в той же традиции немецкая мистика XIV—XV вв. (Мейстер Экхарт); платонизирующие тенденции раннего Воз- рождения (герметизм). Вместе с тем в его сочинениях по праву находят истоки нового мышления, свойственного Новому времени. В космологии Дж. Бруно, в новой математике (аналитическая гео- метрия, дифференциальное исчисление), в философии Паскаля, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля усматривают развитие и вариа- ции некоторых принципов и основоположных идей Кузанского 83 .

Этим и определяется значимость его работы. Двигаясь тради- ционными путями, сосредоточивая традиционную мысль в ее пре- дельных основаниях, как бы в самом ее источнике, Кузанский улавливает иные, далеко не традиционные возможности, таящиеся в этом источнике. Его работы позволяют увидеть рождение нового мира в недрах, в основах самой средневековой культуры 84 . Он делает эту возможность допустимой, мыслимой, логичной. Словом, работы Николая Кузанского позволяют связать мир и мысль сред- невековья с научным мышлением Нового времени своеобразным принципом соответствия.

По сути все основные идеи Кузанский сформулировал уже в раннем сочинении « De docta ignorantia * («Об ученом незнании»). Парадоксальным словосочетанием «ученое» или «знающее незна- ние» Кузанский выражает основную идею апофатического бого- словия: о Боге в его абсолютной простоте и безотносительности мы можем знать только своего рода незнанием, понимая его не- причастность всем различениям, определениям, утверждениям и отрицаниям нашего ума. Восхождение ума к этому сверхумному средоточию понимается в традиции как восхождение к мистиче- скому созерцанию 85 . Но Кузанского вдохновляет другое.

Он находит на этом пути возможность делать вполне положитель- ные выводы, построить своеобразную логику рассуждения, дей- ствительную «науку», способную развернуться в систему конкрет- ных утверждений о мире, человеке и человеческом мышлении.

Основной ход апофатического восхождения у Кузанского ор- тодоксально традиционен. От многообразного мира, мыслимого с помощью десяти аристотелевских категорий, мы восходим к еди- ному «художнику», создателю" мира, несоизмеримо превосходяще- му сотворенный им мир. Никакими определениями, почерпну- тыми из сотворенного мира, нельзя охарактеризовать, наимено- вать, вообще помыслить Творца. Искусство творения, сосредото- ченное в уме Творца, не описывается чертами созданных произ- ведений. Подобно тому как зрение, различающее все цвета, «бес- цветно» и само во всем зримом незримо; подобно тому как и свет, бла- годаря которому все зримо, сам по себе, вне «специфицирующей» его стихии «инаковости» незрим; подобно тому как единый разум, «судья суждений», единым искусством которого различает мир и су- дит дискурсивный, логический, бегущий соединения противопо- ложного рассудок, сам не присутствует в рациональных построе- ниях и различениях рассудка и не может быть поэтому понят в суж- . дениях и умозаключениях рассудка, всегда уже предшествуя лю- бому умо-заключению, — так же точно и высшее «искусство ис- тины», которым формируется разум, само по себе не может быть выражено разумно и постигнуто в понятиях разума (1. 226, 287, 289-291, 297 et pas .) 86 .

Кратчайшим и простейшим образом суть этой стороны «науки незнания» выражена Кузанским так: «Наука есть возведение ча- стных знаний во всеобщее искусство, и одно с другим несоизме- римо» (I. 306). Знать истину — значит не обладать каким-либо понятием или определением, а «быть самим искусством истины» (I. 307), уподобиться всеобщему «художнику», сосредоточиться в простоте божественного ума, в котором все возможные — быв- шие и небывшие — произведения всегда уже актуально пребы- вают. Бог всегда уже есть все то, что может быть ( possest . 2. 135—181), а в одном из последних своих произведений, «Ком- пендий», Кузанский именует его просто «Могу» ( Posse ) (2. 340).

Все это, повторяю, вполне традиционные и да.ке каноничные фигуры средневековой мысли.

Где же начинает просвечивать нечто новое? Во-первых, там, где Кузанский предельно интеллектуализирует это мистическое восхождение и в таком предельном напряжении интеллекта дово- дит апофатическую теологию до логического конца. Во-вторых, там, где Кузанский стремится сделать из логики отрицательного восхождения положительные логические выводы, т. е. переос- мыслить логику рассудка.

Метод «науки незнания» предполагает двоякое движение мысли. Сначала это только что намеченное нами восхождение от сущего и знаемого к их источнику (художнику, искуснику, мастеру — единому Субъекту всеобщего искусства), который не может не быть им (миром-произведением) пред-положен и вместе с тем (и поэтому) не может быть уловлен в формах произведений, разверток, рассуждений. На этом пути мы научаемся знать о незнаемом, по- стигать непостижимое непостижением (1. 364).

Но «наука незнания» включает в себя и противоположный, об- ратный ход, превращающий постигнутое незнание в основание и источник знания. Просвещенный «неприступным светом», мысли- тель оборачивается на мир сущего и знаемого, чтобы рассмотреть его в этом свете, приблизить его к этому свету, испытать и изме- рить его этой несоизмеримой с нпм безмерной простотой. И вот когда Кузанский ставит знакомый ему мир субстанциальных форм, логических дистинкций, именований и определений в «неприступ- ный свет» его божественного источника, формы этого мира начи- нают бесконечно дробиться, плавиться и перетекать друг в друга. В иерархически устроенный, замкнутый космос Аристотеля, Ак- вината и самого Кузанского входит дух бесконечности.

Свернув мир (антично-средневековый Космос и Логос) в аб- солютно простую точку божественного субъекта, сосредоточен- ный в этой точке ум {посредник между миром п Богом, «образ этой сосредоточивающей простоты» (1. 393)) обретает неведомые ему доселе возможности развертывания.

В своей книге «Мышление как творчество» В. С. Бнблер фоку- сирует логический мир Кузанского именно в этой точке, которую он понимает как точку превращения средневековой логики в но- вую 87 . Именно здесь, в недрах средневекового мира и сообразного ему мышления, начинает просвечивать возможность иного опреде- ления мышления, возможность мышления, способного помыслить, допустить, дать увидеть нечто такое, что откроется впоследствии как природа, подлежащая познанию.

«Идея (средневековая) субъекта, — пишет Бпблер, — творя- щего все, уже логически требует довести содержательность субъ- екта до идеальной точечности» 88 . Только тогда субъект не будет чем-то определенным (а стало быть, и постижимым), что свойственно только сотворенному. «Только тогда он будет ничто. . . тогда он ¦ будет неиным. . . Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в про- тивном .случае нечто пространственное или временное уже вхо- дило бы в его собственное определение. . . Но — и вот мы уже на грани „превращения логик" — как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сос- редоточенными в непротяженную и вневременную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчис- ленных фигур и вещей тварного мира» 80 . В божественной про- стоте и единстве все связано в единство бытия, все — равно, все — одно, как все возможные создания — бывшие и еще могущие быть — всегда уже пребывают в бесконечно простом уме создателя.

Итак, Бог, рассмотренный до мира, вне отношения к миру,, должен мыслиться как точечная бесконечность или творческая мощь, превосходящая всякую возможность творения. «Творче- ская мощь Бога, — говорит Кузанский, — не исчерпана его соб- ственным творением» (2. 141; ср. 1. 144). Что же такое мир как развертываемая простота Бога. Вот тут-то и может начать свое

дело новый Ум, Ум-измеритель ( Mens - mensura (1. 388)). Свертывал он тварный мир Августина и Аквината, мир сущностей, субстан- циальных (неизмеримых, качественных) форм, а развертывает уже иной мир, мир однородных измеримостей, возможных мер («Об уме», гл. 9; 1.419—424). В этом мире единица развертывается в бесконечный числовой ряд, точка — в непрерывную линию, покой — в бесконечное движение точки в пустоте, «теперь» (или вечность) — в бесконечное время, тождество — в бесконечность различия, равенство — в бесконечность неравного (1. 103—104, 329—330, 398, 422). Соответственно интуиция ума развертывается бесконечной дедукцией, что уже буквально изменяет само поня- тие о логике, как оно дано, например, в «Апологии ученого незна- ния» или в «Об уме». Перед нами не номиналистический «терми- низм», не таксономия схоластического реализма, а едва ли не прообраз логики декартовского метода.

Такое преображение логики, т. е. «искусства, в котором раз- вертывается сила рассудка» (1. 228), — результат апофатического «вразумления» рассудка, его сосредоточения в собственном, непо- стижимом источнике, положительный результат «науки незнания».

Назовем описанное логически преобразующее движение ума «апофатической рефлексией» и присмотримся ближе к его резуль- татам.

В неоплатонической схеме, к которой здесь ближе всего Ку- занский, ум также выступает посредником между единым и кос- мосом. Он также совершает своего рода рефлексию, «поворачи- ваясь» то к единому, которым формируется сам, то к космосу, ко- торый формирует с точки зрения единого. Но единое, понятое как «искусство истины», более того —. как сам «искусник» и «мастер», творящий, а не эманирующий, творящий духом, как стеклодув, а не как платоновский демиург (1. 347, 436), поучает ум другому. Бесконечную простоту творящего Бога ум проецирует в точку, развертываемую в бесконечном пространстве возможных развер- ток. Бесконечной мощи Творца соответствует бесконечная воз- можность развертывания, порождения и превращения форм, ско- рее всеобщая формула, чем какая-либо универсальная форма.

Все формы оказываются теперь внутренне связанными равен- ством сущностного единства, лишь по-разному специфицирован- ного в них. Формы лишаются самостоятельного субстанциального значения. Любая вещь может быть-представлена как модификация другой вещи, каждая вещь всесторонне связана и соотнесена с другими, определена не внутренней природой, а, грубо говоря, случайным стечением обстоятельств, в которых так-то определи- лась единая природа, составляющая сущность каждой отдельной вещи. Вещь такова, потому что единому случилось так осуществиться (1. 100, 102, 103). Каждая вещь содержит в себе некоторым обра- зом всю природу и вместе с тем она только узел всеобщих связей, момент развертываемого ряда, частное значение некоей общей функции. «Глубочайшая причина такой соотносительности ( Re - lationitat ), — замечает Ф. Нагель, — сотворенность, тварность вещей. Столь важное для Нового времени новое определение спо- соба вещественного бытия в мире как соотносительного, если рас- смотреть его истоки у Н. Кузанского, оказывается строгим след- ствием библейски-христианского понятия творения, которое лежит в основе нового мышления и в нем впервые становится действен- ным» 90 . Субстанциальны отныне не формы, а элементарные связи, в основе которых лежат элементарные действия.

Здесь важно еще раз вдуматься в то, что мы назвали «апофа- тической рефлексией». Очень часто философию Кузанского за- числяют в пантеизм. Он-де на ренессансный манер отождествляет мир и Бога, перемещает творческую потенцию Бога непосредственно в мир. Эта точка зрения страдает, на наш взгляд, поспешностью и приблизительностью 91 . Мы уже видели, что такое «Бог в вещах». Находить у Кузанского пантеизм — значит упускать из виду са- мое главное: апофатическую, отрицательную связь между Богом и миром, опосредование- этой связи «наукой незнания», онтологи- ческим различением свернутости мира в Боге и свернутости мира в самом себе, не замечать, иными словами, место и роль ума в сис- теме Кузанского.

Пространство развертывания мира не имеет непосредственной, так сказать, натуральной связи с творящим субъектом. Субъект лишь представлен в мире как точка, развертываемая в бесконеч- ном однородном пространстве (здесь, по сути говоря, впервые на- мечается фундаментальное для всего мышления Нового времени картезианское разделение двух субстанций — мыслящей (субъ- ект) и протяженной (объект)).

Ум, обращенный к непостижимой творческой простоте Творца, становится чистым зеркалом, в котором он же по-новому видит мир. Ум созерцает в этом зеркале «снятие всякой инаковости и вся- кого различия и разрешение ( resolutio ) всего в единое или, что то же, переливание ( transfusio ) единого во все вещи» (1.321). Умо- непостижимая основа мира — божественное ничто. Умопостижи- мая основа мира — минимум мира — точка или максимум мира — бесконечное однородное пространство. Понять нечто — значит увидеть его как модификацию единого, подобно тому как всякая фигура может быть понята как модификация прямой (1.67—71; 2.151) или пространства просто — безмерной основы всякого мероопределения, вносимого в эту основу созидательным умом (1.420). Множество вещей и многообразие мира — это как бы превратности его единства (1.328). «. . .Ты видишь разнообразие форм, — замечает Кузанский, — значит, сущность не есть ни одна из таких вот форм» (1.333). Бесконечная однородная сущность осуществляется в бесконечном (точнее, неопределенном) много- образии и подвижности конечных форм, подобно тому как чистый и потому невидимый свет порождает в «стихии инаковости» мно- жество видимых цветов 92 . Беспредельная множественность су- ществования и единство сущности мира связаны друг с другом также апофатической рефлексией ума: единство присутствует в мире отрицательно, как множественность бесконечно различных форм, для которых то, что они есть (зд ь и сейчас), всегда отли- чается от того, чем они были или могут быть (там и тогда) (2.153).

Апофатически рефлектируя единое как бесконечную творческую мощь, как чистую возможность, превышающую всякое бытие (вспомним определение Бога как «Могу»), разум переосмысливает, перестраивает космос в другую идею порядка. "Это уже не порядок завершенного в себе строя, а ряды возможных разверток; не «сот- рудничество» множества «природ» в общем причастии Богу, не «собор» божественной литургии, а мерная развертка единой, внут- ренне безмерной природы во внешней последовательности и рядо- положности ( seriatim ordinata — 1.104), которым нельзя поло- жить предел, ибо они не исчерпывают возможности быть. В мире как-то есть все, что может быть, и все, что есть, еще только может быть (2.333). «. . .Для всего, что есть, нет другой причины, кроме самой этой возможности быть: вещь есть потому, что есть возмож- ность быть» (2.340).

То, что развертывается, не принадлежит тому, в чем или по- средством чего око развертывается, но вместе с тем образует внут- реннюю сущность всего развертываемого, поэтому его присутствие как бы дает себя знать в невозможности положить предел разверты- ванию. Апофатическое присутствие субъекта как раз и сказывается в бесконечностях объекта. Ум-посредник проектирует бесконечную интенсивность свернутого в бесконечную экстенсивность раз- вертки. Тем самым ум, апофатически мыслящий непостижимые интенсивности, оборачивается умом-измерителем и развертывает мир измеримых величин. Само это превращение становится кон- структивным элементом нового мышления 93 .

Для ясности — несколько примеров. Непостижимое понятие мгновенной скорости неравномерного движения может быть пред- ставлено как длина пути, который тело прошло бы за определенное время, если бы оно в этот момент стало двигаться равномерно с этой скоростью. Непостижимая интенсивность силы развертывается и может стать предметом измерения, если ее представить как меру деформации траектории движущегося тела под действием этой силы. Вес тела, температура, напряженность поля становятся измери- мыми величинами, если представить их через вызванные ими экс- тенсивные эффекты (растяжение пружины, подъем столбика ртути, отклонение стрелки). Сам Кузанский в книге «простеца» «Об опытах с весами» показывает, как можно выразить многие каче- венно различные процессы и явления единой мерой веса (1.444^-460).

Попробуем навести порядок в том, к чему мы пришли, и за- фиксируем некоторые определения нового мира.

В материальном существовании — это неизбывная бесконечная множественность форм и различий, ускользающая от всякой точной Измеримости. Здесь нет ничего в точности равного, кон- груэнтного, подобного. В сущности же — это однородное един- ство, бесконечно отличное от любой определенности. В этой сущ- ности все вещи равны, поэтому сравнение, равенство, отожде- ствление, так сказать, уравнение вещей есть путь к самой сущности мира. Так, заметим на будущее, все тела для механики отожде- ствляются в понятии точечной массы; все места отождествляются в понятии бесконечного однородного пространства; все положе- ния отождествляются в понятии движения как состояния; все возможные движения свертываются в формулировке всеобщего закона. Связь между эмпирическим миром существования и тео- ретическим миром сущности сохраняет «апофатический» характер*, ум понимает мир с помощью того, что в его (мира) эмпирическом, чувственном существовании не присутствует.

Далее. В реальной безмерности чувственного существования дает себя знать еще более глубокая сущность вещей: свернутая бес- конечная мощь, простая бытийность мира, не исчерпаемая ника- кой развернутостью, нечто всегда незнаемое, то, что в бесконечно продолжающемся познании лишь определеннее и точнее пости- гается как незнаемое: уплотняющаяся по мере развертывания и раскрытия скрытность мира в себе.

Нетрудно распознать в этом онтологическом проекте черты но- вой природы, равно как и нового мышления. Природа, которая выводится на свет «апофатической рефлексией», дается трояко: 1) как сосредоточенная в себе интенсивная бесконечная мощь, дух, разлитый во Вселенной, развертывающий единство в материи через движение и связывающий воедино порождаемое множество (1.129), природа, не исчерпаемая никакими механическими картинами и эмпирическими осуществлениями, как не-знаемое; 2) как идеальное бесконечное пространство возможных разверток, по- рядков, законов (теоретическая природа); наконец, 3) как бес- конечное разнообразие чувственно данных вещей, явлений, со- бытий — природа, чувственно воспроизводящая свою внутреннюю непостижимую бесконечность (2.254).

Мы видим, что в этом проекте заложены начала природы как бу- дущих натурфилософов, так и рационалистов и эмпириков XVIIв., возможности как механистической редукции, так и натуралисти- ческой таксономии. Мы видим и возможность математизации фи- зики как знания о природе в ее сущностной однородности и из- меримости, и невозможность такой предельной математизации как в онтологическом, так и в эмпирическом плане, поскольку ника- кая идеально-мерная развертка не исчерпывает ни ее творческого «нутра», ни внешнего многообразия непосредственной «натуры». Мы видим, почему предельно математизированная механика может рассматриваться как представление самой" сущности природы и вместе с тем почему она обречена оставаться только теоретической идеализацией, предположением, приближением, не достигаю- щими действительной точности, — ведь между теоретической ме- рой и реальностью всегда оказывается бесконечное (пусть и бес- конечно малое) различие, равно как и от полной истины теоре- тическое предположение отделяет всегда бесконечность, сколько бы оно к ней ни приближалось.

Словом, «апофатическая рефлексия» Кузанского не только «разрушает конечный Космос античности и средневековья», не только «раскрывает бесконечную Вселенную позднеренессансной космологии» 94 , но и реально проектирует новую идею мира, идею природы, включающей в себя основные определения возможных отношений к ней, в том числе и ее научное познание, и, как уви- дим, ее техническое преобразование.

Чтобы двигаться дальше в раскрытии возможностей, таящихся в проекте природы Николая Кузанского, надо сделать еще одно уточнение. До сих пор, анализируя общую схему «апофатической рефлексии», мы не различали метафизический и гносеологический планы, работу Ума (божественного) смешивали с работой ума (че- ловеческого). Между тем это различение существенно.

Кузанский пишет в сочинении «Берилл»: «учти, что говорит Гермес Трисмегист: человек есть второй бог. Как бог — творец реальных сущностей и природных форм, так человек — творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения бога — подобия божественного интел- лекта» (2.99). Ум человека — прямой образ Бога, ( imago dei ), подо- бие его бесконечной свернутости и творческой мощи (1.397—398). Поэтому в своем автономном дискурсивном развертывании, в сво- бодном рациональном творчестве он действует как бы тем самым методом, каким Бог творит мир, т. е. сразу же входит в саму суть вещей. Но только «как бы», только в подобии, в модели, в предпо- ложении. Так апофатическое богословие, продуманное' в философ- ской науке незнания, переформулируется во «всеобщее искусство предполагания» (1.188), в метод гипотетического теоретизирования о возможных способах развертывания мира.

На мой взгляд, в своем «искусстве предполагания» Кузанский впервые набрасывает проект гипотетико-дедуктивного метода, характерного именно для научного познания Нового времени 95 . Мне хотелось бы здесь отчетливее прочертить и предвосхитить линии дальнейшего развития, стало быть, в известной мере как бы продолжить ход рассуждений Кузанского.

«Предположения, — говорит Кузанский, — должно быть, про- исходят из нашего ума, как действительный мир — из бесконеч- ного божественного основания ( ratione ). Так как человеческий ум, благородное подобие бога, участвует, насколько может, в плодоро- дии творящей природы, то он из себя как образа всемогущей формы развертывает творения рассудка ( rationalia ) наподобие действи- тельных вещей. . . Бог же совершает все посредством ( propter ) самого себя. . . так и развертывание рассудочного мира, исходя- щее из нашего свертывающего ума, совершается посредством его творческой силы ( fabricatricem )» (1.189). Разум в своих дискур- сивных предположениях уподобляется не формам сотворенных «природ», а методу творящей природы. Теоретический рассудок методически развертывает свой гипотетический мир в простран- стве, ограниченном, с одной стороны, непостижимой простотой метафизических начал, с другой — непостижимой сложностью чувственного мира. Начала и концы отодвигаются в бесконечную даль (наука освобождается как от метафизики, так и от непосредтвенного опыта), предметом исследования и анализа становится элементарная причинно-следственная связь и ее логическая -форма — элементарный шаг дедуктивного вывода.

Вопрос «что такое?» сменяется вопросом «откуда следует?» или «как получается?».

Опосредуя интеллектуальную интуицию природы творящей и чувственный опыт природы сотворенной, теоретическое предполо- жение проверяется, испытывается, совершенствуется, уточняется, ¦бесконечно приближается к истине, соответственно с двух сторон и в обе стороны уходит в бесконечность. Развертываясь в сторону сотворенной природы, теория испытывает себя на опыте, проверяет свою способность воспроизвести конкретности чувственного мира. ¦Свертываясь, сосредоточиваясь в единстве своего простого прин- ципа, теория испытывает свою рациональность, логичность, соот- ветствие идеальному единству творящей природы (логический ана- лиз теории). В зтом ведь и состоит, по общему признанию, прогресс научно-теоретического знания: охватывать все более обширные сферы опыта все более простыми теоретическими принци- пами 96 . '

Но во-первых, многообразие и разнообразие чувственного мира бесконечны и никакая идеальная мера не достигает поэтому не- обходимой точности. Более того, неточность, неизмеримость и есть верный признак реальности, отличающий ее от измеряющих кон- струкций нашего ума. Измеряя, т. е. уподобляя меру (инструмент) и измеряемое (вещь), мы познаем чувственную реальность не только тем, что измерили в ней, но и тем, что этим самым измере- нием отметили и неизмеримое в ней. И чем точнее наше измерение, тем точнее знание о том, что ускользнуло от измерения, чем, иными словами, реальный предмет отличается от нашего знания о нем. Мы не приблизительно знаем предмет, а точно знаем его сущност- ную идеализацию и не менее точно — ошибку опыта, отклонение, аномалию. А именно здесь в ничтожно малых, но точно зафикси- рованных отклонениях и таятся принципиально новые возмож- ности. Всякий прогресс в познании есть и прогресс в определении незнаемого.

Не менее значительно и испытание другой бесконечностью, об- наруживающейся в логическом анализе теории. Формализация, призванная удостоверить логическое единство вывода, аналитич- ность его развертки из оснований, оказывается формой исследова- ния оснований и открытием «бездн», таящихся в их мнимой про- стоте, ясности и очевидности. «Одной из главных заслуг дока- зательств, — пишет Б. Рассел, — является то, что они внушают некоторый скептицизм по отношению к доказанному результату». «Мощь логического доказательства, — вторит ему другой мате- матик, — заключается не в том, что оно принуждает веровать, а в том, что оно наводит на сомнение» 97 . «Чем глубже созерцает -себя ум в развернутом из него же мире, — подвел бы итог этой логической дискуссии Н. Кузанский, — тем более обильные плоды порождает он в себе самом, так как целью ума является бесконечное основание, единственная мера основания всех вещей, в котором только ум и видит себя, как он есть» (1.189).

Ум своим точечным единством бесконечно уточняет творимый им- мир рациональных сущностей. Рассудок, развертывающий един- ство ума, создает мир математической теории, мир мер, благодаря которым приобрзтают точность чувства (1.211). Точное чувство — это измерительный инструмент.

Здесь важно подчеркнуть один момент.

С одной стороны, человек в своих рациональных конструкциях с помощью построенных на их основании измерительных инстру- ментов подходит к чувственному миру извне и никогда вполне не доходит до него, до его бесконечной неточности, всегда оставаясь в сфере предположений. С другой же стороны, как методический создатель этого мира, человек с самого начала предположительно воспроизводит саму суть природы, творящей это чувственное мно- гообразие. Значит, познавательная задача не столько в том, чтобы воспроизвести конечную случайность окружающего его естествен- ного мира, сколько в том, чтобы проникнуть с помощью него в уни- версальные методы природного творчества. Акт познания — это встреча рационального искусства человека с универсальными ме- тодами действия самой природы. Естественная вещь должна быть преобразована человеческим искусством так, чтобы в ней просту- пили универсальные формы природного искусства, составляющего всеобщую суть всех вещей. Так формируется замысел экспери- мента. .

Познающий ум не пассивен по отношению к вещам. Чувствен- ные впечатления не информируют его, а лишь пробуждают к соб- ственной деятельности. В «Компендии» Кузанский создает заме- чательный образ Космографа, владельца города с пятью воротами (органы чувств), которые он сначала держит широко открытыми и принимает вестников со всего мира. Составив по собранным сви- детельствам некую карту, «он отпускает теперь вестников, закры- вает двери и устремляет внутренний взор на основателя мира, ко- торый не есть ничто из того, что он узнад. . .» (2.330—331). Распо- знав в своем уме знак творца, Космограф, «как может, уходит от всех чувственных знаков к умопостигаемым, простым и формаль- ным знакам» (2.331). Из примеров, приводимых Кузанским в сле- дующем параграфе, можно предположить, как Космограф испра- вил или восполнил бы теперь лежащую перед ним карту, подобно тому как человек собственным искусством восполняет те гармонии, порядки и связи, которые он находит в природе. Заметим: воспол- няет, а не упрощает, не абстрагирует. Восполняет потому, что, приводя полученные сведения в соответствие с равенством, связью, и единством, свойственными уму, он одновременно обнаруживает в них черты единого искусства самой природы. Поэтому предпо- ложительная мера вещей находится не в них самих, а в уме. Ум как подобие божественного ума — измеритель и определитель при- роды, а не измеряемое, не определяемое, не информируемое. Это значит, что создаваемые им рациональные сущности суть средства реорганизации и преобразования чувственной данности. С са- мого начала они суть инструменты познания, а не подобия ве- щей. «. . .То, с чем имеет дело математика, — говорит Кузан- ский, — не является каким-либо предметом или свойством, но средством познания, извлеченным из нашего рассудка, без како- вого средства он не может приступить к своей работе, то есть к по- строениям, измерениям и прочему» (2.161; ср.: 2.123—124). Соот- ветственно: «Измерительные приборы для небесных явлений, ко- торые возникли от нашего ума, свидетельствуют, что не столько движение измеряет ум, сколько ум — движение» (1.442) 98 . Подведем итоги и двинемся дальше.

Картину, которую создает «наука незнания», можно схематизи- ровать следующим образом. Непостижимая простота божествен- ного субъекта; ум, переводящий эту непостижимую точечность в точечную свернутость мира, развертывающегося в бесконечную однородность (развернутое единство, т. е. равенство однородной протяженности); умный рассудок, мыслящий- природу творящую как «свернутое единство всего, что возникает через движение» (1.129), как созидающий и связующий дух, единое искусство, пре- дельно развертываемое в бесконечных числовых, фигурных, при- чинно-следственных рядах; воплощенный рассудок, рассматриваю- щий природу сотворенную как бесконечную множественность не- определенного многообразия, в котором каждая вещь никогда не является окончательным или пусть даже и недовоплощенным ре- зультатом, а всегда вновь раскрывается как инструмент природ- ного искусства, как узел возможных движений, действий, форми- рований. Все эти уровни не связаны натурально, не образуют «этажей» природы. Это разные образы или аспекты чего-то одного, переход между которыми осуществляется актом «апофатической ре- флексии». Именно эта рефлексия позволила в Новое время мирно разделить богословие откровения, пантеистический мистицизм, метафизику природы и научное естествознание. Внутри науки та же рефлексия разделяет сферу философского обоснования от позитивного исследования, теоретическую идеализацию и эмпи- рию, математику и физику.

Описанная только что метафизическая схема зеркально прое- цируется в сферу гносеологического субъекта. Собственно, «наука незнания» впервые- онтологически обосновывает и как бы создает эту сферу. Здесь, в человеческом уме, все моменты описанной схемы не только приобретают характер предположений, но и оп- ределяют основные формы и законы этого всеобщего искусства иредполагания. Человек, во-первых, привыкает аккуратно отличать •себя как познающего субъекта от мира, превосходящего всякую человеческую концепцию этого мира; во-вторых, отличать мир жак предмет познания от мира в себе (он проводит границу, кото- рую Кант назовет трансцендентальной) 99 ; в-третьих, отличать мир своего знания от предмета, по отношению к которому знание является только предположением и средством дальнейшего позна- ния; в-четвертых, включать в познание предмета анализ и совершенствование средстз его познания; в-пятых, видеть в совершен- ствовании рациональных средств познания, в логическом совер- шенствовании теоретической системы форму познания сокровен- ного искусства действия самой природы (аспект, который вслед за Спинозой по-своему доведет до предела Гегель), ведь, налажи- вая порядок и связь своих идей, мы одновременно уясняем поря- док и связь вещей, хотя, как в отличие от Спинозы добавил бы Ку- занский, только предположительно.

Имея в виду нашу основную тему, следует подчеркнуть одно немаловажное обстоятельство. Природа, как она предстает теперь перед нашим мысленным взором, оказывается чем-то логически разнородным, ее нельзя свести в единый образ. Она не охватыва- ется ни натурфилософской идеей творящего духа, ни механической «картиной мира», ни понятием единого предмета, совмещающего в себе предметы разных научных дисциплин, ни образом бесконеч- ной эмпирической реальности. Все это как-то в природе соединено, но для перехода от одного ее понимания к другому каждый раз требуется специфическая работа ума, который, сосредоточиваясь на том или ином ее цельном понимании, порождает различные формы взаимоотношения с ней. Многообразие этих путей понима- ния природы в Новое зремя мы и наметили во введении к работе.

Посмотрим теперь, какие более конкретные выводы допускает онтологический проект природы Кузанского. Первые и, надо сказать, весьма радикальные "выводы делает сам Кардинал. Разу- меется, речь должна идти в первую очередь о концепции Вселен- ной, удивительность и неслыханность ( inaudita ) которой Кузан- ский прекрасно понимает (1.130).

Все парадоксальные выводы о Вселенной Кузанский извлекает ииять-таки из «науки незнания», из одного ее тезиса, а именно тезиса о том, что в мире не может быть никакой точности, иначе говоря, его строение не может соответствовать никакой умозри- тельной схеме, мир не может быть ни внешне, ни внутренне опре- деленным. В отличие от божественной (негативной) бесконечности бесконечность мира привативна, он «интерминирован», неопреде- лен. Подобно тому как актуальность мира ограничена возмож- ностью, его возможность ограничена определенностью. Он не хаос и не космос, не конечен и не бесконечен (1.98—99, 120). «Поэтому невозможно, если рассмотреть различие движений сфер, чтобы у мировой машины ( machina mundana ) эти чувственные земля, воздух, огонь или что бы то ни было еще были фиксированным и неподвижным центром» (1.131). «Раз Земля не может быть центром, она не может быть совершенно неподвижной, а обязательно дви- жется. . . И как Земля не центр мира, так сфера неподвижных звезд не есть его окружность, хотя при сравнении Земли с небом наша Земля и кажется ближе к центру, а небо — ближе к окруж- ности. . . Центр мира не более внутри Земли, чем вне нее, и, более того, центра нет ни у нашей Земли, ни у какой-либо сферы. . .» (Там же). «Ведь где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в центре» (1.133). Кузанский не указывает, какими именно движениями движется Земля. Он никоим образом не астроном, и цель ев о не в том, чтобы «спасти явления» 100 . В этом отношении он никак не может рассматриваться как предшественник Коперника. Но его «наука незнания» позволила ему вообразить такую кар- тину, которая далеко превосходит космологические образы Ко- перника, Тихо Браге или Кеплера.

Та же логика требует заключить, что небесные тела не могут двигаться по истинному кругу, что Земля не может иметь в точ- ности шарообразную форму. Нет предельно совершенного небес- ного тела, и Земля — не предел совершенства. Внутри Солнца находится землеподобная часть, где могут обитать живые существа, а если подняться над Землей, выше ее огненной сферы, она будет казаться такой же сияющей звездой, как и другие (1.134—135). «Итак, Земля — благородная звезда», а поскольку Вселенная в своей многообразной неопределенности тем не менее онтологи- чески однородна, нет возможности отрицать, что в ней имеется множество миров, столь же обитаемых, как и наша Земля (1.135— 138).

Нас не удивит, что, набрасывая черты такой «интерминистской» Вселенной, Кузанский закладывает основы релятивистского мыш- ления. «Нам уже ясно, что наша Земля в действительности дви- жется, хоть мы этого не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с чем-то неподвижным. В самом деде, если бы кто- нибудь на корабле, среди воды, не знал, что вода течет, и не видел берегов, то как бы он заметил движение судна? В связи с этим, поскольку каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное движется, он обязательно будет каждый раз уста- навливать себе разные полюса, одни — находясь на Солнце, дру- гие — находясь на Земле, третьи — на Луне, на Марсе и так да- лее. Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде — окружность. . .» (1.133—134). Мир, словом, на- чинает созерцаться с точки зрения странника в неопределенной Вселенной. И все это открывается «наукой незнания», т. е. ведения о том, что чувственная реальность не может иметь ни актуального центра, ни абсолютного покоя, ни идеальных определенностей вообще. Мир своим неопределенным многообразием, подвижностью и относительностью воспроизводит собственную, апофатически постигаемую, т. е. актуально отсутствующую в нем, его собствен- ную сущность: единство, покой, тождество.

Основная идея, в свете которой открывается путь к новому ми- ровоззрению, идея, преобразующая в природу древний Космос с его иерархическим строением, — это идея онтологической одно- родности, единой сущности всего неопределенного многообразия мира 101 . Дело отнюдь не в том, к примеру, что образ коперников- ской Вселенной чрезвычайно увеличил размеры космоса. Гораздо важнее, что Земля и Солнце были некоторым образом уравнены. Тема необъятности Космоса и ничтожности человека, помещен- ного в самую несовершенную часть мпра, — одна из традиционных тем средневековой мысли, начиная с Боэция. «Если Земля не- более точки по сравнению со сферой неподвижных звезд, — писал Маймонид (1135—1204), — каким должно быть отношение челове- ческого существа ко всему сотворенному космосу? И как кто-либо из нас может думать, будто все это существует только для его пользы?» 102 Но этот мир был тем не менее определенно ограничен и правильно устроен. Сколь бы несоразмерным с человеком ни был Космос, он являл славу Божию, и страх перед ним был страхом Божиим.

Решающим шагом было как бы «расформирование» Космоса, его обескачествление, онтологическое выравнивание, при котором иерархия степеней совершенства и бытия разрешалась в однород- ное, лишенное внутренних пределов существование. В этом смысле работа Коперника, оставлявшая космос ограниченным, тем не менее, повторяю, была принципиальным шагом.

Но первопроходцем на пути к новому миру, его богословским и философским основателем был, разумеется, Николай Кузанский. В знаменитой книге «Великая цепь бытия» А. Лавджой суммирует пять новаций, существенных для нового мировоззрения: 1) пред- положение, что другие планеты нашей Солнечной системы оби- таемы; 2) разрушение внешних стен средневековой Вселенной,, кристаллической сферы неподвижных звезд, и рассеяние этих звезд в беспредельных пространствах на неопределенных расстоя- ниях; 3) понимание звезд как солнц, подобных нашему, из кото- рых все или большинство окружены собственными планетными системами; 4) предположение, что планеты этих других миров- тоже имеют разумных обитателей; 5) утверждение бесконечности физической Вселенной в пространстве и числа солнечных систем, в ней содержащихся. Эти пять положений стали основой космо- логии Дж. Бруно, но практически все они появились как косвен- ные следствия «науки незнания» Николая Кузанского 103 .

Бруно — «евангелист» нового мировоззрения — развил их в трактате «О бесконечности, вселенной и мирах» и с наибольшей ясностью и осознанностью в трактате «О безмерном» 104 . Принцип, положенный Бруно в основу своих рассуждений, Лавджой назы- вает «принципом полноты» 105 . Мир должен соответствовать все- могуществу Бога: все возможное бытие должно быть осуществлено, причем всеми и всяческими способами. «. . .Если в первом дейст- вующем начале, — говорит Бруно, — есть бесконечное могу- щество, то оно есть также деятельность, от которой зависит все- ленная, имеющая бесконечную величину и заключающая миры в бесконечном числе» 10в . Бруно, считавший Кузанского «одним из самых замечательных умов, дышавших этим воздухом» 107 , тем не менее именно в этом пункте не ссылается и не опирается на него. «Незнание» Кузанского для Бруно уже не принцип мышления о мире, а просто «еще-не-знанне». Вселенная Бруно утвердительна и потому полна 108 . Вселенная Кузанского не только мыслится, но и как бы существует предположительно, неопределенно, и по- этому то, что и как она есть, всегда отлично от того, чем и как она еще может .стать, ничто в ней не полно и не закончено (2.153). Бег не исчерпывается своим творением, могущество причины как раз в том, что ее мощь, свернутая в ней возможность всегда пре- вышают ее действие. И если Кузанский определяет принципом пол- ноты только божественное бытие-возможность, то Бруно говорит, что именно Вселенная «есть все то, чем она может быть, и в ней. . . действительность не отличается от возможности» |08 .

Второе следствие «науки- незнания», которое будет иметь ре- шающее значение для научного естествознания, — радикальное переосмысление понятия «теория». Со времен античности теория осознавалась как своего рода созерцание, как прозрение умом той идеальной формы, которая всегда уже определяет чувственно зри- мое и смутно проступает в нем. Порядок и красота, различимые в мире и чувственным зрением, отчетливо различаются умным зрением опытного и внимательного наблюдателя и предстают в своем чистом — теоретическом — виде умозрению мыслителя. Так форма Космоса с самого начала формирует ум, предельно уяс- няющий ее в интеллектуальном созерцании теории; так вещи, из- меренные Богом, измеряют изучающий их ум, теоретически вду- мывающийся в божественный замысел мира (см. примеч. 98). В Новое время это единство эстетического видения и теоретического интеллектуального созерцания было разрушено.

Мы видели, как теоретизирующий ум, понятый Кузанским по аналогии с Умом, творящим мир, обретает независимость от не- посредственного опыта, неопределенного и случайного, как он утрачивает характер интеллектуального созерцания, сосредоточи- вается в себе и развертывается в новом облике, в облике самостоя- тельного творца собственного рационального мира, гипотетически" воспроизводящего внутренний порядок творения и абстрактно (символически, по Кузапскому) исследующего логику возможных разверток. Только отстранившись от всего чувственного как внеш- него, освободившись от всех впечатлений, созерцаний, представ- лений, только сосредоточившись в себе, ум достигает теоретиче- ской всеобщности, бесконечно превосходящей все, что поставляют ему чувства, только здесь он ближе всего уподобляется самой Истине. Из этого подобия истины ум развертывает мир возможных мер, которыми теперь может идеально измерять чувственную реальность.

Образ действия сочиненного Кузанским Космографа стано- вится общей нормой теоретизирования в зарождающейся науке.

Коперник во вступлении к первой книге « De Revolutionibus » вполне традиционно восхваляет занятие астрономией как изучение красоты и совершенства неба, этого «видимого бога», но тут же за- мечает, что разногласия в области ее принципов связаны с тем, что «спорящие не опирались на одни и те же рассуждения» 110 (заме- тим: «рассуждения», а не «созерцания»). В истинности новой си- стемы мира убеждает нас, говорит Коперник, «разумность по- рядка» ( ratio ordinis ) 111 , который, следовательно, не только может не совпадать с видимым порядком, но, напротив, сам должен служить критерием разумного видения. Рациональность метода опре- деляет отныне, что мы видим, что можем видеть и что должны видеть.

«Не следует думать, — говорит Галилей в «Письмах, касаю- щихся системы Коперника», — что для того, чтобы усвоить глу- бокие понятия, которые написаны на карте неба, достаточно вос- принять блеск Солнца и звезд и посмотреть на их заход и восход, ибо все это открыто лежит перед глазами животных и перед гла- зами невежественных людей. За всем этим скрываются, однако, столь глубокие тайны и столь возвышенные мысли, что труды ж бдение сотен и сотен проницательнейших умов в процессе тыся- челетий исследовательской работы не могут еще проникнуть в них. В результате то, что дает нам одно только чувство зрения, пред- ставляет собой как бы ничто по сравнению с чудесами, откры- ваемыми на небе разумом понимающих людей» 112 . Когда Сагредо в «Диалогах» выражает удивление, почему система Коперника, так хорошо согласующаяся с фактами, до сих пор «влачит жал- кое существование», Сальвиати отвечает ему: «Мое удивление, синьор Сагредо, весьма отлично от Вашего: Вас удивляет, что у пи- фагорейского учения (так он называет коперниканство. — А. А.} так мало последователей, я же изумляюсь тому, что находятся люди, которые усваивают это учение и следуют ему, и я не могу достаточно надивиться возвышенности мысли тех, которые его при- няли и почли за истину; живостью своего ума они произвели такое насилие над собственными чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противоречащим показа- ниям'чувственного опыта» 113 . Теоретик, следовательно, буквально* «измеряет» небеса мерой, почерпнутой из независимой работы ума, единственного критерия рациональности своих построений. «Теоретик звездного неба. . . — замечает по этому поводу Г. Блу- менберг, — впервые получает знание только тогда, когда, не глядя больше на небо, удаляется в свой зашторенный кабинет и разви- вает „теорию"; значение этого слова вряд ли можно возводить те- перь к созерцанию, ибо оно означает связь методически обоснован- ных утверждений» U 4 .

Нетрудно заметить, что такое методическое отстранение от дан- ных непосредственного чувственного опыта, от представлений и понятий, сформировавшихся в нем, и сосредоточение в интерьере собственного ума составляет суть декартовского сомнения, кото- рое постоянно отделяет мыслящего субъекта от мыслимого (по- тому что также освобожденного от всего чувственного) простран- ства — бесконечного и однородного, — представляющего собой как бы идею чистой внешности, отстраненности от субъекта и в этом смысле объективности. В таком пространстве можно развер- тывать «разумные порядки». Запоминающийся образ создает Т. Гоббс: «Изложение философии природы лучше всего начать. . . с идеи небытия, т. е. с идеи всеобщего светопреставления. Пред- положив таким образом, что все вещи уничтожены, можно было бы спросить, что еще останется человеку (который предполагается избежавшим светопреставления) в качестве предмета философ- ских размышлений и научного познания. . .» «Если мы вспоминаем какую-нибудь вещь, существовавшую в мире до его предполагае- мого уничтожения, или представляем ее себе в нашем воображении и при этом обращаем внимание (совершенно абстрагируясь от ее свойств) только на то, что она имеет бытие вне нашего сознания, то мы получаем то, что называют пространством» 115 .

А вот как описывает позицию теоретического ума Декарт: «По- звольте. ; . вашему мышлению покинуть на некоторое время пре- делы этого мира и посмотрите на другой, совершенно новый, ко- торый я заставлю родиться в вашем присутствии в воображаемых пространствах. . . Дав нашей фантазии свободу измыслить эту (заполняющую пространство. — А. А.) материю, припишем пос- ледней природу, которая не заключала бы ничего такого, чего не мог бы совершенно ясно понять каждый. . . Придя благодаря этим (установленным Богом. — А. А.) законам сама собою в порядок, материя наша приняла бы форму весьма совершенного мира, в котором можно было бы наблюдать не только свет, но также и все остальные явления, имеющие место в нашем действительном мире» UG .

Так уединенный в своем мышлении субъект начинает разверты- вать предполагаемый мир в абстрактном пространстве, руковод- ствуясь только ясностью и логической связностью метода. Впро- чем, принципиальная гипотетичность таких построений, ясная для Кузанского, не очень привлекала внимание рационалистов XVII в. Природа как не-знаемое бытие растворилась в «естественном свете» разума, в ясности метафизического знания. Остался лишь ее логи- ческий след в таких, например, понятиях, как декартовский «бог», « causa sui » Спинозы, «монада» Лейбница.

Эмпиризм представляет собой дополнительную сторону этой метафизики. Не забудем, однако, что в этом противоборстве скла- дывался реальный метод познания, свойственный новому мышле- нию, метод экспериментального познания, логика которого осмыс- лена уже в трудах Галилея.

Отметим в заключение еще одно, третье следствие, весьма от- даленное, но естественно вытекающее из «науки незнания»: связь научного познания с реальным, техническим преобразованием природы. Следствие это заключено в нескольких сформулированных Кузанским принципах, однако само «умозаключение» было сделано чуть ли не дза столетия спустя.

1. Природа есть творческая мощь, ее возможности далеко не исчерпаны тем «конкретно случившимся» миром, который непосред- ственно окружает человека. 2. Природа не строй, а искусство, про- дуцирующая, единообразная и потому рациональная деятельность. 3. Каждая вещь природы таит в себе эту возможность стать другой, произвести другое, она есть результат определенных дейстзий и источник возможных действий. 4. Человеческий ум подобен свер- нутой в себе природе. 5. Он также развертывается как некое ра- циональное искусство, строит рациональные средства познания и; входит в орудийную сущность природы с помощью своих измери- тельных орудий и экспериментальной техники.

Отсюда недалеко до вывода, что в инструментальном познании природы мы сквозь естественную «оболочку», сквозь любую еди- ничную вещь входим в мастерскую самой природы, схватываем не ее произведения, а производящие начала. Поскольку своим твор- ческим умом человек подобен уму божественному, он в своих ис- кусствах и ремеслах не только ближе к сущности природы, чем в эмпирических наблюдениях. Познавая с помощью таких искус- ственных средств (инструментов) сущность природы, человек об- ретает возможность совершенствования этих искусств. Искусство (техника) отныне не противопоставляется природе, не понимается как набор ухищрений, с помощью которых' человек обманывает природу, а, напротив, осознается как открытие сущностных сил самой природы. В технике человек не насилует, не обманывает природу, а извлекает из нее ее собственные неосуществленные возможности. Техника есть мощь самой природы, продолжающей творить с помощью человека, восполняющего ее творческим умом.

Однако и этот чреватый, как мы теперь знаем, многими опасно- стями вывод «наука незнания» заботливо ограничивает, отмечая его абстрактную односторонность. «Природа, — замечает Кузан- ский, — единстзо, искусство — инаковость, поскольку подобие природы. Бог на языке интеллекта есть вместе абсолютная природа и абсолютное искусство, хотя истина в том, что он ни искусство, ни природа, ни то и другое вместе. Опять-таки недостижимость точности наводит нас на мысль, что ничто не может быть только природой или только искусством, а все по-своему причастно обоим» (1.253). Природа не исчерпывается переводом ее в формы искусства (техники), всегда остается чем-то иным, иной возмож- ностью, иным бытием, предполагающим к себе иное отношение че- ловека.

2. Образ невообразимого

, Быть может, кто-нибудь озадачен тем, что, собираясь заняться XVII в. — эпохой, когда была «открыта» природа, мы столько места уделили предшествующей эпохе, а затем, вместо того чтобы наконец приступить к делу, отступили, наоборот, на столетие назад. Не скрою, это не входило'первоначально в мои планы. Од- нако, по мере того как я пытался разобраться в разных, часто взаи- моисключающих смыслах этой ускользающей идеи — природы, мне приходилось каждый раз замещать привычные абстракции конкретным культурным содержанием (что, собственно, значит единство природы? почему человек склонен видеть себя в ее центре?- какие нити связывают его мысль с недрами и многообразием при- роды? и т. д.). В конце концов возникло решение дать нечто вроде историко-культурного введения в тему, чтобы можно было не рас- считывать на общую с читателем интуицию, не прятаться за под- разумеваемое, а опираться на конкретное историческое содержа- ние.

Вот и теперь, переходя к XVII в.,[к эпохе формирования начал научного разума и неразрывно связанной с ним иден природы, я вынужден был заняться отвлеченнейшими материями Кузан- ского, потому что он помогает нам уяснить, быть'может, наиболее глубинные логические предпосылки мышления Нового'времени.

Чтобы резюмировать и свести в единую схему пройденный путь, а вместе с тем войти в суть проблематики XVII в., как бы продол- жая непрерывное движение по этому пути, я кратко рассмотрю историю одной зесьма зыразительной формулы, которая с раннего средневековья буквально повторяется во все последующие эпохи европейской истории, однако радикально меняя при этом смысл. Речь идет о знаменитом образе бесконечной сферы, центр которой везде, а периферия нигде.

Французский критик и литературовед Жорж Пуле в специаль- ном исследовании «Метаморфозы круга» изучил историю этого образа от XII в. до современности (с XVIII в. преимущественно у писателей и поэтов) 117 . Результаты весьма интересны.

Формула: « Deus est sphaera cujus centrum ubique , circumferen - tia nusquam » («Бог есть сфера, центр которой везде, а периферия нигде») — появляется впервые в псевдогерметическом манускрипте «Книга двадцати четырех философов» (XII.3) как одно из 24 опре- делений Бога. Оно стоит на втором месте. Первое определение гла- сит: «Бог есть монада, порождающая монаду и отражающая в себе ее сияние», а третье: «Бог весь целиком в любой своей части» 118 . Понятно, что формула эта предназначена символизировать вну- треннюю жизнь и природу Бога, который рождает Бога и сияет Богом же.

Эта формула генетически связана с другим образом — образом круга, в котором все радиусы сходятся в одну точку. Неоплато- ники часто использовали его для пояснения того, как все сопри- сутствует в одном. Плотин (Эн. III .7.3.) определяет вечность как то, «что всем всегда обладает как присутствующим в одном и том же. . . бесчастный предел всего сущего в совокупности, в котором все су- щее сосредоточено в точке» 119 . Еще отчетливей это сказано у Псевдо-Дионисия: «В центре все линии круга составляют только одну точку; эта точка содержит в себе все линии, которые не только слиты и объединены друг с другом, по еще и с единственной точкой-источником, из которой они исходят» 120 .

Что точка своим движением порождает линию — мысль, вос- ходящая, видимо, к пифагорейцам. Легко развить эту идею и заключить, что все бесконечные радиусы, точками своих концов описывающие сферу, также порождены одной точкой центра, в ко- тором поверхность сферы сосредоточена или, как сказал бы Ку- занский, свернута. Так и все времена свернуты в вечности и со- присутствуют совокупно в ее свете, будучи, по слову Платона, подвижным образом вечности. В неоплатонизме эта идея порожде- ния, исхождения становится ведущей. Поскольку, согласно тео- реме 29 «Элементов теологии» Прокла; «всякая эманация соверша- ется посредством уподобления вторичных первичным», все порождаемое порождается как уподобляющееся порождающему, т. е. как возвращающееся (теоремы 30—32). Поэтому «все эманирующее из чего-то и возвращающееся имеет циклическую энергию» (тео- рема 33). Это означает, что всякая устойчивость, пребывание, целостность, вечность держится циклической энергией, в которой пребывание в причине, порождение причиной и возвращение к при- чине есть нечто одно (теорема 35). Теперь образ сферы и может быть интерпретирован, как в первом определении 24 философов: мо- нада (точка), порождающая монаду (бесконечную сферу, открове- ние точки) и возвращающаяся к монаде т .

Принципиальное отличие в этом отношении христианского бо- гословия от неоплатонического состоит в том, что те «рождения» и «исхождения», с помощью которых описываются отношения ипо- стасных лиц единосущной Троицы, ни в коем случае не могут быть смешиваемы с «творением» мира. В неоплатонизме же рождение и исхождение как раз и описывают иерархический ряд творения, в котором все первично-причинное «выше» вторично-порождае- мого 122 .

Когда образ бесконечной сферы переносится на акт творения, возникает возможность теокосмической его интерпретации. Так, уже в XIII в. францисканец св. Бонавентура говорит в своем «Путеводителе души к Богу»: «Поскольку Бог вечен и в наивысшей степени настоящ ( presentissimum ), он обнимает все виды длитель- ности и существует как бы одновременно, во все моменты, как их центр и периферия. И поскольку он есть простейшее и максималь- ное ( simplicissimum et maximum ), он весь целиком внутри всего и весь целиком вне всего, поэтому он есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность нигде» 12 S . Идея вечности ока- зывается той нейтральной зоной, в которой обе традиции могут говорить одним языком. Описывая вечность, платонизирующие францисканцы могут согласиться с аристотелизирующими томи- стами. Вот почему образ бесконечной сферы встречается в описа- ниях божественной вечности на протяжении всех средних веков и у Оригена, и у Боэция, и у Данте, и у Фомы, и у многих других. Невидимая грань, разделяющая два в разные стороны направлен- ных понимания вечности, проходит между двумя выражениями: «Все в Боге» и «Бог во всем».

Но в особенности этот образ излюблен мистиками XIII — XIV вв. «Мудрый учитель, — говорит, к примеру, Генрих Сузо, имея в виду Экхарта, — сказал, что Бог в том, что касается его божественности, подобен весьма широкому кольцу, центр которого повсюду, а обод нигде. Представь себе это таким образом: если кто- нибудь бросит тяжелый камень в спокойную воду, в воде возник- нет кольцо. Это кольцо собственной силой породит другое кольцо, а то — следующее. . . Три круга представляют Отца, Сына и Духа Святого. В этой глубокой бездне изрекает и рождает божест- венная Природа в Отце Слово. . . Это духовное и сверхъестествен- ное порождение есть совершенная причина всех вещей и всех обре- тающих существование духов» 124 .

Образ внутрибожественной вечности оказывается прообразом вечного творения мира в Боге. Св. Бонавентура, Майстер Экхарт, Генрих Сузо, Яков Беме единодушны в мистическом видении все- присутствия Бога в каждой точке, и прежде всего в точечное™ человеческой души или ума. Именно этой традиции и принадле- жит, как мы говорили, Николай Кузанский.

В XVI в. Фичино, Пико, Патрицци, Кампанелла, в особенности Дж. Бруно в Италии, Шарль де Буэль, Пеллетье д'ю Мане, Пьер Раме, Ла Бодери, Ив де Пари во Франции, Парацельс, Кеплер, Беме, Кирхнер в Германии, все платоники Кембриджской школы и все так называемые «метафизические» поэты в Англии так или иначе обращаются к эмблеме бесконечной сферы ш . Для них она имеет преимущественно теокосмический смысл, т. е. смысл излу- чения, развертывания Бога в бесконечную Вселенную и всепри- сутствия в ней. Творчество Бруно — образец того, как человек преодолевает чувство затерянности в бесконечной Вселенной и проникается по-новому мощным сознанием своего преимуществен- ного положения в ней и внутренней соразмерности ее бесконеч- ности.

«Вечный центр, источник жизни и бытия ( Wesenheit ), — го- ворит Я. Беме, — повсюду. Очерти маленький, как зернышко, кру- жок — весь рождающий источник вечной природы будет заключен в нем» 12е . Получается нечто вроде второй инкарнации, вмещение Бога в тварное нечто.

И если Земля у Коперника утрачивает центральное положение," то сама центральность человеческой позиции не утрачивается (важно только — этот вывод уже напрашивается — не абсолюти- зировать свое случайное положение, потому что во Вселенной нет привилегированного места). Более того. Поскольку именно че- ловеческая душа или человеческий ум суть не только образы, но и прямое местопребывание божественного минимума («искорка», «пик ума» — традиционные у мистиков выражения), человек не только центр экстенсивной Вселенной, но и интенсивное ее средо- точие. В его уме она целиком уже как-то свернута. Вот почему природу, которая появляется на свет из этого «мистического ту- мана», неся на себе печать подобных парадоксов, нет смысла позна- вать путем эмпирического обследования и связывания отдельных фрагментов действительности. Бесконечность не свяжешь, а не постигнув каким-то образом бесконечности, нельзя познать при- роду вещей, т. е. вообще нельзя ничего познать до конца, теорети- чески. Нельзя удовольствоваться и бесконечным приближением к истине, потому что, бесконечно к ней приближаясь, мы в каждый момент бесконечно от нее далеки. По сравнению с бесконечностью все конечное как бы ничто.

Чтобы реально познавать природу, надо умудриться свести бесконечность в конечное, сосредоточить ее в единичном. В этом, скажем мы, забегая вперед, основной парадокс эксперимента. Мы не случайно находим в «Беседах» Галилея парадоксальные математические эксп чименты. как бы открывающие бесконечность конечных форм. Он дает здесь идеальную схему парадоксаль- ности любого эксперимента 127 .

Если же видеть в природе не ее саму, не сущую бесконечность, а некое условное подобие Космоса, перед нами будет именно ус- ловность, модель. Образ Космоса превращается перед лицом при- роды в модель некоего частного мира. «Космические» модели становятся принадлежностью научного и просто домашнего обихода.

Звездные и земные глобусы, географические карты, плани- сферы, наконец, прибор всех приборов века — часы — все это некие «космосы». Они вызывают восторг перед человеческим искус- ством, а. не перед красотой мироздания. Вот, к примеру, весьма характерная декламация отца Франсуа Вине, иезуита XVII в.: «Ум человека образует малого бога, он осмеливается строить миры из хрусталя и копировать чудеса Вселенной. . . И как можно по достоинству возвеличить эту божественную науку, которая умеет копировать ажурные своды небес и освещать их тысячами и тыся- чами Звезд. Не кто иной, как она, заставляет лгать тех, кто берется утверждать, будто в мире не может быть двух Солнц; ведь с по- мощью рук и архимедова ума она оправила в хрустальный небо- свод второе Солнце, товарища или меньшого брата первого. В то время как первое в своем движении по сапфировому Небу, своему обычному поприщу, освещает его своими лучами и отмеряет боль- шой год, это в своих вращениях и возвращениях описывает в хру- стале свой маленький годик. Не кто иной, как наука, силою своего деятельного и предприимчивого ума построила — а это граничит уже со всемогуществом — стеклянную ленту, разместила на ней двенадцать земных Знаков и опоясала ею, как Зодиаком, свое малое земное Небо. . . Удивительно, как эта наука посредством тайных соотношений смогла столь хорошо согласовать эту сферу с ритмами и колебаниями небес, как маленький человечек один создал на Земле все то, что Интеллигенции создали на Небе, где они вращают огромные своды Вселенной. Вот так Искусство поро- дило кусочек той машины, которая опоясывает большой мир, — создав портативное Небо, великую Вселенную в ничтожном стекле, прекрасное зеркало, в которое смотрится природа и удивляется, видя, как искусство дошло до того, что как бы рождает природу» 128 .

Так описываются часы, «портативная Вселенная», обозримая и Прозрачная, со всеми своими колесами и законами.

Разумеется, последовательное перетолкование символа беско- нечной сферы, которое мы проследили, опираясь на исследование Ж. Пуле, не описывает некую естественную эволюцию. Культур- ные и логические перевороты, вызвавшие переосмысления, сами не отразились здесь. История этой формулы лишь делает нагляд- ной внутреннюю связь идей, существенных для понимания нашей проблемы.

СодержаниеДальше

наверх страницынаверх страницы на верх страницы









Заказать работу



© Библиотека учебной и научной литературы, 2012-2016 Рейтинг@Mail.ru Яндекс цитирования